Cũng bởi Umul Odanrnh

Các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc: Giới thiệu quan trọng

Chủ nghĩa dân tộc và tương lai của nó

Các cuộc tranh luận đương đại về
chủ nghĩa dân tộc

Một sự tham gia quan trọng

Umut Ozkinmli

nhợt nhạt

macmillan

&Đại học iKent

Thư viện

© Umut Ozkmmli 2005

Tất cả các quyền được bảo lưu. Không được sao chép, sao chép hoặc truyền tải ấn phẩm này mà không có sự cho phép bằng văn bản.

Không có đoạn nào của ấn phẩm này có thể được sao chép, sao chép hoặc truyền đi khi được phép bằng văn bản hoặc theo các quy định của Đạo luật Bản quyền, Thiết kế và Bằng sáng chế 1988, hoặc theo các điều khoản của bất kỳ giấy phép nào cho phép sao chép có giới hạn do Cơ quan Cấp phép Bản quyền cấp. , 90 Đường Tottenham Court, Luân Đôn W1T 4LP.

Bất kỳ người nào thực hiện bất kỳ hành động trái phép nào liên quan đến ấn phẩm này có thể bị truy tố hình sự và yêu cầu bồi thường thiệt hại dân sự.

Tác giả đã khẳng định quyền được xác định là tác giả của tác phẩm này theo Đạo luật Bản quyền, Kiểu dáng và Bằng sáng chế năm 1988.

Xuất bản lần đầu năm 2005 bởi PALGRAVE MACMILLAN

Houndmitls, Basingstoke, Hampshire RG21 6X5 và

175 Đại lộ số 5, New York, NY 10010

Các công ty và đại diện trên toàn thế giới

PALGRAVE MACMILLAN là dấu ấn học thuật toàn cầu của phân hiệu Palgrave Macmillan của trường St. Martin's Press, LLC và của Palgrave Macmillan Ltd. Macmillan* là nhãn hiệu đã đăng ký tại Hoa Kỳ, Vương quốc Anh và các quốc gia khác, Palgrave Là nhãn hiệu đã đăng ký tại Liên minh Châu Âu và các quốc gia khác.

1SBN-13:978-0-333-94772-2 bìa cứng

JSBN-10:0-333-94772-x bìa cứng

ISBN-13:978-0-333-94773-9 bìa mềm

ISBN-10:0-333-94773-8 bìa mềm

Cuốn sách này được in trên giấy phù hợp để tái chế và được làm từ các nguồn tài nguyên rừng được quản lý và duy trì hoàn toàn.

Bản ghi danh mục cho cuốn sách này có sẵn từ Thư viện Anh.

Bản ghi danh mục cho cuốn sách này có sẵn từ Thư viện Quốc hội.

10       9876       5       432       1

14 13 12 11 10 09 08 07 06 05

In tại Trung Quốc

313474
o giizel insanlar
0 guzel atlara binip
Ttlmediler.

Bủtùn ỊÌrkinlikere inat
bizimle birlikte
yasiyurlar,
yaịayacakỉar.

Gửi cha tôi, Atilla Ozkinmh

nội dung

Danh sách các bảng       X

lời nói đầu       xi

Giới thiệu       1

bối cảnh       2

Mục tiêu       7

Cấu trúc       10

Chủ nghĩa dân tộc là gì?       13

Các định nghĩa cạnh tranh về chủ nghĩa dân tộc       15

Định nghĩa khách quan và chủ quan       15

Văn hóa hay chính trị?       20

Các loại chủ nghĩa dân tộc       22

Hai loại chủ nghĩa dân tộc?       22

Phê phán sự phân biệt dân tộc - công dân       24

Ý nghĩa quy phạm       26

Chủ nghĩa dân tộc như diễn ngôn       28

Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc       34

Tính hiện đại của chủ nghĩa dân tộc       35

Tính liên tục, tính không liên tục       36

Nguồn gốc của dân tộc và chủ nghĩa dân tộc       38

Khả năng phục hồi của các quốc gia       42

Bản chất của chủ nghĩa dân tộc       44

Được phát minh hay xây dựng lại?       45

Vấn đề cộng hưởng       47

Những cách tiếp cận mới đối với chủ nghĩa dân tộc       50

Hy sinh máu và bạo lực       51

Biên giới và ranh giới       53

Bản sắc và sự khác biệt       54

Giới và tình dục       56

Một lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc?       61

vii

viii Nội dung

Những Yêu sách Chuẩn mực của Chủ nghĩa Dân tộc       63

Lập luận chuẩn mực để bảo vệ chủ nghĩa dân tộc       65

Luận giải phóng       65

Đối số đồng nhất       68

Lập luận bối cảnh văn hóa       72

Lý luận công ích       76

Đối số giá trị nội       tại 81

Vấn đề phân chia quốc gia       84

Điều gì đặc biệt về đồng bào của chúng ta?       84

Công bằng bình đẳng và thiên vị quốc gia       . 87

Chúng ta có cần chủ nghĩa dân tộc không?       90

Chủ nghĩa dân tộc, Chủ nghĩa đa văn hóa và Chủ nghĩa tự do       95

Chủ nghĩa dân tộc tự do       96

Những người theo chủ nghĩa tự do hay những người theo chủ nghĩa dân tộc?       97

Một bài phê bình về dự án dân tộc chủ nghĩa tự do       100

Chủ nghĩa đa văn hóa và chính trị của sự thừa nhận       104

Lý thuyết tự do đa văn hóa       106

Chính trị của sự công nhận       110

Phê bình chủ nghĩa đa văn hóa tự do       113

Lời hứa đối thoại       120

Chủ nghĩa dân tộc và toàn cầu hóa       126

Toàn cầu hóa và 'khủng hoảng' của chủ nghĩa dân tộc       126

Tranh luận về toàn cầu hóa       127

Thách thức của toàn cầu hóa       131

Giải pháp thay thế quốc tế       138

Chủ nghĩa vũ trụ nào?       139

Phê bình chủ nghĩa vũ trụ       144

Chủ nghĩa vũ trụ được cấu hình lại       149

Toàn cầu hóa như cơ hội       154

Suy nghĩ lại về chủ nghĩa dân tộc: một xã hội

Phương pháp xây dựng       162

Các yếu tố của cách tiếp cận kiến tạo xã hội       164

dự phòng       166

Tính không đồng nhất và tính đa dạng ■       168

Thay đổi       169

Vấn đề thống nhất       171

Sinh sản, đại lý và sức đề kháng       173

Nội dung ix

Ý nghĩa lý thuyết

Lập bản đồ diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc

chiều không gian

chiều thời gian

Kích thước tượng trưng

Kích thước hàng ngày

176

179

179

183

187

190

8. Kết luận: Tương lai hậu quốc gia

195

Thư mục

206

222

Mục lục

Những cái bàn

1.1 xung đột vũ trang cho quyền tự quyết và của họ

kết quả, 1956-2002       3

1.2 Kết quả bầu cử của các đảng dân tộc cấp tiến ở

bầu cử quốc hội ở Châu Âu, 1996-2003       5

lời nói đầu

Trong bài thơ nổi tiếng Ithaca của mình, nhà thơ nổi tiếng người Hy Lạp Constantine p. Cavafy (1863-1933), viết:

Khi bạn bắt đầu hành trình đến Ithaca, hãy cầu nguyện rằng con đường còn dài, đầy phiêu lưu, đầy kiến thức Những người Laistrygonian và Cyclops, Poseidon giận dữ - đừng sợ họ: Bạn sẽ không bao giờ tìm thấy những thứ như vậy trên con đường của mình, nếu suy nghĩ của bạn vẫn cao cả, nếu một cảm xúc tốt đẹp chạm đến tinh thần và thể xác của bạn. Laistrygonian và Cyclops, Poseidon hung dữ mà bạn sẽ không bao giờ gặp phải, nếu bạn không mang chúng trong tâm hồn mình, nếu tâm hồn bạn không đặt chúng trước mặt bạn.

Hành trình của cuốn sách này thực sự còn dài. Tôi đã gặp những người Laistrygonian và Cyclops khá nhiều lần trên đường, vì không phải lúc nào tôi cũng có thể giữ được suy nghĩ cao cả. Một số người đã giúp tôi tiếp tục trong những thời điểm khó khăn đó. Trong số đó, bạn bè và đồng nghiệp của tôi ở Khoa Quan hệ Quốc tế tại Đại học Istanbul Bilgi, và Taner Berksoy, Trưởng Khoa Kinh tế và Khoa học Xã hội, xứng đáng được đề cập đặc biệt vì họ đã miễn nhiệm cho tôi một số nhiệm vụ trong hai năm qua. tạo điều kiện cho tôi hoàn thành cuốn sách này. Steven Kennedy không chỉ là một biên tập viên kiên nhẫn và thấu hiểu mà còn là một người hướng dẫn sâu sắc và một nhà phê bình mang tính xây dựng xuyên suốt. Các đồng nghiệp từ khắp nơi trên thế giới, đáng chú ý là Erica Benner, Craig Calhoun, John A. Hall, Fred Halliday, Michael Hechter, John Hutchinson, Spyros A. Sofos, Nira Yuval-Davis và nhà phê bình ẩn danh Palgrave Macmillan, đã rất hào phóng với bài viết của họ. thời gian, và đọc bản thảo đầu tiên của bản thảo, giúp tôi cải thiện nó theo những cách mà tôi thậm chí không thể tưởng tượng được. Tôi đặc biệt cảm ơn Seda Yiiksel

xii Lời nói đầu và Erol Ulker vì đã xem qua toàn bộ văn bản ở giai đoạn sau và cảnh báo tôi về nhu cầu của độc giả tiềm năng của tôi. Ở khía cạnh cá nhân hơn, tôi phải cảm ơn Serna và Can Yũksel, cũng như các thành viên của gia đình Arm, đặc biệt là Suha Ann quá cố, người đã quan tâm đến việc cuốn sách này được hoàn thành, vì đã hỗ trợ nhiều giá trị khi nó quan trọng nhất. Tôi cũng phải cảm ơn những người bạn của tôi ở London, thánh đường của tôi, đặc biệt là Spyros, Roza, Can, Aybige và Buren, vì sự đồng hành của họ và quan trọng hơn, vì đã nhắc nhở tôi rằng Laistrygonians và Cyclops thực sự ở trong tâm hồn tôi. Tôi đặc biệt biết ơn một người bạn của tôi, người đã cùng tôi chiến đấu với những gã khổng lồ tưởng tượng này, ngay cả khi chúng được chứng minh là bất khả chiến bại - con đường đến Ithaca thực sự dài và gian nan, nhưng tôi sẽ đến đó, tôi hứa với bạn về điều đó. Cuối cùng, mẹ và cha tôi, nguồn cảm xúc vĩnh cửu chạm đến tinh thần và thể xác của tôi... Cảm ơn vì tất cả những điều tốt đẹp mà bạn đã làm, điều quan trọng nhất là 'hy vọng' mà bạn đã gieo vào tôi. Tôi sẽ làm hết sức mình để sống theo nó.

Tôi hoàn thành bản thảo cuối cùng của cuốn sách này vào ngày 14 tháng 1 năm 2005. Một tuần sau, vào ngày 22 tháng 1, cha tôi, nhà văn kiêm sử gia văn học Adlla Ozkirimli, qua đời, để lại hơn 20 cuốn sách, một cuốn bách khoa toàn thư và hàng trăm học trò mà ông đã giúp tìm Ithacas của riêng họ. Đối với tôi, con đường chỉ trở nên dài hơn và gian nan hơn ...

Tác giả xin cảm ơn Ted R. Gurr, Monty Marshall và Trung tâm Quản lý Xung đột và Phát triển Quốc tế đã cho phép tái bản tài liệu bản quyền từ Hòa bình và Xung đột 2003: /1 Khảo sát Toàn cầu về Xung đột Vũ trang, Phong trào Tự quyết và Dân chủ, và Coskun Aral để được phép sử dụng tài liệu từ Sozun Bittigi Yer của anh ấy trên áo khoác. Mọi nỗ lực đã được thực hiện để truy tìm tất cả những người nắm giữ bản quyền, nhưng nếu bất kỳ người nào vô tình bị bỏ qua, các nhà xuất bản sẽ vui lòng thực hiện sự sắp xếp cần thiết ngay khi có cơ hội.

1

Giới thiệu

Những người theo chủ nghĩa dân tộc không có đất nước. Đây không chỉ là một nỗ lực lập dị nhằm thu hút sự chú ý của người đọc bằng cách lật tẩy một câu cách ngôn nổi tiếng. Có vẻ nghịch lý và khó hiểu, nhưng phát biểu súc tích này gói gọn hai hiểu biết quan trọng về chủ nghĩa dân tộc, vốn đã cung cấp động lực cho cuốn sách này.

Cái nhìn sâu sắc đầu tiên liên quan đến sự khác biệt giữa những tuyên bố về nadonhood và thực tế trên mặt đất, và nói với Hoa Kỳ rằng ý tưởng về một quốc gia 'thuần túy', đồng nhất là một điều hư cấu. Tính đồng nhất thực sự có thể là giấc mơ cuối cùng của những người theo chủ nghĩa dân tộc, như định nghĩa nổi tiếng của Ernest Gellner về chủ nghĩa dân tộc là 'một học thuyết chính trị cho rằng đơn vị chính trị và quốc gia phải phù hợp' nhắc nhở chúng ta (1983: 1). Tuy nhiên, sự tương ứng như vậy là một quang sai, không phải là một hằng số, trong lịch sử loài người. Những người cai trị của hầu hết các xã hội tiền hiện đại không chia sẻ các tiêu chuẩn của những người mà họ cai trị; 'và, điển hình là, có một số bộ quy tắc, do sự hiện diện của nhiều nhóm dân tộc khác nhau trong hầu hết các lãnh thổ' (Hall 2003: 16). Ý tưởng về một quốc gia thuần khiết, thuần nhất tiếp tục là một điều hư cấu lừa dối và nguy hiểm trong thế giới hiện đại, nơi không có quốc gia nào là quốc gia theo nghĩa mà những người theo chủ nghĩa dân tộc sử dụng thuật ngữ này. Chủ nghĩa đa nguyên về sắc tộc và văn hóa tiếp tục trở thành chuẩn mực , đồng thời nội dung và ranh giới của quốc gia không ngừng bị tranh cãi bởi những người không được coi là và trong hầu hết các trường hợp không coi mình là một phần của quốc gia được xác định chính thức. Nói tóm lại, tính đồng nhất quốc gia, theo nghĩa là sự đồng nhất hoàn toàn giữa các đơn vị quốc gia và chính trị, luôn là một giấc mơ viển vông.

Mặt khác, cái nhìn sâu sắc thứ hai thu hút sự chú ý của chúng ta đến những gì hợp nhất các chủ nghĩa dân tộc khác nhau, hơn là những gì chia rẽ chúng. Chúng ta đã thấy rằng chúng ta nên nghĩ về chủ nghĩa dân tộc ở dạng số nhiều hoặc như một địa điểm nơi các cấu trúc dân tộc khác nhau cạnh tranh và thương lượng với nhau. Điều hợp nhất những quan điểm khác nhau này là một ngôn ngữ cụ thể, một nhóm các yêu sách thường được đưa ra để mô tả các quốc gia. Chủ nghĩa dân tộc theo nghĩa này là một hình thức diễn ngôn, một cách nhìn và giải thích thế giới. Diễn ngôn của chủ nghĩa dân tộc khẳng định rằng nhân loại được chia thành các quốc gia riêng biệt, mỗi quốc gia có quá khứ, hiện tại và số phận riêng biệt. Con người chỉ có thể hoàn thành bản thân nếu họ thuộc về một cộng đồng quốc gia, tư cách thành viên của cộng đồng đó vẫn vượt trội so với tất cả các hình thức thuộc về khác - gia đình, giới tính, giai cấp, tôn giáo, khu vực, v.v. (Suny 2001a, 2001b). Diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc cũng mang tính phổ quát (về lý thuyết, nếu không muốn nói là trong thực tế): nó giả thiết đặt ra một hệ thống các quốc gia-dân tộc trong đó mỗi quốc gia có quyền tự quyết. Tất cả các chủ nghĩa dân tộc, dù bản chất bên trong có khác nhau đến đâu, đều dựa trên hệ quy chiếu chung này để đưa ra các yêu cầu của mình (Calhoun 1993, 1997). Nói cách khác, diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc là thứ định nghĩa các phong trào, hệ tư tưởng và chính sách đa dạng là 'chủ nghĩa dân tộc'.

Kết hợp lại, hai hiểu biết này cho chúng ta thấy rằng chủ nghĩa dân tộc không đồng nhất bên trong và không đồng nhất bên ngoài như những người theo chủ nghĩa dân tộc ở Hoa Kỳ tin tưởng. 'Quốc gia vô nhiễm' của những người theo chủ nghĩa dân tộc chưa bao giờ tồn tại: những người theo chủ nghĩa dân tộc không có đất nước như họ biết!

Bối cảnh

Ý tưởng về một quốc gia đồng nhất và độc nhất có thể là một điều hư cấu của những người theo chủ nghĩa dân tộc; nhưng với tư cách là một khung tham chiếu và một nguyên tắc tổ chức xã hội và chính trị, chủ nghĩa dân tộc là phổ biến. Do đó, điều đáng chú ý là các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đã là một mối quan tâm ngoại vi của lý thuyết xã hội và chính trị trong phần lớn thế kỷ XX. Chỉ trong hai thập kỷ qua, giới hàn lâm mới trỗi dậy sau giấc ngủ dài và bắt đầu khám phá chủ nghĩa dân tộc và các vật dụng của nó. Kết quả của mối quan tâm muộn màng này là một trận tuyết lở của những cuốn sách khô khan về chủ nghĩa dân tộc, việc xuất bản một số tạp chí học thuật chuyên ngành và việc thành lập các trung tâm nghiên cứu, viện nghiên cứu và các chương trình cấp bằng ở các trường đại học khác nhau trên khắp thế giới.

Sự hồi sinh của mối quan tâm đến chủ nghĩa dân tộc đã được thúc đẩy bởi sự hội tụ của một số xu hướng trong chính trị thế giới. Đứng đầu trong số này là sự gia tăng của các cuộc xung đột sắc tộc ở nhiều nơi trên thế giới sau sự hưng phấn của năm 1989. Như Marshall và Gurr đã nhận xét trong cuốn Hòa bình và Xung đột 2003, báo cáo hai năm một lần của Trung tâm Quản lý Xung đột và Phát triển Quốc tế (trụ sở của Trung tâm Quản lý Xung đột và Phát triển Quốc tế). the Minorities at Risk Project), các cuộc chiến tranh dân tộc giành độc lập thường được coi là mối đe dọa chính đối với hòa bình quốc tế và an ninh khu vực trong thời kỳ hậu Chiến tranh Lạnh. Báo cáo ghi lại 70 cuộc xung đột vũ trang đòi quyền tự trị hoặc độc lập do các nhóm sắc tộc tập trung về lãnh thổ tiến hành kể từ những năm 1950, không tính các dân tộc thuộc các thuộc địa cũ của châu Âu. Báo cáo cho biết Hoa Kỳ cho biết những xung đột này đã tăng mạnh vào cuối Chiến tranh Lạnh, từ 5 cuộc chiến đang diễn ra trong những năm 1950 lên tối đa 48 cuộc vào năm 1991 (xem Bảng 1.1). Tuy nhiên, báo cáo cũng lưu ý rằng số lượng các cuộc xung đột này thậm chí còn giảm nhanh hơn, xuống còn 22 cuộc xung đột đang diễn ra tính đến đầu năm 2003, một con số nhỏ hơn bất kỳ thời điểm nào trong một phần tư thế kỷ qua. Hơn nữa, giao tranh trong hầu hết các cuộc xung đột này diễn ra ở mức độ thấp và giảm leo thang nhờ vào sự gia tăng rõ rệt các nỗ lực của địa phương, khu vực và quốc tế nhằm ngăn chặn hoặc giải quyết các cuộc chiến tranh giành quyền tự quyết.

Bảng 1.1 Các cuộc xung đột vũ trang giành quyền tự quyết và kết quả của chúng, 1956-2002

Giai đoạn

Xung đột vũ trang mới

Đang thực hiện cuối kỳ

Xung đột chứa đựng

Xung đột giải quyết hoặc giành chiến thắng

Trước 1956

4

1956-60

4

số 8

0

0

1961-65

5

12

0

t

1966-70

5

15

2

0

1971-75

11

23

0

3

1976-80

10

31

2

0

1981-85

5

35

0

1

1986-90

10

41

2

2

1991-95

16

39

7

11

1996-2000

2

28

7

6

2001-2002

3

22

9

0

TỔNG CỘNG

72

29

24

Nguồn'. Marshall và Gurr 2003: 30

Lít' Ikent

Thư viện

Nói tóm lại, bức tranh thực tế phức tạp hơn những lời sáo rỗng hàng ngày trên các phương tiện truyền thông khiến Hoa Kỳ tin tưởng.

Có hai lý do cho việc này. Đầu tiên là cái mà Brubaker và Laitin gọi là 'sự thiên vị mã hóa' theo hướng sắc tộc. Lưu ý rằng các trường hợp thực tế về bạo lực sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc vẫn rất hiếm khi được đo lường so với vô số trường hợp có thể xảy ra, chúng thu hút sự chú ý của chúng ta đến tác động của các khung diễn giải phổ biến. Ngày nay, họ lập luận, 'khung dân tộc có sẵn ngay lập tức và rộng rãi và hợp pháp; nó tự áp đặt, hoặc ít nhất là tự gợi ý cho các tác nhân cũng như các nhà phân tích'. Điều này tạo ra xu hướng mã hóa trong câu hỏi:

Hôm nay chúng ta.. . không còn mù quáng về sắc tộc nữa, nhưng chúng ta có thể mù quáng vì điều đó. Sự thiên vị sắc tộc của chúng ta trong việc định khung có thể khiến Hoa Kỳ ước tính quá mức tỷ lệ bạo lực sắc tộc bằng cách coi sắc tộc đang diễn ra ở khắp mọi nơi một cách không chính đáng và do đó nhân lên một cách giả tạo các trường hợp 'bạo lực sắc tộc'. Nghiêm túc hơn, vì mã hóa hoặc đóng khung một phần cấu thành hiện tượng bạo lực sắc tộc, không chỉ đơn giản là một cách bên ngoài để ghi nhận và chấp nhận nó một cách trí tuệ, nên thành kiến mã hóa của chúng ta thực sự có thể làm tăng tỷ lệ ... bạo lực sắc tộc. (Brubaker và Lakin 1998: 428)

Yếu tố thứ hai làm phức tạp thêm bức tranh liên quan đến xu hướng phổ biến là định vị chủ nghĩa dân tộc ở ngoại vi, được nhiều người coi là mầm mống của những cảm giác tàn bạo và thù địch nguyên thủy. Chủ nghĩa dân tộc, theo quan điểm này, trở thành tài sản của 'những người khác', không phải của 'chúng ta'. Chủ nghĩa dân tộc 'của chúng tôi' là 'chủ nghĩa yêu nước', một lực lượng lành tính và cần thiết, một loại pin có khả năng tích trữ năng lượng để sử dụng trong tương lai mà không cần phải hoạt động liên tục. Tuy nhiên, như Billig vẫn khẳng định, việc sử dụng từ 'chủ nghĩa dân tộc' được chấp nhận này là sai lầm, vì nó coi thường chủ nghĩa dân tộc của các quốc gia lâu đời, nơi liên tục có sự 'cắm cờ', hoặc nhắc nhở, về tinh thần dân tộc. 'Tính dân tộc cung cấp một nền tảng liên tục cho các diễn ngôn chính trị của họ, cho các sản phẩm văn hóa, và thậm chí cho cấu trúc của các tờ báo' (1995: 8; về hình ảnh 'pin', xem Canovan 1996: 3).

Điều này đưa Hoa Kỳ đến xu hướng lớn thứ hai của thời kỳ hậu Chiến tranh Lạnh, đó là sự hồi sinh của chủ nghĩa dân tộc ở thế giới phương Tây. Điều này có thể không chỉ dưới hình thức chủ nghĩa ly khai và chủ nghĩa khu vực như đã đề cập ở trên, mà còn gia tăng tư tưởng bài ngoại đối với

người nhập cư, bằng chứng là những thành công bầu cử đáng kinh ngạc của một loạt các đảng dân tộc chủ nghĩa cấp tiến ở nhiều nước châu Âu (xem Bảng 1.2). Quan sát của Billig cũng có giá trị ở đây: hầu hết các nhà phân tích ở phương Tây giải thích sự gia tăng mạnh mẽ số phiếu bầu của những người theo chủ nghĩa dân tộc cực đoan là do xu hướng cử tri coi số lượng người nhập cư ngày càng tăng là nguồn gốc của các tệ nạn kinh tế và xã hội đang hành hạ họ. nhắm mắt làm ngơ trước vô số cách mà chủ nghĩa dân tộc được tái tạo. Trên thực tế, đối với họ, người nhập cư là 'đối tượng tình nghi thông thường' ngay cả trong trường hợp bất ổn sắc tộc gia tăng, Appadurai ten dency gọi một cách hóm hỉnh là 'thuyết mầm mống xung đột sắc tộc'. Lý thuyết này cho rằng các nền dân chủ phương Tây về cơ bản đã trưởng thành và văn minh, nhưng hiện đang gặp rủi ro khi chúng trở thành vật chủ của các nhóm dân cư, điển hình là từ Thế giới thứ ba, mang mầm bệnh nguyên thủy - 'con bọ khiến họ gắn bó theo cách trẻ con máu, ngôn ngữ, tôn giáo và ký ức và khiến họ dễ bị bạo lực và không được trang bị đầy đủ để tham gia vào các xã hội công dân trưởng thành' (Appadurai 1996: 143).

Chúng ta có thể thêm vào đó nỗi kinh hoàng và bạo lực gây ra bởi sự xung đột giữa các phong trào tôn giáo sắc tộc khác nhau và chủ nghĩa dân tộc hiếu chiến của Mỹ (xem Juergensmeyer 2002 và Lieven 2004)

Tabu 1.2 Kết quả bầu cử của các đảng dân tộc chủ nghĩa cấp tiến trong các cuộc bầu cử nghị viện quốc gia ở Châu Âu, 1996-2003

1996-99

2000-2003

Bình chọn (%)

Ghế ngồi

Bình chọn (%)

Ghế ngồi

Liên minh quốc gia, Ý

15.7

93

12

99

Danh sách của Pim Fortuyn,

Hà Lan

—

17

26

Đảng Tự do, Áo

26,9

52

10

18

Khối Flemish,

nước Bỉ

9,9

15

11.6

18

Đảng Tiến bộ, ■ Na Uy

15.3

25

14.7

26

Mặt trận Quốc gia, Pháp

14,9

1

11.3

—

nhân dân Đan Mạch

Đảng, Đan Mạch

7.4

13

12

22

- cái mà Tariq All (2002) gọi là 'sự đụng độ của các trào lưu chính thống' - và chúng ta có bức tranh toàn cảnh: một vương quốc toàn cầu nơi chủ nghĩa dân tộc có chủ quyền không bị cản trở.

Tuy nhiên, sẽ không có sự giải thích nào về bối cảnh chính trị/văn hóa đương đại mà không đề cập đến hai xu hướng khác, được nhiều người ca ngợi là những lực lượng nổi dậy làm suy yếu sự thống trị toàn cầu của chủ nghĩa dân tộc, đó là toàn cầu hóa và chính trị bản sắc . Câu chuyện là một câu chuyện quen thuộc: quốc gia-dân tộc bị bao vây từ bên trên bởi sự phụ thuộc lẫn nhau ngày càng tăng của hành tinh và từ bên dưới bởi việc khám phá lại các bản sắc văn hóa (được hiểu là tiểu quốc gia) đã bị lãng quên từ lâu . Hai xu hướng đối lập này đang kiềm chế lẫn nhau , trong đó toàn cầu hóa vừa kích động vừa tạo điều kiện thuận lợi cho chính trị bản sắc, và chính trị bản sắc khuyến khích sự phát triển của tình đoàn kết xuyên quốc gia. Vì vậy, chúng ta sống trong một thế giới hậu hiện đại, một thế giới mà tất cả chúng ta đều là những người xa lạ (Bauman 1998, Kristeva 1993). Điều này đã dẫn đến sự kết tinh của các hình thức bản sắc và cộng đồng mới , hầu hết trong trường hợp không có cơ sở lãnh thổ. Cộng đồng hải ngoại là biểu tượng của sự hình thành như vậy, hay theo cách nói của Tololyan, 'các cộng đồng mẫu mực của thời điểm xuyên quốc gia' (1996:428). Có thể còn quá sớm để viết cáo phó cho nguyên tắc quốc tịch, nhưng nó không còn cấu thành hình thức sở hữu duy nhất, hoặc quan trọng nhất , như nó đã từng tồn tại trong hầu hết thế kỷ XX.

Câu chuyện này thoạt nhìn có thể gợi ý, nhưng nó cần phải đủ điều kiện theo những cách quan trọng. Thực sự đúng là một trong những đặc điểm nổi bật của thời đại chúng ta là yêu cầu của các nhóm khác nhau về sự công nhận chính trị đối với bản sắc riêng biệt của họ. Các cơ hội do toàn cầu hóa mang lại, đáng chú ý là sự gia tăng tính di động về địa lý và những tiến bộ đáng kể trong công nghệ truyền thông và truyền thông, giúp các thành viên của các nền văn hóa thiểu số dễ dàng giữ liên lạc với nhau và với quốc gia của họ, từ đó chống lại sự đồng hóa và vận động để được công chúng công nhận nhiều hơn. . Tuy nhiên, không rõ tại sao điều này nên được coi là mối đe dọa đối với chủ nghĩa dân tộc. Hầu hết các yêu cầu công nhận văn hóa cũng là các trường hợp của chủ nghĩa dân tộc, có lẽ ở quy mô nhỏ hơn và bị tước bỏ thành phần lãnh thổ. Nền văn hóa cần được công nhận trong hầu hết các trường hợp là nền văn hóa 'dân tộc' hoặc 'quốc gia'. Do đó, những yêu cầu về sự công nhận của công chúng đối với sự khác biệt văn hóa có thể là mối đe dọa đối với chủ nghĩa dân tộc đa số, nhưng chắc chắn không phải đối với chủ nghĩa dân tộc tự thân, vì các nhóm tìm kiếm sự công nhận dựa trên cùng một diễn ngôn để đóng khung các yêu cầu của họ.

Đối với toàn cầu hóa, giờ đây người ta đã xác định rõ ràng rằng mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và các quá trình toàn cầu hóa không phải là trò chơi có tổng bằng không (xem ví dụ Waters 1995; Holton 1998; Held et al, 1999; Scholte 2000). Toàn cầu hóa không chỉ làm suy yếu, mà còn củng cố, chủ nghĩa dân tộc bằng cách kích động các phản ứng dân tộc chủ nghĩa và bằng cách tạo điều kiện (các loại hình khác nhau) hình thành quốc gia (Hutchinson 2003; Guibernau 2001; Held 1996). Quan trọng hơn , như Sassen lưu ý, 'toàn cầu không (chưa) bao gồm đầy đủ kinh nghiệm sống của các chủ thể hoặc lĩnh vực của trật tự thể chế và hình thành văn hóa; nó tồn tại như một điều kiện từng phần'. Tuy nhiên, Sassen tiếp tục, điều này 'không nên gợi ý rằng toàn cầu và quốc gia là những điều kiện riêng biệt loại trừ lẫn nhau. Ngược lại, chúng chồng chéo và tương tác một cách đáng kể theo những cách phân biệt thời điểm đương đại của chúng ta' (2000: 215).

Cuối cùng, cộng đồng người hải ngoại có thể mang tính xuyên quốc gia theo nghĩa là mở rộng ra khỏi biên giới các quốc gia, nhưng họ thường nhấn mạnh rằng bản thân họ là những quốc gia thuộc một loại nào đó (Goldmann et al. 2000: 12). Những người di cư đã rất tích cực trong việc hình thành các ý tưởng và phong trào dân tộc chủ nghĩa, đồng thời tiếp tục là những người tham gia tích cực vào các cuộc xung đột sắc tộc và quốc gia ở 'quê hương' - khiến Benedict Anderson đặt ra thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc đường dài' (1998: chương 3 ; xem thêm Yuval-Davis 2003: 139-41). Do đó, bức tranh về cộng đồng hải ngoại với tư cách là 'các cộng đồng mẫu mực của thời điểm xuyên quốc gia' tốt nhất chỉ là một bức tranh phiến diện.

Tóm lại, xu hướng đương thời trong chính trị thế giới cho thấy rõ rằng còn quá sớm để coi chủ nghĩa dân tộc là một hình thức ý thức lỗi thời. Cho dù chúng ta có thích hay không, 'tính dân tộc là điều kiện của thời đại chúng ta', như Eley và Suny đã nhận xét trong Lời giới thiệu cho độc giả năm 1996 của họ, và nhu cầu hiểu về chủ nghĩa dân tộc đang cấp bách hơn bao giờ hết.

mục tiêu

Nhìn chung, cuốn sách này nhằm mục đích tham gia một cách phê bình - với tài liệu lý thuyết và chuẩn mực đang phát triển nhanh chóng về chủ nghĩa dân tộc để hiểu rõ hơn về những thách thức mà nó đặt ra khi bắt đầu một thế kỷ mới. Cụ thể hơn, nó có ba mục tiêu: đưa ra một cái nhìn tổng quan mang tính phê bình về các cuộc tranh luận đương đại về chủ nghĩa dân tộc; để phác thảo các đường nét của một cách tiếp cận lý thuyết và chuẩn mực mà

sẽ cho phép Hoa Kỳ đặt câu hỏi về những tuyên bố của chủ nghĩa dân tộc; và để xác định và thảo luận về một số lựa chọn thay thế cho chủ nghĩa dân tộc. Ba yêu sách liên kết với nhau sẽ hướng dẫn phân tích của tôi về những vấn đề này.

. Đầu tiên, không nên coi chủ nghĩa dân tộc cũng như sức hấp dẫn tình cảm lan rộng của nó là điều hiển nhiên, mà nên đặt vấn đề và nghiên cứu cẩn thận. Tôi sẽ lập luận rằng điều này có thể được thực hiện tốt nhất thông qua cách tiếp cận 'xây dựng xã hội' cho phép chúng ta xác định bản chất ngẫu nhiên, không đồng nhất và hay thay đổi của các quốc gia, do đó giúp Hoa Kỳ nhạy cảm với vai trò trung tâm của việc tái sản xuất trong việc duy trì chủ nghĩa dân tộc. Cách tiếp cận như vậy góp phần vào sự hiểu biết của chúng ta về chủ nghĩa dân tộc theo bốn cách cụ thể:

• Nó giúp chúng ta khám phá bản chất lịch sử của chủ nghĩa dân tộc và tạo ra một giải thích lý thuyết về các quá trình xã hội và chính trị mà thông qua đó các bản sắc dân tộc được xây dựng, duy trì và tranh chấp.

• Nó cho phép chúng ta khám phá những lợi ích nào được đảm bảo trong và bởi những cấu trúc cụ thể của quốc gia.

• Nó cảnh báo Hoa Kỳ về bản chất tăng và giảm của quốc gia, qua đó cho phép Hoa Kỳ đánh giá mức độ thành công của các dự án xây dựng quốc gia cụ thể.

• Nó làm tăng độ nhạy cảm của chúng ta đối với các cơ chế thể chế và diễn ngôn mà qua đó các chủ nghĩa dân tộc được duy trì, và cũng quan trọng không kém, bị chống lại hoặc thách thức.

Thứ hai, không thể hiểu chủ nghĩa dân tộc một cách đúng đắn nếu không tính đến khía cạnh chuẩn tắc của nó. Có hai lý do khá rõ ràng cho việc này. Đầu tiên, vì một phần tư thế kỷ các lý thuyết về nữ quyền, hậu cấu trúc và hậu hiện đại đã làm cho mọi thứ trở nên rõ ràng hơn, các phân tích của chúng tôi gắn chặt với các mối quan tâm chính trị hiện tại và các phán đoán chuẩn mực của chúng tôi - và điều này không đâu đúng hơn trong trường hợp của chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, quan trọng hơn, chủ nghĩa dân tộc tự nó là một nguyên tắc chuẩn mực, hay một học thuyết đạo đức; nó nêu quan điểm về cách tổ chức thế giới. Tuy nhiên, rất ít tài khoản xã hội học hiện có về chủ nghĩa dân tộc tham gia vào khía cạnh chuẩn mực của nó, để lại điều này cho các nhà lý thuyết chính trị và triết gia. Điều này cũng đúng đối với các tác phẩm kinh điển về nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc và số lượng độc giả và giới thiệu về chủ nghĩa dân tộc ngày càng tăng (xem spencer và Wollman 2002 và Day và Thompson 2004 để biết một phần ngoại lệ). Vấn đề với nhiều

thảo luận về chủ nghĩa dân tộc trong lĩnh vực lý thuyết chính trị, ngược lại, hoàn toàn ngược lại: phần lớn chúng không thấm vào những hiểu biết sâu sắc của các cuộc tranh luận đương thời trong xã hội học và khoa học chính trị. Tôi sẽ vượt qua sự phân chia kỷ luật này và bổ sung cho phân tích lý thuyết của mình bằng một đánh giá về các yêu sách chuẩn mực của chủ nghĩa dân tộc, qua đó thu hẹp khoảng cách giữa hai nền văn học.

Thứ ba, chúng ta cần áp dụng lập trường phê phán đối với trật tự quốc gia-nhà nước hiện có. Nhiều vấn đề đã làm bận tâm các nhà tư tưởng và các nhà hoạt động thuộc mọi khuynh hướng chính trị trong nhiều thế kỷ vẫn còn tồn tại với chúng ta, có thể là bất bình đẳng kinh tế, chiến tranh hoặc sự không khoan dung. Thành tích của chủ nghĩa dân tộc trong việc giải quyết những vấn đề đa dạng này đã không được khuyến khích lắm. Do đó, thật hợp lý khi tin rằng nếu không xem xét lại triệt để hệ thống các quốc gia dân tộc và xem xét cẩn thận các lựa chọn thay thế của nó, chúng ta sẽ không đạt được tiến bộ trong việc giải quyết các vấn đề mà nhân loại đang tiếp tục đối mặt. Điều này càng quan trọng hơn trong thế giới toàn cầu hóa cao độ ngày nay, nơi mà việc giải quyết thành công những vấn đề cấp bách nhất đòi hỏi mức độ hợp tác quốc tế cao hơn.

Một số câu hỏi cụ thể mà tôi sẽ giải quyết trong bối cảnh này là:

• Chủ nghĩa dân tộc là gì? Các loại khác nhau của chủ nghĩa dân tộc là gì? « Cuộc tranh luận lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc ngày nay đứng ở đâu?

Một số vấn đề tiếp tục gây trở ngại cho lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc là gì?

• Làm thế nào chúng ta có thể hiểu rõ nhất về chủ nghĩa dân tộc? Cách tiếp cận nào có thể cho phép chúng ta tham gia một cách có phê phán vào những lời kêu gọi về tinh thần dân tộc?

• Các yêu sách chuẩn mực của chủ nghĩa dân tộc là gì? "thiên vị quốc gia" là gì? Tính thiên vị quốc gia có tương thích với các nguyên tắc công bằng và bình đẳng phổ quát không?

• Các quốc gia có phải là cộng đồng đạo đức không? Các vấn đề với dự án phục hồi chủ nghĩa dân tộc là gì?

• Có thể nói về chủ nghĩa dân tộc 'tốt' và 'xấu' không? "chủ nghĩa dân tộc tự do" là gì? Mô hình dân tộc chủ nghĩa tự do có thể hoạt động không?

• Mối quan hệ giữa chủ nghĩa đa văn hóa và chủ nghĩa dân tộc là gì? Chủ nghĩa đa văn hóa có thể đưa ra một giải pháp thay thế cho chủ nghĩa dân tộc không? Cơ hội đối thoại mang tính xây dựng giữa các nền văn hóa khác nhau là gì?

• ý nghĩa của quá trình toàn cầu hóa đối với

J

TÔI

Ị       10 Cuộc tranh luận đương đại về chủ nghĩa dân tộc

TÔI

•

chủ nghĩa dân tộc và quốc gia dân tộc? Triển vọng của cos mopolitanism trong một thế giới ngày càng phụ thuộc lẫn nhau là gì?

• Chúng ta có thể hình dung một thế giới không có quốc gia không? Những trở ngại chính đối với một trật tự hậu quốc gia là gì?

Như những câu hỏi này chỉ ra, phạm vi của cuốn sách này là toàn diện và đầy tham vọng. Nó bao gồm một số lĩnh vực, từ xã hội học và khoa học chính trị đến lịch sử, nhân chủng học văn hóa và lý thuyết chính trị. Nó tham gia vào một loạt các vấn đề và cuộc tranh luận, và có ý định thu hẹp khoảng cách giữa các tài liệu lý thuyết và quy phạm. Vì điều này, có hai nhận xét sơ bộ về phạm vi của cuốn sách. Đầu tiên, như tiêu đề của nó phản ánh, phạm vi của cuốn sách hiện tại mang tính đương đại hơn là lịch sử. Do đó, nó sẽ không vạch ra sự tiến hóa lịch sử của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, mặc dù nó sẽ đề cập đến vấn đề tính hiện đại của các quốc gia, một vấn đề tiếp tục làm bận tâm hầu hết các nhà lý luận của chủ nghĩa dân tộc. Sự lựa chọn trọng tâm này là có chủ ý, vì tôi tin rằng thời gian đã chín muồi để tham gia vào các chủ nghĩa quốc gia đương đại, nghĩa là để khám phá các đặc điểm cơ bản, sức hấp dẫn liên tục và triển vọng của chúng trong một thế giới ngày càng toàn cầu hóa, thay vì truy tìm nguồn gốc của chúng trong khói mù của tôi:       lịch sử - tóm lại là tập trung vào hiện tại và tương lai, đúng hơn là

so với quá khứ.

Điều này nhất thiết phản ánh việc tôi lựa chọn văn bản và tác giả, điểm thứ hai tôi muốn nêu lên liên quan đến phạm vi của cuốn sách này. Vì mục đích của tôi là cung cấp một cái nhìn tổng quan về tình hình cuộc chơi trong lĩnh vực này, nên tôi sẽ đề cập đến những cuộc tranh luận kinh điển vẫn còn liên quan đến ngày nay qua con mắt của những nhân vật chính hiện tại hơn là những người khởi xướng chúng. Do đó, tôi sẽ hạn chế đề cập đến các tác phẩm kinh điển về nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc, chỉ khi bắt buộc. Về khía cạnh đó, cuốn sách này có thể được đọc như một người bạn đồng hành hoặc bổ sung cho cuốn sách đầu tiên của tôi, Các lý thuyết về Chủ nghĩa Quốc gia: Giới thiệu Phê bình (2000), đề cập đến các cuộc tranh luận lý thuyết cổ điển trong lĩnh vực này.

Kết cấu

Cuốn sách này đại khái chia thành ba phần. Chương 2 và 3 bao gồm các cuộc tranh luận về khái niệm và lý thuyết trong lĩnh vực này; Các chương 4, 5 và 6 đề cập đến những thách thức mang tính quy phạm do và đối với

chủ nghĩa, và đưa ra đánh giá về tương lai của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong một thế giới toàn cầu hóa; cuối cùng, hai chương cuối phác họa phác thảo của một cách tiếp cận lý thuyết đối với chủ nghĩa dân tộc và thảo luận về các khả năng cũng như nhu cầu về một trật tự hậu quốc gia.

Tôi bắt đầu bằng việc khám phá các vấn đề khái niệm ảnh hưởng đến việc nghiên cứu các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Vì vậy, Chương 2 đề cập đến hai câu hỏi cơ bản xoay quanh các cuộc tranh luận về khái niệm: quốc gia là hiện tượng khách quan hay chủ quan? Là chủ nghĩa dân tộc về văn hóa hay chính trị? Sau đó, nó tham gia một cách phê phán với nhiều nỗ lực khác nhau nhằm phát triển các loại hình của chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt nhấn mạnh vào sự khác biệt giữa các hình thức dân tộc và dân tộc của chủ nghĩa dân tộc, có lẽ là sự khác biệt có ảnh hưởng nhất trong lĩnh vực này. Chương này kết thúc bằng cách đề xuất một khái niệm hóa thay thế nhấn mạnh các phẩm chất diễn ngôn của chủ nghĩa dân tộc. Chương 3 nhằm mục đích tóm tắt hiện trạng cuộc chơi trong lĩnh vực này cho đến nay liên quan đến lý thuyết về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Đặc biệt tập trung vào các vấn đề về định kỳ hóa và bản chất của các quốc gia, nó đặt ra hai câu hỏi tiếp tục làm đau đầu các nhà lý thuyết của chủ nghĩa dân tộc: mối quan hệ giữa các cộng đồng dân tộc tiền hiện đại và các quốc gia hiện đại là gì? Có phải các quốc gia được phát minh và tưởng tượng, hay chúng chỉ đơn giản là được xây dựng lại từ những vật chất văn hóa đã có từ trước ? Sau đó, nó chuyển sang những phát triển gần đây trong lĩnh vực này và xem xét những nỗ lực nhằm giải quyết các vấn đề đã bị che đậy bởi các lý thuyết chính của chủ nghĩa dân tộc.

Chương 4 xem xét sự hồi sinh gần đây của mối quan tâm đến chủ nghĩa dân tộc trong lý thuyết chính trị phương Tây. Đầu tiên, nó phác thảo một số lập luận được đưa ra để bảo vệ chủ nghĩa dân tộc và tóm tắt những lời chỉ trích chính được đưa ra chống lại từng lập luận đó. Sau đó, nó vật lộn với vấn đề 'sự thiên vị quốc gia', ý tưởng rằng chúng ta có nghĩa vụ đặc biệt đối với đồng bào của mình và cố gắng đánh giá mức độ mà yêu sách này tương thích với các nguyên tắc công bằng và bình đẳng phổ quát. Chương này kết thúc bằng cách giải quyết câu hỏi liệu các quốc gia có nên được coi là cộng đồng đạo đức hay không. Chương 5 xem xét mối quan hệ gai góc giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa đa văn hóa, đặc biệt chú ý đến câu hỏi liệu chủ nghĩa đa văn hóa có gây ra mối đe dọa cho chủ nghĩa dân tộc hay không, câu hỏi chính khiến các nhà lý thuyết chính trị tự do bận tâm trong hai thập kỷ qua. Đầu tiên, chương này phác thảo các đường nét của dự án dân tộc chủ nghĩa tự do nhằm tập trung vào mối quan hệ giữa các diễn giải tự do về chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa đa văn hóa. Sau đó, nó vạch ra những lập luận chính của chủ nghĩa đa văn hóa tự do , tập trung vào các tác phẩm của Will Kymlicka và Charles Taylor, đồng thời đưa ra một bản tóm tắt các cáo buộc chống lại họ. Chương này kết thúc bằng cách xem xét các mô hình 'đối thoại' của chủ nghĩa đa văn hóa hoạt động bên ngoài khuôn khổ tự do.

Chương 6 thảo luận về tác động của quá trình toàn cầu hóa đối với tương lai của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Đã cung cấp một cái nhìn tổng quan ngắn gọn về các cuộc tranh luận khái niệm về toàn cầu hóa, nó giải quyết câu hỏi liệu toàn cầu hóa có dẫn đến sự xuất hiện của các hình thức tổ chức chính trị mới, từ đó gieo mầm cho sự diệt vong của nhà nước dân tộc hay không. Sau đó, nó khám phá dự án quốc tế và xem xét mức độ mà chủ nghĩa quốc tế hình thành một giải pháp thay thế khả thi cho chủ nghĩa dân tộc. Chương này kết thúc bằng gợi ý rằng chúng ta nên khái niệm hóa toàn cầu hóa không phải là một sự kiện đã hoàn thành, mà là một cơ hội để hình dung các hình thức cộng đồng và thuộc về hậu quốc gia. Dựa trên những quan sát này, Chương 7 phác họa phác thảo của cách tiếp cận kiến tạo xã hội đối với chủ nghĩa dân tộc. Xóa bỏ hai quan niệm sai lầm phổ biến xung quanh ý tưởng về 'xây dựng xã hội', trước tiên nó xác định các tiền đề mà cách tiếp cận như vậy dựa vào. Sau đó, nó cố gắng vạch ra các khía cạnh của diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa, với mục đích làm rõ những gì phân biệt nó với các diễn ngôn tương tự khác. Cuối cùng, sau một phần lạc đề ngắn về các cuộc tranh luận lịch sử về sự cần thiết phải vượt lên trên quốc gia-dân tộc, Chương 8 xem xét một số ý kiến phản đối đối với quan điểm hậu quốc gia và đưa ra sự biện hộ có chất lượng cho chủ nghĩa hậu quốc gia.

2

Chủ nghĩa dân tộc là gì?

phong về lịch sử của từ ' quốc gia', được xuất bản lần đầu tiên cách đây hơn nửa thế kỷ, cho biết 'Một từ giống như 'đồng xu'. Zernatto lưu ý rằng mọi đồng xu trong quá trình lịch sử của nó đều phải chịu những thay đổi khác nhau về giá trị. Chính xác là điều tương tự áp dụng cho giá trị của một từ: 'nó có thể lúc này biểu thị nhiều hơn, lúc khác ít hơn. .. Và đối với đồng xu, cũng có từ ngày mà nó “bị loại khỏi lưu thông” ' (2000 [1944]: 13). Không gì có thể mô tả lịch sử của từ 'quốc gia' tốt hơn.

Việc tìm kiếm nguồn gốc từ nguyên của từ 'nation' đưa chúng ta trở lại từ natio trong tiếng Latin, có nghĩa là 'thứ gì đó được sinh ra'. Trong lời nói thông thường, từ này dùng để chỉ một nhóm người thuộc về nhau vì cùng dòng dõi. Tuy nhiên, người La Mã chưa bao giờ tự coi mình là một quốc gia, dành thuật ngữ này cho một 'cộng đồng người nước ngoài' bản địa. Trong cách sử dụng ban đầu này, từ này mang hàm ý xúc phạm vì những người này được coi là đứng bên ngoài, nếu không muốn nói là bên dưới, xã hội La Mã (Zernatto 2000 [1944]; Greenfeld 2001).

Theo nghĩa ban đầu của nó là một cộng đồng người nước ngoài, từ 'quốc gia' được áp dụng cho các cộng đồng sinh viên trong các trường đại học thời trung cổ. Trên mảnh đất xa lạ của các thành phố đại học, Zernatto châm biếm, 'sinh viên cũng giống như những người nước ngoài đã từng là những người nhập cư vào các trung tâm dân cư của La Mã' (2000 [1944]: 15). Các sinh viên có nguồn gốc từ các khu vực liên quan đến địa lý được xác định là một quốc gia, ở cùng nhau trong các khu vực cũng được chia sẻ bởi các giáo sư của họ. Những sinh viên này tham gia vào các cuộc tranh luận ở trường đại học với các giáo sư của họ, và do đó được xác định với những vị trí trí thức cụ thể. Điều này dẫn đến một sự thay đổi trong ý nghĩa của từ 'dân tộc', mà giờ đây được biểu thị nhiều hơn: không chỉ là một cộng đồng gốc hay người nước ngoài, mà còn là một sự thống nhất về mục đích, một cộng đồng quan điểm (ibid.'. 16; Greenfeld 2001 : 262).

Theo nghĩa của một cộng đồng quan điểm, khái niệm này đã được sử dụng trong một bối cảnh khác, các hội đồng giáo hội vào cuối thời Trung cổ. Đại diện của nhiều hoàng tử và thế lực khác nhau đã được tập hợp trong các hội đồng này, tranh luận về tương lai của Respublica Christiana. Các bên khác nhau trong các cuộc tranh luận, chia sẻ ý kiến tương tự về số phận của nền cộng hòa, cũng mang tên 'các quốc gia'. Tuy nhiên, lần này, từ được chỉ định không chỉ 'những người nước ngoài', những người thấy mình bị cuốn vào nhau trong một thời gian hoặc những người hành hương tình cờ gặp nhau, hoặc các sinh viên. Các đại biểu trong hội đồng đã ở trên, tất cả các đại biểu, đại diện của cơ quan văn hóa hoặc chính trị. Theo cách này, từ này mất đi tất cả các ý nghĩa xúc phạm của nó và có được một ý nghĩa kính trọng và quan trọng hơn là quý tộc (ibid.: 18-22; Greenfeld 2001: 252-3).

Theo dòng thời gian, thuật ngữ 'quốc gia' với tư cách là một cộng đồng đại diện, hoặc giới tinh hoa, được mở rộng từ bên dưới với áp lực của các bộ phận công dân rộng lớn hơn 'những người có tiền và được tôn trọng', và do đó muốn lôi kéo một ranh giới rõ ràng giữa họ và các tầng lớp thấp hơn. Bây giờ được hiểu là một từ đồng nghĩa với 'nhân dân', 'dân tộc' dần dần mang ý nghĩa chính trị hiện đại của nó và trở thành một từ thịnh hành (Zernatto 2000 [1944]: 23).

Câu hỏi chính xác khi nào điều này xảy ra, tức là khi nào khái niệm 'quốc gia' và 'dân tộc' được đánh đồng và khi nào từ 'quốc gia' trở thành tài sản chung, là một nguồn tranh cãi sâu sắc giữa các học giả về chủ nghĩa dân tộc, vì nó liên quan đến câu hỏi về lý thuyết hóa và định kỳ. Chỉ cần nói rằng từ 'quốc gia' đã được sử dụng rộng rãi từ thế kỷ thứ mười tám. Ngược lại, từ ' chủ nghĩa dân tộc' có nguồn gốc gần đây hơn. Do đó Walker Connor, theo sau G. de Bertier Sauvigny, tin rằng từ này xuất hiện lần đầu tiên trong văn học vào năm 1798 (1994: 98). Mặt khác, Peter Alter tuyên bố rằng thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc' xuất hiện lần đầu tiên vào năm 1774 trong một văn bản do Herder viết (1989: 4).

Mục đích của các phần sau là tham gia một cách có phê phán vào các cuộc tranh luận về khái niệm đương đại trong lĩnh vực này. Tôi sẽ bắt đầu bằng cách giải quyết hai câu hỏi gây trở ngại cho định nghĩa về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc:

• Các quốc gia là hiện tượng khách quan hay chủ quan?

• Là chủ nghĩa dân tộc về văn hóa hay chính trị?

Sau đó, tôi sẽ phác thảo những nỗ lực khác nhau để tránh những tình huống khó xử mà những câu hỏi này tạo ra bằng cách phát triển các loại hình chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt chú ý đến sự khác biệt giữa các hình thức chủ nghĩa dân tộc và dân tộc, sự phân biệt có ảnh hưởng nhất trong lĩnh vực này.

Tôi sẽ kết thúc chương này bằng cách đề xuất một khái niệm khác về chủ nghĩa dân tộc, và lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc được hiểu tốt nhất như một hình thức diễn ngôn cụ thể. Tôi cũng sẽ khẳng định rằng khái niệm hóa này cho phép Hoa Kỳ vượt ra khỏi sự phân đôi khách quan/chủ quan và văn hóa/chính trị, đồng thời giúp chúng ta vạch mặt những gì phổ biến đối với mọi hình thức chủ nghĩa dân tộc.

Định nghĩa cạnh tranh của chủ nghĩa dân tộc

Như Dankwart Rustow đã quan sát hơn 30 năm trước, ' các nhà viết kịch bản dân tộc đã làm rất ít để làm sáng tỏ ý nghĩa của họ đối với dân tộc', và do đó 'đã tạo ra nhiều nhiệt hơn là ánh sáng* (1968: 9). Điều này vẫn đúng cho đến ngày nay, sau ba thập kỷ suy ngẫm về các định nghĩa khác nhau và các ý nghĩa có thể có, không chỉ bởi vì các khái niệm về 'dân tộc' và 'chủ nghĩa dân tộc' là 'gây tranh cãi về cơ bản', giống như hầu hết các khái niệm khác trong khoa học xã hội. , một số định nghĩa cạnh tranh khiến cho việc tìm kiếm ý nghĩa hoàn hảo chắc chắn trở nên khó khăn . Đó cũng là bởi vì chính trị liên quan sâu sắc đến các vấn đề về định nghĩa. Xét cho cùng, bất kỳ định nghĩa nào về quốc gia đều hợp pháp hóa một số yêu sách và ủy quyền cho những yêu sách khác (Calhoun 1993: 215). Tuy nhiên, thực tế vẫn còn rất nhiều định nghĩa, và sự phân chia khái niệm cơ bản nhất trong tài liệu liên quan đến trọng lượng tương đối được gắn với các yếu tố khách quan và chủ quan trong định nghĩa về các quốc gia.

Mục tiêu so với: Định nghĩa chủ quan

Danh mục các dấu hiệu khách quan được sử dụng trong định nghĩa về các quốc gia là một danh mục quen thuộc: dân tộc, ngôn ngữ, tôn giáo, lãnh thổ, lịch sử chung, nguồn gốc hoặc tổ tiên chung (quan hệ họ hàng), hay nói chung hơn là văn hóa chung . Có lẽ định nghĩa nổi tiếng nhất về quốc gia dựa trên các yếu tố khách quan đến từ Joseph Stalin, người trong những năm đầu của phong trào Bolshevik được coi là cơ quan có thẩm quyền cao nhất của đảng về vấn đề quốc gia. Stalin lập luận rằng một quốc gia là 'một cộng đồng người ổn định, được cấu thành trong lịch sử, được hình thành trên cơ sở chung một ngôn ngữ, lãnh thổ , đời sống kinh tế và cấu tạo tâm lý được thể hiện trong một nền văn hóa chung' (1994 [1913]: 20). Theo Stalin, không có đặc điểm nào ở trên được tách riêng ra là đủ để xác định một quốc gia, và chỉ cần thiếu một trong những đặc điểm này là đủ để quốc gia không còn tồn tại.

Có một số vấn đề rõ ràng với các định nghĩa 'khách quan' về quốc gia - một số trong đó đã được ám chỉ trước khi Stalin đưa ra định nghĩa nổi tiếng của mình. Đầu tiên, không rõ một nhóm người phải có những đặc điểm nào để trở thành một quốc gia và bao nhiêu trong số đó. Do đó Renan đã hỏi, ngay từ năm 1882:

Làm thế nào mà Thụy Sĩ, quốc gia có ba ngôn ngữ, hai tôn giáo và ba hoặc bốn chủng tộc, lại là một quốc gia, trong khi Tuscany, vốn rất đồng nhất, lại không phải là một quốc gia? ... Pháp [cùng một lúc] là Celtic, Iberic và Germanic ... Hoa Kỳ và Anh, Mỹ Latinh và Tây Ban Nha, nói cùng một ngôn ngữ nhưng không tạo thành một quốc gia duy nhất. Ngược lại, Thụy Sĩ, được làm tốt như vậy ... số ba hoặc bốn ngôn ngữ. (1990 [1882]: 12, 14, 16)

Kết quả cuối cùng là sẽ không có quốc gia nào sở hữu tất cả các phẩm chất cần thiết và bất kỳ nỗ lực nào nhằm đưa ra một danh sách các đặc điểm sẽ kết thúc giống như một danh sách các trường hợp ngoại lệ (Bauman 1992).

Bức tranh còn phức tạp hơn bởi tất cả mọi người thường quên mất mười sự thật rằng sự khác biệt khách quan giữa các nhóm dân cư lân cận là rất nhỏ. Trên thực tế, hầu hết các tuyên bố về tính khác biệt của quốc gia đều hoặc ngầm hoặc rõ ràng hướng tới các nước láng giềng rất gần - như trường hợp của Balkan đã nhiều lần cho thấy (Greenfeld 2001; Miscevic 2001). Ignatieff dựa vào Freud để giải thích xu hướng này, và lập luận rằng “sự khác biệt thực sự giữa hai nhóm càng nhỏ , thì sự khác biệt như vậy càng lớn dường như lờ mờ trong trí tưởng tượng của họ” (1999: 94).

Một vấn đề khác với các định nghĩa 'khách quan', được lưu ý bởi Barth, liên quan đến chất lượng thay đổi của các nhóm văn hóa mà các nhóm sử dụng trong giao dịch của họ với những người khác. Barth lập luận rằng các đặc điểm được tính đến không phải là tổng của những khác biệt 'khách quan', mà chỉ là những đặc điểm mà bản thân các tác nhân coi là quan trọng. Theo nghĩa đó, tốt hơn nên xem các nhóm dân tộc và quốc gia là 'các loại hình tổ chức', trong đó các cá nhân thao túng bản sắc văn hóa của họ một cách chiến lược bằng cách nhấn mạnh hoặc đánh giá thấp các dấu hiệu nhất định tùy theo ngữ cảnh. Từ quan điểm này, trọng tâm quan trọng của cuộc điều tra cần phải là ranh giới xác định nhóm, chứ không phải nội dung văn hóa mà nó bao hàm (1969: L4—15 ).

Điều này đưa Hoa Kỳ đến vấn đề 'cơ quan'. Chúng ta đã thấy rằng các nhóm dân tộc hoặc quốc gia không chỉ đơn giản là sản phẩm của những khác biệt văn hóa đã tồn tại từ trước, mà là kết quả của công việc tổ chức do các thành viên của họ thực hiện. Do đó, 'hành động chính trị sáng tạo là cần thiết để chuyển đổi một nhóm dân số bị phân mảnh và rời rạc thành một quốc gia thống nhất' (Eley và Suny 1996: 7). Điều này nhất thiết liên quan đến nỗ lực có chủ ý và có ý thức để giảm tầm quan trọng của những khác biệt khách quan trong nhóm đồng thời nhấn mạnh đến tính độc đáo của nhóm so với người ngoài cuộc (Tamir 1993: 66).

Nói tóm lại, mọi nỗ lực nhằm đi đến một định nghĩa “khách quan” về dân tộc nhất thiết phải tùy tiện, do đó về cơ bản là sai lầm. Những nỗ lực này, Bauman. lập luận, xuất phát từ một lỗi phổ biến là nhầm lẫn những gì nên là chủ đề giải thích cho tài nguyên giải thích:

nó cất cánh từ sự chấp nhận 'thực tế khách quan' của dân tộc, do đó giải quyết vấn đề bằng chính tính khó nắm bắt và tính ngẫu nhiên của sự tồn tại bấp bênh của dân tộc mà những người theo chủ nghĩa dân tộc cố gắng hết sức để che giấu... Việc tìm kiếm một 'định nghĩa khách quan' hợp pháp hóa một cách xiên xẹo người theo chủ nghĩa dân tộc tuyên bố rằng chính sự chia sẻ những thuộc tính nhất định đã 'tạo nên một quốc gia'... hơn là phơi bày sự thật rằng bản thân 'điểm chung'... luôn là sản phẩm của hoạt động vạch ra ranh giới: luôn gây tranh cãi và tranh cãi, che đậy, một số khác biệt (có khả năng gây rối) và đại diện cho một số khác biệt khác (khách quan nhỏ) như là yếu tố phân chia mạnh mẽ và quyết định. (1992: 677)

Trước những vấn đề này, ngày nay rất ít học giả định nghĩa các quốc gia chỉ dựa trên cơ sở các dấu hiệu khách quan, thay vào đó sử dụng chúng cùng với các yếu tố chủ quan. Một số yếu tố chủ quan thường được trích dẫn nhất trong việc xác định các quốc gia bao gồm sự tự nhận thức, sự đoàn kết, lòng trung thành và ý chí chung (hoặc tập thể). Do đó đối với Renan, một quốc gia là “một khối đoàn kết quy mô lớn, được cấu thành bởi cảm giác về những hy sinh mà một người đã thực hiện trong quá khứ và những điều mà một người chuẩn bị thực hiện trong tương lai” (1990 [1882]: 19 ). Đối với Weber, đó là 'một cộng đồng tình cảm sẽ thể hiện đầy đủ trong trạng thái của chính nó' (1994 [1948.]: 25); đối với Connor, nó đề cập đến 'một nhóm người tin rằng họ có quan hệ huyết thống' (1994: 212) và, gần đây hơn, đối với'Hechter, đối với .'một nhóm tương đối lớn gồm những người không liên quan đến di truyền với tinh thần đoàn kết cao' (2000: 11).

Mấu chốt của các định nghĩa 'chủ quan' về quốc tịch là vấn đề 'tự nhận thức'. Đối với nhiều nhà bình luận, cho đến khi các thành viên của một nhóm cụ thể nhận thức được sự độc đáo của họ so với những người khác, thì đó chỉ là một nhóm dân tộc chứ không phải là một quốc gia. Nói cách khác, một quốc gia chỉ tồn tại khi nó là một ý tưởng hoặc đại diện trong tâm trí của hầu hết các thành viên của nhóm đó (Tyrell 1996: 243). Theo nghĩa đó, các cộng đồng quốc gia được cấu thành bởi niềm tin; chúng chỉ tồn tại khi các thành viên của chúng thừa nhận nhau thuộc về cùng một cộng đồng, và. tin rằng họ chia sẻ những đặc điểm nhất định (Miller 1995: 22).

Điều này cũng làm sáng tỏ mối quan hệ giữa các yếu tố khách quan và chủ quan. Các dấu hiệu khách quan không tự nó tạo nên các quốc gia; tuy nhiên, chúng cần thiết để tạo ra cảm giác về tính cộng đồng sinh ra hoặc duy trì quốc gia.' Do đó, không có gì ngạc nhiên khi hầu hết các quốc gia tìm cách xác thực sự tồn tại của họ bằng cách tham khảo, đối với các đặc điểm bề ngoài có vẻ khách quan. Đối với Tamir, điều này trên thực tế là cần thiết vì niềm tin rằng họ chia sẻ những thuộc tính nhất định có thể khiến các cá nhân quan tâm đến nhau nhiều hơn và phát triển trách nhiệm chung:       ■

Do đó, mặc dù thực tế là người ta không thể khẳng định rằng một quốc gia nào đó tồn tại chỉ vì các thành viên của quốc gia đó có chung một số đặc điểm khách quan (hoặc ảo tưởng rằng họ có chung một số đặc điểm), vẫn có thể khẳng định rằng thực tế là họ chia sẻ, những đặc điểm này đóng vai trò quan trọng. đóng vai trò quan trọng trong việc hình thành dân tộc. (1996: 90; xem thêm Lichtenberg 1997: 160) . ■

Hầu hết các nhà văn'who . thích một định nghĩa 'chủ quan' của. quốc gia chấp nhận rằng các quốc gia có thể có kết thúc của họ, giống như họ đã có sự khởi đầu của họ. Cảm xúc có thể thay đổi và dẫn đến sự tan rã của các quốc gia hiện có hoặc sự xuất hiện của những quốc gia mới; Nói cách khác, các quốc gia tồn tại chừng nào các thành viên của họ còn chia sẻ cảm giác là thành viên chung (Tamir 1993: 66; xem thêm Renan 1990 [1882]).

Tuy nhiên, các định nghĩa 'chủ quan' không phải là không có vấn đề. Vấn đề đầu tiên liên quan đến vấn đề xác định đúng đơn vị. Ngay cả khi chúng ta thừa nhận rằng một nhóm người trở thành một quốc gia khi các thành viên của nhóm đó nhận thức được tính độc nhất của họ, thì câu hỏi 'dân tộc nào' vẫn còn đó. Nói cách khác, tại sao chúng ta cảm thấy mình có quan hệ với những người cụ thể này mà không phải với những người khác?

Vấn đề thứ hai, có liên quan chặt chẽ, liên quan đến vấn đề phân biệt các quốc gia với các nhóm tương tự khác. Đoàn kết, tự nhận thức và lòng trung thành là đặc điểm của nhiều nhóm khác, từ gia đình và các nhóm tôn giáo đến các hiệp hội tự nguyện. Những cảm xúc chủ quan có thể là điều kiện tối thiểu để xác định một quốc gia, nhưng bản thân chúng không cấu thành nên các quốc gia (Calhoun 1997: 4; Brighouse 1996).

Cần phải chỉ ra rằng cả hai vấn đề này đều có thể tránh được bằng cách sử dụng kết hợp các yếu tố khách quan và chủ quan với lập luận rằng chỉ những người đã chia sẻ các thuộc tính nhất định mới cảm thấy rằng họ có liên quan với nhau. Nhưng điều này đưa chúng ta trở lại những vấn đề liên quan đến các yếu tố khách quan (yếu tố nào là cần thiết, số lượng bao nhiêu, v.v.) và quy việc hình thành các quốc gia thành một bước chuyển từ 'dân tộc an sich' thành 'dân tộc fur sich', giả sử có sự tồn tại . của các đoàn thể đã được hình thành và lợi ích nhóm chung (Bauman 1992: 677).

Tổng quát hơn, chúng ta cần tự hỏi liệu các quốc gia có phải là cộng đồng tự nguyện hay không. Nói cách khác, nhận dạng chủ quan đã đủ chưa? Câu trả lời cho câu hỏi này dường như là tiêu cực. Có vẻ thuận tiện khi coi quốc gia là sản phẩm của ý chí cá nhân hoặc tập thể. Tuy nhiên, chúng ta có thể thực sự đặt câu hỏi về bản sắc dân tộc của mình theo ý muốn không? Rốt cuộc, sự tồn tại của bất kỳ quốc gia cụ thể nào đối mặt với các thành viên của nó như là một phần của thực tế khách quan:

Quốc gia mà tôi thuộc về có thể là tất cả trong tâm trí, nhưng nó không phải là tất cả trong tâm trí tôi và tôi không thể thay đổi tình hình bằng một hành động của ý chí... Bất kỳ cá nhân cụ thể nào phải đối mặt với một quy ước đã được thiết lập tốt đều không thể từ bỏ nó. . . Các quốc gia cũng phát triển, thay đổi và suy tàn do vô số hành động và quan điểm, nhưng điều này không có nghĩa là các cá nhân có thể đơn giản chọn tham gia hoặc từ chối. Tất nhiên, rất thường xuyên, ý thức quốc gia được củng cố bởi các hình thức thể chế và pháp lý, bộ máy nhà nước và quyền công dân. Nhưng ngay cả khi không có những điều này, bản sắc dân tộc có thể đối đầu với các cá nhân như những thực tại xã hội vững chắc và không thể vượt qua. (Canovan 1996: 55; xem thêm Norman 1999)

Ở giai đoạn này, có vẻ an toàn khi giả định rằng cả định nghĩa 'khách quan' lẫn 'chủ quan' đều không thỏa đáng. Và sự kết hợp cụ thể của cả hai nhóm yếu tố này không tránh khỏi những lời chỉ trích chống lại bất kỳ yếu tố nào trong số chúng. Bây giờ tôi xin chuyển sang một vấn đề làm suy yếu những nỗ lực đi đến một định nghĩa có thể chấp nhận được về chủ nghĩa dân tộc, đó là tầm quan trọng tương đối của văn hóa và chính trị trong sự hình thành các quốc gia.

Văn hóa hoặc PoUticsĩ

Là chủ nghĩa dân tộc về văn hóa hay chính trị? Câu hỏi đơn giản này là tâm điểm của một cuộc tranh luận sôi nổi về bản chất của chủ nghĩa dân tộc. Đối với một số học giả có ảnh hưởng, chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là một lý tưởng chính trị, nhằm đạt được vị thế nhà nước độc lập hoặc một số hình thức tự chủ chính trị (ví dụ xem Motyl 1999 và Hechter 2000). Trên thực tế, một số người còn đi xa hơn khi tuyên bố rằng 'ở mức độ mà một nhóm nhất định nhắm đến một thứ gì đó ít hơn chủ quyền hoàn toàn thì nhóm đó thực sự ít mang tính dân tộc chủ nghĩa hơn' (Hechter 2000: 8). Theo quan điểm này, bản sắc dân tộc là bản sắc 'chính trị', 'kết nối với cộng đồng chính trị mà một người xác định, và sự khác biệt về văn hóa không phải là một yếu tố quan trọng hoặc thậm chí không cần thiết' (Moore 2001: 14).

Có hai vấn đề tiềm ẩn với quan điểm này. Vấn đề đầu tiên là thuật ngữ. Mối liên hệ quá chặt chẽ giữa chủ nghĩa dân tộc và chế độ nhà nước có thể dẫn đến (và thường dẫn đến) cái mà Connor (1994) gọi là 'sự hỗn loạn về thuật ngữ', với thuật ngữ 'dân tộc' được sử dụng thay thế cho nhà nước, một đơn vị pháp lý lãnh thổ- do đó, rõ ràng là có sự nhầm lẫn rõ ràng với Liên Hợp Quốc hoặc Hội Quốc Liên. Thứ hai, cách sử dụng như vậy có thể trở nên quá hạn chế , nếu nó không được đánh giá cẩn thận. Đầu tiên, các nhóm thiếu nhà nước đôi khi có thể nuôi dưỡng các mục tiêu dân tộc chủ nghĩa. Trên thực tế, trường hợp về tình trạng nhà nước thường được xác định dựa trên giả định về tình trạng quốc gia. Thứ hai, hầu hết các quốc gia ngày nay là đa quốc gia (Lichtenberg 1997: 159). Điều này đã khiến một số học giả lựa chọn một định nghĩa văn hóa về chủ nghĩa dân tộc. Do đó, đối với Tamir, quyền tự quyết dân tộc đặt ra một yêu sách văn hóa hơn là chính trị, cụ thể là quyền bảo tồn sự tồn tại của một quốc gia với tư cách là một thực thể văn hóa riêng biệt. Theo nghĩa đó, 'yêu sách dân tộc không đồng nghĩa với đòi hỏi chủ quyền chính trị' (1993: 57). Connor cũng đưa ra quan điểm tương tự, lập luận rằng hầu hết các thành viên của các dân tộc thiểu số sẵn sàng chấp nhận một điều gì đó thấp hơn tư cách nhà nước độc lập (1994: 82).

Các định nghĩa về văn hóa cũng bị đổ lỗi là quá hạn chế, lần này bởi những người chỉ ra sự nguy hiểm của việc hạ thấp khía cạnh chính trị của phương trình. Ví dụ, theo Calhoun, các khuôn mẫu văn hóa tồn tại lâu đời có thể đã góp phần vào sự tăng cao đột ngột của bản sắc dân tộc, nhưng ý nghĩa và hình thức của những bản sắc này đã bị biến đổi trong thời kỳ hiện đại, trong quá trình hình thành nhà nước (1997: 10) . Cohen thậm chí còn đưa ra quan điểm tương tự một cách mạnh mẽ hơn:       . dân tộc thực chất là một phe chính trị

danh nghĩa, vì phong tục truyền thống chỉ được sử dụng như thành ngữ, và như cơ chế cho sự liên kết chính trị. Người ta không giết nhau vì phong tục của họ khác nhau' (1969, trích dẫn trong Willford 2001: 7).

Cách thoát khỏi câu hỏi hóc búa này là xem chủ nghĩa dân tộc vừa là một hiện tượng văn hóa vừa là một hiện tượng chính trị. Như Eley và Suny chỉ ra:

Nếu chính trị là nền tảng mà phạm trù quốc gia được đề xuất lần đầu tiên, thì văn hóa là địa hình nơi nó được xây dựng, và theo nghĩa này, quốc tịch tốt nhất được hiểu là một quá trình phức tạp, không đồng đều và không thể đoán trước, được hình thành từ sự tương tác của sự hợp nhất văn hóa và can thiệp chính trị cụ thể , không thể giảm xuống các tiêu chí tĩnh về ngôn ngữ, lãnh thổ, dân tộc hoặc văn hóa. (1996: 8; để có quan điểm tương tự, xem Delanty và O'Mahony 2002 và Cullingford 2000)

Quan sát của Eley và Suny cũng chỉ ra sự vô ích của việc ngụy biện về vấn đề định nghĩa 'khách quan' và 'chủ quan'. Đúng là hầu hết các chủ nghĩa dân tộc đều cho rằng có sự tồn tại của một nền văn hóa chung, thứ cung cấp chất liệu để từ đó quốc gia được hình thành. Tuy nhiên, những điểm tương đồng trước đó không nên được 'vật chất hóa' hoặc 'tự nhiên hóa', như thể chúng luôn tồn tại theo một cách thiết yếu nào đó. 'Những gì nhìn từ bên ngoài và từ xa như một nhóm bị ràng buộc dường như bị chia rẽ và tranh chấp nhiều hơn ở phạm vi gần hơn. Văn hóa thường không phải là những gì mọi người chia sẻ, mà là những gì họ chọn để tranh giành' {ibid.-. 9).

Tóm lại, chủ nghĩa dân tộc không phải là về văn hóa hay chính trị, mà là về cả hai. Nó liên quan đến việc 'văn hóa hóa' chính trị và 'chính trị hóa'.

hóa' văn hóa. Điểm cuối cùng này sẽ rất quan trọng khi thảo luận về các loại hình khác nhau của chủ nghĩa dân tộc, chủ đề của phần tiếp theo.

Các loại chủ nghĩa dân tộc

Dự án xác định các loại chủ nghĩa dân tộc khác nhau có thể được coi là một phản ứng đối với các cuộc tranh luận về khái niệm đã được thảo luận trong phần trước. Nhiều nhà văn có xu hướng tránh sự lựa chọn khó khăn giữa văn hóa và chính trị hoặc giữa các yếu tố khách quan và chủ quan trong việc xác định chủ nghĩa dân tộc và quốc gia tương ứng bằng cách liên kết các loại chủ nghĩa dân tộc cụ thể với khía cạnh này hay khía cạnh khác - thay vì bác bỏ sự lựa chọn ngay từ đầu hoặc cố gắng để vượt ra ngoài nó. Điều này có lẽ đã tạo ra sự khác biệt sâu rộng nhất trong lĩnh vực này, đó là giữa chủ nghĩa dân tộc (được gọi là chính trị, cá nhân, tự nguyện) và chủ nghĩa dân tộc (được gọi là văn hóa, tập thể, tổ chức).

Hai loại chủ nghĩa dân tộc?

Chúng ta có thể lần theo nguồn gốc của sự phân đôi giữa chủ nghĩa dân tộc dân tộc và chủ nghĩa dân tộc công dân bắt nguồn từ sự phân biệt đầy ảnh hưởng của Hans Kohn giữa các hình thức chủ nghĩa dân tộc phương Tây và phương Đông. Sự phân biệt của Kohn chủ yếu dựa trên tiêu chí địa lý. Kohn lập luận rằng ở thế giới phương Tây, chủ nghĩa dân tộc là một sự kiện chính trị. Nó có trước sự hình thành của nhà nước quốc gia hoặc trùng hợp với nó. Mặt khác, ở Trung và Đông Âu và ở châu Á, chủ nghĩa dân tộc xuất hiện muộn hơn và ở giai đoạn phát triển xã hội và chính trị lạc hậu hơn. Xung đột với mô hình nhà nước hiện có, nó tìm thấy biểu hiện đầu tiên của mình trong lĩnh vực văn hóa và tìm kiếm sự biện minh của mình trong thực tế là một cộng đồng được gắn kết với nhau bởi các mối quan hệ họ hàng và địa vị truyền thống (1958 [1944]: 329-34; xem Calhoun , sắp xuất bản, để kích thích đánh giá lại sự khác biệt của Kohn).

Phân loại của Kohn đã có một sức sống mới trong giai đoạn sau năm 1989, sau sự sụp đổ của Đế chế Xô Viết và sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu. Trong phiên bản mới hơn, chủ nghĩa dân tộc phương Tây và phương Đông đã được khái niệm hóa lại lần lượt là chủ nghĩa dân tộc công dân và dân tộc thiểu số, và dựa trên các tiêu chí về tư cách thành viên trong quốc gia (Xenos 1996: 214).

Trong hầu hết các công thức của chủ nghĩa dân tộc công dân, quốc gia được xác định theo cam kết chung đối với các thể chế công cộng của nhà nước và xã hội dân sự. Theo Ignatieff, có lẽ là người bảo vệ mạnh mẽ nhất sự khác biệt, chủ nghĩa dân tộc công dân cho rằng "quốc gia nên bao gồm tất cả những người - bất kể chủng tộc, màu da, tín ngưỡng, giới tính, ngôn ngữ hay dân tộc - những người tán thành tín ngưỡng chính trị của quốc gia". Chủ nghĩa dân tộc này mang tính công dân vì 'nó coi quốc gia là một cộng đồng gồm những công dân bình đẳng, có quyền, thống nhất trong sự gắn bó yêu nước với một tập hợp các giá trị và thực tiễn chính trị chung'. Chủ nghĩa dân tộc này cũng dân chủ ở chỗ nó trao chủ quyền cho tất cả mọi người (1994: 3-4).

Quan niệm công dân về chủ nghĩa dân tộc thường gắn liền với tên tuổi của Ernest Renan và được minh họa trong các sự kiện của Cách mạng Pháp. Khái niệm quốc gia đặc trưng cho hình thức chủ nghĩa dân tộc này là chủ quan và mang tính cá nhân - do đó mang tính tự nguyện - vì nó nhấn mạnh ý chí của các cá nhân tạo nên nó (Seymour et al. 1996: 2-3).

Ngược lại, chủ nghĩa dân tộc sắc tộc nhấn mạnh đến nguồn gốc chung và sự giống nhau về văn hóa. Ở đây quốc gia là độc quyền công khai. Điều mang lại sự thống nhất cho quốc gia, điều khiến nó trở thành một ngôi nhà, 'nơi gắn bó nồng nàn ', không phải là sự sắp đặt lạnh lùng của các quyền được chia sẻ, mà là những đặc điểm tồn tại từ trước của người dân: ngôn ngữ, tôn giáo , phong tục và truyền thống của họ (Ignatieff 1994: 4). Chủ nghĩa dân tộc dân tộc tuyên bố rằng những gắn bó sâu sắc nhất của một cá nhân là do di truyền chứ không phải do lựa chọn; do đó tư cách thành viên trong quốc gia không phải là vấn đề của ý chí. Nó chỉ có thể có được khi sinh ra, thông qua máu.

Chủ nghĩa dân tộc sắc tộc thường bắt nguồn từ Johann Gottfried Herder, và được minh chứng bởi Chủ nghĩa Lãng mạn Đức, chủ nghĩa phát sinh như một phản ứng đối với Khai sáng và niềm tin vô điều kiện vào lý trí. Nó chủ yếu dựa trên ngôn ngữ, văn hóa và truyền thống, và do đó thu hút các đặc điểm khách quan trong đời sống xã hội của chúng ta (Seymour et al. 1996: 3).

Ở giai đoạn này, cần lưu ý rằng các loại hình khác (không nhất thiết là nhị nguyên) của chủ nghĩa dân tộc cũng đã được đề xuất trong tài liệu. Các ví dụ bao gồm chủ nghĩa dân tộc xây dựng nhà nước, ngoại biên, bất quy tụ và thống nhất của Hechter (2000: 16-17); chủ nghĩa dân tộc củng cố nhà nước, lật đổ nhà nước và kiến tạo nhà nước của Mann (1995: 46); 'mối quan hệ bộ ba' của Brubaker (1996), bao gồm chủ nghĩa dân tộc hóa quốc gia của các quốc gia mới độc lập, chủ nghĩa dân tộc xuyên biên giới của các quốc gia bên ngoài

và chủ nghĩa dân tộc tự trị của các dân tộc thiểu số. Tuy nhiên, sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc dân tộc và dân tộc vẫn là cách phân loại được sử dụng phổ biến nhất trong lĩnh vực này và hầu hết các loại hình thay thế đã được tạo ra với mục đích cải cách hoặc vượt qua sự phân đôi đó. Do đó, bắt buộc phải tham gia một cách có phê phán vào mô hình này và xác định những điểm yếu về mặt lý thuyết của nó trước khi khai quật dự án quy phạm làm nền tảng cho nó.

Phê phán sự phân biệt dân tộc-công dân

Sự phân đôi dân tộc-công dân là thiếu sót sâu sắc trong nhiều khía cạnh. Vấn đề đầu tiên, và có lẽ là cơ bản nhất, liên quan đến hiệu lực của chính sự khác biệt. Vì tất cả các quốc gia đều yêu sách một vị trí duy nhất trong lịch sử và một số ranh giới nhất định, nên tất cả các bản sắc dân tộc đều mang tính loại trừ. Theo nghĩa đó, tất cả các quốc gia đều là các quốc gia dân tộc (Motyl 1999: 78; xem thêm Spencer và Wollman 2002: chương 4 và Brown 2000: chương 3). Brubaker giải thích thêm về điều này, tuyên bố rằng có hai cách khác nhau để ánh xạ văn hóa vào sự phân biệt dân tộc-công dân. Chủ nghĩa dân tộc sắc tộc có thể được diễn giải theo nghĩa hẹp, liên quan đến việc nhấn mạnh vào nguồn gốc. Trong trường hợp này, Brubaker lập luận, có rất ít chủ nghĩa dân tộc sắc tộc xung quanh, vì theo quan điểm này, sự nhấn mạnh vào văn hóa chung phải được coi là một loại chủ nghĩa dân tộc công dân. Tuy nhiên, nếu chủ nghĩa dân tộc sắc tộc được diễn giải theo nghĩa rộng, là văn hóa dân tộc, trong khi chủ nghĩa dân tộc công dân được diễn giải theo nghĩa hẹp, như liên quan đến một quan niệm phi văn hóa về quyền công dân, thì vấn đề sẽ ngược lại: 'chủ nghĩa dân tộc công dân được xác định không còn tồn tại, và hầu như tất cả các chủ nghĩa dân tộc sẽ được mã hóa như sắc tộc hay văn hóa'. Ngay cả những trường hợp điển hình của chủ nghĩa dân tộc công dân, Pháp và Mỹ, sẽ không còn được coi là chủ nghĩa dân tộc công dân, vì chúng có một thành phần văn hóa quan trọng (1998: 299; xem thêm Calhoun, sắp xuất bản).

Vấn đề này đặc biệt áp dụng cho phạm trù chủ nghĩa dân tộc công dân có tính chất nghịch lý nhất định:

Thuật ngữ 'quốc gia' có nghĩa là một cộng đồng mà một người được sinh ra, trong khi thuật ngữ 'công dân' có nghĩa là một cộng đồng mà một người thuộc về do lựa chọn hoặc niềm tin chung. Và nếu niềm tin chung là về tổ tiên chung giả định, hoặc nếu lựa chọn là tin vào một tổ tiên chung, thì ý tưởng quốc gia có còn là công dân không? (Laitin 2001a: 577)

Do đó, một số tác giả đã lập luận rằng ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc công dân, được hiểu là một cộng đồng chính trị tự nguyện trung lập về mặt dân tộc, là một huyền thoại. Ví dụ, Gans cho rằng nếu không dựa vào văn hóa và lịch sử chung, thì việc trung thành với các nguyên tắc chung không thể được coi là chủ nghĩa dân tộc, chứ chưa nói đến chủ nghĩa dân tộc công dân (2003: 12). Nielsen đưa ra quan điểm tương tự, lưu ý rằng chủ nghĩa dân tộc công dân thuần túy không tồn tại ở đâu và không thể tồn tại ở đâu, dựa trên chính định nghĩa quốc gia là gì (1999b: 125). Sự mong manh của sự khác biệt này càng được củng cố bởi thực tế là đối với đại đa số công dân của cái gọi là các quốc gia công dân, không có sự lựa chọn nào về bản sắc dân tộc. Họ có được quyền công dân khi sinh ra, và không thông qua một hành động ý chí. Hơn nữa, việc nhập cảnh vào một quốc gia 'dân sự' khác có thể bị hạn chế như trong trường hợp các quốc gia 'dân tộc'. Nói tóm lại, 'các quốc gia công dân là những cộng đồng có nghĩa vụ đòi hỏi lòng trung thành và do đó phải chống lại sự từ bỏ tự nguyện của các thành viên hiện tại', những người có nghĩa vụ tuân theo các quyết định của các thế hệ trước (Brown 2000: 61).

Một số nhà bình luận nhấn mạnh việc sử dụng phân tích sự phân biệt giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc dân tộc, đồng thời cho rằng chúng ta nên tiếp tục sử dụng chúng như những hình mẫu lý tưởng, thay vì tìm kiếm hiện thân trong đời thực của mỗi hình mẫu. Tuy nhiên, những người khác không đồng ý, cho rằng sự phân biệt tạo ra nhiều vấn đề hơn là nó giải quyết được, và đề xuất những sự phân biệt thay thế có thể thực hiện công việc phân tích như mong đợi đối với sự phân biệt dân tộc-công dân mà không gây nhầm lẫn . Một giải pháp thay thế như vậy đến từ Brubaker, người đã phân biệt giữa 'nhà nước đóng khung' và 'nhà nước chống lại' theo lập trường của chủ nghĩa dân tộc. Trước đây, Brubaker lập luận, 'quốc gia' được coi là phù hợp với nhà nước, được nhà nước 'đóng khung' về mặt thể chế và lãnh thổ; trong trường hợp thứ hai, nó được hình thành trái ngược với khung lãnh thổ và thể chế của nhà nước hiện tại. Theo Brubaker, không có gì nhất thiết phải là 'công dân' về chủ nghĩa dân tộc do nhà nước đóng khung. Chính nhà nước là điểm tham chiếu chứ không phải quốc gia, và nhà nước đóng khung quốc gia không cần phải dân chủ. Một quan niệm như vậy về chủ nghĩa dân tộc cũng có thể phù hợp với các khía cạnh dân tộc và văn hóa của quốc gia trong chừng mực chúng được đóng khung và định hình bởi nhà nước. Mặt khác, chủ nghĩa quốc gia chống Nhà nước không nhất thiết phải mang tính sắc tộc. Các định nghĩa quốc gia đối lập có thể dựa trên lãnh thổ, dựa trên lịch sử chính trị khác biệt trước khi hợp nhất thành một quốc gia lớn hơn, v.v. Theo nghĩa đó, các chủ nghĩa dân tộc chống lại nhà nước có thể có phẩm chất 'công dân' (Brubaker 1998: 300-1).

Mối nguy hiểm cuối cùng với sự phân biệt dân tộc-công dân liên quan đến các sở thích đạo đức của chúng ta, cụ thể hơn, xu hướng của chúng ta sử dụng sự phân biệt này để ca ngợi các chủ nghĩa dân tộc cụ thể trong khi làm mất uy tín của những người khác. Điều này đưa Hoa Kỳ trực tiếp đến dự án quy phạm làm cơ sở cho phân loại dân tộc-công dân.

Ý nghĩa quy chuẩn

Hầu hết các loại hình hiện có của chủ nghĩa dân tộc đều phục vụ cả mục tiêu mô tả và chuẩn mực. Sự phân biệt dân tộc-công dân cũng không ngoại lệ ; nó không chỉ được sử dụng để phân loại các hình thức chủ nghĩa dân tộc khác nhau tồn tại trong thế giới hiện đại, mà còn để phân biệt các hình thức chủ nghĩa dân tộc được chấp nhận về mặt đạo đức với những hình thức vô đạo đức, do đó nguy hiểm. Trong bối cảnh này, dự án quy phạm về phân biệt giữa các loại chủ nghĩa dân tộc công dân và dân tộc trở thành một dự án phân biệt cái 'tốt' với cái 'xấu', và sau đó liên kết loại công dân tốt với phương Tây và loại dân tộc xấu với phương Tây. 'Nghỉ ngơi'. Trên thực tế, các nhà phê bình cho rằng toàn bộ dự án là "một phần trong nỗ lực lớn hơn của những người theo chủ nghĩa tự do đương đại nhằm hướng tình cảm dân tộc theo một hướng - chủ nghĩa dân tộc công dân - có vẻ phù hợp với các cam kết về quyền cá nhân và sự đa dạng mà họ gắn với một trật tự chính trị đàng hoàng" . '. Tuy nhiên, điều này gây hiểu lầm sâu sắc:

Được thiết kế để bảo vệ Hoa Kỳ khỏi những nguy cơ của nền chính trị vị chủng làm trung tâm , bản thân sự phân biệt công dân/sắc tộc phản ánh một lượng đáng kể chủ nghĩa vị chủng, như thể bản sắc chính trị của Pháp và Mỹ không phải là những tạo tác được thừa kế về mặt văn hóa, bất kể chúng phát triển đến mức nào. . . Việc mô tả đặc điểm của cộng đồng chính trị trong cái gọi là các quốc gia công dân như một sự trung thành hợp lý và được lựa chọn tự do đối với một tập hợp các nguyên tắc chính trị dường như là điều không thể tưởng tượng được ... một sự pha trộn giữa tự chúc mừng và mơ tưởng. (Yack 1999: 104-5)

Có hai vấn đề rõ ràng với dự án quy chuẩn nằm dưới sự phân biệt dân tộc-công dân. Một lần nữa, vấn đề đầu tiên liên quan đến bản chất giả tạo của chính sự khác biệt. Bản sắc 'công dân' của Canada là một di sản văn hóa không kém gì bản sắc 'dân tộc' được cho là Quebecois. Điều này cũng đúng đối với bản sắc của người Mỹ hoặc người Pháp: 'Tuy nhiên họ có thể có nhiều

đại diện cho những nguyên tắc chính trị nhất định, mỗi nguyên tắc đều mang theo hành trang văn hóa kế thừa phụ thuộc vào lịch sử đặc biệt của chúng' ( ibid.: 106). Điều này gợi ý rằng 'chủ nghĩa dân tộc công dân 1 cũng có một thành phần văn hóa. Việc tư cách thành viên trong một quốc gia 'dân sự' dựa trên lòng trung thành với các nguyên tắc chính trị hơn là dựa trên văn hóa hoặc dòng dõi đơn giản là không đúng. Vì vậy, những người Mỹ bản địa sinh ra sẽ tự động có được quyền công dân theo dòng dõi, và không thể bị cướp quyền công dân nếu họ trở thành những người theo trào lưu chính thống hoặc theo chủ nghĩa phát xít. Điều này cũng áp dụng cho những người nhập cư không chỉ phải thề trung thành với Hiến pháp mà còn phải học tiếng Anh và lịch sử nước Mỹ (Kymlicka 1999a: 133). Các giá trị chính trị có thể là một phần của văn hóa, nhưng nó không phải là phần duy nhất hoặc quan trọng nhất; không một công dân Mỹ nào bắt đầu nghĩ mình là người Pháp chỉ vì cô ấy đồng cảm với các giá trị chính trị của người Pháp. Nói tóm lại, không có quan niệm thuần túy chính trị nào về chủ nghĩa dân tộc: tất cả các chủ nghĩa dân tộc đều là văn hóa, bằng cách này hay cách khác.

Vấn đề thứ hai liên quan đến bản chất của cái gọi là chủ nghĩa dân tộc công dân. Ngay cả khi chúng ta cho rằng sự khác biệt giữa hai hình thức chủ nghĩa dân tộc là hợp lệ, thì không có gì cho thấy rằng biến thể công dân vốn đã tiến bộ và lành tính. Để bắt đầu, hầu hết cái gọi là các quốc gia 'công dân' ngày nay là sản phẩm của những lịch sử không mấy tốt đẹp trước đó, một điểm mà Renan đã đưa ra hơn một thế kỷ trước. 'Sự thống nhất luôn được thực hiện bằng phương tiện tàn bạo', nhà sử học Pháp nói, chỉ ra các vụ thảm sát ở Saint Bartholomew (nơi hàng ngàn người Huguenot bị giết) mà ngày nay nhiều công dân Pháp đã quên (1990 [1882]: 11; xem thêm AD Smith 2001: 41). Một thực tế cũng bị lãng quên không kém là Hoa Kỳ chỉ được thành lập sau khi nhiều máu của người Mỹ bản địa đã đổ ra và có được sự thống nhất sau một cuộc nội chiến tàn khốc. Tóm lại, một quốc gia hòa bình, an toàn và là địa điểm thuận lợi cho chính trị dân chủ tự do ngày nay thường có một quá khứ mà không một nhà dân chủ tự do nào có thể thoải mái nhìn vào (Canovan 1996: 104).

Hơn nữa, các quốc gia 'công dân' có thể không khoan dung và tàn nhẫn như cái gọi là các quốc gia 'sắc tộc':

Xét cho cùng, công dân Mỹ đã bị tố cáo và bị hành hạ vì bám vào các nguyên tắc chính trị phi Mỹ cũng như lý lịch của họ. Và như George Mosse nhắc nhở Hoa Kỳ, chính quốc gia công dân kiên quyết của những người Pháp Jacobins đã phát minh ra nhiều kỹ thuật đàn áp và chứng hoang tưởng hàng loạt

bị khai thác bởi những kẻ phát xít thế kỷ XX và những người theo chủ nghĩa bài ngoại. (Yack 1999: 115-16)

Ví dụ có thể được nhân lên. Vấn đề ở đây là xu hướng của những người bảo vệ chủ nghĩa dân tộc 'công dân' coi thường bản chất đa quốc gia của hầu hết các quốc gia hiện đại. Nền văn hóa thống trị ở các bang này nói chung là nền văn hóa của đa số sắc tộc kiểm soát các thể chế chính trị của bang. Tuy nhiên, cũng có một số nhóm thiểu số không chia sẻ văn hóa của đa số. Những người theo chủ nghĩa dân tộc công dân hoặc không thấm vào hoàn cảnh của những nhóm này, hoặc đơn giản là miễn cưỡng nhận ra những điều kiện thường dẫn đến việc họ bị loại khỏi phạm vi công cộng khi họ bám vào một quan niệm phi văn hóa về tư cách thành viên quốc gia.

Tóm lại, sự phân biệt dân tộc-công dân là không có thật, cả về lý thuyết lẫn thực tế. Mặt khác, dự án quy chuẩn về việc liên kết biến thể công dân-tốt với các nước phương Tây, chỉ đơn giản là một ví dụ khác về sự tự chúc mừng theo chủ nghĩa tự do, với rất ít khả năng giải thích khi các chủ nghĩa dân tộc thực sự đang tồn tại có liên quan (Beiner 1999: 4). Điều này sẽ nhắc nhở Hoa Kỳ rằng việc phân biệt giữa chủ nghĩa dân tộc tốt và xấu, tiến bộ và thoái bộ là một công việc rất rủi ro và rằng 'chúng ta luôn đối phó với con dao hai lưỡi' (Clifford 1998: 364).

Chủ nghĩa dân tộc như diễn ngôn

Cuộc thảo luận trong các phần trước đã cung cấp cho Hoa Kỳ hai nhận thức sâu sắc về định nghĩa quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Đầu tiên, chúng ta không thể xác định một cách hiệu quả các quốc gia chỉ dựa trên các dấu hiệu khách quan hoặc cảm xúc chủ quan. Không có danh sách hoàn hảo về các đặc điểm khách quan tạo nên một quốc gia. Thuật ngữ 'dân tộc' có thể được áp dụng cho các nhóm dân cư tuyên bố có ưu thế vượt trội về các đặc điểm mà bất kỳ danh sách nào như vậy sẽ bao gồm - ngôn ngữ, tôn giáo, lãnh thổ, lịch sử chung, v.v. Theo nghĩa đó, việc công nhận các quốc gia hoạt động thông qua một mô hình mà Wittgenstein gọi là 'sự giống nhau trong gia đình': các đặc điểm sở hữu, hoặc, đối với vấn đề đó, số lượng các đặc điểm sở hữu, bởi các quốc gia cụ thể sẽ khác nhau; cũng như vậy, sự nhấn mạnh được đặt vào một đặc điểm cụ thể (đối với phép loại suy này, xem Calhoun 1997: 4-6). Tuy nhiên, điều quan trọng cần lưu ý là bản thân các đặc điểm không được tính, mà là những tuyên bố được đưa ra về chúng. Như Calhoun nhắc nhở Hoa Kỳ, các quốc gia phần lớn được cấu thành bởi bản thân các yêu sách chứ không phải sự hiện diện thực tế của đặc điểm này hay đặc điểm kia, trong mọi trường hợp, rất khó xác định và không bao giờ cố định (sđd.) . Đối với những cảm giác chủ quan về sự đồng nhất, chúng ta đã thấy rằng chúng không phân biệt các quốc gia với các loại nhóm khác có tồn tại những cảm giác tương tự, chẳng hạn như các gia đình hoặc các nhóm tôn giáo. Nói tóm lại, không có cách thức hệ thống nào để chỉ định một quốc gia:

Bất kỳ nỗ lực nào để làm như vậy chỉ có thể là một định nghĩa hoàn toàn tùy ý. Thông qua sự kết hợp của các kết hợp lịch sử, biên giới quốc gia đã và đang tiếp tục được vạch ra. . . Không có một cách hệ thống nào mà bất kỳ diễn ngôn lý thuyết xã hội nào có thể biện minh cho tình trạng dân tộc trong trường hợp này và phủ nhận nó trong trường hợp kia. (Zubaida 1978: 53)

Thứ hai, những nỗ lực xác định chủ nghĩa dân tộc dưới góc độ văn hóa hoặc chính trị chắc chắn sẽ thất bại. Điều mang lại sức mạnh cho chủ nghĩa dân tộc là khả năng kết hợp văn hóa và chính trị lại với nhau. ' Cuộc đấu tranh văn hóa là cuộc đấu tranh về văn hóa trước khi nó là cuộc đấu tranh giữa các nền văn hóa' (Brubaker và Cooper 2000: 32). Đây chính là lý do tại sao dự án phân biệt giữa các loại chủ nghĩa dân tộc khác nhau, tùy thuộc vào việc họ nhấn mạnh các tiêu chí văn hóa hay chính trị, không hoạt động. Một nỗ lực như vậy che khuất điều thống nhất tất cả các chủ nghĩa dân tộc, cụ thể là chúng vừa là hiện tượng văn hóa vừa là hiện tượng chính trị.

Với những hiểu biết sâu sắc này, tôi sẽ lập luận rằng những gì chúng ta cần là một khái niệm bản địa thay đổi về chủ nghĩa dân tộc, một khái niệm đưa Hoa Kỳ vượt ra khỏi sự phân đôi khách quan/chủ quan và văn hóa/chính trị, đồng thời cho phép Hoa Kỳ nắm bắt những gì phổ biến đối với tất cả các chủ nghĩa dân tộc . Tôi gợi ý rằng cả hai mục tiêu này sẽ đạt được nếu chúng ta coi chủ nghĩa dân tộc là một hình thức 'diễn ngôn' cụ thể (về những khái niệm tương tự, xem Calhoun 1997; Finlayson 1998; Suny 2001b). Theo Stuart Hall, khi nói 'diễn ngôn', ý tôi là 'tập hợp các “trải nghiệm” được tạo sẵn và cấu tạo sẵn được hiển thị và sắp xếp thông qua ngôn ngữ' (1977: 322; thuật ngữ 'diễn ngôn' tất nhiên là nhờ rất nhiều vào công trình của Michel Foucault; xem ví dụ Foucault 1981, 2002a [1972] và 2002b [1994]; để có phần giới thiệu hữu ích về các cách sử dụng khác nhau của thuật ngữ này, xem Mills 2004). Điều này gợi ý rằng mọi người sống và trải nghiệm thông qua diễn ngôn theo nghĩa là diễn ngôn áp đặt các khuôn khổ hạn chế những gì có thể được trải nghiệm hoặc ý nghĩa mà trải nghiệm có thể đảm nhận, do đó ảnh hưởng đến những gì có thể được nói hoặc làm. Do đó, chủ nghĩa dân tộc là một cách nhìn và diễn giải cụ thể về thế giới, một hệ quy chiếu giúp Hoa Kỳ hiểu và cấu trúc thực tế xung quanh Hoa Kỳ.

Cần lưu ý ngay từ đầu rằng định nghĩa mà tôi đề xuất có mối quan hệ chặt chẽ với các quan niệm nhất định về ý thức hệ, vốn định nghĩa nó là

các khuôn khổ tinh thần “ ngôn ngữ, khái niệm, bản ngã của mèo, hình ảnh tư duy và hệ thống biểu đạt - mà các tầng lớp và nhóm xã hội khác nhau triển khai để hiểu, xác định, hình dung và làm cho cách xã hội vận hành trở nên dễ hiểu. (Hall 1996c: 26; xem thêm van Dijk 1998)

Định nghĩa này cũng chỉ ra rằng chủ nghĩa dân tộc theo những cách quan trọng là một hiện tượng nhận thức, hoạt động thông qua các phạm trù và kiến thức dựa trên phạm trù. Theo nghĩa đó, nó gắn liền với toàn bộ cách nhìn của chúng ta về thế giới - không chỉ trao quyền công dân mà còn định hình cách chúng ta cấu trúc các tờ báo của mình, cách chúng ta phân loại văn học và điện ảnh hay cách chúng ta thi đấu trong Thế vận hội Olympic (Brubaker 2002, 2004: chương 3; Calhoun 1997).

Việc khái niệm hóa chủ nghĩa dân tộc như vậy cho phép Hoa Kỳ vượt qua sự phân đôi khách quan/chủ thể bằng cách cho Hoa Kỳ thấy rằng quốc gia không thể được xác định một cách khách quan, trước các quá trình chính trị. Điều này là như vậy, bởi vì các quốc gia được tạo ra một phần bởi chủ nghĩa dân tộc. Họ chỉ tồn tại khi các thành viên của họ hiểu bản thân và thế giới xung quanh họ thông qua diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc:

'Quốc gia' là một cách suy nghĩ cụ thể về ý nghĩa của việc trở thành một dân tộc và cách những người được định nghĩa như vậy có thể phù hợp với một hệ thống thế giới rộng lớn hơn. Cách nghĩ và cách nói theo chủ nghĩa dân tộc giúp hình thành các quốc gia. Không có cách nào khách quan để xác định quốc gia là gì. Không có chỉ số nào đầy đủ độc lập với những tuyên bố được đưa ra thay mặt cho các quốc gia giả định. (Calhoun 1997: 99)

Các nhận dạng chủ quan cũng vậy, không được tạo ra trong chân không, mà bị ảnh hưởng bởi bối cảnh diễn ngôn mà mọi người tìm thấy chính họ và những câu chuyện kể xung quanh họ. 'Danh tính,

sau đó, luôn được hình thành trong các diễn ngôn rộng lớn, các vũ trụ có ý nghĩa khả dụng và có liên quan đến các vị trí lịch sử của các chủ thể liên quan' (Suny 2001b: 868).

Khái niệm này cũng cho thấy rằng chủ nghĩa dân tộc không chỉ là một học thuyết chính trị, mà là 'một cách nói, suy nghĩ và hành động cơ bản hơn', qua đó đưa Hoa Kỳ vượt ra khỏi sự phân đôi văn hóa/chính trị. Như Calhoun lưu ý, Để giới hạn chủ nghĩa dân tộc chỉ đơn giản là một học thuyết chính trị ... là thu hẹp hiểu biết của chúng ta về nó quá nhiều. Nó không công bằng ở mức độ mà chủ nghĩa dân tộc và bản sắc dân tộc định hình cuộc sống của chúng ta bên ngoài các mối quan tâm chính trị rõ ràng' (1997: 11). Chủ nghĩa dân tộc không phải là giải pháp cho các vấn đề ảnh hưởng đến chính trị thế giới mà là diễn ngôn trong đó các cuộc đấu tranh để giải quyết các vấn đề thường được tiến hành nhất.

Cuối cùng, khái niệm thay thế mà tôi đã đề xuất giúp chúng ta xác định những gì là chung cho tất cả các chủ nghĩa dân tộc. Tôi đã thảo luận về dự án phân biệt giữa các hình thức chủ nghĩa dân tộc 'tốt' và 'xấu' trong phần trước, lập luận rằng những nỗ lực này che khuất những điểm chung của chúng. Cả những biểu hiện tích cực và tiêu cực của chủ nghĩa dân tộc đều được định hình bởi diễn biến chung của chủ nghĩa dân tộc. Theo lời của Calhoun:

Một loạt các phong trào, ý thức hệ , chính sách và xung đột khác nhau được cấu thành một phần thông qua việc sử dụng các thuật ngữ như 'dân tộc', 'dân tộc', 'dân tộc', 'dân tộc-nhà nước' và 'lợi ích quốc gia'. Ví dụ, mẫu số chung giữa chủ nghĩa bảo hộ kinh tế Nhật Bản, thanh trừng sắc tộc Serbia, người Mỹ hát 'Ngọn sao lấp lánh' trước các trận đấu bóng chày, và cách Ngân hàng Thế giới thu thập số liệu thống kê là một hình thức diễn ngôn định hình và liên kết tất cả chúng, thậm chí mặc dù nó có thể không đưa ra một lời giải thích nhân quả đầy đủ về bất kỳ điều gì trong số chúng. (sđd: 21-2)

Nhân tiện, tôi xin lưu ý rằng việc khái niệm hóa chủ nghĩa dân tộc như một hình thức diễn ngôn cũng cho phép Hoa Kỳ nhận ra tính hiện đại của chủ nghĩa dân tộc, một điểm mà tôi sẽ giải thích thêm trong chương tiếp theo. Ở giai đoạn này, chỉ cần nói rằng sự khác biệt cơ bản nhất giữa các dân tộc tiền hiện đại và các dân tộc hiện đại là vũ trụ diễn ngôn mà các dân tộc sau hoạt động trong đó. Một quốc tịch hiện đại chỉ có thể có trong diễn ngôn hiện đại của chủ nghĩa dân tộc:

"Cho dù người Hy Lạp trong thời kỳ cổ điển hay người Armenia trong thế kỷ thứ năm là gì đi nữa, họ không thể là các quốc gia theo nghĩa giống như họ sẽ ở trong Thời đại Cách mạng. Các diễn ngôn về chính trị của thời kỳ trước đó phải được hiểu và tôn trọng theo đúng nghĩa của chúng. - tính cụ thể và không chìm ngập trong những cách hiểu chưa được hình thành... Các lịch sử trước đó của các giai cấp và các quốc gia không nên được hiểu đơn giản là thời tiền sử, mà còn là những sự phát triển lịch sử đa dạng mà quỹ đạo của chúng vẫn còn mở (Eley và Suny 1996: 10-11; xem thêm CN 2001b)

Trước khi tiếp tục, cần phải xoa dịu một lời chỉ trích có thể có đối với định nghĩa 1 vừa đề xuất, cụ thể là nó quá chung chung, do đó rất mơ hồ. Đúng là như vậy, định nghĩa không phân biệt diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa với các diễn ngôn tương tự khác. Xét cho cùng, tôn giáo cũng là một cách nhìn và diễn giải thế giới, một hệ quy chiếu giúp Hoa Kỳ cấu trúc nên thực tế xung quanh chúng ta. Để phân biệt diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa với các diễn ngôn khác, trước tiên chúng ta cần tìm hiểu bản chất của chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt nhấn mạnh vào các phẩm chất được cấu tạo về mặt xã hội của nó; và thứ hai, vạch ra các chiều của diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc. Đây sẽ là chủ đề của Chương 7, nơi tôi sẽ trình bày phác thảo của cách tiếp cận theo chủ nghĩa xây dựng xã hội đối với chủ nghĩa dân tộc, nhằm xác định các đặc điểm chính của diễn ngôn cụ thể này. Ở giai đoạn này, tôi sẽ giới hạn bản thân trong một vài nhận xét sơ bộ về phương thức vận hành của diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa, nhằm tạo bối cảnh cho cuộc thảo luận trong Chương 7. Tôi sẽ lập luận rằng có bốn cách khác nhau mà diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa hoạt động:

• Diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc chia thế giới thành 'chúng ta' và 'bọn họ'. Chủ nghĩa dân tộc Là một mẫu vật của gia đình 'chúng ta nói chuyện', tức là các diễn ngôn phân chia thế giới thành 'chúng ta' và 'bọn họ', thừa nhận một bản sắc đồng nhất và cố định ở cả hai bên. Nó được phân biệt với các diễn ngôn khác bởi tính độc quyền của nó, hoặc xu hướng nhận thức thế giới về 'bạn bè' và 'kẻ thù'. Như Bauman nhận xét, bản sắc là vĩnh viễn trong điều kiện của một pháo đài bị bao vây. 'Luôn bịa đặt, hầu như luôn bị tranh cãi, nó có xu hướng mong manh và không chắc chắn về bản thân; đây là lý do tại sao chúng ta nói chuyện hiếm khi có thể dừng lại. Bản sắc tồn tại và sụp đổ bởi sự an toàn của các biên giới của nó, và các biên giới là vô hiệu trừ khi được bảo vệ' (1992: 678-9).

• Diễn ngôn chủ nghĩa dân tộc bá quyền. Cũng như các bài nghị luận khác, bài nghị luận dân tộc nói về quyền lực và sự thống trị. Nó hợp pháp hóa và tạo ra hệ thống phân cấp giữa các diễn viên. Do đó, nó cho phép các công thức cụ thể của quốc gia chống lại các quốc gia khác, do đó che giấu những rạn nứt, chia rẽ và khác biệt về quan điểm trong quốc gia (Allan và Thompson 1999; Verdery 1993; Suny 2001b). Nó cũng chi phối các diễn ngôn khác, hoặc thay đổi các ngôn ngữ chính trị bản địa, bằng cách 'quốc hữu hóa' các khung tường thuật và liên giả định, các cách nhận thức và đánh giá, suy nghĩ và cảm nhận (Brubaker 1996: 20-1). Tóm lại, chúng ta chỉ có thể hiểu diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa bằng cách đặt câu hỏi 'những hình thức nào khác của cộng đồng tiềm năng bị loại trừ, bị đặt ra ngoài giới hạn', và 'những hình thức cộng đồng tiềm năng nào khác được đặt trong các dự án thống trị' (Roseberry 1996: 83- 4).

• Diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc tự nhiên hóa chính nó. 'Chủ nghĩa dân tộc coi bản sắc dân tộc là một hệ thống các giá trị tuyệt đối, trong đó thuyết tương đối của những người thay đổi sắc tộc đã được biến đổi thành một tập hợp các sự thật vĩnh cửu được thống nhất' (Herzfeld 1997: 42). Các giá trị quốc gia không còn được coi là các giá trị xã hội và xuất hiện như những sự thật của tự nhiên - chúng trở thành lẽ đương nhiên, lẽ thường và quyền bá chủ. Điều này cuối cùng biến ngôn ngữ của bản sắc dân tộc thành ngôn ngữ của đạo đức, và khiến chủ nghĩa dân tộc trở thành chân trời của diễn ngôn chính trị (Finlayson 1998: 7-9; Herzfeld 1997: 43; xem thêm Billig 1995: 10).

• Diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc vận hành thông qua các thể chế. Diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa không tự nhiên nảy sinh và không tồn tại trong khoảng trống xã hội. Nó được tạo ra và áp đặt bởi toàn bộ các thể chế. Bản sắc dân tộc phải được học hỏi và tiếp thu thông qua xã hội hóa. Hơn nữa, nó phải được sao chép hàng ngày theo vô số cách nhỏ để duy trì sức mạnh của nó.

Cuộc thảo luận ngắn này nhằm chứng tỏ rằng trật tự quốc gia là phổ biến, rằng không ai trong Hoa Kỳ - kể cả những người tự coi mình là những người theo chủ nghĩa dân tộc - có thể tránh khỏi nó. Các phạm trù và giả định của diễn ngôn này đã ăn sâu vào ngôn ngữ hàng ngày và các lý thuyết học thuật của chúng ta đến mức hầu như không thể loại bỏ chúng. Tất cả những gì chúng ta có thể làm, trong các trường hợp, là liên tục nhắc nhở bản thân tính đến chúng (Calhoun 1993: 214; Billig 1995: 125-7).

Onivem mạ vàng^

1 ihrarv

Lý thuyết về

chủ nghĩa dân tộc

Nhà sử học thời trung cổ Patrick J. Geary cho biết, khi những người theo chủ nghĩa dân tộc đương đại kêu gọi lịch sử, quan niệm về lịch sử của họ là tĩnh. Họ hướng đến thời điểm 'thâu tóm chính', khi 'người của họ' thiết lập lãnh thổ thiêng liêng và bản sắc dân tộc của họ. Tuy nhiên, đây chính là phản đề của lịch sử:

Lịch sử của các dân tộc châu Âu vào thời Hậu Cổ đại và đầu thời Trung cổ không phải là câu chuyện của một thời điểm nguyên thủy mà là một quá trình liên tục. Đó là câu chuyện về sự chiếm đoạt chính trị và thao túng những cái tên được kế thừa và những đại diện của quá khứ để tạo ra hiện tại và tương lai. Đó là một lịch sử của sự thay đổi liên tục, của sự gián đoạn căn bản, và của những ngoằn ngoèo về chính trị và văn hóa, được che đậy bởi sự lặp đi lặp lại việc sử dụng lại các từ cũ để định nghĩa các thực tại mới. (2002: 156-7)

Vậy thì quá khứ quan trọng đến mức nào đối với các quốc gia ngày nay? Câu trả lời cho câu hỏi này trở thành tâm điểm của cuộc tranh luận lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc bắt đầu vào những năm 1960 với các công trình tiên phong của Karl Deutsch, Elie Kedourie và Ernest Gellner (chưa kể công trình của thế hệ sử gia trước đó như Hans Kohn và Carleton Hayes, những người được nhiều người coi là cha đẻ của nghiên cứu học thuật về chủ nghĩa dân tộc) và đã đạt được động lực từ những năm 1980 trở đi với việc xuất bản các tác phẩm tiêu biểu của Benedict Anderson, Eric J. Hobsbawm, Anthony D. Smith, và , một lần nữa, Ernest Gellner. Các đối thủ chính trong cuộc tranh luận này thường được chia thành ba nhóm, cụ thể là những người theo chủ nghĩa nguyên thủy, những người theo chủ nghĩa dân tộc học và

những người theo chủ nghĩa hiện đại, tùy thuộc vào câu trả lời mà họ đưa ra cho câu hỏi trên và quan điểm của họ về bản chất của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Đối với những người theo chủ nghĩa nguyên thủy, quá khứ quyết định hiện tại', các quốc gia đã tồn tại từ thời xa xưa và chúng là một phần tự nhiên của con người, tự nhiên như hình ảnh hay lời nói. Đối với những người theo chủ nghĩa biểu tượng dân tộc, quá khứ ràng buộc hiện tại: các quốc gia hiện đại, trong hầu hết các trường hợp, là sự phát triển vượt trội của các cộng đồng dân tộc đã tồn tại từ trước, và là một đặc điểm kiên cường của bối cảnh xã hội và chính trị khi họ đáp ứng nhu cầu thực sự của con người. Cuối cùng, đối với những người theo chủ nghĩa hiện đại, quá khứ được khai thác bởi hiện tại. các quốc gia đã nổi lên như một hệ quả trực tiếp hoặc gián tiếp của các quá trình khác nhau liên quan đến hiện đại hóa, kêu gọi quá khứ để xác nhận sự tồn tại của họ trong hiện tại và hướng tới tương lai.

Trong phần tiếp theo, trước tiên tôi sẽ giải quyết hai câu hỏi xoay quanh các cuộc tranh luận lý thuyết, với mục đích tóm tắt tình trạng hiện tại của cuộc chơi trong lĩnh vực này:

• Mối quan hệ giữa các cộng đồng dân tộc tiền hiện đại và các quốc gia hiện đại là gì?

• Có phải các quốc gia được phát minh và tưởng tượng, hay chúng chỉ đơn giản là được tái cấu trúc từ các chất liệu văn hóa đã có từ trước?

Tôi sẽ dành phần cuối cùng và cũng là phần dài nhất của chương này cho những nỗ lực làm trẻ hóa cuộc tranh luận lý thuyết bằng cách giải quyết các vấn đề đã bị che đậy bởi các lý thuyết chính thống. Điều này cũng sẽ chuẩn bị nền tảng cho cuộc thảo luận trong Chương 7, trong đó Ỉ sẽ vạch ra cách tiếp cận của riêng tôi đối với chủ nghĩa dân tộc, vốn dựa nhiều vào tòa nhà lý thuyết được trình bày trong các tác phẩm này.

Tính hiện đại của chủ nghĩa dân tộc

Trong một bài luận kể về lịch sử và hệ tư tưởng của cái mà ông gọi là 'hình thức quốc gia', Balibar nhận xét rằng lịch sử của các quốc gia luôn được trình bày cho Hoa Kỳ dưới dạng một câu chuyện kể gán cho chúng tính liên tục của một chủ đề. 'Sự hình thành của quốc gia do đó có vẻ như là sự hoàn thành của một "dự án" kéo dài hàng thế kỷ, trong đó có những giai đoạn và thời điểm khác nhau để đi đến nhận thức về bản thân.' Theo Balibar, một đại diện như vậy tạo thành một ảo ảnh hồi tưởng, có hai mặt:

■ ■■ Nó bao gồm việc tin rằng các thế hệ nối tiếp nhau qua nhiều thế kỷ trên một lãnh thổ gần như ổn định, dưới một sự chỉ định gần như đơn nghĩa, đã truyền lại cho nhau một bản chất bất biến. Và nó bao gồm việc tin rằng quá trình phát triển mà từ đó chúng ta lựa chọn các khía cạnh một cách hồi tưởng, để coi mình là đỉnh cao của quá trình đó, là quá trình duy nhất có thể xảy ra, rằng nó đại diện cho một số phận. (1990: 338)

Tuy nhiên, bức tranh thực tế phức tạp hơn ảo tưởng dân tộc chủ nghĩa khiến Hoa Kỳ tin tưởng. Hệ thống quốc gia-dân tộc trên thế giới có niên đại tương đối gần đây, chủ yếu là sản phẩm của 200 năm qua. Trước đó, bối cảnh chính trị là nơi sinh sống của các cộng đồng địa phương và các đế chế, những tổ chức này tổ chức các công việc chính trị của họ ở quy mô nhỏ hơn hoặc lớn hơn so với hầu hết các quốc gia đương thời. Cái mà ngày nay chúng ta gọi là 'quốc gia' chỉ cung cấp một trong những cách chồng chéo mà giới tinh hoa hoạt động chính trị tự nhận mình, và không có nghĩa là quan trọng nhất. 'Bản sắc dân tộc chung cũng không đoàn kết được tầng lớp thượng lưu và hạ đẳng, lãnh chúa và nông dân, thành một cộng đồng được cảm nhận sâu sắc về lợi ích' (Geary 2002: 19). Quan trọng không kém, các bản sắc chính trị tiền hiện đại không nhất thiết phải phát triển thành bản sắc dân tộc của thời hiện đại. Do đó, huyền thoại dân tộc chủ nghĩa về vận mệnh tuyến tính chỉ là một huyền thoại.

Do đó, chúng ta nên thận trọng khi coi những tuyên bố của những người theo chủ nghĩa dân tộc theo giá trị bề ngoài của chúng. Thay vào đó, chúng ta nên kiểm tra chúng dựa trên thành tích to lớn của ông, và tập trung vào sự liên tục và không liên tục giữa các dân tộc tiền hiện đại và bản sắc dân tộc hiện đại.

Tính liên tục, tính không liên tục

Vậy thì mối quan hệ giữa các dân tộc tiền hiện đại và các quốc gia hiện đại là gì? Đối với Adrian Hastings quá cố, đó là một trong những điều liên tục. Các quốc gia hiện đại chỉ có thể phát triển từ một số dân tộc nhất định, dưới tác động của sự phát triển văn học của một ngôn ngữ bản địa và áp lực của nhà nước. Đúng là không phải mọi sắc tộc đều trở thành một quốc gia, nhưng nhiều người đã làm như vậy. Nguồn gốc xác định của quốc gia, Hastings lập luận, giống như nguồn gốc của mọi thực tế vĩ đại khác của kinh nghiệm phương Tây hiện đại, cần phải được định vị ở một thời đại xa hơn nhiều so với hầu hết các nhà sử học hiện đại cảm thấy an toàn.

xử lý, đó là sự định hình của xã hội thời trung cổ. Hastings cho rằng các dân tộc tự nhiên trở thành các quốc gia vào thời điểm khi tiếng địa phương cụ thể của họ chuyển từ cách sử dụng bằng lời nói sang cách viết đến mức nó được sử dụng thường xuyên để sản xuất một tác phẩm văn học, và đặc biệt là để dịch Kinh thánh (1997: 11 —12). Hastings kết luận rằng mọi dân tộc đều có một quốc gia tiềm năng bên trong nó, mặc dù trong phần lớn các trường hợp, tiềm năng đó sẽ không bao giờ được kích hoạt vì nhiều lý do. 'Nhưng mối liên hệ nội tại giữa dân tộc, quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là không cần phải nói. Nó cung cấp điểm khởi đầu dễ hiểu duy nhất cho một lý thuyết về (       chủ nghĩa dân tộc' {ibid.'. 31).

Patrick J. Geary không đồng ý. Đối với ông, sự tương đồng giữa các dân tộc thời trung cổ và đương đại là một huyền thoại. Thay vào đó, những gì chúng ta thấy là việc sử dụng lâu dài, không liên tục một số nhãn nhất định được coi là 'dân tộc'. Nhưng những cái tên này ít được mô tả hơn là được khẳng định (2002: 155). Thực tế xã hội đằng sau tên dân tộc trải qua sự biến đổi nhanh chóng và triệt để trong từng trường hợp. Với sự thay đổi liên tục của lòng trung thành, hôn nhân giữa các chủng tộc, chuyển đổi và chiếm đoạt, tất cả những gì không thay đổi là tên gọi, và đây là những chiếc bình có thể chứa các nội dung khác nhau vào các thời điểm khác nhau. Do đó, tên là tài nguyên tái tạo; 'họ 1       có khả năng thuyết phục mọi người về tính liên tục, ngay cả khi triệt để

sự gián đoạn là hiện thực sống động' {ibid.'. 118).

Geary lập luận rằng các ban nhạc quân đội đã chiếm đoạt những cái tên này và !       đã sử dụng chúng như những tiếng kêu tập hợp để huy động mọi người. Đúng giờ,

[Với chiến thắng và sự phân chia lãnh thổ, những tuyên bố táo bạo đã tạo ra thực tế mà họ đã khẳng định và, trong vấn đề qua nhiều thế hệ, các nhóm xã hội và chính trị với quá khứ, giá trị và văn hóa khác nhau rộng rãi đã chấp nhận quyền của người chiến thắng để nói rõ cho họ về một quá khứ chung . Những huyền thoại về nguồn gốc chung và lịch sử chung, những huyền thoại ít được nhào nặn bởi truyền thống truyền miệng bản địa hơn là bởi những ý tưởng cổ điển về nhân loại, che đậy sự gián đoạn triệt để và tính dị loại đặc trưng cho Hậu Cổ đại, {ibid,-. 156)

Quan điểm được áp dụng trong cuốn sách này rất phù hợp với quan điểm số 1 của Geary       . Như tôi đã lập luận trong chương trước, sự khác biệt về sắc tộc

các nguyên tắc chỉ được ấn định ý nghĩa trong thời đại của chủ nghĩa dân tộc, nghĩa là, trong khuôn khổ của diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa. Điểm này là ;       quan trọng bởi vì chủ nghĩa dân tộc không chỉ là một tuyên bố về sự tương đồng sắc tộc mà là 'một tuyên bố rằng những điểm tương đồng nhất định nên được coi là định nghĩa của cộng đồng chính trị. Vì lý do này, chủ nghĩa dân tộc cần có những ràng buộc theo cách mà sắc tộc tiền hiện đại không có' (Calhoun 1993: 229). Điều quan trọng không kém là tuyên bố của những người theo chủ nghĩa dân tộc cho rằng bản sắc dân tộc 'át' các bản sắc cá nhân hoặc nhóm khác. Điều này hoàn toàn trái ngược với thực tế thời trung cổ, nơi mà việc xác định chồng chéo với một số cộng đồng là quy tắc. Nói tóm lại, chủ nghĩa dân tộc liên quan đến một hình thức mới đặc biệt về bản sắc nhóm hoặc tư cách thành viên (ibid.).

Nếu chúng ta chấp nhận rằng chủ nghĩa dân tộc lựa chọn, cấu hình lại và đôi khi tái tạo các bản sắc cũ hơn phù hợp với các mối quan tâm hiện tại, thì câu hỏi trở thành một trong những mức độ mà việc cấu hình lại như vậy liên quan đến sự đổi mới trong các mẫu bản sắc hiện có. Câu trả lời cho câu hỏi này rõ ràng thay đổi từ trường hợp này sang trường hợp khác. Đúng là những người theo chủ nghĩa dân tộc không làm nên lịch sử của họ trong những điều kiện do chính họ lựa chọn. Trong hầu hết các trường hợp, họ dựa vào các truyền thống đã có từ trước và các nguồn lực văn hóa khác để củng cố sự thống nhất chính trị. Tuy nhiên, những truyền thống này được điều chỉnh cho phù hợp với hoàn cảnh mới và những thay đổi tưởng như nhỏ có thể sẽ làm thay đổi ý nghĩa của chúng một cách đáng kể. Mặt khác, những truyền thống không phục vụ các mục đích hiện tại, hoặc bị bỏ qua hoặc bị coi là 'lệch lạc' và bị xếp vào nhóm thiểu số (Calhoun 1997: 50, 83; xem thêm Breuilly 1996) .

Nói tóm lại, ngay cả khi chúng ta thừa nhận rằng quá khứ hạn chế hiện tại ở một mức độ nhất định, thì quá khứ đó vẫn để lại một bộ hồ sơ đủ phong phú để cho phép diễn giải lại liên tục. Điều quan trọng nhất không phải là sự hiện diện của các chất liệu văn hóa tiền hiện đại mà là cách thức mà những chất liệu này được lựa chọn, sử dụng và lạm dụng bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc, và điều này nhất thiết phản ánh những mối quan tâm hiện tại (để thảo luận chi tiết hơn, xem Ozksrimli 2003 và Laitin 2001b).

Nguồn gốc của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc

Cuộc thảo luận ở trên chắc chắn sẽ tập trung vào vấn đề gai góc về nguồn gốc của các quốc gia, hay, như nó được hình thành rộng rãi trong lĩnh vực này, câu hỏi 'khi nào thì quốc gia'. Chúng ta có thể bắt đầu khám phá câu hỏi này bằng cách so sánh, một lần nữa, các câu trả lời do Hastings và Geary cung cấp, những câu trả lời đại diện cho những phát biểu hùng hồn nhất về các lập trường đối địch trong cuộc tranh luận.

Đối với Hastings, nguồn gốc của cả quốc gia và chủ nghĩa dân tộc có thể bắt nguồn từ sự ra đời của quốc gia Anh vào cuối thế kỷ thứ mười. Ông lập luận rằng một quốc gia-dân tộc Anh tồn tại vào khoảng năm 1066, đã phát triển đều đặn 'về sức mạnh của ý thức dân tộc trong suốt thế kỷ 12 và 13 sau đó, nhưng vẫn nổi lên mạnh mẽ hơn với sự phục hưng của ngôn ngữ bản địa và những áp lực của Chiến tranh Trăm năm do cuối ngày 14' (1997: 5). Mặt khác, chủ nghĩa dân tộc Anh đã hiện diện từ thế kỷ 14 trong các cuộc chiến tranh trường kỳ với Pháp. Do đó, Hastings lập luận, nước Anh thể hiện nguyên mẫu của cả một quốc gia và một quốc gia-dân tộc, rằng sự phát triển quốc gia của nước này đi trước mọi quốc gia khác. Trong bối cảnh này, Hastings một lần nữa bác bỏ sự phân chia lớn giữa tiền hiện đại và hiện đại, tuyên bố rằng sự hiểu biết về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc sẽ chỉ được nâng cao khi bất kỳ mối liên kết không thể tách rời nào giữa chúng với quá trình hiện đại hóa xã hội bị loại bỏ (ibid.-. 4-9).

Không có gì ngạc nhiên khi Geary từ chối tài khoản của Hastings. Đối với ông, không có gì đặc biệt cổ xưa về các dân tộc châu Âu: họ luôn linh hoạt, phức tạp và năng động hơn nhiều so với những gì những người theo chủ nghĩa dân tộc hiện đại gợi ý. Do đó, lịch sử thực sự của các quốc gia định cư ở châu Âu không bắt đầu từ thế kỷ thứ sáu mà từ thế kỷ thứ mười tám (2002: 12-13, 16-17). Quan trọng hơn, hoạt động trí tuệ và chính trị trong hai thế kỷ qua đã thay đổi hoàn toàn cách chúng ta nghĩ về các nhóm xã hội và chính trị đến mức chúng ta không thể giả vờ cung cấp một cái nhìn 'khách quan' về các phạm trù thời trung cổ, không bị cản trở bởi quá khứ gần đây:

Chủ nghĩa dân tộc dân tộc, như chúng ta hiện đang hiểu, không chỉ là một phát minh của thời kỳ gần đây, mà ... chính những công cụ phân tích mà chúng ta giả sử sử dụng để thực hành lịch sử khoa học đã được phát minh và hoàn thiện trong một môi trường rộng lớn hơn của chủ nghĩa dân tộc và những mối bận tâm của chủ nghĩa dân tộc, (ibid.: 15-16)

Geary minh họa quan điểm này bằng cách tham khảo các nhà dân tộc học và sử học, những người mô tả nguồn gốc của 'các dân tộc' theo thuật ngữ bắt nguồn từ các nguyên mẫu cổ điển và Kinh thánh. Đây chính xác là điều mà một chuỗi các tác giả ở cuối thời Cổ đại và đầu thời Trung cổ đã làm khi họ cung cấp những ghi chép về nguồn gốc của người Goth, người Lombard, người Frank, người Anglo-Saxon và sau đó là người Serb, người Người Croatia và người Hungary, tuyên bố truyền đạt những truyền thống truyền miệng cổ xưa nhưng vẫn đúc kết dân tộc của họ theo các thể loại Romano-Christian . Geary cho rằng những lịch sử như vậy chưa bao giờ thực sự là lịch sử 'quốc gia' . 'Thay vào đó, chúng dựa trên các mối quan tâm về chính trị và văn hóa của tác giả và được cấu trúc để thúc đẩy chương trình nghị sự đương thời của chính tác giả' {ibid.-. 164-5). Trong các thời đại trước đây, mọi người có những cách khác nhau để xác định bản thân và chúng ta thường gặp khó khăn trong việc nhận ra sự khác biệt giữa những cách ban đầu này và thái độ hiện đại hơn bởi vì 'chúng ta bị mắc kẹt trong chính quá trình lịch sử mà chúng ta đang cố gắng nghiên cứu' và chúng ta sử dụng thuật ngữ 'con người'. ', 'dân tộc' và những từ tương tự như thể những từ này mang một ý nghĩa cố định, khách quan nào đó {ibid.-. 41). Nói tóm lại, '[b]oth trong các quốc gia lớn, bá quyền và trong các phong trào độc lập khao khát, tuyên bố rằng “chúng tôi luôn là một dân tộc” thực sự là những lời kêu gọi để trở thành một dân tộc - những lời kêu gọi không có cơ sở trong lịch sử mà đúng hơn là những nỗ lực để tạo ra lịch sử ' {Sđd.-. 37).

Geary không phải là người duy nhất nhấn mạnh tính mới lịch sử của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Ngay từ năm 1882, Renan đã quy định rằng các quốc gia là một cái gì đó khá mới trong lịch sử. Thời cổ điển có các nước cộng hòa, các vương quốc thành phố, các liên minh của các nước cộng hòa địa phương và các đế chế, nhưng không có các quốc gia theo cách hiểu của chúng tôi về thuật ngữ này (1990 [1882]: 10-12). Anderson và Goodman đồng tình, lập luận rằng các quốc gia dân tộc và chủ nghĩa dân tộc là không thể tưởng tượng được trong thời trung cổ. Quyền lực chính trị được chia sẻ giữa nhiều thể chế thế tục và tôn giáo, và các lãnh thổ chính trị thường không liên tục, với các đường biên giới thay vì cố định (1999: 20-1). Dunn đưa ra quan điểm tương tự và lưu ý rằng chủ nghĩa dân tộc chắc chắn không phải là tình cảm tự nhiên đối với hầu hết con người trong phần lớn lịch sử loài người. Chủ nghĩa sô vanh văn hóa có thể là một mô-típ đủ phổ biến trong lịch sử nhưng cho đến thời gian tương đối gần đây, nó vẫn là một đặc quyền của giới thượng lưu: 'hầu hết các dân tộc trong lịch sử đều đã bị chủ nghĩa sô vanh văn hóa của họ làm cho họ' (1999: 35). Cuối cùng, Duara tuyên bố rằng điều mới lạ về chủ nghĩa dân tộc hiện đại không phải là sự tự ý thức về chính trị , mà là hệ thống thế giới của các quốc gia-dân tộc. Chỉ với hệ thống này - được toàn cầu hóa trong khoảng một trăm năm trở lại đây - thì nhà nước-dân tộc mới được coi là hình thức chính thể hợp pháp duy nhất (1996: 157).

Cuộc thảo luận cho đến nay cho thấy rằng vấn đề nguồn gốc của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc không thể được giải quyết cho đến khi chúng ta nắm bắt được hai vấn đề cản trở các phân tích của chúng ta. Vấn đề đầu tiên là khái niệm; Chúng ta có thể sử dụng các thuật ngữ 'quốc gia' và 'chủ nghĩa dân tộc' để mô tả các thực tại tiền hiện đại không? Đối với những người tin vào sự liên tục giữa các cộng đồng tiền hiện đại và các quốc gia ngày nay, chúng ta chắc chắn có thể. Do đó, Hastings tuyên bố rằng đã có 'một sự liên tục chắc chắn đáng ngạc nhiên trong cách sử dụng' trong hơn 600 năm trong ngôn ngữ của chúng ta, rằng ý thức về 'dân tộc' đã có từ thế kỷ 14 liên quan rõ ràng đến một nhóm ngôn ngữ riêng biệt và nó đã thu hút nguồn gốc Kinh thánh và Vulgate (1997: 18). Bây giờ, tôi đã lưu ý rằng vấn đề khi nào từ 'dân tộc' có được ý nghĩa chính trị hiện đại của nó là một nguồn gây tranh cãi sâu sắc giữa các học giả, tùy thuộc vào vị trí của họ trên sự phân chia lý thuyết trong lĩnh vực này. Tuy nhiên, tôi cũng đã chỉ ra rằng đối với Zernatto, được nhiều người coi là nguồn cổ điển về lịch sử của từ 'dân tộc', thuật ngữ này chỉ được sử dụng rộng rãi vào thế kỷ thứ mười tám. Zernatto không đơn độc giữ vị trí này. Dựa trên ví dụ ấp ủ của chính Hastings, Calhoun nhận xét rằng

[i] n nước đã trở thành nước Anh vào năm 1066 ... trung thành với vua và bà con của mình là một điều khi đối mặt với quân xâm lược Norman. Một điều hoàn toàn khác, trong những năm sau đó, là nuôi dưỡng chủ nghĩa dân tộc Anh bằng cách thần thoại hóa Camelot, biến 'cái ách của người Norman' thành tâm điểm của lời phàn nàn gần như mang tính giai cấp và tuyên bố rằng 'sẽ luôn có nước Anh'. Lòng trung thành với phạm trù trừu tượng của nước Anh hoàn toàn khác với lòng trung thành với những đồng chí thực sự và cụ thể của một người. (1997: 7)

Ngược lại với Hastings, chúng ta cũng nên lưu ý rằng không rõ các tác giả của các tài liệu tiền hiện đại có ý gì khi họ sử dụng từ 'dân tộc'. Như Verdery lập luận, những gì chúng ta nên làm là khám phá 'ý nghĩa quốc gia nào phù hợp với bối cảnh được đề cập, thay vì áp đặt ý nghĩa hiện đại cho thực tế thời trung cổ, ý nghĩa của Pháp đối với thực tế của người Kenya, hay ý nghĩa của thế kỷ 19 đối với thực tế của người Kenya. thực tế đang phát triển của ngày hôm nay' (1993: 39).

Vấn đề thứ hai, có liên quan, làm đau đầu các phân tích của chúng ta liên quan đến bản chất của các quốc gia. Các quốc gia là một hiện tượng ưu tú hay một quần chúng ? Những người nhấn mạnh tính liên tục giữa các cộng đồng tiền hiện đại và các quốc gia hiện đại chủ yếu dựa vào các tài liệu ưu tú để hỗ trợ cho trường hợp của họ. Ví dụ, Hastings lập luận rằng để một quốc gia tồn tại, không nhất thiết mọi người trong quốc gia đó phải muốn quốc gia đó tồn tại hoặc có ý thức đầy đủ rằng quốc gia đó tồn tại; chúng ta có một quốc gia khi một số người nằm ngoài giới chính phủ hoặc một tầng lớp thống trị nhỏ luôn tin tưởng vào nó. Có thể đúng là ở phần lớn nước Pháp, nhiều người không nói tiếng Pháp và ít có cảm giác mình là người Pháp cho đến tận thế kỷ 19. Nhưng, Hastings vội vàng bổ sung, 'điều này không chứng minh rằng không có một quốc gia Pháp tồn tại từ một thời điểm sớm hơn nhiều' (1997: 26-7).

Connor có một quan điểm hoàn toàn khác, cho rằng chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng đại chúng. Tất nhiên, không thể nói bao nhiêu phần trăm dân tộc phải đạt được ý thức dân tộc trước khi nhóm đó xứng đáng được đối xử như một quốc gia. Nhưng, ông khẳng định, việc một nhóm trí thức tin vào sự tồn tại của quốc gia là chưa đủ :

Việc những người cháu của giới tinh hoa cầm quyền hoặc giới trí thức thể hiện tình cảm dân tộc không đủ để chứng minh rằng ý thức dân tộc đã thấm nhuần hệ thống giá trị của quần chúng. Và quần chúng, cho đến thời gian gần đây hoàn toàn hoặc nửa mù chữ, đã đưa ra một vài gợi ý liên quan đến quan điểm của họ về nhóm-ngã. (1994: 212; xem thêm Hechter 2000: 35)

Một phần của vấn đề liên quan đến việc khó biết được lao động của các trí thức và các nhà hoạt động có ý nghĩa gì đối với đa số người dân. Rất có thể những điều này đã thấm vào ý thức của chỉ một bộ phận nhỏ dân chúng. Mấu chốt của vấn đề, một lần nữa, là diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc. Một số chủ đề khác nhau của sự thay đổi lịch sử đã âm mưu tạo ra chủ nghĩa dân tộc hiện đại. Tuy nhiên, như Calhoun nhắc nhở Hoa Kỳ, những chủ đề này chưa bao giờ đồng thời quan trọng trước thời kỳ hiện đại. Sự hình thành diễn ngôn chỉ phát triển mạnh mẽ vào cuối thế kỷ thứ mười tám. Không cần phải nói, một số quốc gia hiện đại có những câu chuyện của ông trước diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc; tuy nhiên những điều này chỉ được coi là quốc gia hồi tố (1997: 9-10).

Khả năng phục hồi của các quốc gia

Vấn đề cuối cùng mà tôi muốn xem xét trong phần này có phần rắc rối hơn vì nó liên quan đến những gì tôi đã nói cho đến nay. Nói một cách ngắn gọn, tại sao chúng ta cần phải đào bới nguồn gốc của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc? Hay tại sao câu hỏi 'khi nào quốc gia' lại quan trọng?

Một câu trả lời khả dĩ cho câu hỏi này có thể là 'giải thích cho khả năng phục hồi của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc'. Ngày nay, người ta chấp nhận rộng rãi rằng các quốc gia là một trong những đặc điểm xác định tính hiện đại, và là tác nhân chính của đời sống xã hội và chính trị trong gần hai thế kỷ . Rất có khả năng họ sẽ tiếp tục như vậy trong tương lai gần. Tuy nhiên, liệu chúng ta có cần truy ngược lại chúng trong màn sương mù lịch sử để giải thích cho sức mạnh và khả năng phục hồi hiện tại của chúng không? Tôi nghĩ là không, và những lời giải thích thay thế đã được đề xuất bởi một số nhà văn. Do đó, đối với Delanty và O'Mahony, điều khiến chủ nghĩa dân tộc trở thành một lực lượng ngoan cố trong thời hiện đại chính là sự dai dẳng của một số vấn đề then chốt (2002: xv). Mặt khác, Poole lập luận rằng nguồn gốc chính của sức mạnh bản sắc dân tộc là tính không thể tránh khỏi của nó. Nguyên tắc dân tộc chủ nghĩa về sự kết hợp giữa ngôn ngữ, văn hóa và chính thể đã thấm sâu vào quan niệm của chúng ta về bản thân đến mức khó có thể giải quyết câu hỏi chúng ta là ai mà không giả định trước rằng chúng ta đã có bản sắc dân tộc (1999: 69). Theo Brennan, các quốc gia dân tộc là những cộng đồng 'có thể quản lý được'. Về mặt hành chính, chúng tiếp tục là những đơn vị lý tưởng để tổ chức tạo ra lợi nhuận, khai thác tài nguyên và duy trì các mối quan hệ xã hội bất bình đẳng (2001: 83). Cuối cùng, đối với Canovan, 'lợi thế mà các quốc gia có được so với các nguồn sức mạnh tập thể thay thế là chúng có thể nằm im lìm mà không bị chết'. Quốc gia, một khi được thành lập, hoạt động giống như một cục pin, một nguồn dự trữ năng lượng có thể ngủ yên trong một thời gian dài và vẫn sẵn sàng để huy động. Hơn nữa, sức mạnh do tính dân tộc tạo ra là linh hoạt và đa mục đích, đặc biệt là ở các quốc gia lâu đời (1996: 73-4).

Tóm lại, như Greenfeld lưu ý, không có gì đáng ngạc nhiên về sự ngoan cường của chủ nghĩa dân tộc:

Những khuôn khổ văn hóa xác định các thời đại lịch sử, như chủ nghĩa dân tộc xác định tính hiện đại, thay đổi từ từ, và trong cuộc sống của một kiểu xã hội khắc nghiệt của nó, mà xã hội hiện đại là, một trăm năm không phải là một khoảng thời gian dài lắm. Chúng ta có thể ước tính tuổi thọ của chủ nghĩa dân tộc bằng cách so sánh nó với các khuôn khổ văn hóa xác định trật tự khác, chẳng hạn như các tôn giáo lớn trên thế giới... Giống như các tôn giáo lớn trong quá khứ, chủ nghĩa dân tộc ngày nay tạo thành nền tảng của ý thức xã hội của chúng ta, khuôn khổ nhận thức nhận thức của chúng ta về thực tại. So với hồ sơ về tuổi thọ lịch sử và sức sống liên tục của các tôn giáo lớn qua nhiều thế kỷ thay đổi về chính trị, kinh tế và công nghệ, việc thừa nhận sự tương đương về chức năng này có thể cho chúng ta một ý tưởng chính xác hơn về tuổi thọ và tốc độ phát triển dự kiến của chủ nghĩa dân tộc so với ý tưởng của chúng ta . kinh nghiệm với những người xử lý thực phẩm hoặc xử lý văn bản, những mô hình luôn thay đổi của họ dường như là nguồn cảm hứng chính cho mô hình thực tế luôn thay đổi của chúng tôi. (2000: 29-30)

Dưới góc độ này, tôi sẽ lập luận rằng câu hỏi về nguồn gốc không quan trọng như một số nhà lý thuyết muốn Hoa Kỳ tin tưởng, và không chỉ bởi vì câu trả lời bị chôn vùi trong màn sương mù của lịch sử - xét cho cùng, như Geary lưu ý, các tuyên bố có thể là được thực hiện mà không bị trừng phạt, vì ít người biết bất kỳ dây đai nào (2002: 9). Câu hỏi liệu các quốc gia có tồn tại trong thời tiền hiện đại hay không có thể thú vị từ quan điểm trí tuệ hoặc học thuật, nhưng không rõ sự tồn tại của những người đi trước như vậy đóng góp như thế nào vào sự hiểu biết của chúng ta về các quốc gia hiện đại - ngay cả khi tính liên tục 'phả hệ' có thể được khẳng định (xem Delanty và O'Mahony 2002: chương 4, để có quan điểm tương tự). Đối với mục đích ý thức hệ , có thể hiệu quả khi tuyên bố rằng một quốc gia hoặc các truyền thống của nó đã tồn tại từ thời xa xưa. Tuy nhiên, về mặt xã hội học, điều quan trọng không phải là tính cổ xưa của truyền thống, mà là 'hiệu quả của quá trình mà theo đó truyền thống tạo nên những niềm tin và cách hiểu nhất định như là kiến thức tức thời, không thể nghi ngờ, làm cơ sở để tranh luận hoặc đặt câu hỏi về những tuyên bố khác' (Calhoun 1993: 222). Nói cách khác, cho dù các quốc gia là gần đây hay cổ đại không phải là vấn đề. Điều quan trọng là chúng luôn được hình dung là cổ xưa (Reicher và Hopkins 2001: 17).

Bản chất của chủ nghĩa dân tộc

Goodin nói trong một bài tiểu luận gần đây về hồ sơ đạo đức của chủ nghĩa dân tộc: “Lịch sử là một tạo tác thuần túy của con người, một câu chuyện mà chúng ta kể cho chính mình”. Không nghi ngờ gì nữa, có một số ràng buộc đối với những câu chuyện mà chúng ta kể cho chính mình. Dòng máu và chiến trường tạo thành những sự thật phũ phàng về thế giới, bất kể chúng ta có thể gán cho chúng những lợi ích xã hội nào . Và một số câu chuyện sẽ phù hợp với những sự thật phũ phàng đó hơn những câu chuyện khác. Tuy nhiên, Goodin tiếp tục, câu chuyện nào mà chúng ta giải quyết trong số nhiều câu chuyện hợp lệ phần lớn là sự lựa chọn tùy ý trong số tập hợp các lựa chọn khả thi gần như ngang nhau đã được thừa nhận (1997: 98). Những quan sát của Goodin đặt ra câu hỏi rõ ràng về bản chất của các quốc gia, một câu đố lý thuyết lớn khác làm bận tâm các học giả về chủ nghĩa dân tộc trong những năm gần đây.

Phát minh hay tái tạo?

Có phải các quốc gia được phát minh và tưởng tượng, hay chúng chỉ đơn giản là được tái cấu trúc từ các chất liệu văn hóa đã có từ trước? Không cần phải nói, cả hai chế độ xem đều có lượng người theo dõi tương đối. Vì vậy, đối với Motyl, cả phát minh và trí tưởng tượng đều giả định trước sự tồn tại của các khối xây dựng đã tồn tại từ trước: chúng ta không thể phát minh hoặc tưởng tượng ra ex nihilo (1999: 70). Miller đồng tình khi lưu ý rằng có một cảm giác rằng quá khứ luôn ràng buộc hiện tại: 'bản sắc hiện tại được xây dựng từ những vật chất được lưu truyền, không phải bắt đầu từ đầu' (1995: 175). Nói tóm lại, kiểu tái cấu trúc đặc trưng trong chủ nghĩa dân tộc hiện đại không gì khác hơn là một sự cải tổ bị hạn chế bởi các thông số xác định của quá khứ dân tộc (Nairn 1998: 121).

Ngược lại, Hechter lưu ý rằng các quốc gia tích cực thúc đẩy các truyền thống mới , chẳng hạn như quốc ca, cờ và tượng đài. Những thứ này có vẻ như đã tồn tại từ thời xa xưa, nhưng trên thực tế tất cả chúng đều thuộc loại cổ điển gần đây (2000: 64). Gillis cũng đưa ra quan điểm tương tự, cho rằng ký ức quốc gia được chia sẻ bởi những người chưa bao giờ gặp hoặc nghe nói về nhau, nhưng họ coi mình có chung một lịch sử. Những thay đổi đi kèm với sự thành lập của các quốc gia tạo ra cảm giác xa cách giữa bây giờ và sau đó khiến mọi người không thể nhớ được cuộc sống chỉ vài thập kỷ trước đó như thế nào:

Quá khứ trống rỗng và phải được lấp đầy, một nhiệm vụ được các nhà sử học chuyên nghiệp hết sức nhiệt tình thực hiện từ đầu thế kỷ 19 trở đi. Nhiệm vụ của họ, như Jules Michelet quan niệm, là nói cho các thế hệ đã qua, truyền lại cho họ một lịch sử dân tộc bất kể họ có nhận thức mình là người Pháp, người Đức hay người Anh vào thời điểm họ còn sống hay không. (1994: 7-8)

Để hiểu rõ hơn về các quan điểm vừa được kiểm tra, chúng ta cần làm rõ ý nghĩa của các thuật ngữ mà chúng ta sử dụng. Hãy để Hoa Kỳ bắt đầu với thuật ngữ 'tái thiết'. Chính xác thì 'tái thiết' ngụ ý gì? Quá khứ được 'tái tạo' có còn là quá khứ không? Bây giờ có một phần cốt lõi của sự thật trong quan điểm rằng những người theo chủ nghĩa dân tộc không chỉ đơn giản là bịa đặt quá khứ. Họ đã vẽ trên các chất liệu văn hóa đã có từ trước, ngay cả khi họ sử dụng chúng để tạo ra một thứ gì đó hoàn toàn khác. Ở mức độ đó, luận điểm tái thiết là đúng: các quốc gia không được tạo ra từ hư vô. Nhưng chúng ta nên cẩn thận để không phóng đại điểm này. Để bắt đầu, luận điểm tái thiết không nên ám chỉ rằng các bản sắc văn hóa rời rạc, dễ nhận biết đã tồn tại từ trước - do đó có trước - thời đại của chủ nghĩa dân tộc. Thật không may, hầu hết những người ủng hộ luận điểm tái thiết đều rơi vào bản đồ này, cho rằng cuối cùng có một cơ sở khách quan, một 'mặt bằng' quyết định hình thức xây dựng cộng đồng (Norval 1996: 61-2). Các dân tộc tiền hiện đại có những phức tạp riêng của họ, và họ chắc chắn không 'tự nhiên' hay 'cổ xưa' như một số người vẫn nghĩ. Ngoài ra còn có câu hỏi về mức độ mà một quá khứ được xây dựng lại là cùng một quá khứ. Như Tamir lưu ý, các phong trào quốc gia bám vào 'ngay cả bằng chứng mờ nhạt nhất về tính liên tục của lịch sử và chấp nhận những niềm tin sai lầm nghiêm trọng để chứng minh tính cổ xưa của chúng và khẳng định rằng sự xuất hiện của quốc gia của họ là một vấn đề tất yếu' (1996:94 ) . Trong quá trình này, họ có xu hướng bỏ qua các đặc điểm khác biệt và nắm lấy các đặc điểm chung. Kết quả là, lịch sử được xây dựng cho quốc gia trong hiện tại có thể không giống với những gì đã thực sự xảy ra trong quá khứ. Một số nhà bình luận cho rằng điều này thậm chí có thể được mong muốn trong một số trường hợp. Miller nói, nếu bản sắc dân tộc là có giá trị, và nếu chúng không thể duy trì nếu không có một số lượng thần thoại hóa nhất định, thì đây là cái giá mà chúng ta phải sẵn sàng trả (1996: 413-14).

Thế thì 'được phát minh' hoặc 'được tưởng tượng' nghĩa là gì? Đôi khi người ta lập luận rằng bất cứ khi nào các truyền thống có thể được chứng minh là 'được phát minh' hoặc 'được tạo ra', thì chúng phải sai. Tuy nhiên, không rõ tại sao điều này nên như vậy. Như Calhoun nhắc nhở Hoa Kỳ, tất cả các truyền thống đều được tạo ra, không có truyền thống nào thực sự nguyên thủy hay xa xưa. Thứ hai, 'tất cả các truyền thống đều bị tranh cãi nội bộ và có thể liên tục được định hình lại, dù rõ ràng hay ẩn giấu' (1993: 223). Balibar cũng đưa ra quan điểm tương tự, lập luận rằng

[e]cộng đồng rất xã hội được tái tạo bởi hoạt động của các thể chế là tưởng tượng, nghĩa là, nó dựa trên sự phóng chiếu của sự tồn tại cá nhân vào sợi ngang của một câu chuyện tập thể, dựa trên sự thừa nhận một tên chung và dựa trên các truyền thống sống như dấu vết của một quá khứ lâu đời (ngay cả khi chúng đã được tạo ra và khắc sâu trong quá khứ gần đây). (1990: 346)

Tôi sẽ giải thích thêm về điểm này trong Chương 7, khi tôi thảo luận về ý tưởng 'xây dựng xã hội' và những tác động của nó đối với sự hiểu biết của chúng ta về chủ nghĩa dân tộc. Chỉ cần nói rằng mối tương quan có mục đích giữa 'sáng chế' và 'sự giả dối' trên thực tế là giả tạo. Nói rằng một quốc gia là 'tưởng tượng' không có nghĩa là gán nó vào phạm trù hư cấu đơn thuần: 'nếu đó là một “giấc mơ” thì đó là một quốc gia sở hữu tất cả sức mạnh thể chế và ảnh hưởng của thực tế' (Parker et al.- .1992 : 11—12).

Vấn đề này có liên quan chặt chẽ với một vấn đề khác được nêu ra bởi luận điểm phát minh: nếu các quốc gia được phát minh hoặc tưởng tượng, chúng ta giải thích sự cộng hưởng của chúng như thế nào? Tại sao mọi người sẵn sàng hy sinh mạng sống của mình cho những phát minh của một số ít trí thức và nhà hoạt động?

Vấn đề cộng hưởng

Trước khi chúng tôi giải quyết những câu hỏi này, điều quan trọng là phải đưa ra một cảnh báo về xu hướng phổ biến là coi tiếng vang là điều hiển nhiên. Như Brubaker nhận xét, “sức mạnh, sự nổi bật và tính trung tâm của tình cảm quốc gia, bản sắc dân tộc và chính trị dân tộc chủ nghĩa có xu hướng được đánh giá quá cao” (1998: 283). Người ta thường giả định rằng một tỷ lệ cao dân số quốc gia gắn bó sâu sắc với cộng đồng của họ và họ sẵn sàng hy sinh rất nhiều cho những cộng đồng đó. Tuy nhiên, như Laitin đã lập luận một cách đúng đắn, đây là những tuyên bố táo bạo cần được chứng minh cẩn thận. Ví dụ, chúng ta sẽ cần biết mức độ phản bội và thờ ơ sẽ tồn tại trước khi một bản sắc tập thể không còn bất kỳ quyền lực nào. Theo Laitin, điều này phản ánh một điểm yếu chung hơn trong các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc, đó là việc thiếu chú ý đến các nhóm dân tộc hoặc quốc gia ít có lòng trung thành hoặc sự gắn bó. Chúng tôi có xu hướng nghiên cứu 'các dân tộc trở thành quốc gia để loại trừ "những con chó không sủa" '. Do đó, chúng ta không có cách nào biết xác suất của bất kỳ nhóm sắc tộc nào trở thành một quốc gia. 'Hơn nữa, nếu không có một ví dụ về cả thành công và thất bại của quốc gia, chúng ta không thể đánh giá được mức độ sâu sắc và lâu dài của sự gắn bó giữa con người với các nhóm dân tộc của họ' (2001b: 176-7). Nói tóm lại, tư cách thành viên của bất kỳ cộng đồng nào cũng thừa nhận mức độ và không đồng nhất về bản chất. Trên thực tế, đôi khi nó có thể trở thành một chủ đề gây bất đồng sâu sắc.

Bất chấp sự dè dặt này, vẫn có sự thật là có nhiều người cam kết mạnh mẽ với cộng đồng mà họ thuộc về - không chỉ với quốc gia của họ       và những người sẵn sàng, trong một số trường hợp nhất định, hy sinh cả mạng sống của mình vì điều đó. Điểm đầu tiên cần lưu ý trong bối cảnh này là sự cộng hưởng không phải tự nhiên mà có, mà cần được tạo ra và thúc đẩy một cách tích cực. Như Miroslav Hroch đã thông báo cho chúng ta trong nghiên cứu đồ sộ của ông về các phong trào dân tộc ở Bắc và Đông Âu, một phong trào dân tộc chủ nghĩa thường bắt đầu bằng việc tìm hiểu học thuật về các thuộc tính ngôn ngữ, lịch sử và văn hóa của cộng đồng liên quan về phía một số nhà hoạt động tận tụy, mà Hroch gọi là Giai đoạn A. Trong giai đoạn tiếp theo, hay còn gọi là Giai đoạn B, một loạt các nhà hoạt động mới xuất hiện và cố gắng giành được càng nhiều người trong nhóm của họ càng tốt cho dự án thành lập một quốc gia. Chỉ đến giai đoạn cuối, Giai đoạn c, một phong trào quần chúng mới hình thành, khi ý thức dân tộc trở thành mối quan tâm của đa số dân chúng (Hroch 1985, 1993). Nói cách khác, dân tộc chỉ chiếm được trái tim và khối óc của người dân sau khi nó được thúc đẩy tích cực bởi một số ít những người có tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, những người đảm nhận nhiệm vụ rèn giũa dân tộc. Hroch khẳng định vị trí của mình trong tác phẩm sau này, lưu ý rằng điều kiện cơ bản cho sự thành công của bất kỳ sự kích động nào là lập luận của nó ít nhất tương ứng gần đúng với thực tế mà những người mà nó hướng đến cảm nhận. Xét cho cùng, Hroch nói, vào đầu thế kỷ 19, không ai phát động một chiến dịch để thuyết phục người Hun garian rằng họ thực sự là người Trung Quốc. Do đó, sự kích động quốc gia phải bắt đầu với thực tế là các mối quan hệ và ràng buộc nhất định đã phát triển qua nhiều thế kỷ đã đoàn kết những người mà sự kích động hướng tới (1998: 99-100). Điều này dường như chỉ là một điểm tu từ tuy nhiên. Tại sao những kẻ kích động lại cố gắng thuyết phục người Hungary rằng dù sao họ cũng là người Trung Quốc? Mặt khác, hoàn toàn có thể hình dung được rằng họ khởi động một chiến dịch để thuyết phục họ rằng họ là người Slovak. Tất nhiên, đúng là những kẻ kích động đã xây dựng trên các mối quan hệ và mối quan hệ đã có từ trước. Nhưng, như tôi đã lập luận trong các phần trước, họ đã sử dụng một số ràng buộc, phớt lờ những ràng buộc khác, và biến đổi chúng ngoài sự công nhận để phù hợp với nhu cầu (chính trị) hiện tại.

Cần phải nói thêm rằng sự thành công của những người xây dựng quốc gia cũng phụ thuộc vào khả năng giám sát và trừng phạt những người phụ thuộc của họ. Do đó, nhiều người có thể chỉ đơn giản đáp lại lời kêu gọi của họ vì sợ bị ép buộc. Sự ép buộc như vậy đôi khi có thể liên quan đến mối đe dọa trực tiếp đến cái chết. Như Spencer và Wollman đã chỉ ra, lựa chọn thay thế trong chiến tranh để hy sinh có thể là bị xử bắn hoặc chịu nguy hiểm ở tiền tuyến với tư cách là một người không tham chiến. Vào những thời điểm khác , nó có thể liên quan đến sự xấu hổ hoặc lạm dụng, có thể đóng vai trò là những người thực thi ý chí chung một cách mạnh mẽ (1999: 113; Hechter 2000: 24).

Cộng hưởng và đồng nhất văn hóa cũng có thể là hậu quả không mong muốn của các yếu tố khác như phát triển kinh tế và công nghệ hoặc chính sách quân sự (Hechter 2000: 66-7). Một nhà lãnh đạo lôi cuốn có thể biến chủ nghĩa dân tộc thành một phong trào quần chúng bằng cách liên kết khát vọng quốc gia với một loạt các khiếu nại hiện có. Trong những trường hợp như vậy, động cơ thúc đẩy đám đông có thể ít liên quan đến lời kêu gọi khác biệt, thay vào đó xuất phát từ cảm giác bị đe dọa về thể chất, nỗi sợ hãi về sự thay thế, hoặc thậm chí là sự tiêu diệt của một kẻ thù địch khác (Taylor 1999: 236-8) . Trong những trường hợp khác, chúng ta có thể yêu đất nước đơn giản vì không còn gì khác để yêu nước Mỹ. Khi các cộng đồng mà con người gắn bó trước đây - cộng đồng họ hàng, làng xóm, nghề nghiệp, địa vị, v.v. - bị giải thể, các cá nhân không còn gì để hướng về ngoại trừ quốc gia (Canovan 1996: 61).

Những quan sát này liên quan đến thời điểm thành lập quốc gia. Làm thế nào để chúng ta tính đến sự cộng hưởng trong hiện tại, tức là sau khi nhà nước-dân tộc được thành lập? Một lần nữa, có một số cơ chế ở đây. Cơ chế đầu tiên liên quan đến quá trình tái tạo chủ nghĩa dân tộc không thể lay chuyển, cả hai đều là đồng minh chính thức , thông qua toàn bộ các thể chế bao gồm trường học, quân đội và phương tiện truyền thông, và một cách không chính thức, theo vô số cách nhỏ, được chấp nhận rộng khắp cõi vô hình. của cuộc sống hàng ngày. Trên thực tế, thời gian cùng tồn tại càng lâu thì càng có nhiều khả năng bản sắc chính trị chung sẽ có một cuộc sống riêng. Theo nghĩa đó, “sự tồn tại tuyệt đối của một quốc gia trong một thời gian dài có xu hướng mang lại ý thức về quốc tịch chung giữa những người trong lãnh thổ của nó ” (Barry 1999a: 259).

Điều này có liên quan chặt chẽ với cơ chế thứ hai tạo nên sự cộng hưởng, đó là quá trình mà theo đó chủ nghĩa dân tộc tự biến mình thành một dự án nền tảng mà việc theo đuổi thành công tất cả các dự án khác phụ thuộc vào đó (Tamil' 1997: 232). Theo lời của Tilly,

. . . hình thức quốc gia được thể chế hóa dựa trên và củng cố các mối quan hệ xã hội và bản sắc phi quốc gia mà mọi người đầu tư vào đó, nguồn lực, sự đoàn kết và hy vọng cho tương lai. Các quốc gia xác nhận, đồng ý, củng cố hoặc thậm chí tạo ra các mạng xã hội mang tính đồng nhất trong đó mọi người tổ chức công việc, hòa đồng và hành động tập thể; ở một mức độ nào đó, tất cả các mạng như vậy đều phụ thuộc vào sự hỗ trợ của nhà nước, hoặc ít nhất là sự chấp nhận của nó. Trong phạm vi mà tình đoàn kết được xác định ở cấp quốc gia và địa phương thực sự trùng khớp, các mối đe dọa và cơ hội đối với bản sắc dân tộc do đó sẽ phân nhánh thành các vấn đề địa phương và ảnh hưởng đến số phận của nhiều người. (1994: 18)

Nói một cách đơn giản, mọi người giết người vì quốc gia của họ, hoặc chết vì nó, bởi vì họ đồng nhất cuộc sống của họ với cuộc sống của họ. Như Bauer đã lưu ý ngay từ năm 1924, khi nghĩ về quốc gia của mình, chúng ta nhớ đến quê hương, ngôi nhà của cha mẹ, những trò chơi thời thơ ấu đầu tiên của chúng ta, thầy giáo cũ của chúng ta, người mà nụ hôn của chúng ta đã từng làm rung động nước Mỹ, và từ tất cả những ý tưởng này, một cảm giác niềm vui chảy vào ý tưởng về quốc gia mà chúng ta thuộc về (1996 [1924]: 62).

Nói tóm lại, không có gì đáng ngạc nhiên về sự nhiệt tình mà chủ nghĩa dân tộc tạo ra do mối quan hệ phức tạp của nó với toàn bộ lối sống của chúng ta, có thể nói là 'sự tồn tại' của chúng ta. Một lần nữa, điều này không liên quan gì đến việc quốc gia này cổ xưa đến mức nào hay thực tế ra sao. Dựa trên Calhoun, chúng ta có thể nói rằng điều mang lại sức mạnh cho quốc gia không phải là sự cổ xưa mà là tính trực tiếp và tính nhất định của nó. 'Một số sự hiểu biết về bản thân của những người theo chủ nghĩa dân tộc có thể không rõ ràng về mặt lịch sử nhưng lại rất thực tế như những khía cạnh của kinh nghiệm sống và những cơ sở để hành động' (1997: 34). Mọi người có thể coi chúng như những tiền giả định vô thức khi họ cân nhắc một cách có ý thức các lựa chọn mở ra cho họ. Như vậy,

[i]không thể phân biệt giữa các quốc gia bằng cách chỉ ra một số quốc gia được tạo ra và một số quốc gia khác thì không, nhưng thực sự có thể chỉ ra rằng một số bản sắc dân tộc đã tỏ ra thuyết phục hơn những quốc gia khác ... Do đó, không phải sự cổ xưa của chủ nghĩa dân tộc Eritrea chẳng hạn, quan trọng trong việc vận động mọi người chống lại sự cai trị của Ethiopia, nhưng là thực tế có thể cảm nhận được của Eritreaness. (íồid.: 35)

Cách tiếp cận mới đối với chủ nghĩa dân tộc

Như tôi đã lưu ý ở phần đầu của chương này, các vấn đề về chu kỳ hóa và nguồn gốc không phải là những câu hỏi duy nhất làm bận tâm các học giả về chủ nghĩa dân tộc. Trong hai thập kỷ qua, chúng ta có thể chứng kiến sự xuất hiện của một loạt nghiên cứu tìm cách khơi dậy cuộc tranh luận lý thuyết bằng cách giải quyết một loạt câu hỏi hoàn toàn khác, từ đó mở ra những con đường khám phá mới.

Có hai đặc điểm nổi bật của các nghiên cứu này. Đầu tiên, tất cả chúng đều có tính chất liên ngành, không chỉ ở ý nghĩa vượt qua ranh giới ngăn cách các bộ môn cổ điển mà còn ở sự cởi mở với các lĩnh vực mới như nghiên cứu văn hóa, nhân chủng học toàn cầu, giới tính và tình dục, các phong trào xã hội mới, cộng đồng người di cư và nghiên cứu di cư . , và như thế. Thứ hai, tất cả chúng đều dành vị trí đáng tự hào cho các vấn đề và câu hỏi ít được chú ý trong các nghiên cứu trước đó, chính thống hơn. Trong phần tiếp theo, tôi sẽ cố gắng phác thảo và thảo luận ngắn gọn về đóng góp của những nghiên cứu này đối với cách hiểu của chúng ta về chủ nghĩa dân tộc. Tôi sẽ làm điều này bằng cách xác định bốn vấn đề đã được giải quyết trong các nghiên cứu này, đó là hiến tế máu và bạo lực, biên giới và ranh giới, bản sắc và sự khác biệt, giới tính và tình dục. Tôi sẽ xem xét chúng bằng cách tập trung vào một hoặc hai văn bản tiêu biểu trong mỗi trường hợp. Tôi sẽ kết thúc chương này bằng việc thảo luận câu hỏi liệu có thể có một lý thuyết tổng quát về chủ nghĩa dân tộc hay không.

Hy sinh máu và bạo lực

Điều gì liên kết các quốc gia lại với nhau? Câu hỏi này hình thành điểm xuất phát trong nghiên cứu hấp dẫn của Marvin và Ingle về chủ nghĩa dân tộc Mỹ. Câu trả lời của họ thẳng thừng và có phần đáng lo ngại: điều làm cho các nhóm bền vững gắn kết với nhau là sự hiến tế bằng bạo lực bằng máu (1999: 1). Theo lời của Marvin và Ingle,

Việc tạo ra tình cảm đủ mạnh để gắn kết nhóm theo định kỳ đòi hỏi sự tự nguyện chết của một phần đáng kể các thành viên. Mạch máu của những thành viên này bị mất đi theo một nghi lễ trong đó các nạn nhân được chỉ định trở thành những kẻ đứng ngoài cuộc và vượt qua ranh giới của nhóm sống để đến với cái chết. Việc ban hành mạnh mẽ nhất của nghi lễ này là chiến tranh. (Sđd.-. 5)

Nghi lễ này được tổ chức thông qua một tôn giáo yêu nước được tổ chức sâu sắc và liên tục được tái hiện trong các câu chuyện, hình ảnh, nghi thức và quy tắc pháp lý. Tôn giáo dân sự quyết định ai có thể giết người và để làm gì, ranh giới được hình thành như thế nào và bản sắc dân tộc là gì (ibid.: 11).

Marvin và Ingle chỉ ra rằng tất cả chúng ta đều nhận thức được vai trò của sự hy sinh xương máu trong việc giữ gìn đất nước, nhưng chúng ta có xu hướng phủ nhận điều đó vì nó thách thức những quan niệm sâu xa nhất của chúng ta về hành vi văn minh . Họ giới thiệu thuật ngữ 'điều cấm kỵ' để mô tả 'sự căng thẳng giữa cơ chế bạo lực giúp duy trì các nhóm bền vững và sự miễn cưỡng của các thành viên trong nhóm thừa nhận trách nhiệm của họ trong việc ban hành nó' (ibid.-. 12). Để bảo vệ bản thân khỏi việc nhận ra nguồn gốc của sự đoàn kết, các thành viên trong nhóm coi bạo lực và các biểu tượng của nó là thiêng liêng, nghĩa là không thể biết được. Mặc dù bạo lực thường xuyên được thực hiện thông qua các nghi lễ hiến tế máu như chiến tranh, nhưng kiến thức này không được những người sùng đạo biết đến, cũng như tất cả những điều thiêng liêng. Nó cũng bị lên án là nguyên thủy, một thuộc tính của các nhóm ở Trung Âu hay châu Á luôn háo hức sử dụng bạo lực. Điều chúng ta có xu hướng quên là hiến tế máu là một đặc điểm của xã hội chúng ta cũng như bất kỳ xã hội nào khác hiện đang hỗn loạn (ibid.: 2, 12; về xu hướng phản ánh chủ nghĩa dân tộc ra ngoại vi, xem thêm Billig 1995).

Chúng ta có thể làm gì trong những trường hợp này? Không nhiều, Marvin và Ingle nói. Đối với họ, tất cả các nhóm lâu dài đều được xác định bằng bạo lực. Theo nghĩa đó, câu hỏi không phải là làm thế nào để loại bỏ bạo lực , mà là chúng ta sẽ tuân theo bộ quy tắc giết người nào. Chúng ta có thể thay đổi nhóm, nhưng chúng ta không thể tách mình ra khỏi hệ thống bạo lực chừng nào chúng ta còn là thành viên của một nhóm nào đó. 'Dù chúng ta ở đâu, các quy tắc giết chóc đều có hiệu lực' (Sđd.: 313). Với điều này, sự lựa chọn là giữa việc thừa nhận sự đồng lõa của chúng ta hoặc tự lừa dối bản thân rằng sự hỗ trợ của chúng ta chẳng là gì ngoài việc tuân theo các quy tắc giết người của phe mà chúng ta tham gia (ibid.: 315).

Có những nhà văn khác đã đặt vĩ đại, lưu trữ bởi vai trò của sự hy sinh và bạo lực trong quá trình xây dựng và tái sản xuất các quốc gia. Ví dụ, Appadurai tuyên bố rằng sự gắn bó hoàn toàn, thay vì xuất phát từ ý thức xác thực trước đó về cộng đồng được chia sẻ (dù dựa trên ngôn ngữ, lịch sử, thổ nhưỡng hay một số yếu tố khác), thực sự có thể được tạo ra bởi nhiều hình thức bạo lực xúi giục, đôi khi thậm chí là bắt buộc. , bởi nhà nước dân tộc hiện đại. Nói một cách đơn giản, 'bạo lực (bạo lực bên trong liên quan đến thanh trừng sắc tộc; các kỹ thuật giám sát và giáo dục mang tính mao dẫn hơn; hoặc bạo lực bên ngoài liên quan đến bành trướng, đế chế và chủ nghĩa thực dân) tạo ra sự gắn bó hoàn toàn, thay vì ngược lại' (2000: 132).

Mặt khác, Elshtain cho Hoa Kỳ thấy ý tưởng về sự hy sinh được phân chia theo giới tính như thế nào. Cô ấy lập luận rằng ý chí hy sinh của đứa trẻ bắt nguồn từ mối quan hệ thể hiện với cha mẹ hướng ra bên ngoài thành một mối quan hệ chung chung hơn với một quê hương được nữ tính hóa và một cái nhìn chủ quyền nam tính hơn. 'Chàng trai trẻ ra trận không phải để giết chóc mà là để chết, để từ bỏ cơ thể đặc biệt của mình để đổi lấy cơ thể lớn hơn, cơ thể chính trị, một cơ thể thường được trình bày và bị coi là nữ tính nhất' (1991: 395) .

Về mặt này, các quốc gia dân tộc dường như cảm thấy nhu cầu đặc hữu là huy động các thành viên của họ trên cơ sở hiến tế máu được đổi mới định kỳ. Xét cho cùng, như Anderson đã nhận xét khá đúng, việc đếm xác người là cần thiết cho chủ nghĩa dân tộc, và không chỉ cho điều tra dân số và vào những ngày bầu cử (1998: 52).

Biên giới và ranh giới

Vấn đề biên giới và ranh giới đã thâm nhập vào nghiên cứu về các nhóm dân tộc từ khá sớm, với ấn phẩm tiên phong của Barth về Các nhóm dân tộc và ranh giới (1969). Tuy nhiên, chỉ gần đây vai trò của họ trong việc xây dựng các quốc gia mới được phân tích một cách có hệ thống.

Trọng tâm của các nghiên cứu gần đây là cách vạch ra các ranh giới xung quanh các cộng đồng cụ thể. Do đó, Duara tuyên bố rằng một quốc tịch được hình thành khi nhận thức về ranh giới của một cộng đồng được chuyển đổi, hoặc khi ranh giới mềm được chuyển đổi thành ranh giới cứng. Một câu chuyện tổng thể thường tìm cách xác định và huy động một cộng đồng bằng cách dành đặc quyền cho một ý nghĩa biểu tượng cụ thể hoặc một tập hợp các thực hành văn hóa như nguyên tắc cấu thành của cộng đồng, do đó nâng cao ý thức tự giác của cộng đồng này trong mối quan hệ với những cộng đồng xung quanh. 'Điều xảy ra, sau đó, là sự cứng rắn của các ranh giới' (1996: 168-9).

Mặt khác, Norval lập luận rằng các bản sắc chính trị được xây dựng thông qua việc vẽ ra các biên giới chính trị, và một biên giới chính trị chỉ có thể được xây dựng bằng cách ngoại hóa một 'cái khác'. Theo Norval, không nên tưởng tượng quá trình hình thành bản sắc dưới dạng xây dựng một tập hợp các đặc điểm đặc trưng của một bản sắc cụ thể. Một yếu tố thứ hai là cần thiết, cụ thể là việc đặt ra một 'cái khác' được hiểu một cách tượng trưng đối lập với bản sắc của bản thân. 'Việc xác định vị trí của một người khác là cái cho phép đóng lại tạo điều kiện thuận lợi cho việc cá nhân hóa một bản sắc nhất định' (1996: 65).

Norval lập luận rằng các ranh giới chính trị không tồn tại như những khoảnh khắc bên trong và khép kín của một sự hình thành diễn ngôn cụ thể:

Việc thiết lập và thay đổi các biên giới chính trị là kết quả của các quá trình tương tác phức tạp của các diễn ngôn khác nhau và đối lập nhau - theo thuật ngữ Gramsci, từ các cuộc chiến tranh giành vị trí. Do đó, khẳng định rằng một bản sắc nhất thiết phải được xây dựng có liên quan đến một bản sắc khác, không hạ thấp bản sắc khác xuống vị trí thụ động. .. Điều đó có nghĩa là, nó có khả năng đặt câu hỏi về chính bản sắc được xây dựng thông qua quá trình ngoại hóa của nó. (sđd.'. 65-6)

Điều này cho thấy rằng biên giới không chỉ là địa điểm của quyền lực và quốc gia thống trị, mà còn là nơi lật đổ. Sự lật đổ này không phải lúc nào cũng mang tính biểu tượng. Trong nghiên cứu của họ về một số khu vực biên giới thực tế, Donnan và Wilson cho chúng ta biết rằng các hoạt động bất hợp pháp hoặc nửa hợp pháp xuyên biên giới có nguy cơ phá hoại các thể chế nhà nước bằng cách làm tổn hại khả năng của các thể chế này trong việc kiểm soát miền tự xác định của họ. Những hoạt động như vậy, họ quan sát thấy, không chơi theo luật của nhà nước. Họ phớt lờ, tranh giành và lật đổ quyền lực nhà nước, và đôi khi họ buộc nhà nước phải suy nghĩ lại và thay đổi chính sách của mình (1999: 88). Theo nghĩa đó, biên giới là các khu vực 'điểm danh nghĩa', nơi các dự án quốc hữu hóa có thể dễ dàng bị chống lại nhất và là nơi các bản sắc thay thế, cận biên, phi quốc gia hoặc xuyên quốc gia có thể dễ dàng được xây dựng nhất. 'Bên lề là nơi chống lại cả quá trình quốc gia hóa nhà nước và quốc hữu hóa dưới quyền phản động - một nơi để xây dựng một bản sắc phản bá quyền không phải là “chúng ta" cũng không phải là “bọn họ”' (Kaiser 2001: 326).

Bản sắc và Sự khác biệt

Theo quan sát của Stuart Hall, các tập thể xã hội lớn từng giúp ổn định bản sắc của chúng ta, các tập thể của giai cấp, chủng tộc, giới tính và quốc gia, đã bị hủy hoại sâu sắc bởi sự phát triển chính trị và xã hội trong vài thập kỷ qua (1996a: 342). Điều này khiến chúng tôi đặt câu hỏi về sự khôn ngoan nhận được về bản sắc và suy nghĩ lại về cách hiểu và trải nghiệm bản sắc xã hội và văn hóa.

Mối quan tâm mới về bản sắc này đã thay đổi quan niệm của chúng ta về bản sắc theo ít nhất bốn cách khác nhau. Đầu tiên, chúng ta đã nhận thức được cấu trúc của bản thân 'đồng nhất hóa'. Bản sắc, Hall tuyên bố, luôn là một cấu trúc bị chia cắt; nó có sự mâu thuẫn bên trong nó. Trong đó

có nghĩa, câu chuyện về danh tính là một câu chuyện che đậy để khiến Hoa Kỳ nghĩ rằng chúng ta ở cùng một chỗ. Tuy nhiên, nhận dạng không phải là một điều, một khoảnh khắc. 'Bây giờ chúng ta phải tái khái niệm hóa bản sắc như một quá trình đồng nhất hóa... Nó là một cái gì đó xảy ra theo thời gian, không bao giờ ổn định tuyệt đối, nó phụ thuộc vào trò chơi của lịch sử và trò chơi của sự khác biệt' (ibid.: 344 ; xem cũng Brubaker và Cooper 2000: 14-17).

Thứ hai, chúng ta đã nhận ra rằng bản sắc là cấu trúc xã hội và chính trị. Chúng có tính chọn lọc cao, mang tính khắc ghi hơn là mô tả, và phục vụ cho những lợi ích và lập trường ý thức hệ cụ thể (Gillis 1994: 4). Do đó, chúng ta không còn có thể gán cho chúng trạng thái của một đối tượng tự nhiên. Theo lời của Gillis,

[i]danh tính và ký ức không phải là những thứ chúng ta nghĩ về, mà là những thứ chúng ta dùng để suy nghĩ. Như vậy, chúng không tồn tại bên ngoài nền chính trị, các mối quan hệ xã hội và lịch sử của chúng ta. Chúng ta phải chịu trách nhiệm về việc sử dụng và lạm dụng chúng, thừa nhận rằng mọi khẳng định về danh tính đều liên quan đến một lựa chọn không chỉ ảnh hưởng đến bản thân chúng ta mà cả những người khác, (ibid.: 5)

Điều này cũng đã dạy cho Hoa Kỳ phải cảnh giác với việc sử dụng các quan niệm cụ thể hóa về bản sắc, và theo đó là quốc gia, nhóm dân tộc, văn hóa và những thứ tương tự. 'Thay vào đó, các nền văn hóa và các nhóm xã hội - được thực hiện ở bất kỳ cấp độ phân tích nào (địa phương, khu vực, quốc gia, xuyên quốc gia) - hiện được khái niệm hóa dưới dạng các quá trình “xây dựng” và “đàm phán” đang diễn ra' (Handler 1994: 27).

Nếu bản sắc là sản phẩm của các quá trình xây dựng và đàm phán , thì chúng không cố định hay tĩnh mà trôi chảy và phân mảnh, và đây là đóng góp thứ ba của các nghiên cứu gần đây về bản sắc. 'Bản sắc luôn di động và có tính quy trình, một phần do người khác tự xây dựng, một phần do người khác phân loại, một phần là điều kiện, địa vị, nhãn hiệu, vũ khí, lá chắn, quỹ ký ức' (Malkki 1996: 448). Do đó, chúng ta nên khái niệm hóa bản sắc như một quá trình trở thành, chứ không phải là, 'một quá trình không bao giờ hoàn thành' (Hall 1996b: 2, 4).

Đóng góp cuối cùng của công trình gần đây về các vấn đề liên quan đến bản sắc là mối quan hệ hấp dẫn giữa bản sắc và sự khác biệt, hoặc tầm quan trọng của 'cái khác' đối với bất kỳ cấu trúc bản sắc nào. Danh tính

một phần là mối quan hệ giữa bạn và Người khác. Chỉ khi có một Người khác, bạn mới có thể biết mình là ai ... Và không có bản sắc nào mà không có mối quan hệ đối thoại với Người khác. Cái Khác không ở bên ngoài, mà còn ở bên trong Bản ngã, bản sắc. (Hội trường 1996a: 344-5)

Theo nghĩa đó, bản sắc nằm trong diễn ngôn, trong đại diện. Nó được cấu thành một phần bởi sự đại diện. Và 'tác động quan trọng nhất của việc khái niệm hóa lại bản sắc này là sự quay trở lại một cách lén lút của sự khác biệt' (ibid.'. 345-6). Quốc tịch không phải là một ngoại lệ . Đó là một thuật ngữ quan hệ được xác định trong một hệ thống khác biệt:

Cũng giống như cách mà 'đàn ông' và 'đàn bà' tự xác định lẫn nhau (mặc dù không bao giờ đối xứng), quốc gia được xác định không phải trên cơ sở các thuộc tính nội tại của chính nó mà là một chức năng của những gì nó (có lẽ) không phải là... [ Một] quốc gia chắc chắn được 'định hình bởi những gì nó phản đối'. Nhưng thực tế là những bản sắc như vậy phụ thuộc cấu thành vào sự khác biệt có nghĩa là các quốc gia mãi mãi bị ám ảnh bởi những người khác theo định nghĩa khác nhau của họ. (Parker và cộng sự 1992: 5)

Giới tính và tình dục

'Tất cả các chủ nghĩa dân tộc đều có giới tính, tất cả đều được phát minh ra và tất cả đều nguy hiểm - nguy hiểm ... theo nghĩa là chúng đại diện cho các mối quan hệ với quyền lực chính trị và các công nghệ bạo lực', Anne McClintock nói trong bài tiểu luận sâu sắc 'Không còn ở một thiên đường trong tương lai' '. Cô lập luận rằng các quốc gia là những hệ thống đại diện văn hóa đang bị tranh chấp, hạn chế và hợp pháp hóa quyền tiếp cận của mọi người đối với các nguồn tài nguyên của quốc gia-dân tộc. Và bất chấp sự đầu tư của những người theo chủ nghĩa dân tộc vào ý tưởng về sự thống nhất, 'các quốc gia trong lịch sử đã dẫn đến việc thể chế hóa sự khác biệt giới tính bị trừng phạt' (1996: 260). Hai điều sau từ quan sát này. Đầu tiên, đàn ông và phụ nữ được xây dựng khác nhau bởi diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa; thứ hai, do kết quả của điều thứ nhất, chúng được kết hợp một cách khác biệt vào các dự án dân tộc chủ nghĩa.

Các quốc gia thường được tưởng tượng thông qua phép ẩn dụ gia đình. Điều này giúp họ tái tạo sự phân công lao động truyền thống giữa nam và nữ, do đó tự nhiên hóa sự phụ thuộc của phụ nữ trong lĩnh vực nội trợ. Tuy nhiên, theo McClin tock, đây không phải là toàn bộ câu chuyện. Bà lập luận, điều ít được chú ý hơn là làm thế nào sự phân công lao động được cho là tự nhiên này giúp giải quyết sự bất thường về thời gian trong chủ nghĩa dân tộc, giữa hoài niệm về quá khứ và sự thiếu kiên nhẫn, cấp tiến đang lột xác khỏi quá khứ:

Phụ nữ được đại diện như là cơ thể tàn bạo và đích thực của truyền thống dân tộc (trơ, lạc hậu và tự nhiên), thể hiện nguyên tắc bảo thủ của chủ nghĩa dân tộc về tính liên tục. Ngược lại, nam giới đại diện cho tác nhân tiến bộ của tính hiện đại quốc gia (thúc đẩy về phía trước, mạnh mẽ và lịch sử), thể hiện nguyên tắc gián đoạn tiến bộ hoặc cách mạng của chủ nghĩa dân tộc . (sđd: 263)

Phụ nữ, trong bối cảnh này, là những người gìn giữ truyền thống không công cũng như sứ mệnh đạo đức và tinh thần của volk . Chúng đóng vai trò là 'các điểm đánh dấu ranh giới rõ ràng đề cao các dấu hiệu tôn sùng sự khác biệt quốc gia và thể hiện rõ ràng hình tượng về chủng tộc và sự trong sạch của giới tính' (ibid.: 276).

Skurski, mặt khác, lưu ý cách phụ nữ được liên kết với các lực lượng của vùng đất cần được thuần hóa và bảo vệ, trong khi đơn vị gia đình trở thành một phép ẩn dụ cho sự thống nhất của tổ quốc dưới một chính quyền trung ương có thể bảo vệ nó. “Cặp vợ chồng, bị ràng buộc bởi một hệ thống phân cấp tự nhiên bao gồm sự phụ thuộc của người vợ và quyền lực được khai sáng của người chồng, đã hình dung một cách siêu hình tượng việc giáo dục các bộ phận dân chúng cấp dưới bởi giới tinh hoa hiện đại hóa trong một mối quan hệ gắn bó lẫn nhau ” (1996: 377). Cô ấy cũng tuyên bố rằng trong bối cảnh hậu thuộc địa, phụ nữ thường được coi là dấu hiệu của bản sắc dân tộc hậu thuộc địa. Là một dấu hiệu của sự khác biệt và sự phụ thuộc, 'người phụ nữ' đã được xây dựng bằng cách khớp nối với các hệ thống phân cấp giai cấp, dân tộc và khu vực và được cung cấp nội dung bởi một câu chuyện lịch sử tuyến tính.

Từ quan điểm của các lý thuyết tiến hóa tất định luận về lịch sử, 'phụ nữ' cấu hình các yếu tố thấp nhất trong các hệ thống phân cấp này, được hiểu như một dấu hiệu của chủ nghĩa lỗi thời và lạc hậu và là một trở ngại cho sự tiến bộ của phương Tây. Từ quan điểm của diễn ngôn về tính xác thực, 'phụ nữ' cũng là hiện thân của tính xác thực và phổ quát, một lực lượng cần được thuần hóa để phục vụ nền văn minh. Do đó, 'Người phụ nữ' xác nhận vai trò của giới thượng lưu nam với tư cách là tác nhân của sự tiến bộ trong quốc gia và đại diện cho vị trí dưới quyền của quốc gia liên quan đến sự tiến bộ của chính trị đô thị , {ibid.: 392)

Chatterjee theo một cách nào đó tán thành phân tích của Skurski bằng cách lập luận rằng đây chính xác là cách mà chủ nghĩa dân tộc hậu thuộc địa muốn giải quyết 'câu hỏi của phụ nữ'. Chatterjee cho rằng yêu cầu quan trọng trong bối cảnh này là duy trì tinh thần bên trong của đời sống xã hội bản địa. Ngôi nhà là nơi thể hiện tinh thần văn hóa dân tộc, người phụ nữ phải có trách nhiệm chính trong việc bảo vệ và nuôi dưỡng phẩm chất này. 'Cho dù điều kiện bên ngoài của cuộc sống đối với phụ nữ có thay đổi như thế nào đi nữa, họ không được đánh mất những phẩm chất tinh thần (tức là nữ tính) cơ bản của mình; nói cách khác, họ không được trở nên phương Tây hóa về cơ bản' (1990: 243). Theo Chattegee, điều này giải thích tại sao vấn đề giải phóng phụ nữ biến mất khỏi chương trình nghị sự kích động chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ 19: chủ nghĩa dân tộc không muốn đặt vấn đề phụ nữ thành vấn đề đàm phán chính trị với nhà nước thuộc địa . Điều này cũng giải thích cho việc dường như không có bất kỳ cuộc đấu tranh tự trị nào của chính phụ nữ vì quyền bình đẳng và tự do. Bằng chứng cho một cuộc đấu tranh như vậy không nên được tìm kiếm trong các kho lưu trữ công cộng vì đây không phải là nơi trận chiến được tiến hành. 'Lĩnh vực mà tư tưởng mới về nữ giới được tìm cách hiện thực hóa là ngôi nhà', do đó, lịch sử thực sự của sự thay đổi đó chỉ có thể được xây dựng dựa trên bằng chứng để lại trong các tự truyện, lịch sử gia đình, v.v. (ibid .: 249- 50).

Điều này đưa chúng ta đến chủ đề thứ hai của tài liệu đang phát triển về giới tính và chủ nghĩa dân tộc, cụ thể là những cách khác nhau mà phụ nữ được đưa vào các dự án dân tộc chủ nghĩa. Không còn nghi ngờ gì nữa, công trình tiên phong về mặt này là cuốn Woman-Nation-State năm 1989 của Yuval-Davis và Anthias, trong đó họ xác định năm cách chính mà phụ nữ có xu hướng tham gia vào các quá trình dân tộc và quốc gia, tập trung chủ yếu vào các lợi ích của họ - sinh học, ý thức hệ và tượng trưng - vai trò sinh sản. Theo bước chân của họ, chúng ta có thể xác định hai cấp độ mà phụ nữ thường được diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa sử dụng, đó là cấp độ sinh sản và cấp độ tượng trưng.

Một số học giả đã nhấn mạnh tầm quan trọng của các yếu tố nhân khẩu học chẳng hạn như tỷ lệ sinh đối với các dự án dân tộc và quốc gia, 'do đó, áp lực đặt ra, trong những thời điểm cụ thể trong lịch sử, đối với phụ nữ trong việc sinh sản hay không sinh sản “vì lợi ích của quốc gia/chủng tộc ”', trong nhiều ngữ cảnh khác nhau (Walby 1996: 237). Như Heng và Devan đã quan sát đúng đắn, một loại chủ nghĩa dân tộc riêng biệt, được tình dục hóa tồn tại cho phụ nữ:

Nghĩa vụ yêu nước của [A] dành cho những người đàn ông lớn lên từ nòng súng

• (chủ nghĩa dân tộc dương vật, việc sử dụng công nghệ thay thế cơ thể để bảo vệ quốc gia), vì vậy nó sẽ phát triển, đối với phụ nữ, từ trong lòng mẹ (chủ nghĩa dân tộc tử cung, cơ thể như một công nghệ phòng thủ được quốc gia sử dụng) . Đàn ông bồng con, đàn bà bồng con; mẹ và / như nghĩa vụ quân sự. (1992: 349)

Mặt khác, phụ nữ còn là người gánh vác biểu tượng của dân tộc, là người gìn giữ và là hiện thân của truyền thống dân tộc. Hình ảnh người phụ nữ đứng như một biểu tượng của 'quê hương', một ẩn dụ cho cơ quan chính trị. Ẩn dụ về quốc gia với tư cách là phụ nữ này phụ thuộc vào một hình ảnh cụ thể về người phụ nữ như trong trắng, ngoan ngoãn, con gái hoặc người mẹ vì tính hiệu quả của nó (Parker et al. 1992: 6). Ở đây, cơ thể phụ nữ trở thành một điểm đánh dấu quan trọng, một ranh giới, cho quốc gia. Bởi vì cơ thể của phụ nữ đại diện cho 'sự trong sạch' của quốc gia, một cuộc tấn công vào những cơ thể này trở thành một cuộc tấn công vào quốc gia ngói và danh dự của nó:

Các vụ hãm hiếp hàng loạt, chẳng hạn như ở Bosnia... nói về sự xâm phạm ranh giới của Người khác, chiếm giữ không gian, tài sản và lãnh thổ mang tính biểu tượng của Người khác: hiếp dâm phụ nữ trở thành một cuộc tấn công vào quốc gia, được coi là vi phạm biên giới quốc gia, một vi phạm quyền tự quyết dân tộc và chủ quyền quốc gia. (Tháng 5 năm 2000: 18)

Với sự tham gia khác biệt và không bình đẳng của họ vào quốc gia, cần đặt câu hỏi liệu phụ nữ có cam kết với các dự án quốc gia như nam giới hay không. Hay như Walby đã nói, 'liệu các dự án xã hội quy mô lớn về quốc gia/dân tộc/chủng tộc và các dự án xã hội quy mô lớn khác của phụ nữ có giống nhau, hoặc mang tính toàn cầu hơn, hoặc mang tính địa phương hơn so với nam giới không?' (1996: 238) Không nhất thiết, Walby nói. Đôi khi phụ nữ ủng hộ một dự án quốc gia khác với dự án của nam giới, một người cam kết bình đẳng giới hơn. Hơn nữa, 'có sự khác biệt về mức độ mà đàn ông và phụ nữ cầm vũ khí cho

các dự án dân tộc chủ nghĩa, hỗ trợ các phong trào hòa bình và hỗ trợ các chính trị gia ủng hộ việc xây dựng quân đội' (ibid.: 247; xem thêm Enloe 1989). Trong hoàn cảnh này, không có gì ngạc nhiên khi những người theo chủ nghĩa dân tộc nam giới thường lên án chủ nghĩa nữ quyền là gây chia rẽ, thúc giục phụ nữ giữ mồm giữ miệng cho đến sau cuộc cách mạng dân tộc chủ nghĩa:

Yêu cầu phụ nữ đợi cho đến sau cuộc cách mạng chỉ đóng vai trò là một chiến thuật chiến lược để trì hoãn các yêu cầu của phụ nữ. Nó không chỉ che giấu sự thật rằng chủ nghĩa dân tộc ngay từ đầu đã cấu thành quyền lực giới, mà, như các bài học của lịch sử quốc tế cho thấy, những phụ nữ không được trao quyền tổ chức trong cuộc đấu tranh sẽ không được trao quyền tổ chức sau cuộc đấu tranh. (McClintock 1996: 281)

Cách duy nhất để thoát khỏi tình trạng khó khăn chính trị này là đưa ra một phân tích về giới tính của chủ nghĩa dân tộc. Nếu không, nhà nước-dân tộc sẽ vẫn là nơi chứa đựng những khát vọng của nam giới và đặc quyền của nam giới. Theo McClintock, một lý thuyết nữ quyền về chủ nghĩa dân tộc nên đưa ra một chiến lược bốn tầng bao gồm (1) điều tra sự hình thành giới tính của các lý thuyết nam giới; (2) đưa vào tầm nhìn lịch sử sự tham gia tích cực về văn hóa và chính trị của phụ nữ trong việc hình thành quốc gia; (3) đưa các thể chế dân tộc chủ nghĩa vào mối quan hệ phê phán với các cấu trúc và thể chế xã hội khác; và (4) chú ý đến các cấu trúc quyền lực chủng tộc, sắc tộc và giai cấp tiếp tục ảnh hưởng đến các hình thức nữ quyền đặc quyền (ibid.: 261). Mặt khác, phương Tây tán thành một hình thức 'chủ nghĩa dân tộc nữ quyền' sẽ xác định lại các lĩnh vực tư nhân và công cộng không phải là loại trừ lẫn nhau và nhị phân mà là bổ sung và thống nhất. Công việc và đấu tranh cho quốc gia sẽ không được ưu tiên hơn gia đình/thời gian rảnh rỗi và đấu tranh cho quyền của phụ nữ, và phụ nữ sẽ là diễn viên chứ không chỉ đơn giản là lò phản ứng. Hơn nữa, trong khi phụ nữ đấu tranh trong các nền văn hóa, nền kinh tế, chính thể và xã hội cụ thể, sẽ có một quá trình quốc tế hóa chủ nghĩa nữ quyền đang phát triển nhanh chóng (1997: xxxi).

Tuy nhiên, như chúng ta đã thấy ở trên, lời giải thích của phương Tây dựa trên bằng chứng lịch sử: tại sao những người theo chủ nghĩa dân tộc lại chấp nhận một thỏa thuận như vậy? Điều gì sẽ khiến họ coi nữ quyền là một lực lượng thống nhất chứ không phải là một lực lượng gây chia rẽ? Trong mọi trường hợp, tại sao phải đấu tranh cho quyền của phụ nữ trong khuôn khổ chủ nghĩa dân tộc?

Nhân tiện, cần lưu ý rằng giống như giới tính, tình dục cũng được tổ chức thành các hệ thống quyền lực có lợi cho những giới tính cụ thể trong khi đàn áp những giới tính khác. Như Mayer lưu ý,

Sự thuần khiết, khiêm tốn và trong trắng là những chủ đề phổ biến trong các câu chuyện quốc gia về giới tính, quốc gia và tình dục. . . Khi một quốc gia được xây dựng để đối lập với Quốc gia khác, sẽ xuất hiện một sự phân biệt sâu sắc không chỉ giữa Hoa Kỳ và họ mà còn rõ ràng hơn, giữa phụ nữ của chúng ta và phụ nữ của họ. Phụ nữ chúng ta luôn 'trong sáng' và 'đạo đức' trong khi phụ nữ mình 'lệch lạc' và 'vô đạo đức'. (2000:10)

Hơn nữa, việc lý tưởng hóa vai trò làm mẹ đòi hỏi phải loại trừ tất cả các hoạt động tình dục không hướng đến sinh sản khỏi diễn ngôn của quốc gia (Parker et al. 1992: 6).

Nói tóm lại, như Eley và Suny nhắc nhở chúng ta, phụ nữ không bao giờ vắng mặt trong bối cảnh của sự vĩ đại của chủ nghĩa dân tộc mà còn đóng vai trò là những người đóng vai trò 'hỗ trợ' quan trọng, 'như tình nhân của những kẻ chinh phục, nạn nhân bị hãm hiếp trong thời chiến, gái điếm trong quân đội, anh hùng người lính trong điện ảnh, người nổi tiếng những hình mẫu trên lịch yêu nước và tất nhiên với tư cách là công nhân, vợ, bạn gái và con gái đang ngoan ngoãn chờ đợi ở nhà — và cấu trúc ý nghĩa này cũng cần được giải nén' (1996: 27).

Một lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc?

Có thể hữu ích khi kết thúc chương này bằng câu hỏi liệu có thể có một lý thuyết tổng quát hay phổ quát về chủ nghĩa dân tộc hay không. Câu trả lời cho câu hỏi này dường như là tiêu cực. Như Mouzelis nhận xét, một lý thuyết chung cũng như một lý thuyết thực chất về chủ nghĩa dân tộc nhất định là (đúng nhưng tầm thường, hoặc sai - 'theo nghĩa là các tuyên bố của nó sẽ chỉ áp dụng trong một số điều kiện nhất định mà tính tổng quát của lý thuyết sẽ phải áp dụng). vẫn chưa được xác định' (1998: 163).

Có nhiều lý do cho điều đó. Đầu tiên, các vấn đề lý thuyết do chủ nghĩa dân tộc đặt ra rất đa dạng và khác nhau, và không thể giải quyết thông qua một khuôn khổ lý thuyết duy nhất. Điều này có nghĩa rằng

... nắm bắt chủ nghĩa dân tộc dưới nhiều hình thức đòi hỏi nhiều lý thuyết. Để giải quyết câu hỏi như, 'Tại sao các phong trào dân tộc chủ nghĩa dường như nổi lên từng đợt?' sẽ đòi hỏi một lý thuyết khác với câu hỏi, 'Tại sao hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa lại gắn chặt với tình dục và giới tính?' (Calhoun 1997: 8; xem thêm Brubaker 1998: 301)

62 Cuộc tranh luận đương đại về chủ nghĩa dân tộc

Lý do thứ hai liên quan đến sự căng thẳng giữa các yêu cầu của một lý thuyết chung và chủ nghĩa đặc thù cố hữu của chủ nghĩa dân tộc. Hình thức và nội dung của các chủ nghĩa dân tộc cụ thể được xác định bởi các điều kiện cấu trúc đã tồn tại từ trước và các hành động sáng tạo của các tác nhân khác nhau - chưa kể đến các tình huống lịch sử khác nhau. Như vậy:

Tại sao chủ nghĩa dân tộc lại chiếm ưu thế trong những bối cảnh mà nó thống trị - hoặc đối với một số người chứ không phải những người khác trong một cộng đồng có vẻ là quốc gia - là những câu hỏi mà nhìn chung chỉ có thể được trả lời trong những bối cảnh cụ thể, với kiến thức về lịch sử địa phương, về bản chất của nhà nước quyền lực (và giới tinh hoa khác), và về những gì mà các phong trào tiềm năng hoặc thực tế khác đã cạnh tranh để giành được sự ủng hộ . (Calhoun 1997: 25)

Mặt khác, như tôi đã nhấn mạnh trong chương trước, thứ hợp nhất các chủ nghĩa dân tộc khác nhau là một hình thức diễn ngôn cụ thể , có thể không giải thích hoàn toàn bất kỳ chủ nghĩa dân tộc cụ thể nào, nhưng giúp hình thành mỗi chủ nghĩa thông qua khung văn hóa và ý thức hệ. Theo quan điểm này, chúng tôi có thể cố gắng xác định các yếu tố dẫn đến việc tái tạo liên tục diễn ngôn này và lý thuyết hóa cách thức hoạt động của nó. Đến lượt nó, điều này có thể cho phép chúng ta đánh giá sức mạnh của chủ nghĩa dân tộc trong thế giới đương đại. Đây sẽ là mục tiêu của Chương 7. Bây giờ tôi xin chuyển sang những tuyên bố chuẩn mực của chủ nghĩa dân tộc.

Các tuyên bố chuẩn mực của chủ nghĩa dân tộc

Trong một bài luận ông viết năm 1945, George Orwell định nghĩa chủ nghĩa dân tộc là 'thói quen cho rằng con người có thể được phân loại như côn trùng và toàn bộ hàng triệu hoặc hàng chục triệu người có thể được dán nhãn một cách tự tin là "tốt" hoặc "xấu"' . Đối với người theo chủ nghĩa dân tộc, Orwell lưu ý,

[Các bản án được coi là tốt hay xấu, không phải theo giá trị của chúng, mà tùy theo người thực hiện chúng, và hầu như không có hình thức xúc phạm nào - tra tấn, sử dụng con tin, lao động cưỡng bức, trục xuất hàng loạt, bỏ tù không xét xử , giả mạo, ám sát, đánh bom dân thường - không thay đổi màu sắc đạo đức khi nó được thực hiện bởi phe 'chúng ta'. (1968: 369)

Những quan điểm của Orwell là một lời nhắc nhở đáng mừng về một thực tế thường bị lãng quên rằng chủ nghĩa dân tộc thực sự là một nguyên tắc chuẩn mực, hay một ngôn ngữ của đạo đức: nó không chỉ mô tả cái 'là', mà còn nêu quan điểm về cái 'nên là'. Do đó, các vấn đề về khái niệm, lý thuyết và quy phạm về chủ nghĩa dân tộc có mối liên hệ chặt chẽ với nhau. Điều này có ý nghĩa sâu rộng đối với cách chúng ta nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc vì lý thuyết của chúng ta gắn bó mật thiết với các mối quan tâm chính trị hiện tại và các phán đoán chuẩn mực của chúng ta. Chúng ta thường bắt tay vào nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc với một cuộc xung đột dân tộc đặc biệt trong tâm trí, và quan điểm của chúng ta về nó nhất thiết phải ảnh hưởng đến nhận thức chung của chúng ta về chủ nghĩa dân tộc. Trên thực tế, hầu hết các nhà lý thuyết đều có quốc gia yêu thích của riêng họ, thường là của riêng họ. Theo quan điểm này, Norval lập luận rằng bất kỳ nỗ lực nào nhằm lý thuyết hóa chủ nghĩa dân tộc nên có hình thức phả hệ, nghĩa là nó phải bắt đầu

64 Các cuộc tranh luận đương đại về chủ nghĩa dân tộc

từ vị trí của chúng ta ngày nay, từ những mối quan tâm và cam kết hiện tại của chúng ta (Norval 1999; xem thêm Tamir 1999: 77, 87).

Tuy nhiên, bất chấp tất cả những điều này, chủ nghĩa dân tộc đã không xâm nhập đáng kể vào lý thuyết chính trị phương Tây trong phần lớn thế kỷ XX. Quốc gia thường được giả định là giới hạn của tính hợp pháp chính trị , do đó là điều kiện cơ bản của hầu hết mọi tư duy chính trị . Quan trọng hơn, người ta cho rằng câu hỏi về ranh giới và tư cách thành viên đã được giải quyết. Nói cách khác, các nhà lý thuyết chính trị, trong khi viết bằng những thuật ngữ dường như áp dụng cho toàn nhân loại, đã mặc nhiên cho rằng các quốc gia-dân tộc có thể được coi là đã cho (Canovan 1996: 1-2).

Chỉ gần đây, sự hiểu biết được thừa nhận về chủ nghĩa dân tộc mới bắt đầu sụp đổ dưới áp lực của các nhóm thiểu số và các nhóm thiệt thòi trong lịch sử, những người đã từ chối các đặc tính thống trị của quốc gia và leo thang các yêu cầu của họ về việc thừa nhận sự khác biệt của họ (Benner 1997: 191). Kết quả cuối cùng là sự hồi sinh lớn của mối quan tâm đến chủ nghĩa dân tộc trong lý thuyết chính trị phương Tây, khi các nhà văn thuộc mọi khuynh hướng chính trị bắt đầu cho ra đời những cuốn sách về mọi khía cạnh của hiện tượng khó hiểu này. Tuy nhiên, không giống như các bài viết trước đó, các cuộc thảo luận gần đây không coi chủ nghĩa dân tộc là điều kiện cơ bản, mà là một động lực tích cực cần được thúc đẩy (ví dụ xem Tamir 1993; Miller 1995). Theo Benner, chúng ta có thể phân biệt giữa hai chiến lược được các nhà lý thuyết chính trị của thập kỷ trước sử dụng. Đầu tiên, cái mà Benner gọi là 'chiến lược cách ly', 'chủ yếu là thận trọng và nhằm chống lại những người coi trọng quốc gia quá mức'. Ở đây, một liều lượng lành mạnh của chủ nghĩa dân tộc được khuyến khích như một phương tiện để bảo vệ chống lại mối nguy hiểm thực sự, chủ nghĩa dân tộc độc hại. Mặt khác, chiến lược thứ hai bao gồm 'tuyên bố rằng những gắn bó quốc gia có giá trị tích cực, và tìm cách trao cho những gắn bó đó một vai trò trung tâm và mang tính xây dựng trong đời sống chính trị'. Benner lập luận rằng chiến lược này không nhằm chống lại những người theo chủ nghĩa dân tộc, 'mà nhằm vào những học thuyết "phổ quát" thường xuyên hạ thấp văn hóa và tính đặc thù của quốc gia". Lập luận cho rằng những công dân không có ý thức về bản sắc tập thể và mục đích chung, 'dễ bị thờ ơ chính trị, phân chia xã hội và vô trách nhiệm lẫn nhau' (Benner 1997: 191-2). Đáng chú ý là tính trung tâm của quốc gia không chỉ được nhấn mạnh bởi những người bảo thủ mà cả những nhà văn cánh tả như David Miller, Brian Barry, Michael Walzer và Kai Nielsen.

Trong chương này, tôi sẽ tham gia vào chiến lược thứ hai được xác định với Benner, để lại 'chiến lược cách ly' cho chương tiếp theo.

Do đó, tôi sẽ phác thảo một số lập luận được đưa ra để bảo vệ chủ nghĩa dân tộc, cùng với một tổng quan về những lời chỉ trích chính được đưa ra chống lại mỗi người trong số họ. Sau đó, tôi sẽ chuyển sang vấn đề bình đẳng quốc gia , tức là, ý tưởng cho rằng chúng ta có những nghĩa vụ đặc biệt đối với đồng bào của mình mà chúng ta không mắc nợ những người khác, và phơi bày bản chất đáng ngờ về mặt đạo đức của yêu sách này. Tôi sẽ kết thúc chương này bằng cách giải quyết câu hỏi liệu các quốc gia có phải là những cộng đồng đạo đức hay không.

Các lập luận chuẩn mực trong việc bảo vệ chủ nghĩa dân tộc

Tất cả các lập luận bảo vệ chủ nghĩa dân tộc đều được thúc đẩy bởi niềm tin rằng chủ nghĩa dân tộc đưa ra một tập hợp các giá trị đạo đức đáng được tôn trọng và xem xét nghiêm túc (Tamir 1993: 95). Một số lập luận này nhấn mạnh giá trị công cụ của chủ nghĩa dân tộc, những lập luận khác nhấn mạnh giá trị nội tại của nó. Trong phần tiếp theo, trước tiên tôi sẽ xác định và thảo luận bốn lập luận mang tính công cụ thay mặt cho chủ nghĩa dân tộc, tương ứng là lập luận về giải phóng, lập luận về bản sắc, lập luận về bối cảnh văn hóa và lập luận về lợi ích chung, trước khi giải quyết lập luận về giá trị nội tại. Không cần phải nói rằng danh sách này không đầy đủ. Thay vào đó, tôi thích cách tiếp cận đại kết hơn, giới hạn bản thân trong những lập luận được trích dẫn phổ biến nhất trong lĩnh vực này, với quan điểm không để cây mất gỗ và không làm cho cuộc thảo luận trở nên khó sử dụng.

Luận giải phóng

Một thực tế đã được chứng minh rõ ràng là chủ nghĩa dân tộc đã là một đặc điểm quan trọng của các cuộc đấu tranh chống thực dân ở Thế giới thứ ba. Trên thực tế, sẽ không quá lời khi nói rằng di sản của chủ nghĩa thực dân châu Âu và quá trình phi thực dân hóa sau đó đã ảnh hưởng nhiều đến các nguyên tắc dân tộc chủ nghĩa hợp pháp trong thế kỷ này. Do đó, một số nhà bình luận lập luận rằng việc không nhượng bộ lực lượng chuẩn mực của chủ nghĩa dân tộc sẽ dẫn đến việc không chỉ ủng hộ các đế chế thế kỷ 19, mà còn phủ nhận tính hợp pháp về mặt đạo đức của các cuộc đấu tranh chống thực dân trong thế kỷ 20 (Beiner 1999: 4). Theo đó, các lý giải hậu thuộc địa tìm cách chứng minh rằng chủ nghĩa dân tộc đã là một yếu tố biến đổi và lan tỏa.

quyền lực của người đứng đầu trong bối cảnh hậu thuộc địa. Những tài khoản như vậy nhấn mạnh tầm quan trọng của nguyên tắc tự quyết đối với ý thức của mọi người về giá trị của chính họ, phù hợp với quan sát sau đây của Berlin:

. . . đàn ông thích được ra lệnh, ngay cả khi dll dẫn đến sự đối xử tồi tệ, bởi các thành viên cùng tôn giáo hoặc quốc gia hoặc giai cấp của họ, đối với sự dạy dỗ, dù nhân từ đến đâu, về phía người bảo trợ cuối cùng là cấp trên từ một vùng đất xa lạ hoặc giai cấp hoặc môi trường xa lạ. (1991: 251)

Điều này dẫn đến một tình thế tiến thoái lưỡng nan về mặt đạo đức bởi vì ngay cả những người phản đối chủ nghĩa dân tộc cũng sẵn sàng dung túng hoặc tán thành cuộc đấu tranh giành quyền tự trị của các dân tộc bị áp bức, mặc dù cuộc đấu tranh này thường diễn ra dưới danh nghĩa của cùng một nguyên tắc 'dân tộc chủ nghĩa' mà họ lên án . Vì vậy, chúng ta có thể hỏi, liệu chúng ta có thể làm cả hai cùng một lúc mà không mâu thuẫn với chính mình (Miscevic 2001: 5)?

Tôi cho rằng chúng ta có thể, vì tôi tin rằng lập luận giải phóng có vấn đề theo ít nhất hai cách. Đầu tiên, tại sao chúng ta buộc phải bảo vệ chủ nghĩa đế quốc, như một số người nói rằng chúng ta làm, khi chúng ta từ chối các nguyên tắc dân tộc chủ nghĩa? Hoặc, nói một cách khoa trương hơn, tại sao chúng ta cần phải chống lại cái ác bằng một thứ ít ác hơn? Chúng ta hoàn toàn có thể chống chủ nghĩa thực dân, chủ nghĩa đế quốc trên cơ sở những nguyên tắc phổ quát hơn như nhân quyền, bình đẳng, tự do hay đơn giản là đoàn kết với các dân tộc bị áp bức. Tại sao chúng ta cần quay trở lại với những lý lẽ dân tộc chủ nghĩa? Tất nhiên, trở ngại ở đây là so sánh thiếu sót: những người ủng hộ lập luận giải phóng tự làm cho mọi thứ trở nên dễ dàng một cách giả tạo bằng cách đánh giá giá trị đạo đức của chủ nghĩa dân tộc so với điều gì đó tồi tệ hơn, trong trường hợp này là chủ nghĩa đế quốc.

Vấn đề thứ hai liên quan đến tiêu chuẩn kép của chủ nghĩa dân tộc và được minh họa rõ nhất qua ghi chép lịch sử về chủ nghĩa dân tộc hậu thuộc địa. Như Connor lưu ý, mặc dù các phong trào đòi độc lập thường được tiến hành dưới danh nghĩa các quốc gia tự quyết, nhưng trên thực tế, chúng đòi hỏi độc lập về chính trị không theo sự phân bố địa lý của các nhóm dân tộc, mà theo các đường biên giới phân định chủ quyền. hoặc các khu hành chính của các cường quốc thuộc địa cũ (1994: 5). Điều này dẫn đến sự hình thành của một loạt các quốc gia đa quốc gia, trong hầu hết các trường hợp, đều thù địch với các dân tộc thiểu số của họ như các đế chế thực dân mà họ thay thế. Do đó, “độc lập dân tộc thường chỉ có được bằng cái giá của các cuộc nội chiến, các loại đàn áp mới , hoặc các vấn đề tiếp theo làm kéo dài các xung đột ban đầu với các dấu hiệu đảo ngược” (Habermas 1994: 127; xem thêm Halliday 2000a).

Vấn đề này bắt nguồn từ một xu hướng tổng quát hơn trong lý thuyết tự do khiến một số người cho rằng có những quốc gia ngoài kia đang chờ được giải phóng:

Loại bỏ nhà độc tài, đảng cộng sản hay chính quyền quân sự, và những gì còn lại sẽ là một người dân: nghĩa là một thực thể có đủ sự gắn kết để duy trì ... biên giới ổn định và hòa bình nội bộ, và có lẽ cũng để thiết lập nhà nước pháp quyền, đại diện chính phủ và . . . sự thịnh vượng về kinh tế. Thật không may, như kinh nghiệm đã liên tục cho thấy, những kỳ vọng này là không chính đáng .. . Hết trường hợp này đến trường hợp khác, quyền tự quyết dân tộc chỉ dẫn đến việc khôi phục chế độ cai trị áp bức, thường còn tồi tệ hơn trước, vì nhà nước đã tan vỡ phải được xây dựng lại bằng phương pháp Macchiavellian. (Canovan 1996: 107)

Theo Canovan, sự thù hận giữa những người thuộc địa và những người bị thuộc địa đôi khi đủ để thống nhất những người thuộc địa sau và tạo ra một ảo tưởng ngắn ngủi về tình trạng dân tộc trong cuộc đấu tranh giành độc lập. 'Tuy nhiên, một khi đã giành được độc lập, nhà nước mới phải đối mặt với vấn đề tạo ra thực chất cho ảo tưởng đó' {ibid.: 108). Canovan kết luận rằng vì hồ sơ lịch sử cung cấp cho Hoa Kỳ rất ít cơ sở để cho rằng chính phủ theo chủ nghĩa dân tộc nhất thiết phải là một chính phủ tốt , nên những người ủng hộ việc vẽ lại ranh giới các quốc gia dọc theo các đường quốc gia không thể lập luận một cách hợp lý rằng lợi ích sẽ lớn hơn chi phí trước mắt {ibid.: 12).

Tóm lại, vấn đề với lập luận giải phóng là các giá trị mà nó ấp ủ thường không được chính các phong trào dân tộc chủ nghĩa ủng hộ, mà có thể trở thành chuyên quyền và áp bức (Lichtenberg 1997: 163). Như Dunn nhắc nhở Hoa Kỳ, sự ra đời của các quốc gia thường là những vấn đề khủng khiếp, đẫm máu trong nhiều năm hoặc nhiều thập kỷ, để lại hậu quả là những vấn đề nằm ngoài bất kỳ giải pháp chính trị hợp lý nào về mặt đạo đức; do đó chúng ta nên cảnh giác với việc cảm tính hóa quá trình này (1999: 38).       : .

Khi đó, chúng ta nên giải quyết vấn đề áp bức như thế nào, một vấn đề vẫn tiếp tục bủa vây hầu hết các quốc gia đương thời? Ở đây chúng ta có hai lựa chọn. Đầu tiên, chúng ta có thể đơn giản phản đối áp bức nhân danh các giá trị phổ quát hơn, chẳng hạn như công lý, tự do và đoàn kết,

68 Tranh luận đương đại về chủ nghĩa dân tộc

không khuất phục trước sự dụ dỗ của chủ nghĩa dân tộc. Thứ hai, chúng ta có thể liên tục nhắc nhở bản thân rằng nguyên nhân của sự áp bức thường là một chủ nghĩa dân tộc khác, chủ nghĩa này thúc đẩy lợi ích của đa số bằng sự trả giá của các nhóm thiểu số. Vì điều này, chúng ta nên kiềm chế chủ nghĩa dân tộc bằng nhiều chủ nghĩa dân tộc hơn (dưới bất kỳ hình thức nào) và xem xét việc kiểm soát chủ nghĩa dân tộc đa số - để ngăn chặn sự kết tinh của một nền quốc phòng dân tộc chủ nghĩa bình đẳng. Mấu chốt của vấn đề, trong cả hai trường hợp, là ngăn chặn sự bùng nổ của chủ nghĩa dân tộc theo đường lối phi dân tộc chủ nghĩa.

Đối số danh tính

Điểm xuất phát của nhóm lập luận thứ hai là ý tưởng cho rằng tư cách thành viên quốc gia là một yếu tố quan trọng và cấu thành nên bản sắc cá nhân (Tamir 1993; Nielsen 1999b). Hai yếu tố thường được viện dẫn để giải thích tầm quan trọng của bản sắc dân tộc, đó là khả năng mang lại cảm giác liên tục cho phép các cá nhân vượt qua giới hạn của sự tồn tại của chính họ và vai trò trung tâm của họ đối với sự hưng thịnh của con người.

Ví dụ, MacCormick lưu ý rằng mỗi con người với tư cách là một cá nhân chỉ có một cuộc đời ngắn ngủi và không bao giờ có thể ở nhiều nơi cùng một lúc. Vì vậy, đối với mỗi chúng ta, 'quốc gia' có thể cung cấp một khung khái niệm cho phép Hoa Kỳ nhận thức được sự tồn tại của chúng ta thuộc về một sự liên tục trong thời gian và một cộng đồng trong không gian. Nói cách khác, ý thức thuộc về một quốc gia là một trong những điều giúp Hoa Kỳ vượt lên trên những giới hạn về không gian, thời gian và sinh tử trong cuộc sống trần gian này (1999a: 193). Quốc gia cũng bối cảnh hóa các hành động của con người, biến chúng thành một phần của nỗ lực sáng tạo nhờ đó văn hóa được sản xuất và tái tạo . Theo nghĩa đó, có thể nói rằng các quốc gia ban tặng thêm công lao cho các hoạt động xã hội, văn hóa hoặc chính trị và cung cấp cho các cá nhân các kênh bổ sung để tự hoàn thiện:

Sự tôn trọng tính liên tục vốn có của tư cách thành viên quốc gia cho phép các cá nhân đặt mình vào chuỗi liên tục của cuộc sống và sự sáng tạo của con người, kết nối họ với tổ tiên cũng như với các thế hệ tương lai và giảm bớt sự cô độc và xa lạ đặc trưng của cuộc sống hiện đại. (Tamir 1993: 85-6)

Cũng có một cách khác mà dân tộc góp phần vào sự siêu việt của chính mình. Các thành viên của một cộng đồng cấu thành như quốc gia thường coi lòng tự trọng và hạnh phúc của họ bị ảnh hưởng bởi những thành công và thất bại của từng thành viên đồng nghiệp của họ và của cả nhóm nói chung. Những thành tựu của người khác cho phép họ tận hưởng những phẩm chất mà bản thân họ không thể phát triển được:

Sự phong phú của nền văn hóa của họ, hàng loạt cơ hội mở ra cho họ, các chuẩn mực, kiểu hành vi và giá trị mà họ nắm giữ, tất cả đều bị ảnh hưởng bởi các hoạt động của các thành viên khác, những người mà thành tích của họ ảnh hưởng đến cơ hội sống một cuộc sống hoàn toàn thỏa mãn và ổn định. mạng sống. {sđd.'. 96)

Một phiên bản khác của lập luận bản sắc nhấn mạnh tầm quan trọng của bản sắc dân tộc đối với sự phát triển của con người. Những gì chúng ta có ở đây là tuyên bố tâm lý rằng mọi người cần xác định hoặc thuộc về một nhóm nào đó ngoài gia đình ruột thịt của họ để phát triển (Lichtenberg 1997: 160-1). Do đó, theo MacCormick, con người chỉ có thể trở thành cá nhân, tức là có được ý thức về tính cá nhân của mình, là kết quả của những trải nghiệm xã hội của họ trong các cộng đồng nhân loại (1999a: 189). Đối với Nielsen (1999a), mặt khác, con người có mối quan tâm sâu sắc và phổ biến đối với việc tự xác định hoặc tự định nghĩa. Do đó, chúng ta cần phải có ý thức sâu sắc về bản sắc địa phương của mình nếu chúng ta muốn phát triển. Trong thực tế, một người không có cộng đồng bị mất! Cộng đồng mà chúng ta thuộc về có thể là một sự ngẫu nhiên của lịch sử, nhưng bản thân sự thuộc về đó là điều cần thiết cho sự phát triển của loài người, và 'sự ngẫu nhiên lịch sử của việc chúng ta là một phần của cộng đồng nào không có ý nghĩa thú vị hay ý nghĩa nào khiến cho sự thuộc về đó trở nên tùy tiện' (Couture và Nielsen, với Seymour 1996: 624).

Trong một cách giải thích hơi khác, Margalit và Raz giải thích tầm quan trọng trung tâm của tư cách thành viên quốc gia đối với sự hưng thịnh của con người bằng cách chỉ ra tầm quan trọng của sự công nhận. Vì nhận thức của chúng ta về bản thân phần lớn được quyết định bởi cách người khác nhìn nhận về chúng ta, nên theo đó, tư cách thành viên của các nhóm như vậy là một đặc điểm nhận dạng quan trọng đối với mỗi người Mỹ. Các thành viên của các quốc gia nhận thức được tư cách thành viên của họ trong đó và coi đó là một manh mối quan trọng để hiểu họ là ai, để giải thích các hành động và phản ứng của họ, để hiểu thị hiếu và phong cách của họ (1990: 446). Hơn

quan trọng, tư cách thành viên trong các quốc gia là vấn đề thuộc về chứ không phải thành tích. 'Thực tế rằng đây là những nhóm, thành viên của nhóm là vấn đề thuộc về chứ không phải thành tựu, làm cho chúng phù hợp với vai trò là tiêu điểm nhận dạng chính'. Nói cách khác, danh tính sẽ an toàn hơn khi nó không phụ thuộc vào thành tích (sđd.: 447).

Mặc dù mỗi quan điểm này chứa đựng những hiểu biết quan trọng, nhưng tất cả chúng đều khiếm khuyết ở các mức độ khác nhau. Đầu tiên, như Lichtenberg lưu ý, có những câu hỏi về tính phổ biến của nhu cầu đồng nhất với một thực thể giống như quốc gia hoặc về mức độ mà sự đồng nhất đó góp phần vào sự hưng thịnh của một người. Đúng là một số người cảm thấy cần như vậy; sự bền bỉ của lòng trung thành sắc tộc, tôn giáo, chủng tộc và quốc gia có thể là một bằng chứng. Nhưng có những người khác thì không. Trong mọi trường hợp, không dễ để chứng minh sự tồn tại và mức độ của một nhu cầu như vậy theo kinh nghiệm. Nó có thể tồn tại hoặc không tồn tại; nó có thể tồn tại ở những mức độ khác nhau ở những người khác nhau; nó có thể sáp và suy yếu dần theo thời gian; và nó có thể được thỏa mãn bằng cách thuộc về các nhóm khác (thêm về điều này bên dưới). Nói tóm lại, phần lớn sức mạnh của lập luận này phụ thuộc vào những tuyên bố tâm lý khó chứng minh và không ai có câu trả lời chắc chắn (1997: 162).

Hơn nữa, chúng ta không nên quên rằng hầu hết mọi người không có sự lựa chọn thực sự về bản sắc dân tộc của họ bởi vì quyết định được đưa ra cho họ bởi những người khác. Như tôi đã chỉ ra trước đó, sự tồn tại của ý thức đồng nhất mạnh mẽ và sự cộng hưởng của một bản sắc cụ thể không phải là sự xuất hiện ngẫu nhiên. Hầu hết các nhóm quốc gia làm việc rất chăm chỉ để tạo ra ý thức về bản sắc nhóm:

Họ nuôi dạy con cái để cảm nhận được lòng trung thành và mối quan hệ họ hàng. Họ xây dựng các thể chế để duy trì sự gắn kết giữa cả trẻ em và người lớn trong cộng đồng. Họ phát triển các nghi thức và biểu tượng phục vụ để thống nhất nhóm. Họ ăn mừng những câu chuyện của anh ấy và xây dựng tượng đài cho những thành tích của nhóm. Họ cũng áp dụng các biện pháp trừng phạt đối với những người vi phạm các quy tắc của nhóm, không hỗ trợ đầy đủ hoặc từ bỏ nó hoàn toàn. (Nathanson 1997: 181)

Nói tóm lại, không có gì là tất yếu hay thần bí về nhu cầu xác định. Các thành viên được xã hội hóa theo một tập hợp các quy tắc sẽ có xu hướng làm mọi việc theo cách mà họ đã học để làm chúng. Nó trở nên hợp lý để thích cái quen thuộc hơn. Do đó 'các cộng đồng văn hóa không phải là những chiếc thang có thể dễ dàng gạt sang một bên' (Brock 1999: 376).

Vấn đề thứ hai với các lập luận về bản sắc là quy mô và hình thức tổ chức chính trị. Cụ thể hơn, tại sao chúng ta cần thuộc về một nhóm 'quốc gia' để phát triển? Tất cả chúng ta thuộc về nhiều nhóm khác nhau. Tại sao chúng ta không thể phát triển trong các nhóm khác? Điều gì làm cho quốc gia trở nên đặc biệt? Như chúng ta đã thấy, Margalit và Raz lập luận rằng điều khiến quốc gia trở nên đặc biệt phù hợp với tư cách là tiêu điểm nhận dạng là tư cách thành viên của quốc gia đó dựa trên sự thuộc về chứ không phải thành tựu. Tuy nhiên, có những nguồn nhận dạng khác, chẳng hạn như chủng tộc, giới tính, thành viên gia đình và phả hệ, không dựa trên thành tích. Do đó, không có gì khác biệt về quyền sở hữu quốc gia (Lichtenberg 1999: 171). Hơn nữa, có điều gì đó 'phi tự do' khi đặt tư cách thành viên dựa trên sự thuộc về, nghĩa là dựa trên thứ mà mọi người không kiểm soát được - điều này rất quan trọng với cam kết của Margalit và Raz đối với chủ nghĩa tự do. 'Rốt cuộc, đây là một phần lý do chúng tôi lên án phân biệt chủng tộc và các hình thức định kiến và phân biệt đối xử khác; chúng tôi tin rằng, trong chừng mực có thể, số phận của một người nên tùy thuộc vào sự lựa chọn tự chủ của họ' (ibid.).

Đến đây, chúng ta cũng nên đặt câu hỏi 'tại sao không coi loài người là đối tượng nhận dạng'. Có thể lập luận rằng loài người quá rộng lớn và quá trừu tượng để tạo ra những cảm xúc riêng. Nhưng các quốc gia có đủ nhỏ và hữu hình để phục vụ mục đích này không (Lichtenberg 1997: 161; xem thêm Nathanson 1997: 178-9)?

Tóm lại, thật phi lý khi khẳng định rằng quốc gia của một người đặc biệt quan trọng đối với sự phát triển bản thân và hưng thịnh của một người . Sự phản đối ở đây không phải là con người không cần môi trường xã hội để phát triển, mà là không hiểu tại sao văn hóa bắt buộc phải là văn hóa dân tộc. Như Caney lập luận, điều này đặc biệt đúng trong thời đại gia tăng giao tiếp và phụ thuộc lẫn nhau giữa các quốc gia. Các quốc gia không (và chưa bao giờ) là những thực thể riêng biệt miễn nhiễm với ảnh hưởng từ bên ngoài; kết quả là, các cá nhân không chỉ đơn giản (hoặc thậm chí chủ yếu) là sự sáng tạo của một nền văn hóa quốc gia (1996: 131-2).

Điểm cuối cùng này đã được ghi chép lại trong lịch sử. Bản sắc dân tộc không phải lúc nào cũng là một thành phần trung tâm của bản sắc cá nhân của một người. Trong nhiều thế kỷ, con người đã xác định bản thân họ theo tôn giáo chung, sắc tộc, ngôn ngữ, địa vị xã hội, nơi xuất thân, v.v., và nhiều người vẫn tiếp tục làm như vậy

ở nhiều nơi trên thế giới. Như chúng ta đã thấy trong Chương 3, chủ nghĩa dân tộc có nguồn gốc gần đây theo quan điểm lịch sử, và không có gì cần thiết về mặt bản thể học hoặc tồn tại về nó (Parekh 1999: 309; xem thêm Dunn 1999: 35).

A. vấn đề cuối cùng với lập luận bản sắc/hưng thịnh được đưa ra bởi Kirloskar-Steinbach, người khẳng định, theo quan điểm của tôi, rằng từ thực tế là một người được hưởng lợi từ nền văn hóa của mình, người ta không thể đi đến kết luận rằng nền văn hóa được đề cập cần phải được bảo vệ. Tư cách thành viên quốc gia có thể góp phần vào sự hưng thịnh của con người. Nhưng nó có được chứng minh là có hiệu quả như nhau đối với tất cả các thành viên của nó không ? Có đủ lý do để tin rằng những kết quả ròng tích cực của chủ nghĩa dân tộc lấn át những kết quả ròng tiêu cực của nó như chủ nghĩa chau vin, gạt ra ngoài lề những người không phải là thành viên, v.v. (2001: 111-12)? Do đó, nội dung đạo đức của văn hóa cũng quan trọng; chẳng hạn, nếu nó khuyến khích phân biệt chủng tộc và phân biệt giới tính, chúng ta có thể không muốn bảo vệ nền văn hóa đó ngay cả khi nó góp phần vào sự phát triển hưng thịnh của các thành viên (xem thêm Brock 1999).

Để kết luận, chúng ta có thể lập luận, theo Beiner, rằng phiên lập tư thế tuyệt đối của một bản sắc nhất định không trao thẩm quyền chuẩn mực cho loại chính trị đi kèm với bản sắc đó:

Câu hỏi đặt ra cho một triết gia chính trị ở đây không phải là sự liên quan của bản sắc, mà là làm thế nào để đánh giá các tuyên bố chuẩn mực được thể hiện trong các tầm nhìn mâu thuẫn về bản sắc... Bản thân sự hấp dẫn đối với bản sắc cho chúng ta không có lý do gì để ủng hộ cách trao bản sắc dân tộc rõ ràng , trái ngược với các khả năng khác, chẳng hạn như bản sắc công dân phi dân tộc chủ nghĩa được xác định rõ ràng. (1999: 7)

Đối số bối cảnh văn hóa

Tại sao tư cách thành viên văn hóa lại quan trọng? Để trả lời câu hỏi này , lập luận về bối cảnh văn hóa dựa trên giả định tự do rằng các cá nhân có khả năng đưa ra những lựa chọn tự chủ về mục tiêu của họ trong cuộc sống. Nhưng khả năng của họ để làm như vậy phụ thuộc vào sự hiện diện của bối cảnh văn hóa cung cấp các tùy chọn mà từ đó cá nhân chọn và truyền cho chúng ý nghĩa (Kymlicka 1999a: 137-8; Moore 2001: 53-4). Lập luận này cho rằng các cá nhân có khả năng phản xạ và tự trị nhưng những đặc điểm này phụ thuộc vào sự hiện diện của bối cảnh cho phép họ

trở thành những người đánh giá mạnh mẽ (Tamir 1993: 35). Bước cuối cùng trong lập luận là tuyên bố rằng, vì một nền văn hóa phong phú và hưng thịnh là điều kiện thiết yếu để thực thi quyền tự chủ, nên những người theo chủ nghĩa tự do có lý do chính đáng để áp dụng các biện pháp bảo vệ các nền văn hóa cụ thể mà con người gắn bó (Moore 2001: 54).

Diễn đạt hùng hồn nhất của lập luận bối cảnh văn hóa đến từ Margalit và Raz. Đối với họ, các quốc gia là ' các nhóm đi ngang qua' trong đó các cá nhân tìm thấy ở họ 'một nền văn hóa định hình ở mức độ lớn thị hiếu và cơ hội của họ, đồng thời cung cấp điểm neo cho sự tự nhận dạng của họ và sự an toàn của việc thuộc về an toàn mà không cần nỗ lực' ( 1990: 448). Hạnh phúc của mỗi cá nhân phụ thuộc vào việc theo đuổi thành công các mục tiêu và mối quan hệ đáng giá, và những mục tiêu và mối quan hệ này được xác định về mặt văn hóa:

Các mối quan hệ gia đình, tất cả các mối quan hệ xã hội khác giữa người với người, nghề nghiệp, hoạt động giải trí, nghệ thuật, khoa học và các sản phẩm hiển nhiên khác của 'văn hóa cao' đều là thành quả của xã hội. Tất cả chúng đều phụ thuộc vào sự tồn tại của chúng dựa trên sự chia sẻ các khuôn mẫu kỳ vọng , dựa trên các truyền thống lưu giữ kiến thức tiềm ẩn về cách làm những gì, các quy ước ngầm liên quan đến cái gì là một phần của doanh nghiệp này hay doanh nghiệp kia và cái gì không, cái gì phù hợp và cái gì không. , cái gì có giá trị và cái gì không. Sự quen thuộc với một nền văn hóa xác định ranh giới của những gì có thể tưởng tượng được. Chia sẻ trong một nền văn hóa, là một phần của nó, xác định các giới hạn của khả thi. {sđd,-. 448-9)

Margalit và Raz lập luận rằng việc phân chia thế giới thành một số nhóm bao gồm các nền văn hóa phổ biến có những hậu quả sâu rộng. Điều đó có nghĩa là tư cách thành viên của các nhóm như vậy có tầm quan trọng lớn đối với hạnh phúc cá nhân, vì nó ảnh hưởng lớn đến cơ hội của một người, khả năng tham gia vào các mối quan hệ và theo đuổi được đánh dấu bởi nền văn hóa. Điều đó cũng có nghĩa là sự thịnh vượng của nền văn hóa rất quan trọng đối với sự thịnh vượng của các thành viên. 'Nếu nền văn hóa đang suy tàn, hoặc nếu nó bị đàn áp hoặc phân biệt đối xử, thì các lựa chọn và cơ hội mở ra cho các thành viên của nó sẽ bị thu hẹp lại, trở nên kém hấp dẫn hơn và khả năng theo đuổi của họ ít có khả năng thành công hơn' . Cuối cùng, nếu lòng tự trọng của con người bị ảnh hưởng bởi lòng tự trọng trong đó các nhóm này được tổ chức, thì các nhóm mà thành viên góp phần tạo nên ý thức về bản sắc của một người, nói chung nên được

được tôn trọng và 'không bị coi là đối tượng của sự nhạo báng, hận thù, kỳ thị hay ngược đãi' (ibid,: 449).

MacCormick đưa ra một giải thích tương tự rộng rãi, người lập luận rằng con người không phải là các nguyên tử ngoài xã hội đến với nhau một cách tự nguyện hoặc bằng cách khác để hình thành xã hội. Hơn nữa, các cá nhân không thể được coi là tồn tại với chính bản chất mà họ có một cách độc lập hoặc trừu tượng với các mối quan hệ xã hội: các cá nhân con người nhất thiết phải là 'các cá nhân theo ngữ cảnh'. Nói cách khác, cảm xúc, sự gắn bó và cam kết của chúng ta với người khác là một phần tạo nên con người chúng ta (MacCormick 1999b: 68-9, 73, 75).

Có một số ý kiến phản đối mà chúng ta có thể đưa ra để chống lại lập luận về bối cảnh văn hóa. Sự phản đối đầu tiên là khái niệm. Như Lichten berg đã chỉ ra một cách đúng đắn, quan điểm cho rằng 'các quốc gia là các nền văn hóa' rất có vấn đề vì ít nhất ba lý do. Đầu tiên, không phải lúc nào cũng dễ dàng phân biệt nền văn hóa này với nền văn hóa khác. Ví dụ, trong trường hợp của Hoa Kỳ và Canada, hai nhóm chia sẻ cùng một ngôn ngữ và có các giá trị văn hóa tương tự nhau. Thứ hai, các nền văn hóa không bao giờ thuần túy; chúng chứa đựng những yếu tố của các nền văn hóa khác. Thứ ba, trong mỗi nền văn hóa, chúng ta thấy có nhiều tiểu văn hóa mà các thành viên của chúng có ý thức riêng biệt về bản sắc và sự thuộc về; mối quan hệ giữa các nền văn hóa và các nhóm văn hóa, và giữa lòng trung thành hiện tại của các thành viên có thể tế nhị và phức tạp (Lichtenberg 1999: 169; xem thêm Moore 2001: 56). Tóm lại, những khái niệm như 'các nhóm bao gồm' dựa trên một quan niệm tổng thể về văn hóa không phù hợp để giải quyết chủ nghĩa đa nguyên rõ ràng ở nhiều nơi trên thế giới (Walker 1999: 148).

Sự phản đối thứ hai liên quan đến mối liên hệ giữa văn hóa và quyền tự chủ. Chúng ta đã thấy rằng đối với Margalit và Raz, một nền văn hóa bao trùm cung cấp các tùy chọn mà từ đó các cá nhân có thể lựa chọn, do đó xác định ranh giới của những điều có thể tưởng tượng được. Nhưng tại sao không mở rộng phạm vi và tăng số lượng tùy chọn có sẵn bằng cách tìm hiểu về các nền văn hóa khác? Theo logic của Margaht và Raz, có vẻ như việc quen thuộc với nhiều nền văn hóa sẽ mở rộng ranh giới của những gì có thể tưởng tượng được, cung cấp cho một người thậm chí nhiều lựa chọn hơn. Trong mọi trường hợp, nền văn hóa cụ thể mà chúng ta thấy mình ở trong đó thực sự có thể cung cấp ít lựa chọn hơn so với một nền văn hóa khác. Nếu chúng ta theo đuổi những lựa chọn có ý nghĩa, thì nền văn hóa kế thừa của một người có thể không nhất thiết phải là thứ tốt nhất hay duy nhất (Lichtenberg 1999: 171; xem thêm Brock 1999).

Quan trọng hơn, tại sao nền văn hóa được đề cập cần phải là 'quốc gia'? Các nền văn hóa quốc gia thực sự có thể cung cấp các lựa chọn thay thế và hướng dẫn của Hoa Kỳ. Nhưng các nền văn hóa và cộng đồng khác mà chúng ta là một phần cũng vậy. Tại sao đặc quyền cho các nền văn hóa quốc gia? Margalit và Raz có lẽ sẽ trả lời sự phản đối này bằng cách lưu ý rằng hầu hết các nền văn hóa truyền thống ngày nay đều mang tính quốc gia. Xét cho cùng, họ thẳng thắn tuyên bố rằng họ coi trật tự hiện tại là điều hiển nhiên, nghĩa là họ 'cho rằng mọi thứ gần đúng như bản chất của chúng, đặc biệt là thế giới của chúng ta là một thế giới của các quốc gia và của nhiều sắc tộc, quốc gia, bộ lạc, và các nhóm khác' (1990: 440). Tuy nhiên, bức tranh này mắc phải 'sự thiên vị mã hóa' mà chúng tôi đã xác định trong chương giới thiệu, sẵn sàng chấp nhận quan điểm của các nhà hoạt động dân tộc, những người cho rằng vị trí chính của những khác biệt văn hóa có liên quan vẫn là nhóm dân tộc (Walker 1999:14:4-5: để thảo luận chi tiết hơn, xem phần tái cấu trúc trong Chương 7). Như chúng ta sẽ thấy chi tiết hơn sau này, điều này bỏ qua sự phức tạp của việc thuộc về vào cuối thế kỷ XX. Nhiều người ngày nay xác định mục tiêu của họ trong cuộc sống trong bối cảnh xuyên quốc gia và địa phương, cũng như quốc gia. Tóm lại, lập luận về bối cảnh văn hóa không giải thích được tại sao việc duy trì nền văn hóa hiện có của một người lại quan trọng. Nếu văn hóa nói chung là điều kiện tiên quyết của quyền tự chủ, thì việc một cá nhân có nền văn hóa nào không quan trọng (Poole 1999). Trên thực tế, ngày nay, các lựa chọn có ý nghĩa đến với chúng ta từ nhiều nguồn văn hóa khác nhau. Lập luận bối cảnh văn hóa

... cho thấy con người cần chất liệu văn hóa; nó không chỉ ra rằng những gì mọi người cần là 'một cấu trúc văn hóa phong phú và an toàn'. Nó cho thấy tầm quan trọng của việc tiếp cận nhiều câu chuyện và vai trò khác nhau; Nhưng nó không.. . cho thấy tầm quan trọng của một thứ gọi là tư cách thành viên trong một nền văn hóa... Chúng ta cần những ý nghĩa văn hóa, nhưng chúng ta không cần những khuôn khổ văn hóa đồng nhất. Chúng ta cần hiểu các lựa chọn của mình trong bối cảnh mà chúng có ý nghĩa, nhưng chúng ta không cần bất kỳ bối cảnh đơn lẻ nào để cấu trúc tất cả các lựa chọn của mình. Nói một cách thô thiển, chúng ta cần văn hóa, nhưng không cần sự toàn vẹn của văn hóa. (Waldron 1995: 107-8)

Sự phản đối thứ ba đối với lập luận bối cảnh văn hóa liên quan đến vấn đề bảo tồn các nền văn hóa. Như một số nhà bình luận đã lưu ý, việc tập trung vào quyền tự chủ là điểm yếu của Achilles trong lập luận về bối cảnh văn hóa. Nếu văn hóa có giá trị trong chừng mực nó đóng góp vào việc thực thi quyền tự chủ, thì các quyền đối với

chủ nghĩa văn hóa chỉ nên mở rộng cho những nền văn hóa coi trọng quyền tự trị (Moore 2001: 55). Không có gì ngạc nhiên khi các nền văn hóa không phải lúc nào cũng coi trọng quyền tự chủ. Tại bất kỳ thời điểm nào, bất kỳ nền văn hóa nào cũng sẽ duy trì các thực hành từ đáng chê trách đến đáng ngưỡng mộ ( Johnson 2000.: 408). Điều này là do mọi nền văn hóa cũng là một hệ thống quy định . Trong khi nó tạo điều kiện thuận lợi cho các lựa chọn, Parekh nhắc nhở Hoa Kỳ, nó cũng phân loại chúng:

Nó vừa mở ra vừa đóng lại các lựa chọn, vừa ổn định và điều tiết thế giới đạo đức và xã hội, vừa tạo ra các điều kiện lựa chọn nhưng cũng đòi hỏi sự tuân thủ. Hai chức năng này không thể tách rời và có quan hệ biện chứng với nhau... Trong khi đánh giá vị trí không thể thiếu của văn hóa trong đời sống con người, chúng ta cũng nên lưu tâm đến vai trò điều tiết và cưỡng chế của nó cũng như cách thức nó thể chế hóa , thực thi và phân phối quyền lực... Mặc dù đánh giá cao rằng nền văn hóa đó có ý nghĩa rất lớn đối với các thành viên và đáng được tôn trọng, nhưng chúng ta vẫn nên hết sức cảnh giác với những thiệt hại mà nó gây ra cho một số hoặc thậm chí tất cả họ. (2000:156-7)

Điều này gợi ý rằng chúng ta nên ít tập trung chú ý vào giá trị của văn hóa hơn là vào nguồn gốc và cách vận hành của các chuẩn mực, thông lệ và thể chế cụ thể (Johnson 2000: 408). Quan trọng hơn, chúng ta không nên coi quyền bảo tồn văn hóa là quyền đình trệ văn hóa, tức là quyền bảo tồn văn hóa như hiện nay. Như Buchanan nhắc nhở chúng ta, 'điều quan trọng là một cá nhân có thể thuộc về một nền văn hóa, nền văn hóa này hay nền văn hóa khác, chứ không phải là anh ta có thể thuộc về bất kỳ nền văn hóa cụ thể nào, vô thời hạn' (1995: 357).

Đối số công tốt

Lập luận cuối cùng coi quốc gia là công cụ là lập luận về lợi ích chung. Tóm lại, lập luận này coi bản sắc dân tộc chung là điều kiện cần thiết để đạt được các mục tiêu chính trị như dân chủ và công bằng xã hội (Miller 1995: 162).

Ví dụ, Taylor lập luận rằng các nền dân chủ đòi hỏi một cam kết tương đối mạnh mẽ từ phía công dân của họ nếu họ muốn thực hiện các khoản đóng góp cần thiết - bằng tiền (thuế) và đôi khi là

máu (trong chiến tranh). Nói cách khác, nhà nước dân chủ cần một mức độ lành mạnh của 'tinh thần yêu nước', nghĩa là, một ý thức đồng nhất mạnh mẽ với chính thể và sẵn sàng xả thân vì lợi ích của chính thể đó (1999: 228). Mặt khác, Miller, một người kiên quyết bảo vệ lập luận về lợi ích chung, tuyên bố rằng chính phủ dân chủ không thể hoạt động trừ khi các công dân tin tưởng lẫn nhau, và sự tin tưởng như vậy khó đạt được khi số lượng lớn:

Để tranh luận trên cơ sở nguyên tắc, thay vì lợi ích cục bộ , và để giảm bớt các yêu cầu của tôi nhằm đạt được sự đồng thuận có hiệu quả, tôi phải tin rằng những người bạn tham gia thảo luận của tôi cũng có động cơ tương tự với mong muốn đạt được một thỏa thuận công bằng . . Chỉ giữa những người gắn bó với nhau bằng lòng trung thành chung và bản sắc chung, chúng ta mới có thể mong đợi sự tin tưởng lẫn nhau như vậy xuất hiện. (1996: 418)

Moore đưa ra một phiên bản sửa đổi của lập luận này, tiếp nhận sự phản đối rõ ràng rằng chủ nghĩa dân tộc thường là kẻ thù của các thể chế dân chủ. Bà lập luận rằng nếu có một mối quan hệ tích cực, củng cố lẫn nhau giữa bản sắc dân tộc và chế độ dân chủ , thì đó không phải là mối quan hệ thô thiển đánh đồng chủ nghĩa dân tộc nhiều hơn với nền dân chủ ngày càng tốt hơn; mà, đúng hơn, một gợi ý rằng một bản sắc dân tộc chung có xu hướng thúc đẩy sự vận hành trôi chảy của các thể chế dân chủ, bằng cách tạo điều kiện thuận lợi cho cuộc đối thoại theo chiều dọc giữa đại diện và cử tri (2001: 85-7).

Bản sắc dân tộc được chia sẻ không chỉ tạo ra sự tin tưởng lẫn nhau cần thiết cho hoạt động của một nền dân chủ ổn định, mà còn tạo ra sự đoàn kết tập thể, một điều kiện tiên quyết của công lý phân phối. Theo Miller, trong các xã hội mà thị trường kinh tế đóng vai trò trung tâm, có một xu hướng mạnh mẽ hướng tới nguyên tử hóa xã hội, nơi mỗi người tìm kiếm lợi ích của bản thân và cộng đồng. mạng xã hội ngay lập tức của cô ấy. Do đó, rất khó huy động mọi người cung cấp hàng hóa tập thể và khiến họ chấp nhận các phương thức phân phối lại mà từ đó họ không có khả năng hưởng lợi cá nhân. Miller lập luận rằng những vấn đề này chỉ có thể tránh được ở những nơi tồn tại sự đoàn kết quy mô lớn, sao cho mọi người cảm thấy mình là thành viên của một cộng đồng bao trùm. Quốc tịch, đối với Miller, trên thực tế là nguồn gốc chính của sự đoàn kết đó (2000: 32).

Tamir đưa ra quan điểm tương tự, lập luận rằng nhà nước phúc lợi tự do được xác định dựa trên một số 'niềm tin quốc gia'. 'Từ thiện bắt đầu từ lúc

!:       home', Tamil* nói, và điều này cũng có ý nghĩa về mặt thực tế; 'chúng tôi

J:       đơn giản là được trang bị tốt hơn để thúc đẩy phúc lợi của các thành viên

Tôi:       của chính xã hội của chúng ta và do đó những nỗ lực này nên được đưa ra

Tôi       ưu tiên' (1993:120). Tóm lại, 'những người khác' mà phúc lợi của họ chúng ta nên

tôi       coi đó là những người chúng tôi quan tâm, những người có liên quan đến chúng tôi

j       :

Ị       Đoàn kết cộng đồng tạo ra cảm giác, hoặc ảo tưởng, về sự gần gũi

Ịness       và lễ hội chia sẻ, đó là một điều kiện tiên quyết của phân phối

công lý J.       Nó mang lại những mối quan hệ đặc thù với sức mạnh đạo đức ...

Do đó, bản chất giống như cộng đồng của nhà nước dân tộc đặc biệt phù hợp, và thậm chí có lẽ cần thiết, đối với khái niệm về nhà nước phúc lợi tự do, (ibid.: 121)

Không có gì ngạc nhiên khi những người ủng hộ lập luận công ích vẫn kiên quyết phản đối chính trị bản sắc mà họ coi là nguồn gốc của sự bất ổn. Giả sử, Miller phàn nàn trong một đoạn văn tu từ, rằng các nhóm phải từ bỏ lòng trung thành với quốc gia của họ, chỉ xác định bản thân họ về tư cách thành viên nhóm của họ. Chính trị của tôi       sẽ như thế nào trong một bang bao gồm các nhóm như vậy? Nó

j!:       sẽ có hình thức thương lượng trong đó mỗi nhóm triển khai

các nguồn lực sẵn có để thúc đẩy các lợi ích vật chất và văn hóa của mình. Không nhóm nào có bất kỳ lý do cụ thể nào để đồng ý với yêu cầu của bất kỳ nhóm nào khác:

Những lời kêu gọi vì lợi ích chung sẽ bị bỏ ngoài tai trong những trường hợp này, vì trong trường hợp không có Bản sắc chung hoặc (       cảm giác thân thuộc), mỗi nhóm sẽ giải thích những lời kêu gọi đó là

chỉ là những chiếc mặt nạ cho lợi ích và quan điểm của nhóm tạo ra chúng. Nói tóm lại, điều này tốt nhất sẽ là chính trị nhóm lợi ích khi không có găng tay. (2000: 77)

Do đó, Miller kết luận, bằng cách quay lưng lại với bản sắc dân tộc vốn có thể gắn kết các công dân lại với nhau trong một cộng đồng duy nhất, những người ủng hộ chính trị bản sắc sẽ phá hủy các điều kiện mà theo đó các nhóm khác biệt trong một xã hội đa dạng về văn hóa có thể làm việc cùng nhau để đạt được công bằng xã hội cho tất cả mọi người các nhóm (sđd.: 5).

Tuy nhiên, tài khoản được cung cấp bởi những người ủng hộ tranh luận về lợi ích chung có nhiều vấn đề. Để bắt đầu, lập luận đi sâu vào thực tế trên mặt đất. Như một số nhà bình luận đã lưu ý, bằng chứng cho tuyên bố rằng ý thức mạnh mẽ về bản sắc dân tộc tạo điều kiện thuận lợi cho quá trình tái phân phối là không rõ ràng. Moore nhận xét rằng Hoa Kỳ chẳng hạn, có bản sắc dân tộc được chia sẻ rộng rãi và tinh thần yêu nước mạnh mẽ, nhưng lại có thành tích khá yếu về công bằng xã hội. 'Thật vậy, tái phân phối từ người giàu sang người nghèo hiệu quả hơn ở một số xã hội bị chia rẽ theo quốc gia như Canada và Bỉ hơn là ở Hoa Kỳ' (2001: 82). Theo cách tương tự, Parekh lưu ý rằng chính phủ Thatcher đã thành công trong việc thúc đẩy bản sắc dân tộc Anh, nhưng nó đã xác định nội dung của nó theo các thuật ngữ quân phiệt và chủ nghĩa cá nhân. Kết quả là, hầu hết các quốc gia cảm thấy nhiệt tình hơn về Chiến tranh Falklands và những ưu điểm của doanh nghiệp tự do hơn là về tái phân phối và hợp tác xã hội . Đối với Parekh, cảm giác được chia sẻ về sự thuộc về chung chỉ dẫn đến sự phân phối lại khi nó được thúc đẩy bởi một nhận thức xã hội mạnh mẽ , và khi đó phần lớn công lao cho sự phân phối lại nên được dành cho phân phối lại (1999: 313-15).

Điều tương tự cũng xảy ra với tuyên bố rằng một bản sắc dân tộc được chia sẻ làm gia tăng cam kết đối với một nhà nước dân chủ. Một lần nữa, bất chấp sự tồn tại của ý thức dân tộc mạnh mẽ, sự tham gia chính trị ở Hoa Kỳ là thấp. Chủ nghĩa dân tộc của Canada tương đối yếu hơn, nhưng tỷ lệ tham gia các cuộc bầu cử quốc gia cao hơn. Theo Parekh, mọi người tham gia vào đời sống chính trị vì nhiều lý do chẳng hạn như tinh thần đại chúng phát triển tốt hoặc ý thức công dân mạnh mẽ. Bản sắc dân tộc chung chỉ là một trong những điều này và không nhất thiết là điều quan trọng nhất {ibid.'. 318).

Vấn đề thứ hai đi vào trọng tâm của lập luận về lợi ích công cộng , và mối liên hệ được cho là giữa công bằng xã hội và quốc gia. Tuyên bố rằng một bản sắc dân tộc được chia sẻ dẫn đến sự tin tưởng lẫn nhau, sự đoàn kết tập thể và do đó các chính sách tái phân phối tương đương với việc nói rằng những hệ quả mong muốn này không thể được tạo ra nếu không có nó. Tuy nhiên, tuyên bố này quá phức tạp và mơ hồ để có thể kiểm tra. Như Parekh nhắc nhở chúng ta, trong đời sống xã hội, không dễ gì loại bỏ ảnh hưởng của nhiều yếu tố khác nhau. Hơn nữa, vì tình cảm dân tộc thừa nhận theo từng mức độ và không bao giờ là toàn bộ, những người theo chủ nghĩa dân tộc luôn có thể vặn lại rằng tình cảm đó không đủ mạnh để tạo ra những hậu quả mong muốn. 'Hơn nữa, dân chủ, tái phân phối và đồng cảm không dễ định nghĩa, đo lường và chứng minh, và do đó, một lần nữa, cực kỳ khó quyết định chúng bị ảnh hưởng như thế nào bởi ý thức dân tộc chung' {ibid.' . 313-14). Đối với Parekh, có rất ít bằng chứng ủng hộ quan điểm rằng ý thức mạnh mẽ về bản sắc dân tộc tạo ra cảm giác đồng loại hoặc sẵn sàng hy sinh. Ông tuyên bố, đoàn kết có thể vẫn bị giới hạn trong các sự kiện tập thể mang tính biểu tượng hoặc trong chiến tranh hoặc chỉ đơn giản là ở dạng tình yêu đất nước lan tỏa, và không chuyển thành tình yêu của đồng bào hoặc sự quan tâm đến hạnh phúc của họ:

Điều thứ hai đòi hỏi phải đặt những nhu cầu lớn hơn của người khác lên trên nhu cầu của chính mình và sẵn sàng hy sinh những điều cần thiết. . . Tinh thần đoàn kết cùng lắm là coi lợi ích của đồng bào mình hơn lợi ích của ngoại tộc mà không quan tâm đến lợi ích của chính mình, không bảo đảm lương tâm xã hội và tinh thần vị tha. Điều này có nghĩa là nói về ý thức chung về bản sắc dân tộc là không đủ; người ta cũng cần nhìn vào bản chất và nội dung của nó và làm phong phú nó bằng những mối quan tâm về đạo đức. (Sđd.-. 315)

Điều này đưa chúng ta đến vấn đề thứ ba với lập luận công ích, cụ thể là ý tưởng cho rằng quốc gia là nguồn chính của sự đoàn kết và tin tưởng lẫn nhau. Không cần phải nói, cả sự đoàn kết và lòng tin - do đó cam kết với nhà nước dân chủ tự do và các thể chế của nó - có thể có nhiều nguồn khác nhau, chưa kể đến chính nhà nước. Do đó, chúng ta nên đặt chủ nghĩa dân tộc trong mối quan hệ với các nguồn đoàn kết khác trong bối cảnh này. Ở đây, Brighouse thu hút sự chú ý của chúng ta đến mức độ mà Miller bỏ qua những tác động gây rối của bản sắc dân tộc đối với sự đoàn kết giai cấp, và do đó đối với sự phân phối lại. Ông nhắc nhở chúng ta rằng bản sắc dân tộc thường được sử dụng trong các nền dân chủ tư bản để thuyết phục người dân lao động rằng họ nên tiết chế các yêu cầu của mình (1996: 392). Trong một lời đáp lại quan trọng, Dahbour chỉ ra những cách mà các quốc gia-dân tộc làm lộ ra những cơ sở thực sự của cộng đồng trong các hệ sinh thái đô thị, địa phương và khu vực (1996: 343).

Để kết luận, theo Tamir, chúng ta có thể lập luận rằng mặc dù tinh thần dân tộc có thể là một cách hiệu quả để tạo ra sự đoàn kết và tin tưởng lẫn nhau, nhưng nó chắc chắn không phải là cách duy nhất. Tamir chỉ ra rằng nếu tính đồng nhất quốc gia là điều kiện tiên quyết cho dân chủ, thì rất ít quốc gia có thể duy trì một chế độ dân chủ, và các quốc gia dễ bị tổn thương nhất sẽ là các quốc gia nhập cư bao gồm sự pha trộn của các nhóm sắc tộc, chủng tộc và tôn giáo . Tuy nhiên, lịch sử nói với Hoa Kỳ rằng các quốc gia như vậy có thể phát triển các chế độ dân chủ ổn định. 'Hơn nữa, các tập đoàn xuyên quốc gia, các tổ chức khu vực, các hệ thống chính trị đa văn hóa và các thể chế quốc tế đều chứng minh rằng có thể vượt qua các rào cản văn hóa và có thể xây dựng lòng tin giữa các cá nhân thuộc các nền tảng quốc gia khác nhau ' (2000: 247).

Parekh tiến thêm một bước và lập luận rằng, nếu các yếu tố khác đều bình đẳng, một xã hội đa dạng về văn hóa có thể tạo ra hầu hết các phẩm chất mong muốn mà một xã hội đồng nhất sở hữu, nhưng điều ngược lại thì không. Không có lý do rõ ràng tại sao một xã hội đa văn hóa không nên phát triển ý thức đoàn kết và tin tưởng cần thiết cho một sự đồng thuận rộng rãi về đạo đức và chính trị. Điều này trên thực tế phù hợp hơn với thực tế lịch sử đương thời. Trong thế giới toàn cầu hóa cao độ ngày nay, không một xã hội nào có thể tự bảo vệ mình trước những tác động bên ngoài. Vì đa dạng văn hóa là đặc điểm của hầu hết các xã hội, nên họ phải hoặc tìm cách chấp nhận và thậm chí thu lợi từ nó, hoặc đàn áp hoặc gạt nó ra ngoài lề bằng cách đồng nhất hóa chính họ. Điều thứ hai là rất khó khăn vì nó liên quan đến một mức độ đàn áp nội bộ không thể chấp nhận được. Với điều này, sự lựa chọn duy nhất mở ra cho bất kỳ xã hội nào ngày nay là quản lý và khai thác tiềm năng sáng tạo từ sự đa dạng của nó (Parekh 2000: 171). Điều này đưa chúng ta đến lập luận cuối cùng nhân danh chủ nghĩa dân tộc.

Đối số giá trị nội tại

Lập luận này khẳng định rằng đa nguyên văn hóa có một giá trị nội tại, rằng thế giới sẽ là một nơi tốt đẹp hơn nếu nó chứa đựng sự đa dạng của các nền văn hóa. Nhiều biện minh khác nhau được đưa ra cho quan điểm này. Điều đầu tiên lôi cuốn tuyên bố tự do quen thuộc rằng không có cách sống tốt nhất nào. Nếu điều đó đúng, thì điều quan trọng là phải tồn tại nhiều nền văn hóa khác nhau để mọi người có thể có những lựa chọn thay thế cho nền văn hóa mà họ thấy mình trong đó và những người bất đồng chính kiến có thể có những khu bảo tồn hoặc nơi ẩn náu (McMahan 1997: 123). Lời biện minh thứ hai một lần nữa liên quan đến quyền tự chủ. Các cá nhân sẽ không thể thực hiện quyền đưa ra các lựa chọn tự chủ trừ khi họ sống trong một môi trường đa văn hóa. Do đó, Tamir lập luận rằng con người chỉ có thể phản ánh một cách phê phán về nền văn hóa của họ nếu có những nền văn hóa khác mà họ có thể so sánh với nền văn hóa của mình, từ đó họ có thể học hỏi hoặc vay mượn, và từ đó họ có thể hòa nhập. Theo nghĩa đó, tính đa dạng của các nền văn hóa có được một giá trị nội tại (1993: 30). Thứ ba, đa dạng văn hóa tự nó là một giá trị khách quan. Theo lời của McMahan, 'các nền văn hóa riêng lẻ đáng được bảo tồn vì giá trị nội tại của chính chúng và vì sự đóng góp của chúng đối với giá trị độc lập của sự đa dạng văn hóa' (1997: 123). Trong mọi trường hợp, sự đa dạng và đa dạng là tốt, và một thế giới có nhiều nền văn hóa và lối sống đa dạng sẽ thú vị hơn một thế giới ít đa dạng hơn.

Vấn đề đầu tiên với lập luận này là câu hỏi chính xác thì chúng ta nên bảo vệ cái gì. Như Lichtenberg đã nói, chúng ta phải thúc đẩy loại thực thể nào nếu mục đích của chúng ta là khuyến khích sự tồn tại và phát triển của các nền văn hóa? Cụ thể hơn, liệu chúng ta có nên thúc đẩy sự tồn tại của các quốc gia dân tộc như là hiện thân của các nền văn hóa (1997: 165)? Điều này có thể không cần thiết vì các nền văn hóa đa dạng có thể phát triển mạnh trong các cấu trúc chính trị khác chừng nào chúng vẫn trung lập với nhau và cam kết bảo vệ và thúc đẩy từng cấu trúc. Nói cách khác, đa dạng văn hóa có thể được đảm bảo và phát huy khi không có chủ nghĩa dân tộc (McMahan 1997: 124; Archard 1999: 158). Theo quan điểm này, lập luận về giá trị nội tại có thể được coi là lập luận ủng hộ chủ nghĩa đa văn hóa hơn là chủ nghĩa dân tộc.

Vấn đề ở đây là liệu một nền văn hóa có thể tự bảo vệ mình mà không cần một quốc gia lãnh thổ hay không. Thật không may, chúng tôi không có câu trả lời thẳng thắn cho câu hỏi này. Chúng ta có thể chấp nhận rằng các nền văn hóa có yêu sách mạnh mẽ đối với các quốc gia của chính họ khi đây là cách duy nhất để họ có thể bảo vệ các đặc điểm có giá trị của mình. Sau đó, vấn đề trở thành vấn đề quyền tự quyết của quốc gia với tất cả những rắc rối kèm theo của nó (Lichtenberg 1997: 165-6).

Thứ hai, chúng ta nên giải thích từ 'bảo quản' như thế nào? Ví dụ, Waldron lập luận rằng có điều gì đó giả tạo về cam kết bảo tồn các nền văn hóa. Điều này thường ám chỉ việc chụp nhanh nền văn hóa được ưa chuộng và nhấn mạnh rằng phiên bản này phải tồn tại bằng mọi giá, trong sự thuần khiết của nó. Tuy nhiên, điều này rất nguy hiểm vì nó có thể cách ly nền văn hóa được đề cập khỏi chính những lực lượng cho phép nó vận hành trong bối cảnh của sự lựa chọn thực sự. Waldron hỏi, làm thế nào để một người biết vai trò giới được xác định trong một nền văn hóa nhất định có giá trị chẳng hạn? Ông gợi ý rằng một cách là xem liệu văn hóa có bị xói mòn và sụp đổ như một lối sống trong một thế giới hay không một khi những cách làm việc khác nhau được nhận thức. Do đó, ông kết luận, khả năng xói mòn lòng trung thành nên là chìa khóa để đánh giá văn hóa (1995: 109-10).

Một vấn đề liên quan chặt chẽ được Levy chú ý đến, người tuyên bố rằng để dự án bảo tồn thành công, nền văn hóa được đề cập phải có đủ số lượng tín đồ mạnh mẽ. Tuy nhiên, không giống như việc bảo tồn đa dạng sinh học, việc bảo tồn sự đa dạng văn hóa phụ thuộc vào việc nuôi dưỡng một khung tư duy nhất định giữa các thành viên của các nhóm được bảo tồn. Và tâm trí đó nhất thiết phải thù địch với sự đa dạng ở một mức độ nào đó. Đến lượt nó, Levy lưu ý, hạn chế mạnh mẽ việc sử dụng tính đa dạng về mặt đạo đức. Như Tamir (và những người khác) đã lập luận, chúng ta phải bảo vệ và gìn giữ sự đa dạng văn hóa, bởi vì nó mở rộng phạm vi lựa chọn và khả năng suy nghĩ rõ ràng về văn hóa và phong tục của chính chúng ta:

Nhưng đây chính xác không phải là thái độ của những người dày công bảo tồn mảnh ghép nhỏ của riêng họ trong bức tranh khảm được cho là lộng lẫy. Tâm lý đạo đức của việc thuộc về và bảo vệ nhóm của chính mình ở một mức độ quan trọng là không tương thích với khoảng cách quan trọng đó. Cho rằng các cộng đồng văn hóa sống song song với nhau, rằng chúng phát triển một phần tương phản với nhau. .. việc coi các cộng đồng văn hóa khác như một nguồn cung cấp các ý tưởng về cách sống hoặc những hiểu biết sâu sắc về lối sống của chính mình nhanh chóng bị hiểu là một kiểu phản quốc. (Levy 2000: 109)

Thứ tư, còn có câu hỏi 'loại đa dạng nào'. Như Brighouse tuyên bố, sự đa dạng của các nền văn hóa độc đoán và theo trào lưu chính thống, 'cùng tồn tại một cách khó khăn chỉ vì thiết kế được xây dựng tốt một cách anh dũng của các thể chế quản lý các tương tác giữa chúng ', có thể không có nhiều ý nghĩa (1996: 382).

Một vấn đề cuối cùng được chỉ ra bởi Hurka, người nhận xét rằng sự tồn tại của văn hóa nói chung được coi trọng bởi chính những người theo chủ nghĩa dân tộc. Vì vậy, trên tất cả, những người Quebec nói tiếng Pháp quan tâm đến sự tồn tại của văn hóa Pháp ở Quebec. Và họ không quan tâm đến sự tồn tại của nền văn hóa của họ một cách vô tư, hay chỉ đơn thuần là đóng góp cho lợi ích chung chẳng hạn như sự đa dạng văn hóa. Nếu họ làm như vậy, Hurka khẳng định, họ sẽ vui vẻ chấp nhận sự biến mất của văn hóa Pháp ở Quebec nếu điều đó bằng cách nào đó cho phép sự tồn tại của hai nền văn hóa khác ở những nơi khác trên thế giới. Điều họ đặc biệt quan tâm là sự sống còn của nền văn hóa của chính họ (1997: 145).

Để kết luận, dựa trên Benhabib, tôi muốn lập luận rằng mục tiêu của bất kỳ chính sách nào nhằm bảo tồn các nền văn hóa phải là trao quyền cho các thành viên của các nhóm văn hóa để chiếm đoạt, làm phong phú và thậm chí lật đổ các điều khoản của nền văn hóa của chính họ:

Quyền thành viên văn hóa đòi hỏi quyền nói 'không' |!       đến những ưu đãi văn hóa khác nhau được tạo ra cho một người bởi sự giáo dục của một người

|:       ... Việc thực hiện quyền tự chủ là không thể tưởng tượng được nếu nó chỉ đòi hỏi

tôi       sinh sản văn hóa; nó cũng phải kéo theo đấu tranh văn hóa và

sự loại bỏ qua đó cái cũ được biến đổi và những chân trời văn hóa mới được khớp nối. (1999: 56)

Như Benhabib đã lập luận một cách đúng đắn, nếu mục tiêu của chúng ta là bảo tồn sự đa dạng văn hóa vì lợi ích của chính nó, thì chúng ta có nguy cơ hy sinh quyền tự chủ đạo đức cho sự đa dạng thẩm mỹ. Những dạng sống bất công, độc ác và       độc đoán cũng có thể       đẹp đẽ hoặc thú vị. Chúng ta phải quyết định

Ị       liệu       giá trị thẩm mỹ của đa dạng các dạng sống văn hóa

Tôi       nên ưu tiên quyền tự do, công lý và phẩm giá để được

ị       dành cho tất cả       các thành viên của họ, và đặc biệt là phụ nữ của họ

(Sđd: 57).

Vấn đề Dân tộc

Ji: Tôi >       Bây giờ chúng tôi đã đánh vần và chỉ trích các lập luận quy phạm khác nhau

JiJ i       ments bảo vệ chủ nghĩa dân tộc. Mẫu số chung của tất cả

những lập luận này là niềm tin của họ vào ý nghĩa đạo đức của các quốc gia. Tất cả họ đều tuyên bố, với nhiều lý do khác nhau, rằng các quốc gia có đạo đức: Ỉ; ■       cộng đồng. Bây giờ là lúc để khám phá những hàm ý chuẩn tắc

của khiếu nại này, do đó cho phép Hoa Kỳ đánh giá tính hợp lệ của chính khiếu nại ị       .

Điều gì là đặc biệt về những người đồng hương của chúng tôi?

■       Như chúng tôi đã nêu ở đầu chương, chủ nghĩa dân tộc là một

!       nguyên tắc mative, cho rằng sự tồn tại liên tục và

>       hưng thịnh của quốc gia là một lợi ích cơ bản. Điều này đòi hỏi rằng

Ị       các thành viên của quốc gia trung thành với cả quốc gia và với một

Tôi       khác, rằng họ ưu tiên lợi ích của nhau hơn những lợi ích khác

t       của những người không phải là thành viên. Nói cách khác, nghĩa vụ mà chúng ta mắc phải đối với

ị       đồng bào khác với, và rộng hơn,

nghĩa vụ chúng ta nợ con người như vậy; chúng ta được phép, thậm chí đôi khi được yêu cầu, thiên vị đồng bào mình hơn người ngoài (McKim và McMahan 1997: 5; Miller 1995; Lichtenberg 1997).

Nhu cầu thiên vị đặt ra cho Hoa Kỳ hai câu hỏi trước mắt:

e Đâu là cơ sở của nhu cầu về sự thiên vị?

• Đâu là những giới hạn đối với mức độ ưu tiên hợp lý về mặt đạo đức?

Một nguồn gốc của tình cảm thiên vị kêu gọi bản chất của chúng ta với tư cách là con người. Mỗi Hoa Kỳ có liên quan khác nhau đến một số cá nhân và không liên quan đến những người khác. Những mối quan hệ đặc biệt này là công cụ hoặc thậm chí một phần cấu thành hạnh phúc của chúng ta. Điều này rõ ràng nhất trong trường hợp các mối quan hệ liên quan đến tình yêu: 'Tình yêu là phân biệt hoặc chọn lọc và liên quan đến một khuynh hướng mạnh mẽ để ưu ái những người là đối tượng của nó; do đó nó nhất thiết là cục bộ' (McMahan 1997: 112-14). Do đó, các mối quan hệ đặc biệt này, hay 'các mối quan hệ cấu thành' để sử dụng thuật ngữ của Tamir, được coi là tạo ra các nghĩa vụ đặc biệt. Những nghĩa vụ này không dựa trên sự đồng ý, có đi có lại hay lòng biết ơn, mà dựa trên cảm giác thuộc về và kết nối (Tamir 1993: 137). Ví dụ nổi bật nhất của các mối quan hệ như vậy là gia đình. Nhìn chung , người ta thừa nhận rằng mối quan hệ mà một đứa trẻ dành cho cha mẹ của mình có ý nghĩa đạo đức nội tại, và những cách diễn đạt như 'làm sao cô ấy có thể làm điều đó với cha mẹ mình' minh họa rõ ràng nhận thức phổ biến về các mối quan hệ cấu thành là tạo ra các nghĩa vụ đặc biệt. Chúng nhấn mạnh niềm tin trực giác của chúng ta rằng thật tàn nhẫn, thậm chí vô nhân đạo, khi bỏ qua những đau khổ và khó khăn của những người mà chúng ta có lý do đặc biệt để quan tâm (ibid.: 99).

Sự thiên vị quốc gia thường được biện minh bằng cách so sánh các quốc gia với các gia đình. Thực sự đúng là một số hình thức thiên vị, chẳng hạn như đối với cha mẹ và con cái của một người, có thể được chấp nhận về mặt đạo đức và thậm chí là một nghĩa vụ. 'Quan tâm nhiều hơn đến một số người là thích hợp khi một người có quan hệ đặc biệt nhất định với những người đó' (Hurka 1997: 139). Sau đó, câu hỏi đặt ra là: mức độ che chở của quốc gia là bao nhiêu . một mối quan hệ như vậy? Các quốc gia có phải là gia đình lớn không, từ quan điểm đạo đức?

■■ Hai nguồn nghĩa vụ đặc biệt tiềm năng khác là có đi có lại và lòng biết ơn. Cái đầu tiên quen thuộc với lý thuyết về nghĩa vụ chính trị. .'Một người tham gia vào các nỗ lực hợp tác tự nguyện với những người khác thường được hưởng lợi từ những đóng góp mà những người khác .       thực hiện các nỗ lực và do đó có được nghĩa vụ chơi công bằng để

đáp lại' (McMahan 1997: 129). Goodin cho rằng 11® tốt nhất

cách để hiểu điều này là khái niệm hóa các quốc gia-dân tộc, theo cách hiểu thông thường về quan hệ quốc tế, như là các xã hội cùng có lợi đang diễn ra:

Theo logic xã hội cùng có lợi, việc áp đặt một số người phải hy sinh ngay bây giờ để bản thân họ có thể được hưởng lợi trong tương lai là hoàn toàn có thể chấp nhận được; thậm chí có thể cho phép áp đặt sự hy sinh đối với một số người ngay bây giờ để những người khác được hưởng lợi, ngay bây giờ hoặc trong tương lai. (1988: 675)

Nguồn tiềm năng thứ hai của nhiệm vụ đặc biệt có liên quan chặt chẽ với nguồn đầu tiên. Một quốc gia là một dự án tập thể trải dài qua nhiều thế hệ , một cộng đồng có nguồn gốc và số phận chung:

Các thành viên của một cộng đồng như vậy tự coi mình là những người chia sẻ số phận chung và coi thành công và hạnh phúc của cá nhân họ phụ thuộc chặt chẽ vào sự thịnh vượng của cả nhóm. Họ nghĩ về lòng tự trọng và thành tích của họ có liên quan đến thành tích của các thành viên khác trong nhóm và tự hào về những đóng góp đặc biệt của nhóm. (Tamir 1996: 86)

Nếu quốc gia mang lại lợi ích cho các thành viên của mình và đóng góp cho sự thịnh vượng của họ, thì họ có nghĩa vụ phải biết ơn ỈL. Điều này bao gồm không chỉ có trách nhiệm đặc biệt đối với đồng bào, mà còn đóng góp vào sự tồn tại liên tục của đơn vị quốc gia, nhận tham gia vào việc tái tạo liên tục nền văn hóa của mình, học hỏi và tôn trọng các truyền thống của mình, và tham gia vào một cuộc đấu tranh chính trị (Tamir 1993: 88).

Vậy thì những giới hạn của nghĩa vụ đặc biệt của chúng ta đối với đồng bào của chúng ta là gì? Ngay cả những người lập luận ủng hộ bình đẳng quốc gia cũng không coi đó là một quyền tuyệt đối lấn át quyền của những người khác. Vì vậy, Tamir hỏi, 'tại sao chúng ta lại gặp rắc rối với ý tưởng rằng tổ chức từ thiện bắt đầu từ gia đình?' Cô ấy tin rằng ác cảm của chúng ta đối với chủ nghĩa thiên vị không liên quan nhiều đến quan niệm quan tâm đến những người cụ thể mà nó liên quan đến ý tưởng trao tính hợp pháp cho một thái độ không quan tâm đến nhu cầu của những người không phải là thành viên. Do đó, cô ấy lập luận rằng chúng ta có nghĩa vụ' cân nhắc nhu cầu của các thành viên so với nhu cầu của những người khác và chỉ ủng hộ họ nếu khoảng cách giữa nhu cầu của họ và nhu cầu của những người không phải là thành viên không quá rộng (1993: 100, 112).

Hurka cũng đưa ra quan điểm tương tự, tuyên bố rằng cơ sở của sự đồng nhất giữa các công dân quốc gia phải là một mối quan hệ khách quan hơn là một mối quan hệ chủ quan , và không thể chỉ là thực tế là các quốc gia quan tâm đến nhau nhiều hơn là quan tâm đến những người không phải là công dân. Ông cho rằng một cơ sở hoàn toàn chủ quan không thể loại trừ thành phần chủng tộc mà hầu hết chúng ta sẽ thấy đáng trách về mặt đạo đức (1997: 149).

Bình đẳng, Công lý và Thành phần Quốc gia

Có một số vấn đề với quan điểm cho rằng chúng ta có những nghĩa vụ đặc biệt đối với đồng bào của mình. Để bắt đầu, tại sao chúng ta lại đặt bản sắc dân tộc đặc quyền so với các hình thức bản sắc khác? Chủ nghĩa dân tộc chỉ là một hình thức của bản sắc tập thể liên quan đến lòng trung thành và thiên vị, và không nhất thiết là điều quan trọng nhất. Như Ripstein đã chỉ ra, nếu chúng ta đặt nghĩa vụ của mình dựa trên sự gắn bó chủ quan, thì nghĩa vụ của chúng ta sẽ chấm dứt ngay khi chúng ta không còn cảm thấy mạnh mẽ về đồng bào của mình. Mặt khác, nếu chúng bắt nguồn từ sự thuộc về và mối liên hệ, và chúng không được lựa chọn, như nhiều tác giả dường như ngụ ý, thì cơ sở của nghĩa vụ trở nên mơ hồ và độc đoán về mặt đạo đức. Ripstein nói : “Tại sao không tập trung vào sự gần gũi về địa lý hoặc hội nhập kinh tế thay vì tập trung vào sự gần gũi về địa lý hoặc hội nhập kinh tế” (1997: 216)?

Mặt khác, Barry tin rằng không có gì liên quan đến quốc tịch chung để quy định các nghĩa vụ đặc biệt. Điều này không có nghĩa là chúng ta có thể không có nghĩa vụ đối với đồng bào của mình mà chúng ta không có đối với những người khác. Nhưng anh ấy tin rằng, chúng ta sẽ luôn phát hiện ra khi điều tra thêm rằng nghĩa vụ này phát sinh từ một số mối quan hệ phù hợp về mặt đạo đức khác có tương quan với quốc tịch. Theo Barry, một mối quan hệ như vậy là tư cách thành viên chung trong một bang (1996: 431).

Vấn đề ở đây, như một số nhà bình luận đã lưu ý, là với hình ảnh vòng tròn đồng tâm về nghĩa vụ. Điều không ổn với hình ảnh này không phải là nó có một trung tâm được làm nổi bật; thay vào đó, những gì là sai

... là đặc điểm tăng dần của sự giảm dần mức độ ưu tiên khi một người đến các vòng tròn xa trung tâm hơn ... Một khi trung tâm bị bỏ lại phía sau ... [không có] đủ lý do để tin rằng nghĩa vụ tích cực của một người đối với mọi người trong quốc gia tiếp theo... là bất kỳ nghĩa vụ tích cực nào lớn hơn của một người đối với người dân ở lục địa tiếp theo . (Shue 1988, trích dẫn trong Poole 1999: 157, phần nhấn mạnh ban đầu)

Brighouse tán thành kết luận của Shue và khẳng định rằng một khi tiêu chuẩn phổ quát bị từ bỏ thì người theo chủ nghĩa đặc biệt phải đưa ra giải thích về những ràng buộc và sự gắn bó nào nên được ưu tiên theo lý thuyết. 'Cái khó là làm sao từ bỏ tính phổ quát mà không nhượng bộ tính tùy tiện' (1996: 387). Tóm lại, vấn đề với hầu hết các lập luận ủng hộ sự thiên vị quốc gia là họ không có khả năng chỉ ra quốc gia là đối tượng duy nhất hoặc chính của sự thiên vị đó. Những nhóm mà sự thiên vị như vậy được biện minh là những nhóm mà người ta tìm thấy chính mình trong đó. Tuy nhiên, không có gì trong lập luận đó phân biệt quốc gia với nhóm dân tộc hay cộng đồng ngôn ngữ. 'Vì vậy, nếu lập luận đạo đức thành công, nó biện minh cho sự cân nhắc đạo đức cho tất cả các nhóm đó. Hoàn toàn không thể biện minh cho việc dành ưu tiên cho một trong số họ' (Levy 2000: 77).

Thế còn tuyên bố rằng các quốc gia giống như gia đình thì sao? Trong trường hợp của gia đình, Hurka lưu ý, tồn tại một mối quan hệ đặc biệt giữa mọi người vừa giàu có vừa mãnh liệt. Các thành viên trong một gia đình quan tâm sâu sắc đến nhau vì họ đã chung sống với nhau nhiều năm và ở một mức độ nào đó đã hình thành tính cách của nhau. Mối quan hệ giữa các quốc gia khác xa với điều này. Chúng tôi chưa bao giờ gặp đại đa số đồng bào của mình và không biết họ là ai; 'mối quan hệ nhân quả giữa cuộc sống của chúng ta cùng lắm là mong manh'. Đặc biệt đáng lo ngại là thực tế là những liên kết này dường như không gần gũi hơn so với liên kết của chúng ta với nhiều người không thuộc quốc tịch (1997: 147-8). Không còn nghi ngờ gì nữa, các nhu cầu về tình cảm và tâm lý được đáp ứng bởi các mối quan hệ thân thiết trong gia đình là rất quan trọng, và một hình thức tổ chức xã hội không cho phép phát triển các mối quan hệ như vậy sẽ bị bần cùng hóa nghiêm trọng. Nhưng liệu những điều tương tự có thể nói về mối quan hệ giữa các thành viên của một quốc gia không, Lichtenberg hỏi. 'Liệu một thế giới gồm các quốc gia có bảo đảm hạnh phúc của mọi người nói chung tốt hơn so với một số thỏa thuận thay thế không? Máu đã đổ vì chủ nghĩa dân tộc là lý do chính để nghi ngờ điều đó' (1997: 167).

Một vấn đề khác với ý tưởng về sự thiên vị quốc gia liên quan đến việc đối xử với những người không phải là công dân. Nếu mọi người liên tục được bảo rằng họ nên quan tâm đến nhau vì họ thuộc về nhau, Parekh chỉ ra, và nếu các tổ chức giáo dục, văn hóa và các tổ chức khác của họ được thiết kế để củng cố thông điệp này, thì 'các tổ chức của họ

trí tưởng tượng về đạo đức trở nên cạn kiệt và các nguồn lực đạo đức cạn kiệt đến mức những người bên ngoài sẽ trở nên chẳng có ý nghĩa gì đối với họ'. Vì điều này, Parekh kết luận, khẳng định rằng chủ nghĩa dân tộc 'lành mạnh' không nhất thiết phải chống chủ nghĩa quốc tế là cực kỳ ngây thơ (1999: 317).

Nói rằng nhiệm vụ của chúng tôi đối với các thành viên đồng nghiệp có thể bị lấn át khi 'nhu cầu của những người xa lạ cấp thiết hơn đáng kể so với nhu cầu của các thành viên' cũng không đủ. Như Kirloskar-Steinbach lưu ý, trong những tình huống khủng hoảng, nhu cầu hiện tại của một người có thể được coi là cấp bách hơn nhu cầu của những người khác. Làm thế nào người ta có thể thiết lập một cách 'khách quan' các nhu cầu của người lạ (2001: 112)?

Một vấn đề liên quan phát sinh từ bản chất của tư cách thành viên trong quốc gia. Nghĩa vụ của một người đối với quốc gia có được từ khi sinh ra, ngay cả khi cô ấy chọn không thuộc về quốc gia đó sau này khi lớn lên. Và từ thực tế là một người tiếp tục ở trong một quốc gia, người ta cho rằng cô ấy là một thành viên sẵn sàng và cô ấy thấy tư cách thành viên của mình có giá trị. Còn những thành viên của quốc gia quyết định rời bỏ nó, chẳng hạn, để hòa nhập vào một quốc gia khác thì sao? Liệu các quốc gia cũng sẽ dung thứ cho họ, nhất là khi họ nhấn mạnh đến 'sự liên tục xuyên thế hệ, phả hệ' của chính họ (ibid,: 113)?

Ở một mức độ sâu hơn, ý tưởng về sự thiên vị quốc gia mâu thuẫn với nguyên tắc bình đẳng, vốn khẳng định rằng tất cả mọi người đều có giá trị như nhau và do đó có quyền được quan tâm và tôn trọng như nhau. Tất cả các hình thức chủ nghĩa dân tộc đều đặt nặng vấn đề phân biệt giữa người trong cuộc và người ngoài cuộc, thành viên và người không phải thành viên. Các thành viên có trách nhiệm cụ thể đối với nhau. Hơn nữa, họ thường được coi là chuyển giao những trách nhiệm này cho con cái của họ. Kết quả cuối cùng của tất cả những điều này là sự bác bỏ cam kết đối với sự bình đẳng cơ bản của con người (McMahan 1997: 109; Lichtenberg 1999: 182; Scheffler 1997: 195).

Nó bỏ chúng ta ở đâu? Rất nhiều người trong số những người trân trọng sự thiên vị quốc gia nhận thức được những vấn đề này và lập luận rằng mặc dù chủ nghĩa dân tộc có quan trọng, nhưng nó không bao trùm toàn bộ lĩnh vực đạo đức. Ví dụ, Tamil' lập luận rằng những yêu cầu dựa trên lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc phải được cân bằng với những cân nhắc về đạo đức khác (1999: 76). Tuy nhiên, câu hỏi đặt ra là liệu (và bằng cách nào) chủ nghĩa dân tộc có thể đáp ứng những cân nhắc khác này hay không.

Ở điểm này, cần ghi nhớ rằng chủ nghĩa dân tộc không chỉ liên quan đến yêu sách thiên vị mà còn là yêu sách ưu tiên. Người theo chủ nghĩa dân tộc không yêu cầu Hoa Kỳ lựa chọn giữa Quebec hay Canada và phần còn lại của thế giới, mà là giữa Quebec và Canada. Điểm quan trọng ở đây là chủ nghĩa dân tộc tuyên bố rằng quốc gia không chỉ được ưu tiên hơn nhân loại mà còn hơn cả bản sắc đối thủ, lòng trung thành và liên kết nhóm. Nếu các cộng đồng quốc gia có loại ưu tiên này so với các cộng đồng khác, thì phải có điều gì đó khác biệt về mặt đạo đức đối với các quốc gia như vậy. Nói cách khác, các quốc gia phải chia sẻ một số đặc điểm hoặc đặc điểm với nhau mà họ không chia sẻ với các tập thể khác. Ở đây, gánh nặng của cuộc tranh luận đổ lên vai những người bạn hàn lâm của chủ nghĩa dân tộc, những người cho đến nay vẫn không thể xác định được một đặc điểm như vậy (Levy 2000: 75-8).

Tất nhiên, người theo chủ nghĩa dân tộc có thể rút lui về một vị trí khiêm tốn hơn và yêu cầu một sự thiên vị phổ quát, thừa nhận quyền của người khác cũng là một phần của chính họ. Tuy nhiên, như Lichtenberg chỉ ra, một vị trí như vậy cũng có thể dẫn đến hận thù và bạo lực. Tính phiến diện , dù được khái niệm hóa như thế nào, có thể dẫn đến sự từ bỏ phán quyết và nhu cầu biện minh. Lichtenberg lập luận, một biểu hiện phổ biến của tính thiên vị phổ quát này được thể hiện trong câu nói 'đất nước tôi đúng hay sai'. Cách giải thích thông thường là một người nên bảo vệ đất nước của mình bất kể nó làm gì. Và điều đó có vẻ thuyết phục bởi vì chúng ta tự động tưởng tượng từ bỏ là lựa chọn thay thế. Nhưng đây là một tình huống tiến thoái lưỡng nan sai lầm:

. ., lòng trung thành với đất nước của một người có thể yêu cầu người đó đứng về phía nó. . . rằng một người sở hữu mối quan hệ của mình và làm những gì có thể để thiết lập đất nước của một người. Nhưng điều này không có nghĩa là một người phải bảo vệ đất nước của mình bất kể nó làm gì. Và trong trường hợp hiếm hoi mà đất nước của một người. . . cho thấy bản thân nó không đáng chê trách, thì sự từ bỏ có thể là con đường duy nhất có thể chấp nhận được. Do đó, nói về mặt đạo đức, lòng trung thành không thể hoàn toàn trung lập về nội dung, mù quáng trước bản chất của đối tượng. (1997: 168)

Chúng ta có cần chủ nghĩa dân tộc không?

Với tất cả những vấn đề này, chúng ta vẫn nên bám vào ý tưởng về các quốc gia như những cộng đồng đạo đức? Theo những người bạn học thuật của chủ nghĩa dân tộc, chúng ta nên, vì hai lý do chính. Đầu tiên, phần lớn mọi người quá gắn bó với bản sắc dân tộc của họ để biến việc xóa sổ chúng thành một mục tiêu dễ hiểu. Thứ hai, chủ nghĩa dân tộc đã phục vụ và tiếp tục phục vụ một số mục đích quan trọng; nó giúp định vị chúng ta trên thế giới; nó cho Hoa Kỳ biết chúng ta là ai, chúng ta đến từ đâu, chúng ta đã làm gì (Miller 1995: 184). Nó cung cấp cho Hoa Kỳ một nguyên tắc phân định ranh giới, và củng cố tuyên bố rằng các thành viên của nhà nước chia sẻ một điều gì đó hơn là một tập hợp các Định chế, 'một điều gì đó gợi lên trong họ cảm giác đoàn kết và tình huynh đệ' (Tamir 1993: 124).

Tuy nhiên, sẽ là vô ích nếu giả vờ rằng chúng ta sắp đạt được một số đồng thuận chung về tình trạng đạo đức của chủ nghĩa dân tộc. Theo Miller, có hai loại thách thức đối với ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc. Thử thách đầu tiên, mang tính triết học hơn, cáo buộc rằng bản thân ý tưởng không thể chịu được sự xem xét kỹ lưỡng của giới phê bình. Thách thức thứ hai, mang tính chính trị hơn , tập trung vào những hậu quả thực tế của lòng trung thành của các quốc gia (1995: 12). Miller vượt qua những thách thức này bằng cách rơi vào tình trạng 'tự mãn'. Đối với ông, các nhà lý luận chính trị không bắt buộc phải đưa ra những lý do thuyết phục hợp lý để mọi người có sự gắn bó và trung thành với quốc gia. 'Những gì chúng ta có thể làm là bắt đầu từ tiền đề rằng mọi người thường thể hiện những gắn bó và lòng trung thành như vậy, và sau đó cố gắng xây dựng một triết lý chính trị kết hợp chúng' (2000: 25).

Tuy nhiên, 'sự tự mãn' không phải là đặc điểm riêng của Miller, mà tạo thành một vấn đề rộng lớn hơn nhiều trong lĩnh vực lý thuyết chính trị. Ví dụ, Walzer lập luận rằng cam kết của các cá nhân và các nhóm đối với lịch sử, văn hóa và bản sắc riêng của họ - cái mà ông gọi là 'chủ nghĩa bộ lạc' - là một đặc điểm lâu dài của đời sống xã hội loài người. Chủ nghĩa địa phương mà nó sinh ra cũng vĩnh viễn tương tự. Nó không thể vượt qua được; nó phải được cung cấp (1999: 215). Trong công trình của mình về quyền của người thiểu số, Kymlicka cũng đưa ra quan điểm tương tự, tuyên bố rằng 'thực tế là các dân tộc thiểu số tìm kiếm sự công nhận của nhà nước và sử dụng ngôn ngữ và văn hóa của họ thực sự không cần giải thích nhiều - nó phản ánh sự gắn bó phổ biến và hợp lý với ngôn ngữ của một người . và văn hóa cũng được tìm thấy trong các dân tộc đa số' (1997: 64, phần nhấn mạnh của tôi).

Sự tự mãn không kiềm chế như vậy khiến một số nhà lý thuyết chính trị này chế giễu những nỗ lực đặt câu hỏi về tình trạng đạo đức của chủ nghĩa dân tộc. Chân dung đầy sức sống của Miller về những người không ưu tiên bản sắc dân tộc của họ đáng được trích dẫn dài dòng:

Họ rất vui khi nghĩ về bản thân họ chỉ đơn giản là những cá nhân tình cờ làm công việc này, tiêu thụ những hàng hóa này, kết hôn với đối tác này, v.v. Những câu hỏi như 'Tôi đang sống trong loại xã hội nào, và làm thế nào nó lại trở thành như vậy?' không quan trọng với họ. Cùng với đó là cách nhìn thế giới như một loại siêu thị khổng lồ, trong đó các loại hàng hóa và dịch vụ khác nhau được bày bán ở những nơi khác nhau, và trong đó việc các cá nhân bị thu hút bởi bất cứ nơi nào cung cấp cho họ gói hàng tốt nhất là điều hoàn toàn hợp lý. Theo quan điểm này, các mối quan hệ quốc gia sẽ không có giá trị gì ngoại trừ có lẽ chúng ảnh hưởng đến phạm vi hàng hóa văn hóa được cung cấp ở một địa điểm cụ thể. Vì những lý do sẽ rõ ràng, tôi coi một triển vọng như vậy là hợp lý. (1995: 165)

Theo Miller, một xã hội mà mọi người đều có quan điểm như vậy sẽ không thể tự duy trì. Theo quan điểm này, chúng ta hoặc phải nắm lấy bản sắc dân tộc cùng các nghĩa vụ và cam kết kèm theo của nó , hoặc là cưỡi lên lưng những người khác {sđd.).

Ý nghĩa của điều này đối với thế giới phức tạp của chính trị liên quốc gia là gì? 'Các cộng đồng chính trị nên được tổ chức càng nhiều càng tốt theo cách sao cho các thành viên của họ chia sẻ một bản sắc dân tộc chung, điều này gắn kết họ lại với nhau khi đối mặt với nhiều bản sắc nhóm và đa dạng, riêng tư của họ'. Điều mà Miller hình dung từ lâu là một thế giới trong đó các quốc gia khác nhau có thể cùng tồn tại một cách hòa bình. Anh ấy nhanh chóng nói thêm rằng anh ấy không muốn bảo vệ mô hình bất bình đẳng toàn cầu hiện tại, mang dấu ấn của sự bóc lột trong quá khứ và hiện tại. Tuy nhiên, đồng thời, 'một số mức độ bất bình đẳng là không thể tránh khỏi, và không phải là không công bằng, bởi vì nó là hệ quả trực tiếp của một hệ thống mà các quốc gia độc lập theo đuổi các chính sách phản ánh mục đích văn hóa của chính họ' {ibid.: 188-92 ).

Thái độ tự mãn này đối với tình trạng hiện tại dù sao cũng là sai lầm về mặt đạo đức và nguy hiểm về mặt chính trị. Tôi đã trình bày các vấn đề liên quan đến các nỗ lực khác nhau nhằm chứng minh giá trị công cụ của chủ nghĩa dân tộc trong các phần trước; vì vậy tôi sẽ không nhắc lại chúng ở đây. Tổng quát hơn, có ba vấn đề cơ bản với dự án phục hồi chủ nghĩa dân tộc.

Đầu tiên, toàn bộ dự án được dựa trên cơ sở đáng ngờ. Như Tamir đã lưu ý trong cuộc thảo luận của bà về những khó khăn lý thuyết trong nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc, một đặc điểm quan trọng của hầu hết các đóng góp cho lý thuyết chính trị trong hai thập kỷ qua là chúng không có khả năng kết hợp thành công phân tích triết học về các nguyên tắc chính trị với sự hiểu biết thực nghiệm về chính trị . quy trình (1999: 85). Các nhà lý luận chính trị, phần lớn, tiếp tục coi sự gắn bó của người dân với bản sắc dân tộc của họ là điều hiển nhiên, coi đây là điểm tựa cho lập luận của họ. Điều này nhất thiết làm giảm khả năng nắm bắt những thay đổi chính trị quyết liệt của họ, đặc trưng cho thời đại của chúng ta - chưa kể đến các vấn đề lý thuyết liên quan đến 'sự thống nhất hóa', sẽ được trình bày chi tiết trong Chương 7. Có một yếu tố đúng trong nhận xét thông thường rằng chủ nghĩa dân tộc là mất đi sự kìm kẹp sắt đối với bản sắc tập thể. Theo nghĩa đó, khẳng định của Parekh rằng lý thuyết gia chính trị theo chủ nghĩa dân tộc hoài cổ cổ vũ cho chính nghĩa của quốc gia vào thời điểm mà nó đang suy yếu một cách không thể cứu vãn được dường như có sức thuyết phục (1999: 311; điểm này sẽ được thảo luận thêm trong các chương tiếp theo).

Thứ hai, có vấn đề về quy mô, hoặc đơn vị phân tích. Waldron đã giáng một đòn mạnh vào đầu khi ông bày tỏ sự thất vọng của mình với việc không có sự hiểu biết rõ ràng về khái niệm 'cộng đồng' trong lời giải thích của những người theo chủ nghĩa dân tộc học thuật - theo đó ông muốn nói đến việc không có bất kỳ ý nghĩa ổn định nào về phạm vi và quy mô của cộng đồng. thực thể xã hội mà họ có trong tâm trí. Khi họ nói rằng cá nhân hiện đại là sự sáng tạo của cộng đồng, hoặc rằng mỗi chúng ta đều có danh tính của mình đối với cộng đồng nơi cô ấy được nuôi dưỡng, hoặc rằng các lựa chọn của chúng ta nhất thiết phải được đóng khung trong bối cảnh của một cộng đồng, anh ấy đặt câu hỏi, quy mô nào của thực thể họ đang nói về?

Có phải 'cộng đồng' được cho là biểu thị những thứ nhỏ bé như làng và khu phố, các mối quan hệ xã hội có thể duy trì tình đoàn kết kiểu gemeinschafl và tình bạn trực tiếp? ... Chúng ta có nên cho rằng các cộng đồng không lớn hơn các bang không? Nếu mỗi chúng ta là sản phẩm của một cộng đồng, thì di sản đó có giới hạn trong biên giới quốc gia hay nó rộng (trên toàn thế giới) như ngôn ngữ , văn học và nền văn minh đang duy trì chúng ta? (1995: 95-6)

Chúng ta biết rằng trong nhiều thế kỷ, con người đã xây dựng cảm giác thân thuộc của mình dọc theo một chuỗi liên tục các gắn bó không gian. Tại sao quốc gia phải có quyền bá chủ đối với các nguồn nhận dạng khác, vốn cũng có thể mang lại cho Hoa Kỳ cảm giác về bản sắc và sự thuộc về? Điều gì làm cho các quốc gia trở thành 'cộng đồng đạo đức' với chi phí của các cộng đồng khác mà chúng ta thuộc về? Ở đây, các nhà lý thuyết dân tộc chủ nghĩa một lần nữa tự miễn trừ mọi trách nhiệm và từ chối xem xét theo bất kỳ cách bền vững nào đối thủ tuyên bố về các bản sắc tập thể khác để cung cấp nền tảng chuẩn mực cho hội nhập xã hội và chính trị. Tuy nhiên, rất khó để cân bằng những giả định này với chủ nghĩa đa nguyên rõ ràng ở nhiều nơi trên thế giới (Delanty và O'Mahony 2002: 185).

Cuối cùng, dĩ nhiên là có ghi chép lịch sử về chủ nghĩa dân tộc, điều này mang lại chút nhẹ nhõm cho những ai muốn đề cao các giá trị đạo đức. Các biện pháp bảo vệ triết học của chủ nghĩa dân tộc luôn hoạt động với các hình thức trừu tượng và rất lành tính của chủ nghĩa dân tộc, không có phần đối lập trong thế giới thực. Tuy nhiên, con đường trở thành quốc gia thành công luôn rất gập ghềnh và đạt được bằng những phương tiện không dễ dàng chấp nhận được từ quan điểm đạo đức. Do đó, như Waldron đã lập luận một cách đúng đắn, chủ nghĩa cộng đồng nghe có vẻ ấm cúng và hấp dẫn trong một cuốn sách có thể gây mù quáng, nguy hiểm và gây rối loạn trong thế giới thực, 'nơi mà các cộng đồng không được đóng gói sẵn và nơi mà lòng trung thành của cộng đồng cũng giống như sự căm ghét lâu đời của một người'. láng giềng như những truyền thống văn hóa lâu đời' (1995: 113). Nói cách khác, những lợi ích có thể đến từ việc trở thành quốc gia có thể bị mua với giá quá cao trong sự thù địch đối với những người bị mắc kẹt ở bên kia biên giới.

■■,       Vậy những lựa chọn có sẵn cho những người muốn hoạt động là gì

: :       bên ngoài hệ quy chiếu dân tộc chủ nghĩa? Một lựa chọn là để con-

'■       xem xét liệu các lợi ích về tình cảm, đạo đức, xã hội và chính trị

'       quốc gia được cho là trao quyền cho các thành viên của mình có thể được cung cấp

;       từ một nguồn khác, không có bạo lực và hận thù kèm theo

(Scruton 1999: 281). Bây giờ tôi chuyển sang câu hỏi này.

chủ nghĩa dân tộc,

Chủ nghĩa đa văn hóa và chủ nghĩa tự do

Làm thế nào chúng ta có thể đương đầu với thực tế về sự đa dạng văn hóa đặc trưng cho hầu hết mọi quốc gia dân tộc ngày nay? Theo quan sát của Kymlicka, các nhóm thiểu số và đa số đang bất hòa với nhau về các vấn đề như quyền ngôn ngữ, quyền tự trị khu vực, đại diện chính trị, chương trình giáo dục, yêu sách đất đai, chính sách nhập cư và nhập tịch, thậm chí cả các biểu tượng quốc gia như lựa chọn quốc ca hoặc công khai. ngày lễ. 'Tìm ra những câu trả lời có thể bảo vệ được về mặt đạo đức và khả thi về mặt chính trị cho những vấn đề này là thách thức lớn nhất mà các nền dân chủ ngày nay phải đối mặt' (1995: 1).

Hai thập kỷ qua đã chứng kiến một số nỗ lực để đương đầu với thách thức này và tìm ra các công thức 'có thể bảo vệ được về mặt đạo đức và khả thi về mặt chính trị' để phù hợp với sự đa dạng văn hóa. Chủ nghĩa dân tộc hiện ra lờ mờ trong tất cả các cuộc thảo luận này, do cảm giác nhầm lẫn sâu sắc về bản chất chính xác của mối quan hệ giữa chủ nghĩa đa văn hóa và chủ nghĩa dân tộc. Câu hỏi chính làm bận tâm các nhà lý thuyết chính trị trong bối cảnh này là liệu chủ nghĩa đa văn hóa có tạo thành mối đe dọa đối với chủ nghĩa dân tộc hay không.

Trong phần tiếp theo, tôi sẽ lập luận, trái ngược với sự hiểu biết đã được thừa nhận, rằng chủ nghĩa đa văn hóa 'thực sự tồn tại' không gây ra mối đe dọa nghiêm trọng đối với chủ nghĩa dân tộc. Các nhà lý thuyết về chủ nghĩa đa văn hóa, đặc biệt là những người theo thuyết tự do, cho rằng chúng ta sống trong một thế giới của các quốc gia-dân tộc là điều hiển nhiên, và thay vào đó cố gắng thiết kế các thể chế có thể chứa đựng những thái quá tồi tệ nhất của chủ nghĩa dân tộc. Chủ nghĩa dân tộc của họ là một hình thức đặc biệt của chủ nghĩa dân tộc, 'tự do', 'ôn hòa', do đó thân thiện với sự đa dạng văn hóa. Điều này gợi nhớ đến cái mà Benner gọi là chiến lược cách ly, được sử dụng bởi những người tìm cách phục hồi chủ nghĩa dân tộc. Chiến lược này, Benner nói với Hoa Kỳ, nhằm chống lại những người quá coi trọng tinh thần dân tộc, và dựa trên việc khuyến khích một liều lượng lành mạnh chủ nghĩa dân tộc như một phương tiện để ngăn chặn mối nguy hiểm thực sự, đó là chủ nghĩa dân tộc độc hại (1997: 191-2).

Mục đích của tôi trong chương này là tập trung vào mối quan hệ giữa chủ nghĩa đa văn hóa tự do và chủ nghĩa dân tộc. Để theo đuổi nhiệm vụ này, trước tiên tôi sẽ phác thảo các đường nét của dự án dân tộc chủ nghĩa tự do và xem xét những lời chỉ trích chống lại nó. Sau đó, tôi sẽ trình bày những lập luận chính của chủ nghĩa đa văn hóa tự do, đặc biệt dựa trên các tác phẩm của Will Kymlicka và Charles Taylor. Sau khi phê bình các mô hình tự do, tôi sẽ kết luận bằng cách xem xét các hình thức của chủ nghĩa đa văn hóa hoạt động bên ngoài khuôn khổ tự do, đặc biệt nhấn mạnh vào các mô hình 'đối thoại' của chủ nghĩa đa văn hóa.

chủ nghĩa dân tộc tự do

Cơ sở chính của dự án dân tộc chủ nghĩa tự do là niềm tin rằng chúng ta nên phân biệt các hình thức chủ nghĩa dân tộc có thể bảo vệ được về mặt đạo đức với các hình thức không thể bảo vệ được về mặt đạo đức. Những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do nghĩ rằng có thể loại bỏ tính phi tự do khỏi chủ nghĩa dân tộc, từ đó tìm ra một hình thức chủ nghĩa dân tộc tương thích với các cam kết chính trị tự do . Trên thực tế, đây là cách duy nhất để chống lại chủ nghĩa dân tộc thâm độc. Theo cách nói của Barber, 'lòng yêu nước bệnh hoạn chỉ có thể được chữa khỏi bằng lòng yêu nước lành mạnh, chủ nghĩa jingoism chỉ bằng niềm tin hiến định hòa bình, chủ nghĩa dân tộc phá hoại chỉ bằng chủ nghĩa dân tộc tự do' (1996: 36). Chủ nghĩa dân tộc tự do, những người ban hành nó nói thêm, cũng là một câu trả lời cho sự bất ổn của tính hiện đại, một liều thuốc giải độc cho 'ngôn ngữ “lạnh lùng” về quyền và tự do, chủ nghĩa phổ quát “nông cạn” và “vô danh” của một số học thuyết tự do, và chủ nghĩa “không đổ máu” chủ nghĩa quốc tế của những người châu Âu' (Benner 1997: 203; xem thêm Kirloskar-Steinbach 2001).

Tuy nhiên, chủ nghĩa dân tộc đặt ra những vấn đề đặc biệt cho lý thuyết tự do. Như tôi đã chỉ ra trước đó, những người theo chủ nghĩa tự do cam kết thực hiện bình đẳng đạo đức tinh thần cơ bản của con người. Câu hỏi đặt ra là liệu cam kết này có tương thích với các yêu cầu về lòng trung thành và thiên vị hay không. Tổng quát hơn, chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa tự do có thể dung hòa được không?

Những người theo chủ nghĩa tự do hay những người theo chủ nghĩa dân tộc?

Theo Yael Tamir, người ủng hộ mạnh mẽ nhất dự án dân tộc chủ nghĩa tự do, câu trả lời cho câu hỏi trên là 'có' rõ ràng. Tamir lập luận rằng truyền thống tự do với sự tôn trọng quyền tự chủ, suy nghĩ và lựa chọn, và truyền thống dân tộc với sự nhấn mạnh về sự thuộc về, lòng trung thành và đoàn kết, mặc dù thường được coi là loại trừ lẫn nhau, thực sự có thể thích ứng với nhau (1993: 6) . Cả hai trường phái tư tưởng đều có thể đồng ý về đặc điểm của các cá nhân với tư cách là những tác nhân thừa nhận rằng mục đích của họ chỉ có ý nghĩa trong bối cảnh xã hội, nhưng họ không nhất thiết phải chấp nhận những mục đích do xã hội quy định một cách thiếu suy nghĩ (ibid.-. 18). Một quan niệm như vậy về con người thể hiện cả đức tính tự do của quyền tự chủ và đức tính gắn kết quốc gia:

Nó miêu tả một người tự chủ, người có thể suy nghĩ, đánh giá và lựa chọn quan niệm của mình về điều tốt đẹp, mục đích của anh ta, và các liên kết văn hóa và quốc gia của anh ta, nhưng có khả năng đưa ra những lựa chọn như vậy bởi vì anh ta được đặt trong một môi trường văn hóa và xã hội cụ thể mang lại tiêu chí đánh giá, (sđd.: 33)

Do đó, chủ nghĩa dân tộc tự do tôn vinh sự gắn kết văn hóa và xã hội của các cá nhân cùng với quyền tự chủ cá nhân của họ. Nó nuôi dưỡng các lý tưởng quốc gia mà không đánh mất các giá trị nhân bản khác mà các lý tưởng quốc gia cần phải được cân nhắc, từ đó xác định lại các mục tiêu quốc gia hợp pháp và các phương tiện được sử dụng để theo đuổi chúng (ibid.: 79).

Điều quan trọng cần lưu ý ở điểm này là đối với Tamir, sự hợp nhất của các giá trị tự do và quốc gia ngăn cản khả năng mang lại giá trị cuối cùng cho các mục tiêu quốc gia. Chủ nghĩa dân tộc tự do thực sự gợi ý rằng các cá nhân nên quan tâm đến phúc lợi của các thành viên khác trước khi quan tâm đến lợi ích của những người không phải là thành viên, nhưng nó đặt lập luận này trong khuôn khổ của một lý thuyết phổ quát. Ở đây, Tamir theo Mazzini, người đã từng tuyên bố rằng những người yêu nước và những người theo chủ nghĩa dân tộc tận tụy không thể tự hỏi mình câu hỏi của Kant: 'Bạn phải tự hỏi mình bất cứ khi nào bạn thực hiện một hành động trong phạm vi đất nước hoặc gia đình của bạn... việc làm được thực hiện bởi tất cả và vì tất cả, nó sẽ mang lại lợi ích hay gây tổn hại cho nhân loại? Và nếu khoa học của bạn trả lời, nó sẽ làm tổn thương nhân loại, hủy bỏ' (sđd.: 115).

98 Tranh luận đương đại về chủ nghĩa dân tộc

Mặt khác, tư cách thành viên trong một quốc gia tự do là tự chọn: 'các cá nhân có quyền lựa chọn. Họ có thể từ chối nói ngôn ngữ của cộng đồng mình, từ chối nền văn hóa của họ và hòa nhập vào một nền văn hóa khác'. Hiểu theo cách này, nghĩa vụ quốc gia không là gì khác ngoài sự chấp nhận phản ánh cam kết liên tục tham gia vào cuộc tranh luận có tính phê phán về bản chất của văn hóa quốc gia (ibid.: 88-9). Tóm lại, hệ thống chính trị của một thực thể quốc gia tự do

sẽ phản ánh một nền văn hóa quốc gia cụ thể, nhưng các công dân của quốc gia đó sẽ được tự do thực hành các nền văn hóa khác nhau và tuân theo nhiều kế hoạch sống và quan niệm về điều tốt đẹp. Thực thể chính trị được mô tả ở đây khác với thực thể tự do truyền thống ở chỗ nó giới thiệu văn hóa như một khía cạnh quan trọng của đời sống chính trị. Sự thống nhất của nó không chỉ dựa trên sự đồng thuận chồng chéo về các giá trị nhất định. . . mà còn trên nền tảng văn hóa riêng biệt. (sđd.: 163)

Tamir thừa nhận rằng chủ nghĩa dân tộc tự do là một cách tiếp cận khá bí truyền, dựa trên thực tế chính trị xung quanh Hoa Kỳ. Tuy nhiên, cô ấy lập luận rằng có một liên minh lâu dài - mặc dù bị phủ nhận nhiều - giữa các ý tưởng tự do và quốc gia. Ví dụ, tại sao quyền công dân trong một quốc gia tự do lại là vấn đề về quyền thừa kế và quan hệ họ hàng hơn là sự lựa chọn? Tại sao những người theo chủ nghĩa tự do lại tin rằng các cá nhân có lòng trung thành chính trị với chính phủ của họ hơn là với chính phủ công bằng nhất? Tại sao nhà nước phúc lợi tự do lại phân phối nguồn lực cho các công dân của mình, phần lớn phớt lờ nhu cầu của những người không phải là thành viên? Tamir tuyên bố, câu trả lời cho những câu hỏi này hướng Hoa Kỳ đến các giá trị quốc gia ẩn chứa trong chương trình nghị sự tự do (ibid.: 117). Hai vấn đề chính liên quan đến các điều khoản thành viên buộc những người theo chủ nghĩa tự do phải dùng đến các ý tưởng quốc gia theo Tamil'. Vấn đề đầu tiên là phân định ranh giới: vì chủ nghĩa tự do không thể đưa ra một lý thuyết về phân định ranh giới, nên nó đã áp dụng lý tưởng quốc gia về quyền tự quyết của quốc gia cho mục đích này. Mặt khác, vấn đề thứ hai là tính liên tục. Vì vậy, để duy trì đặc tính là một cộng đồng tôn trọng luật pháp và quan tâm, nhà nước tự do phải coi mình là một cộng đồng liên tục chứ không phải là một hiệp hội ngẫu nhiên của các bên trong một hợp đồng có thể bị hủy bỏ bất cứ lúc nào' (ibid.: 121 ) . Bằng cách hấp thụ các khái niệm quốc gia, chủ nghĩa tự do đã được

có thể coi sự tồn tại của các quốc gia có các nhóm dân cư cụ thể là điều hiển nhiên và thảo luận về các ý tưởng như công bằng phân phối, sự đồng ý, nghĩa vụ liên quan đến thực tế này. Do đó, những người theo chủ nghĩa tự do đã có thể tránh được những vấn đề khét tiếng như tư cách thành viên và nhập cư. 'Những động thái này đã làm cho lý thuyết tự do hiện đại phụ thuộc vào lý tưởng quốc gia và trật tự thế giới quốc gia, do đó khiến những người theo chủ nghĩa tự do có rất ít lựa chọn. Ngoại trừ một số người theo chủ nghĩa vũ trụ và những người theo chủ nghĩa vô chính phủ cấp tiến, ngày nay hầu hết những người theo chủ nghĩa tự do đều là những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do' {ibid.: 139).

Không cần phải nói, Tamir không phải là người duy nhất cố gắng dung hòa giữa chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa dân tộc. Thời trang cao cấp ỂÍ al. đề xuất phiên bản chủ nghĩa dân tộc tự do của họ, mà họ tuyên bố là hoàn toàn tương thích với một triển vọng quốc tế chủ nghĩa và phổ quát. Trên thực tế, họ tin rằng có những ví dụ về chủ nghĩa dân tộc tự do trong thế giới thực. Do đó, trong lịch sử gần đây của chúng ta, chủ nghĩa dân tộc Na Uy, Iceland, Phần Lan và Flemish là những ví dụ về chủ nghĩa dân tộc như vậy và hiện tại chủ nghĩa dân tộc Catalonia, Scotland, Quebecois và xứ Wales là những mô hình của chủ nghĩa dân tộc tự do. Chủ nghĩa dân tộc tự do này cởi mở và là vấn đề của thành tựu văn hóa, nơi cư trú và lòng trung thành, trái ngược với chủ nghĩa dân tộc văn hóa khép kín, loại trừ và phân biệt chủng tộc (1996: 580-602). Người theo chủ nghĩa dân tộc tự do cho rằng vì bản sắc nhóm và tư cách thành viên văn hóa là hàng hóa quan trọng đối với tất cả loài người, nên đó là điều phải được công nhận không chỉ đối với nhóm của cô ấy mà còn đối với tất cả loài người. Do đó, cô ấy sẽ khoan dung với tất cả các chủ nghĩa dân tộc khác mà bản thân họ cũng có lòng khoan dung tương tự (Nielsen 1999a). Điểm này cũng được nhấn mạnh bởi Taylor, người lập luận rằng có sự khác biệt về chất giữa những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do, chẳng hạn như chủ nghĩa độc lập Quebec đương đại và những gì chúng ta đang thấy đang hoành hành ở Bosnia. 'Ý tưởng cho rằng cả hai đều là biểu hiện của cùng một lực nhưng khác nhau về độc lực là một sai lầm nghiêm trọng' (1999: 241-2).

Trên thực tế, mức độ tự do của một phong trào dân tộc chủ nghĩa phần lớn phụ thuộc vào việc nó có phát sinh hay không trong một quốc gia có các thể chế tự do lâu đời. Chủ nghĩa dân tộc của người Flemish, Scotland và Quebec là tự do vì Bỉ, Anh và Canada là những nền dân chủ tự do lâu đời. Ngược lại, chủ nghĩa dân tộc của người Serb, Ucraina và Slovak là phi tự do vì chúng xuất hiện ở các quốc gia phi tự do. 'Khi đó, các phong trào dân tộc chủ nghĩa có xu hướng lấy tín hiệu từ văn hóa chính trị xung quanh họ' (Kymlicka 1997: 64).

100 cuộc tranh luận đương đại về chủ nghĩa dân tộc

Phê phán Dự án Quốc gia Tự do

Nếu chúng ta xem xét bất kỳ tài khoản hiện có nào về chủ nghĩa dân tộc tự do, chúng ta sẽ tìm thấy bên dưới bề mặt sự phân biệt (trong) nổi tiếng giữa các hình thức chủ nghĩa dân tộc 'tốt' và 'xấu'. Tuy nhiên, như tôi đã cố gắng chứng minh trong Chương 2, sự phân biệt này về cơ bản là sai lầm. Tất cả các hình thức chủ nghĩa dân tộc đều mang trong mình mầm mống xấu xa và ngay cả những hình thức ôn hòa nhất cũng có thể dễ dàng chuyển thành độc hại trong những điều kiện thuận lợi. Nói cách khác, ranh giới phân biệt đánh giá 'tốt' từ 'xấu' và 'xấu' là khá mỏng.

Điểm này được minh chứng rõ ràng bởi một số nhà lý luận chính trị, những người áp dụng cách tiếp cận thận trọng đối với dự án dân tộc chủ nghĩa tự do. Benner thu hút sự chú ý của chúng ta đến sự tan rã gần đây của các quốc gia cộng sản đa quốc gia, điều này nhắc nhở chúng ta rằng thật dễ dàng để vượt qua ranh giới giữa các hình thức chủ nghĩa dân tộc ôn hòa và quá khích. Bà lập luận rằng vào cuối thế kỷ 18, những lý tưởng về chủ nghĩa yêu nước đã tỏ ra dễ bị thoái hóa. 'Có rất nhiều bằng chứng lịch sử cho thấy chủ nghĩa paưiot có sẵn khuynh hướng trở nên tức giận, độc quyền và hiếu chiến trước áp lực'. Trong mọi trường hợp, Benner tiếp tục, hầu hết những người theo chủ nghĩa dân tộc đều có xu hướng mô tả bản thân họ là những người yêu nước với mục tiêu chủ yếu là phòng thủ. Vì vậy, 'sự pha trộn giữa các thành ngữ' vẫn tiếp tục không suy giảm (1997: 196-7).

Quan trọng hơn, lịch sử dạy cho Hoa Kỳ rằng không có nền văn hóa nào là phi tự do hoặc không có khả năng cải cách. Xét cho cùng, tất cả các quốc gia tự do hiện tại đều có quá khứ phi tự do, và quá trình tự do hóa của họ diễn ra sau một quá trình cải cách thể chế kéo dài. Hơn nữa, tính tự do của văn hóa là một vấn đề về mức độ:

Tất cả các nền văn hóa đều có những nét phi tự do, giống như một số nền văn hóa hoàn toàn đàn áp quyền tự do cá nhân. Thật vậy, sẽ khá sai lầm khi nói về các nền văn hóa 'tự do' và 'phi tự do', như thể thế giới được chia thành một bên là các xã hội hoàn toàn tự do, và bên kia là các xã hội hoàn toàn phi tự do . Nhiệm vụ cải cách tự do vẫn chưa hoàn thành trong mọi xã hội. (Kymlicka 1999b: 124)

Chúng ta có thể kết luận, với Barry, rằng học thuyết dân tộc chủ nghĩa tự do quá thận trọng để bảo trợ cho việc sử dụng gần đây các lập luận dân tộc chủ nghĩa ở Bosnia và Rwanda chẳng hạn. 'Chất độc pha loãng vẫn là chất độc: ngay cả khi nguyên tắc vi lượng đồng căn có giá trị trong y học, nó không có chỗ trong triết học chính trị' (Barry 1996: 430).

Vấn đề lớn thứ hai với chủ nghĩa dân tộc tự do liên quan đến khả năng tồn tại của chính dự án và đặt ra câu hỏi liệu có hoặc có thể có bất kỳ biểu hiện thực tế nào trong thế giới của chủ nghĩa dân tộc tự do hay không . Theo Benner, có thể không dễ dung hòa các giá trị tự do và dân tộc như một số nhà lý thuyết chính trị đã tuyên bố. Vì nó coi trọng bản sắc như một điều kiện cho khả năng tồn tại của cộng đồng chính trị, nên học thuyết quốc gia có xu hướng lấn át các nguyện vọng cá nhân và quốc tế khi những điều này đe dọa các mục tiêu chính là thống nhất và phòng thủ tập thể. Nói cách khác, ' các câu hỏi cấu thành về ranh giới và tư cách thành viên có xu hướng được đặt ra một cách hợp lý và thực tế trước các câu hỏi về công lý hiến pháp vốn là điều hiển nhiên đối với chủ nghĩa tự do' (2001: 172).

Mặt khác, Parekh cảm thấy khó hiểu Tamir đề xuất như thế nào để đảm bảo rằng quốc gia vẫn tiếp tục hiếu khách với sự đa dạng, vì bà nhấn mạnh rằng quốc gia đó cũng nên giữ vững tính đồng nhất và toàn vẹn về văn hóa của mình . Parekh lưu ý rằng vì quốc gia theo cách hiểu của cô ấy có ý nghĩa rất lớn đối với các thành viên của nó, không rõ tại sao họ nên mạo hiểm làm loãng nó bằng cách dung túng cho sự đa dạng và bất đồng chính kiến. Nói ngắn gọn,

Sự khăng khăng theo chủ nghĩa tự do của Tamir rằng tư cách thành viên của quốc gia phải là tự nguyện khó có thể dung hòa với quan điểm của cô ấy rằng quốc gia cấu thành và cấu trúc nên bản sắc của một người. Và trong khi cô ấy đúng khi nhấn mạnh tầm quan trọng của quyền rút lui, thì quyền rút lui có khả năng chứng minh là quá tốn kém về mặt đạo đức và cảm xúc để hầu hết các thành viên của nó thực hiện. (1999: 307)

Toàn bộ vấn đề được tóm tắt ngắn gọn bởi Barry, người chỉ ra mức độ mà những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do hàn lâm thấy mình gắn bó với các phong trào không phù hợp với mô hình của họ bởi vì chủ nghĩa dân tộc của họ kết hợp rất kém với chủ nghĩa dân tộc phổ biến. Barry tuyên bố, hai nguyên nhân thân thiết nhất đối với trái tim của những người theo chủ nghĩa học thuật quốc gia đương đại là Israel (trong trường hợp của Michael Walzer và Yael Tamir) và Quebec (trong trường hợp của Charles Taylor và Will Kymlicka). Tuy nhiên, hiện tượng trong hai trường hợp này rõ ràng là không phù hợp với mô hình của họ. Theo Barry, chính sự tồn tại của Israel ở vị trí hiện tại của nó là không thể hiểu được nếu không có ý tưởng rằng một nhóm gốc tự xác định có thể đưa ra yêu sách đối với lãnh thổ quốc gia ngay cả khi những người mà họ coi là tổ tiên của họ đã chiếm đóng nó từ nhiều thế kỷ trước. (1999b:133).

102 Cuộc tranh luận đương đại về chủ nghĩa dân tộc

Điều này đưa Hoa Kỳ đến cái giá phải trả để làm cho một quốc gia tự do là một hỗn hợp theo chủ nghĩa tự do hoạt động. Theo Beiner, cách duy nhất mà dự án theo chủ nghĩa dân tộc tự do có thể thành công là loại bỏ khỏi chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa chính những điều khiến chủ nghĩa dân tộc trở nên thú vị về mặt triết học. Những người bảo vệ chủ nghĩa dân tộc tự do có xu hướng quên rằng ý tưởng quốc gia đã từng là một lực lượng mạnh mẽ trong thế giới hiện đại chính bởi vì nó thúc đẩy các ý tưởng về sự thuộc về quốc gia, vận mệnh quốc gia và bản sắc dân tộc như một giải pháp thay thế cho các quan niệm tự do về cuộc sống. Vì vậy, trong trường hợp của Tamir, chẳng hạn, khía cạnh dân tộc chủ nghĩa của phương trình bị giảm bớt đến mức chủ nghĩa dân tộc trong lý thuyết chính trị của bà hầu như không thể phát hiện được. Beiner lập luận rằng điều mà những người theo chủ nghĩa dân tộc thường muốn không phải là một "không gian công cộng" được xác định một cách mơ hồ để thể hiện bản sắc dân tộc của họ, mà đúng hơn là, quyền kiểm soát một quốc gia để thúc đẩy sự tự thể hiện của quốc gia. Không một người theo chủ nghĩa dân tộc thực sự nào lại chấp nhận rằng lý tưởng về nhà nước-dân tộc nên bị từ bỏ - như Tamir đã làm. Beiner kết luận bằng cách lưu ý rằng 'bất kỳ nỗ lực nào nhằm tổng hợp chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa dân tộc về mặt lý thuyết sẽ buộc phải loại bỏ chủ nghĩa tự do hoặc chủ nghĩa dân tộc khi gặp khó khăn'. Tóm lại, vấn đề là làm thế nào để ưu tiên bản sắc văn hóa đa số trong việc xác định tư cách thành viên mà không hạ thấp các nhóm thiểu số văn hóa thành công dân hạng hai (1999: 8-12).

Brock đồng tình, tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc tự do chỉ có thể khác biệt với các hình thức chủ nghĩa dân tộc có vấn đề về mặt đạo đức nếu nó bị bỏ trống. Điều đáng chú ý là các loại chủ nghĩa dân tộc tự do do các nhà lý luận chính trị vạch ra, trên thực tế, không thể phân biệt được với một số dạng của chủ nghĩa vũ trụ hoặc chủ nghĩa nhân văn toàn cầu, nếu chúng ta nghiêm túc xem xét những gì họ nói về nghĩa vụ đối với những người không phải là thành viên (1999: 368-9).

Ngoài ra còn có nhiều vấn đề thực tế hơn liên quan đến chủ nghĩa dân tộc tự do. Đầu tiên, như chúng tôi đã nhấn mạnh trước đó, tất cả các hình thức của chủ nghĩa dân tộc, bao gồm cái gọi là chủ nghĩa dân tộc tự do, phân biệt giữa các thành viên và những người không phải là thành viên, và chia thế giới thành 'chúng ta' và 'bọn họ'. Sự nhấn mạnh về tư cách thành viên này có thể mâu thuẫn với cam kết của chủ nghĩa tự do đối với sự bình đẳng cơ bản của con người. Điều này trở nên rõ ràng khi chúng ta nhớ lại nguyên tắc thiên vị quốc gia, nguyên tắc này đòi hỏi lợi ích của các thành viên của quốc gia phải được ưu tiên hơn lợi ích của những người không phải là thành viên. Ở đây Lichtenberg rút ra sự khác biệt giữa một phiên bản thuần túy hơn của chủ nghĩa dân tộc, vốn khẳng định rằng phúc lợi của những người bên ngoài hoàn toàn không được tính đến - được minh họa bằng quan điểm tiêu chuẩn về quan hệ quốc tế, trong đó các quốc gia-dân tộc

được cho là theo đuổi lợi ích riêng của họ ~ và một phiên bản vừa phải hơn, quy định rằng một quốc gia không được làm hại người ngoài nhưng không cần phải thúc đẩy phúc lợi của họ. Cô lập luận rằng sự khác biệt không rõ ràng lắm trong thực tế, vì câu hỏi phiên bản vừa phải khác với phiên bản trong sáng hơn như thế nào phụ thuộc vào vị trí và cách thức chúng ta vạch ra ranh giới giữa hành vi gây hại và việc không thúc đẩy phúc lợi (1999: 179-82).

Vấn đề thực tế thứ hai được chỉ ra bởi Parekh, người thu hút sự chú ý của chúng ta đến mức độ mà những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do nói về quốc gia như thể đó là một thực tế chính trị không thể chối cãi. Trên thực tế, Parekh lập luận, trái ngược với Couture và cộng sự, rằng rất ít quốc gia phù hợp với mô tả của họ về tình trạng dân tộc, và những quốc gia đó ngày càng không còn như vậy dưới tác động của toàn cầu hóa, chủ nghĩa đa văn hóa và sự tự khẳng định văn hóa của những điều đó. các nhóm yếu thế như phụ nữ, người nhập cư, dân tộc thiểu số và người bản địa:

Rất ít người trong số họ có mức độ đoàn kết, gắn kết , đồng nhất văn hóa và đồng cảm cần thiết. Không có gì thoát khỏi sự chia rẽ giai cấp, tôn giáo, giới tính, thế hệ và những chia rẽ khác thường rất sâu sắc, hoặc sự đa dạng về giá trị đạo đức, lối sống, thị hiếu và sự nhạy cảm ... Sự thống nhất của nhà nước không thể dựa trên sự thống nhất của dân tộc như những người theo chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa duy trì, vì lý do đơn giản là 'quốc gia' ngày nay quá rời rạc, đa dạng và tranh chấp gay gắt để có được loại và mức độ thống nhất cần thiết để duy trì nhà nước. (1999: 318-19)

Một vấn đề thực tế cuối cùng, do Kymlicka và Straehle đưa ra, liên quan đến các trường hợp mà chủ nghĩa dân tộc đa số đối đầu với chủ nghĩa dân tộc thiểu số. Nếu thực sự mong muốn các quốc gia trở thành quốc gia dân tộc, như một số người theo chủ nghĩa dân tộc tự do tuyên bố, thì điều này dường như để lại hai lựa chọn kém hấp dẫn ở các quốc gia có hai nhóm quốc gia trở lên: hoặc (a) chia tách các quốc gia đa quốc gia để tạo điều kiện thuận lợi cho tất cả các nhóm quốc gia thành lập nhà nước dân tộc của riêng họ, hoặc (b) cho phép nhóm quốc gia lớn nhất hoặc quyền lực nhất sử dụng chủ nghĩa dân tộc nhà nước để tiêu diệt tất cả các bản sắc dân tộc cạnh tranh (1999: 76). Theo Kymlicka và Straehle, điều này đòi hỏi phải cải cách mục tiêu của chủ nghĩa dân tộc tự do:

Chúng ta cần nghĩ về một thế giới, không phải của các quốc gia dân tộc, mà là của các quốc gia đa quốc gia. Nếu chủ nghĩa dân tộc tự do là một phương pháp khả thi và được bảo vệ

trong thế giới ngày nay, chúng ta cần phải từ bỏ mục tiêu truyền thống của chủ nghĩa dân tộc tự do - cụ thể là khát vọng trở thành một quốc gia chung trong mỗi quốc gia - và thay vào đó hãy coi các quốc gia là liên bang của các dân tộc tự trị, trong đó các ranh giới được vạch ra và quyền hạn được phân bổ sao cho tất cả các nhóm quốc gia có thể thực hiện quyền tự quản ở một mức độ nào đó. (sđd: 78)

Để kết luận, chúng ta nên lưu ý mức độ mà các nhà lý thuyết theo chủ nghĩa dân tộc tự do mắc phải 'hội chứng tự mãn' đã được xác định trong chương trước. Như Canovan lưu ý, mặc dù sự phụ thuộc của chủ nghĩa tự do vào chủ nghĩa dân tộc là cốt yếu và ít được chú ý, nhưng đó là vấn đề ngẫu nhiên chính trị hơn là sự cần thiết triết học. 'Về nguyên tắc, một ngày nào đó có thể xảy ra trường hợp rằng quyền lực cảm tính có thể được huy động và thể chế hóa theo những cách khác' (1998: 250). Điểm tương tự cũng được đưa ra bởi Benner, người cho rằng những người đặt các giá trị của quốc tịch ngang hàng với các nguyên tắc công bằng rộng lớn hơn trên thực tế sẽ đối xử với một trật tự cụ thể về mặt lịch sử, lấy quốc gia làm trung tâm như thể ft là trật tự tốt nhất có thể. Tuy nhiên, sức hấp dẫn về cấu tạo và địa chính trị hiện tại của quốc gia không nhất thiết phải là sức hấp dẫn về mặt đạo đức. Điều này có nghĩa là 'nếu những người theo chủ nghĩa tự do đạt được những thỏa hiệp mới với chủ nghĩa dân tộc, thì họ nên làm như vậy trên cơ sở hiện thực chính trị và địa chính trị, chứ không phải trên niềm tin sai lầm rằng các giá trị đạo đức “cốt lõi” của quốc gia đáng được tôn trọng đặc biệt' (2001: 173; xem thêm Halliday 2000a).

Chủ nghĩa đa văn hóa và chính sách công nhận

Một trong những đặc điểm nổi bật nhất của thời đại chúng ta là nhu cầu của các nhóm văn hóa khác nhau về sự công nhận chính trị đối với bản sắc riêng biệt của họ . Văn hóa thiểu số đã tồn tại trong tất cả các xã hội hiện đại. Đôi khi những điều này được tạo ra bởi quá trình nhập cư quy mô lớn , như trường hợp của Hoa Kỳ hoặc Úc. Trong những trường hợp khác, các cộng đồng thiểu số đã chống lại thành công những áp lực hướng tới sự đồng hóa văn hóa, đặc trưng của quá trình xây dựng quốc gia (Poole 1999). Như Mòore nhận xét, các nhóm này chủ yếu quan tâm đến việc phân phối công bằng các nguồn lực như tiền bạc, quyền lực, địa vị, v.v. và không quan tâm đến các vấn đề về bản sắc , tư cách thành viên hoặc thành kiến văn hóa của nhà nước cho đến tương đối gần đây. Tuy nhiên, trong vài thập kỷ gần đây, một số nhóm thiểu số về văn hóa hoặc các nhóm thiệt thòi khác đã bắt đầu lên tiếng, tuyên bố rằng các chính sách của nhà nước dân chủ tự do có tác dụng gây bất lợi cho họ. Phụ nữ, đồng tính nam và đồng tính nữ, tôn giáo thiểu số, các nhóm chủng tộc và sắc tộc, và những người khuyết tật đã thu hút sự chú ý của chúng tôi về nhiều cách mà việc xây dựng không gian công cộng đã gạt họ ra ngoài lề, lập luận rằng, trong nhiều trường hợp, không gian công cộng giả vờ đối xử bình đẳng với mọi người, trên thực tế là dựa trên nền văn hóa đa số. Phong trào này đã được công nhận dưới tiêu chí 'chủ nghĩa đa văn hóa'. Các quốc gia thiểu số trong các quốc gia đa quốc gia cũng chỉ trích tương tự các chính sách của nhà nước vì đã ngầm đặc quyền cho nhóm quốc gia đa số trên lãnh thổ. Không hài lòng với quyền bình đẳng của công dân, họ đưa ra yêu sách đòi nhà nước bảo vệ nền văn hóa của họ hoặc công nhận bản sắc riêng biệt của họ (Moore 2001:2-3).

Theo Walzer, ngày nay những yêu cầu này đã trở nên nổi bật, bởi vì cuộc gặp gỡ hàng ngày với sự khác biệt chưa bao giờ được trải nghiệm rộng rãi như vậy: 'Không ai còn làm Hoa Kỳ phải xấu hổ nữa; không ai bị đe dọa hay im lặng... Tiếng nói to, giọng điệu khác nhau, và kết quả là không hài hòa' (1997: 96).

Thuật ngữ 'đa văn hóa' và 'đa văn hóa' không có ý nghĩa rõ ràng hoặc cố định. Chúng có thể được sử dụng đơn giản để ghi lại thực tế là tất cả các xã hội đương đại đều chứa đựng nhiều nhóm văn hóa riêng biệt. Mặt khác, thuật ngữ 'chủ nghĩa đa văn hóa' cũng được sử dụng để biểu thị quan điểm về bản chất của sự khác biệt văn hóa và về cách chúng ta nên phản ứng với chúng về mặt cá nhân và chính trị (Miller 1995: 130-1). Parekh phân biệt tương tự giữa hai thuật ngữ này. Theo ông, một xã hội đa văn hóa là một xã hội bao gồm hai cộng đồng văn hóa trở lên. Xã hội này có thể phản ứng với sự đa dạng văn hóa của nó theo một trong hai cách, mỗi cách lại có khả năng mang một số hình thức. Nó có thể hoan nghênh và trân trọng nó, biến nó thành trung tâm của sự hiểu biết về chính nó, và tôn trọng các nhu cầu văn hóa của các cộng đồng cấu thành nó; hoặc nó có thể tìm cách đồng hóa những cộng đồng này vào nền văn hóa chính thống của nó. Trong trường hợp đầu tiên, đó là 'người theo chủ nghĩa đa văn hóa' và trong trường hợp thứ hai là 'người theo chủ nghĩa đơn văn hóa' về định hướng và đặc tính của nó. Cả hai đều là xã hội đa văn hóa , nhưng chỉ một trong số họ là đa văn hóa. Tóm lại, 'thuật ngữ “đa văn hóa” đề cập đến thực tế đa dạng văn hóa, thuật ngữ “nhà đa văn hóa” đề cập đến phản ứng chuẩn mực đối với thực tế đó' (2000: 6).

Parekh cũng tin rằng chủ nghĩa đa văn hóa không nên hướng về các nhóm thiểu số, vì điều đó ngụ ý rằng nền văn hóa đa số được chấp nhận một cách không phê phán và được sử dụng như một thước đo để đánh giá các yêu sách và xác định quyền của các nhóm thiểu số. Ông cho rằng chủ nghĩa đa văn hóa phải là những điều kiện thích hợp của mối quan hệ giữa các cộng đồng văn hóa khác nhau. Các chuẩn mực chi phối các yêu sách tương ứng của chúng không thể chỉ bắt nguồn từ một nền văn hóa mà thông qua một cuộc đối thoại cởi mở và bình đẳng giữa chúng (ibid.: 13).

Trước khi tiếp tục, cần phải chỉ ra rằng có những khác biệt đáng kể trong cách những vấn đề này nảy sinh trong các xã hội khác nhau. Như Joppke và Lukes đã tóm tắt một cách khéo léo,

Chủ nghĩa đa văn hóa của Canada là một phản ứng cụ thể đối với vấn đề chủ nghĩa song văn hóa Anh-Pháp ... Ở Hoa Kỳ, chủ nghĩa đa văn hóa dựa trên chủng tộc và dẫn đến hành động khắc phục hậu quả đối với những người trong cuộc bị phân biệt đối xử trong cộng đồng quốc gia. Ngược lại, ở châu Âu, chủ nghĩa đa văn hóa hướng đến người nước ngoài, đáng chú ý nhất là những người nhập cư hậu thuộc địa và công nhân. . . Bởi vì chủ nghĩa đa văn hóa của châu Âu liên quan đến các nhóm từ bên ngoài, những người chỉ có ý thức yếu ớt về tội lỗi lịch sử và mắc nợ, nên không có khả năng chuyển từ chế độ khoan dung thụ động ... sang chế độ bồi thường tích cực của Hoa Kỳ. (1999: 16-17)

Kết quả là, không có tòa án đa văn hóa; 'chỉ có các vấn đề đa văn hóa cụ thể, phụ thuộc vào ngữ cảnh; việc tìm kiếm một công thức phổ quát, và sự phán xét cuối cùng, đã sai lầm ngay từ đầu' (ibid.: 16).

Lý thuyết tự do về đa văn hóa

Như chúng ta đã thấy trong phần trước, vấn đề chính đối với những người bảo vệ học thuật cho chủ nghĩa dân tộc là làm thế nào để dung hòa chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa dân tộc. Cuộc tranh luận tự do về chủ nghĩa đa văn hóa bị ám ảnh bởi cùng một bóng ma - bóng ma của 'sự tương thích'. Nói một cách đơn giản, việc công nhận các quyền văn hóa tập thể có tương thích với các nguyên lý chính của chủ nghĩa tự do không? Hai thập kỷ qua đã chứng kiến nhiều nỗ lực giải quyết câu hỏi này. Không còn nghi ngờ gì nữa, người có ảnh hưởng nhất trong số này là của Will Kymlicka, người có 'thuyết tự do'

Chủ nghĩa dân tộc., Chủ nghĩa đa văn hóa và Chủ nghĩa tự do 107 về quyền của người thiểu số' đã trở thành kinh thánh của các sinh viên theo chủ nghĩa đa văn hóa.

Điểm khởi đầu của Kymlicka là một quan sát thực nghiệm: hầu hết các quốc gia đều là đa quốc gia, theo nghĩa là chúng bao gồm hai hoặc nhiều quốc gia hoặc dân tộc. Ở những quốc gia đa quốc gia như vậy, có một nhóm dân tộc đa số và một hoặc nhiều nhóm dân tộc thiểu số (1999b: 100). Theo Kymlicka, những người theo chủ nghĩa tự do trong một thời gian dài đã tin rằng các xung đột thiểu số sẽ được giải quyết bằng cách trao các quyền cơ bản của con người như tự do ngôn luận, lập hội và tự do khoa học cho tất cả các cá nhân bất kể thành viên nhóm nào. Khi những quyền cá nhân này được bảo vệ chắc chắn, những người theo chủ nghĩa tự do cho rằng, không cần phải có thêm quyền nào để gán cho các thành viên của các dân tộc thiểu số và dân tộc cụ thể. Tuy nhiên, rõ ràng là không thể gộp các quyền thiểu số vào phạm trù nhân quyền. Các tiêu chuẩn nhân quyền truyền thống đơn giản là không thể giải quyết một số câu hỏi quan trọng và gây tranh cãi nhất liên quan đến các nhóm thiểu số văn hóa: ngôn ngữ nào nên được chính thức công nhận trong các nghị viện, cơ quan hành chính và tòa án? Dân tộc thiểu số hoặc dân tộc thiểu số có nên giáo dục được tài trợ công khai bằng tiếng mẹ đẻ của họ không? Ranh giới bên trong nên được vẽ như thế nào? Có nên trao quyền hạn của chính phủ từ cấp trung ương cho nhiều cấp địa phương hoặc khu vực hơn do các nhóm thiểu số cụ thể kiểm soát, đặc biệt là đối với các vấn đề nhạy cảm về văn hóa như Nhập cư, truyền thông và giáo dục? Có nên phân bố các cơ quan chính trị theo tỷ lệ dân số của từng quốc gia, dân tộc? Đối với Kymlicka, vấn đề không phải là học thuyết nhân quyền truyền thống đưa ra câu trả lời sai cho những câu hỏi này. Đúng hơn là họ không đưa ra câu trả lời nào cả. Kymlicka lập luận rằng quyền tự do ngôn luận không cho chúng ta biết chính sách ngôn ngữ phù hợp là gì; quyền bầu cử không cho chúng ta biết ranh giới nội bộ được vạch ra như thế nào, hoặc quyền hạn được phân chia như thế nào giữa các cấp chính quyền khác nhau. Để giải quyết những câu hỏi này một cách công bằng, Kymlicka kết luận, chúng ta cần bổ sung các nguyên tắc nhân quyền truyền thống bằng lý thuyết về quyền của người thiểu số (1995: 2-5).

Bước tiếp theo trong mô hình của Kymlicka bao gồm xác định các mô hình đa dạng văn hóa trong một xã hội nhất định và các loại nhu cầu mà các nhóm dân tộc hoặc quốc gia có thể đưa ra. Theo Kymlicka, có hai mô hình đa dạng văn hóa. Đầu tiên phát sinh từ sự kết hợp của lãnh thổ tự quản trước đây

các nền văn hóa tập trung vào một trạng thái lớn hơn. Những nền văn hóa kết hợp này, mà Kymlicka gọi là 'dân tộc thiểu số', không muốn bị đồng hóa vào nền văn hóa đa số, và đòi hỏi nhiều hình thức tự trị hoặc tự quản để đảm bảo sự tồn tại của họ với tư cách là những xã hội riêng biệt. Mặt khác, trong trường hợp thứ hai, sự đa dạng văn hóa phát sinh từ việc nhập cư của cá nhân và gia đình. Những người nhập cư như vậy thường mong muốn hòa nhập vào xã hội lớn hơn và được chấp nhận là thành viên chính thức của nó. Mặc dù họ thường cố gắng để được công nhận nhiều hơn về bản sắc dân tộc của mình, nhưng mục tiêu cuối cùng của họ không phải là trở thành một quốc gia riêng biệt và tự trị, mà là thay đổi các thể chế và luật lệ của xã hội chính thống để khiến họ trở nên hiếu khách hơn với những khác biệt về văn hóa { Sđd.: 10-11).

Tương tự, có hai loại yêu sách mà một nhóm dân tộc hoặc quốc gia có thể đưa ra. Đầu tiên liên quan đến yêu sách của một nhóm chống lại các thành viên của chính nó; thứ hai liên quan đến yêu sách của một nhóm chống lại xã hội lớn hơn. Kymlicka lập luận rằng cả hai loại yêu sách đều nhằm bảo vệ sự ổn định của các cộng đồng dân tộc hoặc quốc gia , nhưng chúng phản ứng với các nguồn gây bất ổn khác nhau. Loại thứ nhất nhằm bảo vệ nhóm khỏi bất đồng nội bộ, trong khi loại thứ hai nhằm bảo vệ nhóm khỏi tác động của các quyết định bên ngoài - ví dụ, các quyết định kinh tế và chính trị của xã hội lớn hơn. Theo Kymlicka, những người theo chủ nghĩa tự do có thể và nên ủng hộ một số biện pháp bảo vệ bên ngoài nhất định, trong đó họ thúc đẩy sự công bằng giữa các nhóm, nhưng nên phản đối những hạn chế nội bộ hạn chế quyền của các thành viên trong nhóm trong việc đặt câu hỏi và sửa đổi các cơ quan và thông lệ truyền thống {ibid.: 35-7) .

Tại sao những người theo chủ nghĩa tự do nên tán thành các quyền cụ thể của nhóm này? Bởi vì, Kymlicka trả lời, không có nhà nước nào có thể hoàn toàn 'trung lập' đối với các nhóm quốc gia khác nhau hình thành nên xã hội. Các quốc gia đặc quyền một cách có hệ thống cho quốc gia chiếm đa số theo những cách cơ bản nhất định - ví dụ: vẽ ranh giới nội bộ, trường dạy ngôn ngữ, tòa án và các dịch vụ của chính phủ, lựa chọn ngày nghỉ lễ. Kymlicka lập luận rằng tất cả những quyết định này có thể nâng cao quyền lực của nhóm đa số bằng cách gây bất lợi cho các nhóm thiểu số quốc gia. Mặt khác, các quyền cụ thể của nhóm giúp đảm bảo rằng các dân tộc thiểu số không bị thiệt thòi trong các quyết định này {ibid.: 51-2).

Kymlicka cẩn thận thừa nhận rằng những người theo chủ nghĩa tự do chỉ có thể tán thành các quyền của thiểu số nếu họ nhất quán với việc tôn trọng quyền tự do hoặc quyền tự chủ của các cá nhân. Tuy nhiên, ông tin rằng những quyền như vậy

không chỉ phù hợp với tự do cá nhân, mà còn thực sự có thể thúc đẩy nó. Ở đây Kymlicka giới thiệu khái niệm 'văn hóa xã hội', theo đó ông muốn nói 'một nền văn hóa cung cấp cho các thành viên của mình những cách sống có ý nghĩa trong toàn bộ các hoạt động của con người, bao gồm đời sống xã hội, giáo dục, tôn giáo, giải trí và kinh tế, bao gồm cả lĩnh vực công cộng và tư nhân'. Những nền văn hóa này có xu hướng tập trung về mặt lãnh thổ và phụ thuộc vào một ngôn ngữ chung. Kymllcka cho rằng để một nền văn hóa tồn tại và phát triển trong thế giới hiện đại, đó phải là một nền văn hóa xã hội. Chỉ có 'quốc gia' hay 'dân tộc' mới có khả năng và động lực để hình thành và duy trì một nền văn hóa riêng biệt như vậy. 'Các nền văn hóa xã hội, do đó, có xu hướng trở thành các nền văn hóa quốc gia' (ibid.-. 75-80).

Các nền văn hóa xã hội quan trọng như thế nào đối với tự do cá nhân? Kym-licka viện đến 'lập luận bối cảnh văn hóa' để giải thích mối liên hệ giữa tự do cá nhân và văn hóa:

Tự do liên quan đến việc đưa ra lựa chọn trong số các lựa chọn khác nhau và văn hóa xã hội của chúng ta không chỉ cung cấp các lựa chọn này mà còn khiến chúng trở nên có ý nghĩa đối với Hoa Kỳ. . . Các nền văn hóa có giá trị, không phải ở bản thân chúng, mà bởi vì chỉ thông qua việc tiếp cận với một nền văn hóa xã hội, con người mới có thể tiếp cận với nhiều lựa chọn có ý nghĩa. .. Sự sẵn có của các lựa chọn có ý nghĩa phụ thuộc vào việc tiếp cận với một nền văn hóa xã hội, và vào sự hiểu biết về lịch sử và ngôn ngữ của nền văn hóa đó, (ibid.-. 83)

Theo Kymlicka, sự gắn bó mà mọi người cảm nhận về ngôn ngữ và văn hóa của họ là một thực tế cần tính đến. Các thành viên của một quốc gia có thể không còn chia sẻ các giá trị đạo đức hoặc lối sống truyền thống đặc trưng của quốc gia đó, nhưng họ vẫn sẽ có một sự gắn bó sâu sắc với ngôn ngữ và văn hóa của chính họ. Thật vậy, Kymlicka lập luận, chính vì bản sắc dân tộc không dựa trên các giá trị được chia sẻ mà nó cung cấp nền tảng an toàn cho quyền tự chủ và bản sắc cá nhân. 'Tư cách thành viên văn hóa cung cấp cho Hoa Kỳ một bối cảnh lựa chọn dễ hiểu, và một cảm giác an toàn về bản sắc và sự thuộc về' (ibid.-. 105).

Như chúng tôi đã đề cập trước đó, Kymlicka bác bỏ niềm tin rằng lợi ích của mọi người đối với tư cách thành viên văn hóa được bảo vệ đầy đủ bởi các quyền công dân chung. Ý tưởng đối phó với sự khác biệt về văn hóa bằng 'sự bỏ bê lành tính' không có ý nghĩa gì bởi vì các thành viên của một dân tộc thiểu số phải đối mặt với bất lợi mà

các thành viên của đa số không phải đối mặt. Theo nghĩa đó, lý tưởng về 'sự bỏ bê lành tính' chỉ là một huyền thoại. Các quyết định của chính phủ về ngôn ngữ, ranh giới nội bộ, ngày nghỉ lễ và biểu tượng nhà nước chắc chắn liên quan đến việc công nhận, đáp ứng và hỗ trợ các nhu cầu và bản sắc của các nhóm dân tộc và quốc gia cụ thể. Tuy nhiên, không có lý do gì để hối tiếc về thực tế này, miễn là chúng ta đảm bảo rằng những hình thức hỗ trợ không thể tránh khỏi này dành cho các nhóm dân tộc và quốc gia cụ thể được cung cấp một cách công bằng - nghĩa là theo cách không mang lại đặc quyền cho một số nhóm và gây bất lợi cho những nhóm khác ( ibid.- .108-15 ).

Kymlicka cố ý loại trừ các yêu cầu của các nhóm bị gạt ra bên lề như phụ nữ, đồng tính nam và đồng tính nữ, người khuyết tật khỏi phạm vi lý thuyết của mình, thay vào đó tập trung vào loại ' chủ nghĩa đa văn hóa' phát sinh từ sự khác biệt về quốc gia và sắc tộc. Tuy nhiên, vài thập kỷ qua cũng đã chứng kiến sự leo thang các yêu cầu của các nhóm đại diện cho các thực hành, lối sống và quan điểm khác biệt , không được chấp thuận và ở các mức độ khác nhau không được khuyến khích bởi nền văn hóa thống trị của xã hội rộng lớn hơn. Những yêu cầu này tạo thành một phần của cuộc đấu tranh rộng lớn hơn để công nhận bản sắc và sự khác biệt, hoặc 'sự khác biệt liên quan đến bản sắc' (Parekh 2000: 1) - chủ đề của bài báo được hoan nghênh rộng rãi của Charles Taylor, 'Chính trị của sự công nhận' (1994).

Chính trị của sự công nhận

Taylor bắt đầu phân tích của mình bằng cách lưu ý rằng một số sợi dây trong chính trị tạm thời làm nảy sinh nhu cầu được công nhận, điều này càng trở nên cấp bách bởi các mối liên hệ được cho là giữa sự công nhận và bản sắc:

Luận điểm là bản sắc của chúng ta được định hình một phần bởi sự công nhận hoặc sự vắng mặt của nó, thường là do sự công nhận sai của người khác, và vì vậy một người hoặc một nhóm người có thể chịu thiệt hại thực sự, sự biến dạng thực sự, nếu những người hoặc xã hội xung quanh họ phản chiếu lại họ. một hình ảnh hạn chế hoặc hạ thấp hoặc đáng khinh bỉ về bản thân họ. Việc không nhận ra hoặc nhận thức sai có thể gây ra tác hại, có thể là một hình thức áp bức, giam cầm một số người trong một hình thức tồn tại sai lầm, méo mó và giảm sút. (1994: 25-6)

Taylor phân biệt hai thay đổi dẫn đến mối bận tâm hiện đại về bản sắc và sự công nhận. Thứ nhất là sự sụp đổ của các thứ bậc xã hội, mà trong quá khứ đã hình thành nên cơ sở của danh dự. Taylor lập luận rằng khái niệm danh dự này được thay thế bằng khái niệm hiện đại về phẩm giá, khái niệm duy nhất tương thích với một xã hội dân chủ nơi mọi người được cho là bình đẳng. Điều này đến lượt nó làm cho 'sự công nhận bình đẳng' trở thành một phần thiết yếu của văn hóa dân chủ. Mặt khác, thay đổi thứ hai là sự xuất hiện của một cách hiểu mới về bản sắc cá nhân vào cuối thế kỷ 18. Đây là ý tưởng về một bản sắc 'được cá nhân hóa', một bản sắc đặc biệt đối với 'tôi' và mà tôi khám phá ra trong 'bản thân mình'. Taylor gọi đây là lý tưởng của 'tính xác thực'. Lý tưởng này nói rằng có một cách nhất định để trở thành con người đó là cách của chúng ta. Điều này đến lượt nó mang lại một tầm quan trọng mới cho việc sống thật với chính mình. Nếu không, chúng ta bỏ lỡ mục đích của đời mình {ibid. 1 . 26-30).

Tuy nhiên, chúng ta cần đề cập đến yếu tố thứ ba để giải thích mối liên hệ chặt chẽ giữa danh tính và sự công nhận. Yếu tố này là đặc tính 'đối thoại' cơ bản của cuộc sống con người:

Chúng ta trở thành những tác nhân đầy đủ của con người, có khả năng hiểu bản thân mình và do đó xác định danh tính của mình, thông qua việc tiếp thu ngôn ngữ biểu đạt phong phú của loài người... Nhưng chúng ta học những phương thức biểu đạt này thông qua trao đổi với những người khác... chúng ta được giới thiệu với chúng thông qua tương tác với những người khác quan trọng với chúng ta - điều mà George Herbert Mead gọi là 'những người quan trọng khác'... Chúng ta xác định danh tính của mình luôn đối thoại, đôi khi đấu tranh chống lại, những điều mà những người quan trọng của chúng ta muốn thấy ở Hoa Kỳ. (sđd: 32-3)

Điều xảy ra với thời hiện đại, Taylor nói thêm, không phải là nhu cầu được công nhận mà là những điều kiện mà nỗ lực để được công nhận có thể thất bại. Đó là lý do tại sao nhu cầu này được thừa nhận lần đầu tiên (ibid.: 35).

Tại thời điểm này, Taylor chuyển sang chính trị của sự công nhận và lập luận rằng điều này có nghĩa là hai điều khác nhau. Việc chuyển từ danh dự sang nhân phẩm đã dẫn đến một nền chính trị phổ quát, nhấn mạnh phẩm giá bình đẳng của mọi công dân, và mục tiêu của nền chính trị này là bình đẳng hóa các quyền và lợi ích. Ngược lại, sự thay đổi thứ hai, hoặc sự phát triển của một cách hiểu mới về bản sắc, đã làm nảy sinh chính trị về sự khác biệt, đòi hỏi chúng ta phải nhận ra bản sắc duy nhất của một cá nhân hoặc một nhóm cụ thể, sự khác biệt của họ với những người khác. Ý tưởng ở đây là chính sự khác biệt này đã bị bỏ qua hoặc đồng hóa với một bản sắc thống trị. Không có gì đáng ngạc nhiên, sự đồng hóa này là tội lỗi cuối cùng chống lại lý tưởng về tính xác thực. Taylor nhận xét, đằng sau yêu cầu này là một nguyên tắc bình đẳng phổ quát. Tuy nhiên, ở đây, sự bình đẳng được mô tả là đòi hỏi chúng ta phải lấy sự khác biệt của mọi người làm cơ sở cho sự đối xử khác biệt (ibid.: 37-9).

Taylor lập luận rằng hai phương thức chính trị này, cả hai đều dựa trên khái niệm tôn trọng bình đẳng, mâu thuẫn với nhau. Một mặt, nguyên tắc tôn trọng bình đẳng đòi hỏi chúng ta phải đối xử với mọi người một cách mù quáng về sự khác biệt. Mặt khác, chúng ta phải công nhận và thậm chí khuyến khích tính đặc thù. Chế độ chính trị thứ nhất khiển trách chế độ thứ hai là nó vi phạm nguyên tắc không phân biệt đối xử. Chế độ chính trị thứ hai khiển trách chế độ thứ nhất là nó phủ nhận bản sắc bằng cách ép mọi người vào một khuôn mẫu đồng nhất. Điều này sẽ đủ tồi tệ ngay cả khi bản thân khuôn là trung lập. Nhưng không phải vậy: 'tập hợp các nguyên tắc coi thường sự khác biệt được cho là trung lập của nền chính trị bình đẳng trên thực tế là sự phản ánh của một nền văn hóa bá quyền' (ibid.: 43). Ở đây, Taylor tham gia Kymlicka, và khẳng định rằng chủ nghĩa tự do không phải là nơi gặp gỡ trung lập cho mọi nền văn hóa, mà bản thân nó là biểu hiện chính trị của một loạt các nền văn hóa và hoàn toàn không tương thích với các phạm vi khác. 'Tất cả những điều này muốn nói rằng chủ nghĩa tự do không thể và không nên đòi hỏi sự trung lập hoàn toàn về văn hóa. Chủ nghĩa tự do cũng là một tín điều đấu tranh' (Sđd.: 62).

Theo quan điểm này, những người theo chủ nghĩa tự do phải chấp nhận rằng chúng ta có sự tôn trọng bình đẳng đối với tất cả các nền văn hóa. Giả định ở đây là tất cả các nền văn hóa của con người đã làm sống động toàn bộ xã hội trong một khoảng thời gian đáng kể nào đó đều có điều gì đó quan trọng để nói với tất cả con người (ibid.: 72-3). Vì vậy, điều phải xảy ra là điều mà Gadamer đã gọi là 'sự kết hợp của các chân trời':

Chúng ta học cách di chuyển trong một chân trời rộng lớn hơn, trong đó những gì trước đây chúng ta coi là nền tảng để định giá có thể được coi là một khả năng bên cạnh nền tảng khác biệt của nền văn hóa xa lạ trước đây. 'Sự kết hợp của các chân trời' hoạt động thông qua các từ vựng so sánh mới đang phát triển của chúng tôi, nhờ đó chúng tôi có thể nói rõ những sự tương phản này. Vì vậy, nếu và khi chúng ta cuối cùng tìm thấy sự hỗ trợ đáng kể cho giả định ban đầu của mình, thì đó là trên cơ sở hiểu biết về những gì tạo nên giá trị mà chúng ta không thể có ngay từ đầu... chúng ta nợ tất cả các nền văn hóa một giả định về điều này tử tế, (ibid.: 67) Theo Taylor, chúng ta chỉ cần ý thức về vai trò hạn chế của chính mình trong toàn bộ câu chuyện của con người để chấp nhận giả định. 'Điều nó đòi hỏi trên hết là sự thừa nhận rằng chúng ta ở rất xa chân trời cuối cùng mà từ đó giá trị tương đối của các nền văn hóa khác nhau có thể hiển nhiên' (ibid.: 73).

Ở đây tôi chỉ có thể phác thảo một số lập luận phức tạp và nhiều sợi dây của Kymlicka và Taylor. Tuy nhiên, một cuộc kiểm tra chi tiết hơn về những đóng góp của họ sẽ làm chệch hướng sự chú ý khỏi mục đích chính của chương này, đó là thảo luận về mối quan hệ giữa chủ nghĩa đa văn hóa và chủ nghĩa dân tộc. Đó là điều mà bây giờ tôi chuyển sang.

Phê bình chủ nghĩa đa văn hóa tự do

Chủ nghĩa đa văn hóa có phải là mối đe dọa đối với chủ nghĩa dân tộc không? Chúng ta nên coi nó như một giải pháp thay thế cho chủ nghĩa dân tộc hay chỉ đơn giản là một hình thức khác của chủ nghĩa dân tộc? Trước khi bắt tay vào thảo luận về những câu hỏi này, có thể hữu ích nếu chỉ ra một số vấn đề với chủ nghĩa đa văn hóa tự do.

Vấn đề đầu tiên với hầu hết các phiên bản của chủ nghĩa đa văn hóa tự do là xu hướng phân chia thế giới xã hội thành các nền văn hóa riêng biệt. Như Brubaker và Cooper đã chỉ ra, tính không đồng nhất về xã hội và văn hóa ở đây được hiểu là sự đặt cạnh nhau của các khối đồng nhất bên trong và các khối có giới hạn bên ngoài. Kết quả là, thế giới xã hội được coi là 'một bức tranh khảm đa sắc của các nhóm bản sắc đơn sắc' (2000: 31-2). Do đó, một sự phản đối rõ ràng đối với tuyên bố rằng mọi người cần các nền văn hóa đồng nhất để đưa ra những lựa chọn có ý nghĩa và tự trị là những nền văn hóa như vậy không tồn tại ở đâu cả, không phải là nền văn hóa thiểu số cũng như nền văn hóa đa số của các quốc gia dân tộc (Joppke và Lukes 1999: 10). Tầm nhìn cụ thể này, hay cái mà joppke và Lukes gọi là 'chủ nghĩa đa văn hóa khảm', đánh đồng văn hóa với lãnh thổ. Tuy nhiên, đây là một tài khoản hoàn toàn không chính xác về thế giới hỗn hợp ngày nay. Joppke và Lukes cho biết thêm, điều trớ trêu là rất nhiều người đã phát hiện ra sự tồn tại của nền văn hóa của họ ngay khi các nhà khoa học nhân chủng học gần đây phủ nhận nó. Dựa trên Renato Rosaldo, họ lập luận rằng quan điểm về một nền văn hóa đích thực như một vũ trụ tự trị, gắn kết bên trong không còn phù hợp trong một thế giới hậu thuộc địa. 'Cả “chúng ta” và “họ” đều không khép kín và đồng nhất như chúng ta/họ đã từng xuất hiện. Tất cả Hoa Kỳ sống trong một thế giới phụ thuộc lẫn nhau vào cuối thế kỷ 20, được đánh dấu bằng việc vay và cho vay xuyên qua các ranh giới văn hóa xốp' {ibid.: 11).

Bức tranh còn phức tạp hơn bởi thực tế là những người ủng hộ các chính sách đa văn hóa hiếm khi là chính các nhóm thiểu số bị áp bức , hầu hết trong số họ không có 'tiếng nói riêng', mà là giới tinh hoa tuyên bố đại diện hoặc phát biểu cho các nhóm này { ibid .: 2). Quan trọng không kém, như chúng ta đã thấy trước đó, bất kỳ nhóm văn hóa nào trong thế giới hiện đại sẽ chứa ít nhất những yếu tố sau: định danh, định danh gần như định danh, bán định danh, không định danh, định danh cũ, định danh chéo và chống định danh . Một nền chính trị đa văn hóa về bản sắc nhất thiết phải hướng tới mối quan tâm và lợi ích của nhóm thứ nhất {ibid.: 10).

Một số nhà bình luận khai thác điểm cuối cùng này để bác bỏ hoàn toàn các tuyên bố dựa trên nhóm. Chẳng hạn, Kukathas lập luận rằng các nhóm văn hóa không phải là những tổng thể liền mạch mà là sự liên kết của các cá nhân với những lợi ích khác nhau. Vì vậy, trong bất kỳ thiểu số nào, có những thiểu số khác, nhỏ hơn. Đối xử với nhóm rộng lớn hơn với tư cách là người nắm giữ các quyền văn hóa là khẳng định hiện trạng và do đó ủng hộ đa số hiện có. Điều này cũng hạn chế cơ hội của các nhóm thiểu số trong nhóm để định hình lại cộng đồng văn hóa. Theo Kukathas, lý thuyết tự do nói chung nên được quan tâm để tránh cố thủ các mối quan hệ đa số hoặc tạo ra các nhóm thiểu số vĩnh viễn, do đó cần bác bỏ ý tưởng coi các yêu sách của nhóm là cơ sở của các dàn xếp chính trị và đạo đức (1992: 114).

Điều này liên quan chặt chẽ đến vấn đề thứ hai với hầu hết các tài khoản tự do, mà chúng ta có thể gọi là 'vấn đề lời tiên tri tự ứng nghiệm '. Như Levy đã chỉ ra, việc tôn vinh các cộng đồng văn hóa trượt quá nhanh từ 'là' sang 'nên' (2000: 7-8). Kết quả là, những người ủng hộ chủ nghĩa đa văn hóa cuối cùng đã tự nhiên hóa văn hóa, xem nó như một thực tế lịch sử và không thể thay đổi của cuộc sống (Parekh 2000: 10-11). Nói cách khác, họ có xu hướng ấn định và đặc quyền cho một số danh tính nhóm nhất định bằng chi phí của những người khác. Điều này là không thể tránh khỏi theo Miller, vì chính trị bản sắc không thể linh hoạt vô hạn: ■ [i]không phải chỉ định một số nhóm nhất định để công nhận, cố định tư cách thành viên của họ và xác định những quyền mà họ sẽ được hưởng' (2000: 73).

Vấn đề thứ ba liên quan đến lập luận bối cảnh văn hóa được sử dụng để dung hòa các lý tưởng tự do về quyền tự chủ và tự do với chủ nghĩa đa văn hóa. Chúng tôi đã lưu ý rằng đối với Kymlicka, khả năng đưa ra các lựa chọn tự chủ phụ thuộc vào tư cách thành viên trong một nền văn hóa ổn định. Tuy nhiên, như Peled và Brunner lập luận đúng đắn, Kymlicka không cung cấp bằng chứng lịch sử và thực nghiệm nào để hỗ trợ cho tuyên bố sâu rộng này. Anh ta không đối mặt với một thực tế khá hiển nhiên rằng không phải tất cả các nền văn hóa đều thúc đẩy khả năng của các cá nhân trong việc đánh giá và xem xét lại những sự khôn ngoan và giá trị đã nhận được một cách phê phán. Trên thực tế, một số nền văn hóa không những không làm như vậy mà còn coi sự phát triển của những khả năng quan trọng như vậy là mối đe dọa đối với cộng đồng. Hơn nữa, Peled và Brunner tiếp tục, là người ngoài cuộc với nền văn hóa đa số, hay nói cách khác là bị gạt ra bên lề hoặc bị lưu đày, có thể không nhất thiết là bất lợi đối với quyền tự chủ cá nhân như cách hiểu của Kymlicka. Để minh họa điểm này, họ đề cập đến trường hợp của những trí thức Do Thái, những người đã chuyển mình từ một môi trường chính thống sang các xã hội thế tục, phi Do Thái xung quanh họ, và một số trí thức hậu thuộc địa, những người đã tán dương những đức tính của sự tách biệt, lai tạp, cộng đồng hải ngoại, giới hạn, lưu vong và thậm chí là du mục, như những điều kiện văn hóa mà họ coi là trao quyền cho tư duy phản biện (2000: 71-2).

Kukathas bày tỏ mối quan tâm tương tự và lập luận rằng vấn đề nhấn mạnh tầm quan trọng hàng đầu của quyền tự chủ cá nhân là nhiều nền văn hóa không coi trọng quyền tự do lựa chọn mục đích của cá nhân như vậy. Thay vào đó, ông đề xuất rằng mong muốn được sống phù hợp với thực tiễn của cộng đồng văn hóa của chính mình phải được tôn trọng không phải vì nền văn hóa cung cấp một bối cảnh lựa chọn có ý nghĩa, mà bởi vì các cá nhân nên được tự do liên kết - thành lập cộng đồng và sống. theo các điều khoản của các hiệp hội đó. Hệ quả tất yếu của điều này là cá nhân nên được tự do tách rời khỏi những cộng đồng như vậy. Theo Kukathas, sau đó, các cộng đồng văn hóa nên được coi là 'như các hiệp hội của các cá nhân mà quyền tự do sống theo các thông lệ chung mà mỗi người thấy chấp nhận được là điều quan trọng cơ bản'. Như Kukathas đã chỉ ra, quan điểm theo chủ nghĩa cá nhân tự do này có ưu điểm là thừa nhận sự tồn tại của các nhóm văn hóa trong khi phủ nhận rằng chúng là 'tự nhiên' theo bất kỳ nghĩa nào - thay vào đó coi chúng là sự liên kết của các cá nhân do lịch sử và hoàn cảnh lôi kéo lại với nhau (1992: 116-17 ).

Chúng ta hãy tạm dừng ở đây một lúc và xem xét sự phê phán của Benhabib đối với chủ nghĩa đa văn hóa tự do, vốn đưa ra cách tốt nhất để tóm tắt lại những gì đã được nói cho đến nay. Benhabib bắt đầu phân tích của mình bằng cách thu hút sự chú ý của chúng ta đến mức độ mà quan điểm tổng thể về các nền văn hóa và xã hội như là những tổng thể liền mạch, mạch lạc nội tại đã chi phối các cuộc tranh luận gần đây về chủ nghĩa đa văn hóa (1999: 45). Điều này đặc biệt đúng trong trường hợp của Kymlicka, người đề xuất Hoa Kỳ tập trung vào 'các nền văn hóa xã hội', mà ông định nghĩa là 'một nền văn hóa cung cấp cho các thành viên của mình những cách sống có ý nghĩa trong toàn bộ các hoạt động của con người'. Theo Benhabib, không có nền văn hóa xã hội nào như vậy bởi vì bất kỳ xã hội phức tạp nào của con người, tại bất kỳ thời điểm nào, đều bao gồm các hoạt động vật chất và biểu tượng với một lịch sử cụ thể. Cô ấy lập luận rằng lịch sử này là sự tích lũy của các cuộc đấu tranh giành quyền lực, biểu tượng hóa, đặt tên và ý nghĩa, nói ngắn gọn là quyền bá chủ về văn hóa và chính trị được thực hiện giữa các nhóm, giai cấp và giới tính khác nhau. Do đó, “không bao giờ có một nền văn hóa duy nhất, với tư cách là một hệ thống tín ngưỡng, ý nghĩa, biểu tượng và thực hành mạch lạc, mở rộng “trên toàn bộ phạm vi hoạt động của con người” (ibid.: 53-4).

Đối với Benhabib, phương trình của Kymlicka về các nền văn hóa xã hội với các nền văn hóa quốc gia cũng có vấn đề, vì với sự thừa nhận này, chủ nghĩa tự do đa văn hóa của ông trở nên giống với nhiều dạng của chủ nghĩa dân tộc thế kỷ 19. Anh ta bị thuyết phục bởi logic trong lập luận của chính mình để nhầm lẫn văn hóa xã hội với văn hóa thống trị, và kêu gọi bảo tồn những nền văn hóa đó. Một định nghĩa như vậy về văn hóa và đặc quyền của các nền văn hóa xã hội loại trừ các hình thức hình thành bản sắc tập thể khác vốn kết hợp xung quanh các dấu hiệu nhận dạng khác nhau. Theo Benhabib, đây là một kết luận phi tự do (ibid.: 55).

Benhabib cũng không hài lòng với lập luận về bối cảnh văn hóa, vì những lý do tương tự như những lý do đã nêu trong Chương 5. Ngay cả khi chúng ta thừa nhận rằng văn hóa có giá trị theo quan điểm của chủ nghĩa tự do , bởi vì nó cho phép một loạt các lựa chọn có ý nghĩa, thì về mặt khách quan, không có cơ sở để thích nền văn hóa quốc gia hơn nền văn hóa sắc tộc, nền văn hóa của các nhóm tôn giáo, hoặc của các phong trào xã hội. Giá trị của văn hóa đối với chủ nghĩa tự do là cung cấp các lựa chọn cho sự lựa chọn cá nhân. Để chuyển từ tiền đề này sang kết luận rằng chỉ trong các nền văn hóa xã hội, một giá trị như vậy mới có thể được thực hiện, Benhabib kết luận, là bản thể luận vật chất (ibid.).

Chúng ta hãy kết thúc cuộc thảo luận này bằng một phản đối do Brian Barry đưa ra, bài phê bình sâu sắc nhất về các cuộc tranh luận gần đây về chủ nghĩa đa văn hóa từ bên trong phe tự do. Barry tin rằng 'chủ nghĩa đa văn hóa', được hiểu như một chương trình hơn là một

Mô tả Chủ nghĩa Dân tộc, Chủ nghĩa Đa văn hóa và Chủ nghĩa Tự do 117, là một cách mô tả có khả năng gây hiểu nhầm về những tuyên bố được đưa ra nhân danh một tập hợp các nhóm rất không đồng nhất với những mục tiêu rất khác nhau. Ông lập luận, đặc trưng trong các tài liệu về chủ nghĩa đa văn hóa là xu hướng cho rằng tất cả các nhóm xã hội đều được phân biệt bởi văn hóa và có những quan điểm, nguyện vọng và ưu tiên riêng biệt:

Sự 'văn hóa hóa' xung đột nhóm này trong nhiều trường hợp đưa ra một phân tích sai lệch về vấn đề đang được đề cập. Ví dụ, những người phản đối việc bị phân biệt đối xử trong giáo dục hoặc việc làm vì lý do chủng tộc, giới tính hoặc sở thích tình dục có thể chỉ đơn giản là đòi hỏi một cơ hội bình đẳng để đạt được chính xác những điều mà người khác mong muốn. (1999b:129)

Thông thường, Barry cho rằng, sự hấp dẫn đối với văn hóa là một nỗ lực để biện minh cho sự áp bức của một nhóm này bởi một nhóm khác hoặc sự áp bức một số thành viên của một nhóm bởi những người khác trong nhóm dưới danh nghĩa của một nền văn hóa phi tự do. Trong hoàn cảnh này, điều mà những người theo chủ nghĩa tự do đương đại cần làm là đổi mới cam kết của họ đối với sự bình đẳng về cơ hội, vì những đòi hỏi của ' chủ nghĩa đa văn hóa' chỉ bắt đầu có tác dụng khi điều kiện này không được đáp ứng (ibid.: 136-8). Peled và Brunner đồng tình, lưu ý rằng vấn đề không chỉ là các quyền văn hóa và tác động của chúng đối với lòng tự trọng mà quan trọng không kém là cấu trúc kinh tế xã hội mà các thành viên của các nhóm thiểu số phải đối mặt và tập hợp các thông lệ dành cho họ, cho phép họ tận dụng những cơ hội đến với họ (2000: 67).

Bây giờ là lúc chuyển sang mối quan hệ sóng gió giữa chủ nghĩa đa văn hóa và chủ nghĩa dân tộc. Một số nhà bình luận lập luận rằng trong hầu hết các mô hình đa văn hóa, cá nhân được kết nối với xã hội lớn hơn và các thể chế nhà nước không trực tiếp, như trong mô hình cổ điển về quyền công dân quốc gia, mà thông qua tư cách thành viên trước đó trong nhóm văn hóa của cô ấy. Tuy nhiên, điều này mang lại nguy cơ phân mảnh xã hội . Do đó, một trong những phê bình tiêu chuẩn về chủ nghĩa đa văn hóa là sự chia rẽ hoặc chia rẽ các xã hội quốc gia (Joppke và Lukes 1999: 8). Billig bác bỏ quan điểm này, lập luận rằng mặc dù chủ nghĩa đa văn hóa có thể đe dọa các bá quyền cũ vốn tuyên bố đại diện cho cả quốc gia, và mặc dù nó có thể hứa hẹn sự bình đẳng về bản sắc, nhưng nó vẫn bị hạn chế trong khái niệm nadonhood; đương nhiên là có một "xã hội", đó là

phải đa văn hóa. Như vậy, nó mặc nhiên kế thừa một truyền thống 'ta' và 'bọn họ'. Theo Billig, trừ khi chính trị bản sắc có thể vượt lên trên quốc gia, chủ nghĩa cấp tiến thách thức những hình ảnh và câu chuyện cũ bị hạn chế trong các giả định của chủ nghĩa dân tộc (1995: 148),

Barry xem xét vấn đề này từ một góc độ khác và cho rằng điểm chung của các hình thức chủ nghĩa đa văn hóa tự do là chúng cho rằng không có gì ngoại trừ 'nền văn hóa của tôi' và 'nền văn hóa của bạn'. Nó thậm chí không phải là 'văn hóa của tôi, đúng hay sai', bởi vì điều đó vẫn giả định rằng đúng và sai có thể có một nội dung độc lập với văn hóa. Thay vào đó, đó là 'nền văn hóa của tôi cung cấp thước đo về những gì nó phù hợp với tôi và của bạn cũng vậy đối với bạn'. Theo nghĩa đó, mỗi nền văn hóa là một 'đơn nguyên đạo đức'. Đây chẳng qua là sự đa dạng hóa ý tưởng dân tộc chủ nghĩa lãng mạn về khả năng không tương xứng của đạo đức quốc gia (1999b: 141).

Vấn đề còn phức tạp hơn bởi diễn ngôn của các nhà lãnh đạo thực sự của các nhóm thiểu số. Diễn ngôn của họ, Norman lập luận, không phản ánh lời kêu gọi của Kymlickian về nhu cầu có một bối cảnh văn hóa lành mạnh như một điều kiện cần thiết cho cá nhân. Họ có nhiều khả năng nói như những người theo chủ nghĩa dân tộc và kêu gọi bản sắc và tình cảm quốc gia. Câu hỏi mà các nhà lý thuyết tự do phải giải quyết là 'họ vẫn là những người theo chủ nghĩa tự do tốt ở mức độ nào trong khi nói chuyện như những người theo chủ nghĩa dân tộc' (1999: 61).

Tuy nhiên, đây có thể là một vấn đề cụ thể đối với các mô hình đa văn hóa 'tự do'. Như tôi đã chỉ ra ở đầu chương này, hầu hết những người làm công việc dung hòa giữa chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa đa văn hóa cũng cam kết vì sự nghiệp bị bao vây của chủ nghĩa dân tộc tự do- Theo đó, họ muốn có được điều tốt nhất của cả hai thế giới, một một xã hội vừa theo chủ nghĩa dân tộc tự do vừa theo chủ nghĩa đa văn hóa. Câu hỏi nảy ra trong đầu trong bối cảnh này là: tại sao các mô hình của chúng ta về một xã hội đa văn hóa lại mang hình thức dân tộc tự do? Quan trọng hơn , tại sao một xã hội có nhiều cộng đồng văn hóa phải tán thành một thế giới quan cụ thể, có thể là chủ nghĩa tự do hay chủ nghĩa dân tộc?

Câu hỏi này được Parekh giải quyết một cách trực tiếp nhất trong tác phẩm gần đây 'Suy nghĩ lại về Chủ nghĩa đa văn hóa (2000)' của ông. Theo Parekh, một xã hội đa văn hóa, theo định nghĩa, bao gồm một số cộng đồng văn hóa với các hệ thống ý nghĩa và tầm quan trọng riêng biệt của chúng:

Do đó, nó không thể được lý thuyết hóa đầy đủ từ bên trong khuôn khổ khái niệm của bất kỳ học thuyết chính trị cụ thể nào, vốn được nhúng vào và thiên về cấu trúc đối với, một quan điểm văn hóa cụ thể, không thể thực thi công lý cho những người khác. Điều này đúng với chủ nghĩa tự do cũng như với bất kỳ học thuyết chính trị nào khác, (ibid.: 13)

Tuy nhiên, những người theo chủ nghĩa tự do bỏ qua sự thật hiển nhiên này và tiếp tục tuyệt đối hóa chủ nghĩa tự do - do đó, xu hướng dai dẳng của họ là biến nó thành hệ quy chiếu trung tâm của mình, phân chia mọi lối sống thành tự do và phi tự do và đánh đồng những cách sau với phi tự do. Parekh lập luận rằng sự thô thiển của sự phân biệt này sẽ trở nên rõ ràng nếu chúng ta chia tất cả các tôn giáo thành Cơ đốc giáo và phi Cơ đốc giáo và đánh đồng tôn giáo này với đạo chống Cơ đốc giáo. Do đó, những người theo chủ nghĩa tự do cần phải thoát khỏi sự phân biệt nhị phân thô thiển này nếu họ muốn thực thi công lý để thay đổi lối sống và suy nghĩ bản địa. Họ không thể làm như vậy trừ khi họ ngừng tuyệt đối hóa lối sống tự do:

. . . đến lượt nó, điều đó đòi hỏi họ phải chấp nhận toàn bộ sức mạnh của chủ nghĩa đa nguyên về đạo đức và văn hóa và thừa nhận rằng cuộc sống tốt đẹp có thể được sống theo nhiều cách khác nhau, một số tốt hơn những cách khác ở một số khía cạnh nhất định nhưng không có cách nào là tốt nhất. .. Tinh thần tự thấu hiểu có phê phán mở ra một không gian lý thuyết và đạo đức hết sức cần thiết cho một cuộc đối thoại có phê phán nhưng đầy cảm thông với những lối sống khác, giờ đây không được coi là đối tượng của sự khoan dung tự nguyện hay miễn cưỡng mà là những đối tác đối thoại trong một cuộc tìm kiếm chung hiểu biết sâu sắc hơn về bản chất... của đời người, (Sđd: 110-11)

Những người theo chủ nghĩa tự do có thể trả lời cáo buộc này bằng lập luận rằng vì chúng ta sống trong một xã hội tự do, nên chúng ta cần phát triển một lý thuyết tự do về xã hội đa văn hóa. Parekh lưu ý rằng lập luận này loại trừ các xã hội không thuộc phương Tây, nhiều xã hội không theo chủ nghĩa tự do và một số thậm chí còn không khao khát trở nên tự do. Ngay cả khi các xã hội phương Tây được quan tâm, chúng là đa văn hóa và bao gồm các nền văn hóa mà một số nền văn hóa là tự do và một số nền văn hóa khác là phi tự do:

Vì các nguyên tắc tự do sau này phản đối, cả xã hội lẫn lý thuyết về nó đều không thể được xây dựng chỉ dựa trên các nguyên tắc này. Làm như vậy vừa không công bằng, vừa phủ nhận những yêu cầu chính đáng của các nền văn hóa phi tự do trong việc tham gia vào các quyết định liên quan đến

cấu trúc chính trị của xã hội rộng lớn hơn, và rủi ro vì cấu trúc kết quả không thể dựa vào lòng trung thành của họ, (ibid.: 14)

Lời hứa đối thoại

Chúng tôi đã đề cập đến một số vấn đề với chủ nghĩa đa văn hóa tự do và sự mê đắm của nó với chủ nghĩa dân tộc. Nhưng câu hỏi mà chúng ta đặt ra vẫn còn đó: làm thế nào chúng ta có thể đương đầu với sự đa dạng văn hóa? Có hình thức đa văn hóa nào không tìm cách lý thuyết hóa sự đa dạng văn hóa từ bên trong một học thuyết chính trị cụ thể, chẳng hạn như chủ nghĩa tự do, và không coi quốc gia là điều hiển nhiên? Quan trọng không kém, triển vọng cho hành động chính trị tập thể trong điều kiện đa dạng văn hóa là gì?

Đối với một số người, triển vọng cho hành động như vậy thực sự mờ mịt. Chẳng hạn, Miller lập luận rằng những người theo chủ nghĩa đa văn hóa miêu tả một xã hội bị chia cắt theo nhiều cách khác nhau, đồng thời khao khát một nền chính trị khắc phục những bất công đã gây ra cho các nhóm bị áp bức trước đây. Tuy nhiên, vì những bất công sẽ là nhóm- i;       cụ thể, Miller hỏi, làm thế nào có thể xây dựng được đa số

;•       ,       liên minh khắc phục từng cái ? Với tài nguyên hữu hạn, tại sao

: c ,       người đồng tính có ủng hộ việc đối xử thuận lợi với người Hồi giáo , người Do Thái hay không

Người da đen? (1995: 139).

i ■ 'yi Ị:Ị !       Ignatieff đưa ra quan điểm tương tự, cho rằng vấn đề với

chính trị đa văn hóa không phải là sự phân mảnh, mà là 'tự kỷ': 'các nhóm nên tôi' ■       ị ' 1       bị bao vây trong vòng tròn nạn nhân tự cho mình là đúng, hoặc đại loại thế

bị nhốt trong những huyền thoại hoặc nghi lễ bạo lực của riêng họ, rằng họ không thể lắng nghe, không thể nghe thấy, không thể học hỏi từ bất kỳ ai bên ngoài họ'. Ignatieff lưu ý rằng điều bị phủ nhận ở đây là khả năng đồng cảm bằng những hành động đặc biệt của sự phóng chiếu trí tưởng tượng (1999: 97).

Loại chủ nghĩa đa văn hóa nào có thể giúp Hoa Kỳ vượt qua những vấn đề này? Bất kỳ câu trả lời nào cho câu hỏi này đều phải liên quan đến việc thu thập kiến thức về các nền văn hóa và thực hành đạo đức khác với nền văn hóa của chúng ta, nhằm xóa bỏ ranh giới ngăn cách các nền văn hóa khác nhau. Chìa khóa của quá trình này là khái niệm 'đối thoại'.

Một số tác giả đã đề xuất các mô hình chính trị đa văn hóa lấy đối thoại làm thành phần trung tâm. Ví dụ, Yuval-Davis nói về 'chính trị xuyên biên giới' trong bối cảnh đấu tranh nữ quyền, một hình thức chính trị liên minh trong đó sự khác biệt

giữa các nhóm khác nhau được công nhận và có tiếng nói trong và ngoài các đơn vị chính trị. Ranh giới của liên minh này không được thiết lập theo khía cạnh 'chúng ta là ai' mà theo khía cạnh 'chúng ta muốn đạt được điều gì' (1997: 126). Chính trị ngang, Yuval-Davis giải thích, tán thành một 'nhận thức luận về quan điểm đối thoại', cho rằng 'từ mỗi vị trí, thế giới được nhìn khác nhau, và do đó, bất kỳ kiến thức nào chỉ dựa trên một vị trí đều là “chưa hoàn thành”. Đối thoại rất quan trọng đối với sự thành công của cách tiếp cận này vì 'cách duy nhất để tiếp cận 'sự thật' là đối thoại giữa những người có vị trí khác nhau, và càng rộng càng tốt'. Do đó, chính trị ngang ngược thừa nhận sự tôn trọng tiên nghiệm đối với vị trí của người khác, bác bỏ mọi khái niệm về thứ bậc giữa những khác biệt. Nó cũng phân biệt giữa định vị, bản sắc và giá trị; những người tự nhận mình thuộc cùng một tập thể thực sự có thể được định vị rất khác nhau về các vị trí xã hội khác nhau - giới tính, giai cấp, tình dục, giai đoạn trong vòng đời, v.v. Đồng thời, những người có danh tính và/hoặc vị trí giống nhau có thể có những giá trị rất khác nhau. Điều này có hai ý nghĩa. Thứ nhất, các nhà hoạt động cộng đồng không thể và không nên coi mình là ' người đại diện' cho khu vực bầu cử của họ; đúng hơn, họ là 'những người ủng hộ' làm việc để thúc đẩy mục tiêu của nhóm. Quan trọng hơn, họ không nhất thiết phải là thành viên của nhóm mà họ ủng hộ: 'thông điệp mới quan trọng chứ không phải người đưa tin'. Đổi lại, điều này tránh được sự cần thiết phải xây dựng các ranh giới cố định và thống nhất cho các nhóm xã hội (phần này dựa trên Yuval-Davis, sắp xuất bản).

Mặt khác, Miscevic đề xuất một mô hình 'chủ nghĩa đa văn hóa tương tác', được làm giàu với quan điểm quốc tế, dựa trên sự tồn tại của một số loại hiểu biết giữa các nhóm đa dạng về văn hóa và dân tộc. Trong mô hình này, các quốc gia cổ điển chỉ được coi là một loại tổ chức chính trị trong số nhiều loại - khu vực vĩ mô, khu vực vi mô và toàn cầu, có thể kể đến một số. Và tiêu chí thuộc về quốc gia dân tộc là ■ chắc chắn không phải là tiêu chí quan trọng nhất của tổ chức chính trị. '■ Các tiểu bang thường là đa sắc tộc, với các sắc tộc thường xuyên nhất < vượt qua các ranh giới tiểu bang. Các vùng vĩ mô là then chốt cho điều này; mô hình, vì chúng bao gồm đủ những điểm tương đồng về văn hóa với nền tảng: ya văn hóa khu vực vĩ mô, nằm giữa một nền văn hóa quốc tế thuần túy và một nền văn hóa dân tộc thuần túy (2001: 129, 285-90).

///.. Tính trung tâm của đối thoại và hiểu biết liên văn hóa được jgri/cũng nhấn mạnh bởi Benhabib, người khẳng định rằng sự xuất hiện

122 Cuộc tranh luận đương đại về chủ nghĩa dân tộc

của thị trường lao động, vốn và tài chính quốc tế, và sự phát triển tiếp theo trên toàn thế giới của các phương tiện giao thông vận tải và thông tin liên lạc đã tạo ra một "cộng đồng phụ thuộc lẫn nhau ". Trong bối cảnh này, Benhabib lập luận, sự khớp nối của 'một chủ nghĩa phổ quát đạo đức được giác ngộ đa nguyên' trên quy mô toàn cầu nổi lên như một khả năng và, trên thực tế, như một sự cần thiết (1999: 51). Điều này đến lượt nó đòi hỏi Hoa Kỳ phải hiểu nhau và tham gia vào một cuộc đối thoại đa văn hóa trong đó tất cả đều là những người tham gia - 'tất cả' đề cập đến toàn nhân loại. Mặt khác, tất cả các cuộc đối thoại, nếu nó được phân biệt với 'dụ dỗ, tuyên truyền, tẩy não, mặc cả chiến lược và những thứ tương tự', đều giả định trước một số quy tắc chuẩn mực:

Những quy tắc chuẩn mực này được xây dựng ở mức tối thiểu đòi hỏi chúng ta phải công nhận quyền tham gia bình đẳng giữa những người tham gia hội thoại; quyền gợi mở chủ đề hội thoại, đưa quan điểm mới', đặt câu hỏi, phản biện vào hội thoại; và quyền thách thức các quy tắc của cuộc trò chuyện trong chừng mực mà những quy tắc này dường như loại trừ tiếng nói của một số người và đặc quyền cho những người khác. Những quy tắc đối thoại này có thể được tóm tắt bằng các chuẩn mực về 'sự tôn trọng phổ quát' và 'có đi có lại bình đẳng'. (sđd; 52)

Tuy nhiên, mô hình phức tạp nhất của 'chủ nghĩa đa văn hóa đối thoại' lại đến từ Parekh. Đối với Parekh, một hình thức đa nguyên và biện chứng của chủ nghĩa phổ quát đưa ra phản ứng thích hợp nhất đối với sự đa dạng về đạo đức và văn hóa. Parekh tiếp tục có niềm tin vào sự tồn tại của các giá trị đạo đức phổ quát, nhưng ông lập luận rằng cách tốt nhất để đạt được những giá trị này là thông qua đối thoại phổ quát hoặc xuyên văn hóa (2000: 127-8). Theo Parekh, đối thoại chính trị có một cấu trúc riêng biệt và không phải là không có kết luận và kết thúc mở như một số người gợi ý. 'Dấn thân vào nó ngụ ý sẵn sàng chấp nhận cả những chuẩn mực, phương thức thảo luận, thủ tục, v.v. và sống với và hành động dựa trên sự đồng thuận mà đối tượng được đề cập cho phép' (ibid.; 15 ) .

Parekh lập luận rằng chúng ta cần đối thoại để chống lại xu hướng mười của chúng ta trong việc phổ cập các giá trị của chính chúng ta. Cuộc đối thoại tập hợp những trải nghiệm lịch sử và sự nhạy cảm về văn hóa khác nhau, đồng thời đảm bảo rằng các giá trị mà chúng ta đạt được là thực sự phổ quát. 'Nó đưa ra lý do của chúng tôi để đưa chúng vào một bài kiểm tra đa văn hóa và yêu cầu Hoa Kỳ đảm bảo rằng chúng có thể truy cập và chấp nhận được

thành viên của các nền văn hóa rất khác nhau'. Do đó, nó cung cấp cho những người liên quan một động cơ để tuân theo kết quả {ibid.: 128).

Từ một quan điểm thực tế hơn, một xã hội đa văn hóa nên thúc đẩy ý thức mạnh mẽ về sự thống nhất và thuộc về nhau giữa các công dân của nó; nếu không thì nó không thể hoạt động như một cộng đồng thống nhất có thể đưa ra và thực thi các quyết định mang tính ràng buộc tập thể. Tuy nhiên, nó cũng không thể bỏ qua các yêu cầu của sự đa dạng. Như bất kỳ xã hội nào, một xã hội đa văn hóa cần một nền văn hóa được chia sẻ rộng rãi để duy trì nó. Vì nó liên quan đến nhiều nền văn hóa khác nhau, nền văn hóa được chia sẻ này chỉ có thể phát triển từ sự tương tác của họ, đồng thời nên tôn trọng và nuôi dưỡng sự đa dạng của họ, đồng thời đoàn kết họ xung quanh một lối sống chung. Về điểm này, Parekh lưu ý rằng đối với những người quen nghĩ về văn hóa như một tổng thể ít nhiều đồng nhất và mạch lạc, thì ý tưởng về một “nền văn hóa được cấu thành từ đa văn hóa” có thể tỏ ra không mạch lạc, thậm chí kỳ quái. Trên thực tế, Parekh lập luận, một nền văn hóa như vậy là một hiện tượng khá phổ biến trong mọi xã hội đa dạng về văn hóa {ibid.: 196, 220).

Flow làm một nền văn hóa như vậy trông như thế nào? Parekh bắt đầu bằng một quan sát khá phổ biến. Trong bất kỳ xã hội đa văn hóa nào, các nền văn hóa thường xuyên chạm trán nhau cả chính thức và không chính thức, và trong không gian riêng tư và công cộng.

Được hướng dẫn bởi sự tò mò, không hiểu hoặc ngưỡng mộ, họ chất vấn lẫn nhau, thách thức các giả định của nhau, vay mượn của nhau một cách có ý thức hoặc vô thức, mở rộng tầm nhìn và trải qua những thay đổi lớn nhỏ... Theo thời gian, họ có xu hướng tạo ra một nền văn hóa tổng hợp mới dựa trên về những đóng góp và hiểu biết tương ứng của họ và sở hữu một bản sắc hơi mờ nhưng dễ nhận biết của riêng nó. Đó không phải là mẫu số chung thấp nhất của họ, cũng không phải là một tập hợp đơn thuần những tín ngưỡng và thực hành được lựa chọn tùy tiện của họ, mà là một nền văn hóa ít nhiều khác biệt, trong đó tất cả những điều này được xác định lại, đưa vào một mối quan hệ mới và tạo nên một tổng thể gắn bó lỏng lẻo. Sau khi được phát triển, nó tạo thành cơ sở cho sự tương tác của họ, giúp tạo ra một đời sống đạo đức chung, và đưa ra một tập hợp các nguyên tắc chung cung cấp thông tin cho các chính sách công và cấu trúc diễn ngôn chính trị. {sđd: 220-1)

Parekh lưu ý rằng giống như tất cả các nền văn hóa, nền văn hóa 'được tạo ra giữa các nền văn hóa' và 'được cấu thành từ đa văn hóa' là một sự phát triển không có kế hoạch:

124 Tranh luận đương đại về chủ nghĩa dân tộc

Nội dung của nó được thống nhất rộng rãi nhưng không được thống nhất trên toàn cầu và vẫn có thể bị tranh chấp. Nó có kết thúc tương đối mở, đa dạng, kéo theo các hướng khác nhau và liên tục được tạo ra. Vì nó phát triển từ sự tương tác giữa các nền văn hóa khác nhau, nên nó mang tính số nhiều bên trong, vừa hợp nhất vừa tôn trọng sự đa dạng của chúng. Không phải tất cả các thành viên trong xã hội đều tán thành mọi khía cạnh như nhau, nhưng tất cả họ đều thấy đủ ở đó để sở hữu nó như là của mình và dành cho nó những mức độ trung thành khác nhau, (ibid.: 221)

Một nền văn hóa chung được cấu thành đa văn hóa chỉ có thể xuất hiện và hưởng được tính hợp pháp nếu các nền văn hóa cấu thành tham gia vào việc tạo ra nó trong một môi trường bình đẳng. Họ nên được hưởng sự tôn trọng bình đẳng, cơ hội bình đẳng để thể hiện bản thân, quyền tiếp cận bình đẳng với không gian riêng tư và công cộng, khả năng thẩm vấn lẫn nhau như nhau, tóm lại là ít nhiều quyền lực và nguồn lực ngang nhau. 'Một khi những điều này và các mối quan hệ bình đẳng khác cần thiết cho một sự tương tác công bằng và hiệu quả được đảm bảo, thì cuộc đối thoại sẽ tuân theo logic riêng của nó và kết quả của nó không thể được xác định trước' {ibid.).

Parekh kết luận bằng cách nhấn mạnh rằng từ quan điểm đa văn hóa , không có học thuyết hay hệ tư tưởng chính trị nào có thể đại diện cho sự thật trọn vẹn của cuộc sống con người. Mỗi một trong số chúng, dù là chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa bảo thủ, chủ nghĩa xã hội hay chủ nghĩa dân tộc, đều gắn liền với một nền văn hóa cụ thể, do đó nhất thiết phải thu hẹp và cục bộ {ibid.: 338). Một xã hội đa văn hóa thực sự chấp nhận thực tế và mong muốn đa dạng văn hóa và cấu trúc đời sống chính trị của nó một cách phù hợp. Nó được cấu thành một cách đối thoại, nhưng đối thoại đòi hỏi một số điều kiện tiên quyết về thể chế chẳng hạn như “tự do ngôn luận, các thủ tục đã được thống nhất và các chuẩn mực đạo đức cơ bản, không gian công cộng có sự tham gia, quyền bình đẳng, cơ cấu chính quyền có trách nhiệm giải trình và đáp ứng nhanh, và trao quyền cho công dân” (ibid . : 340).

Không cần phải nói rằng các mô hình đối thoại không hoàn toàn không có vấn đề. Do đó, một vấn đề với đối thoại liên văn hóa, theo gợi ý của Young, là câu hỏi ai sẽ lên tiếng cho các nhóm văn hóa khác nhau trong cuộc đối thoại. Young lập luận rằng trong hầu hết các tình huống tranh chấp chính trị liên văn hóa, có sự khác biệt 'bên trong' cũng như 'giữa' các nhóm văn hóa có liên quan và động lực của quyền lực chỉ cho phép một số tiếng nói trong các nhóm được lắng nghe. Theo Young, sự bao gồm thực sự của tất cả những người bị ảnh hưởng bởi các quyết định chính trị phải liên quan đến quá trình chính trị thực hiện các biện pháp đặc biệt để đảm bảo rằng các thành viên của

các bộ phận xã hội bị ginalized hoặc ít quyền lực hơn có tiếng nói bình đẳng và ảnh hưởng bình đẳng (2001: 120-1). Nhân tiện, chúng tôi xin lưu ý rằng mô hình 'chính trị xuyên suốt' dường như được trang bị tốt hơn để đối phó với vấn đề này vì nó khăng khăng coi 'các nhà lãnh đạo cộng đồng' là những người ủng hộ các nguyên nhân cụ thể, chứ không phải là những người đại diện (trừ khi họ được bầu một cách dân chủ), và thúc giục họ phản ánh tính đa dạng của các vị trí cụ thể của họ trong mối quan hệ với các thành viên khác trong tập thể của họ. Tuy nhiên, thực tế chính trị không phải lúc nào cũng bắt kịp với các mô hình lý thuyết của chúng ta. Vì vậy, có thể không dễ dàng triển khai các mô hình đối thoại trong điều kiện xung đột căng thẳng giữa các nền văn hóa như những người chủ chốt của chúng sẽ khiến Hoa Kỳ tin tưởng. Nói như vậy, các mô hình dựa trên đối thoại liên văn hóa dường như miễn dịch với nhiều căn bệnh mà các mô hình đa văn hóa theo chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa tự do gây ra và tạo thành một phản ứng tốt hơn đối với tình trạng khó khăn của thời đại toàn cầu mà chúng ta đang sống.

Chủ nghĩa dân tộc và toàn cầu hóa

Toàn cầu hóa và 'khủng hoảng' của chủ nghĩa dân tộc

'Cuộc khủng hoảng' của nhà nước-dân tộc là một trong những câu nói sáo rỗng nhất trong thập kỷ qua, và tương lai của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đối với nhiều người dường như không chắc chắn hơn bao giờ hết dưới áp lực kép của toàn cầu hóa và chính trị bản sắc. Nhà nước-dân tộc bị bao vây từ trên cao, Hall nói, bởi sự phụ thuộc lẫn nhau ngày càng tăng của hành tinh. Những thay đổi to lớn do toàn cầu hóa mang lại đang ngày càng phá hoại sự ổn định của bất kỳ sự hình thành quốc gia nào. Tuy nhiên, cùng lúc đó, có một chuyển động phía dưới. Các dân tộc và các nhóm trước đây được khai thác cùng nhau trong các quốc gia-dân tộc bắt đầu khám phá lại bản sắc mà họ đã có được từ lâu . 'Vì vậy, đồng thời mọi người cảm thấy mình là một phần của thế giới và một phần của ngôi làng của họ' (1996a: 343).

Tôi đã giải quyết câu hỏi về chính trị bản sắc trong chương trước. Mục đích của chương này là đối phó với mối đe dọa thứ hai, mối đe dọa từ bên trên, và khám phá những tác động của toàn cầu hóa đối với tương lai của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Một số câu hỏi tôi sẽ thảo luận trong bối cảnh này là: Liệu toàn cầu hóa báo trước sự kết thúc của nhà nước dân tộc, hay nó dẫn đến sự xuất hiện của các hình thức nhà nước mới? Nó ảnh hưởng thế nào đến quan niệm truyền thống về chủ quyền? Toàn cầu hóa đòi hỏi gì cho chủ nghĩa dân tộc? Nó có tạo ra những hình thức thuộc về mới bên trên hoặc bên ngoài quốc gia không?

Tranh luận về toàn cầu hóa

Toàn cầu hóa là một trong những từ thông dụng trong giới học thuật trong vài thập kỷ qua, và đã có vô số ấn phẩm thực sự khám phá các khía cạnh khác nhau của hiện tượng này. Không cần phải nói, không thể công bằng cho tất cả những cuộc tranh luận này trong phạm vi giới hạn của một chương duy nhất. Trong mọi trường hợp, một cuộc thảo luận chi tiết về nguyên nhân, lịch sử và tình trạng quy luật của toàn cầu hóa sẽ làm chệch hướng sự chú ý khỏi mục đích chính của chương, mô tả và đánh giá mối quan hệ giữa toàn cầu hóa và chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, vấn đề này không thể được giải quyết một cách đúng đắn nếu không có một số hiểu biết về ý nghĩa chính xác của toàn cầu hóa.

Có lẽ định nghĩa phổ biến nhất về toàn cầu hóa đánh đồng nó với "sự phụ thuộc lẫn nhau ngày càng tăng". Người ta thường lập luận rằng số phận của tất cả các nơi trên thế giới gắn kết với nhau mạnh mẽ hơn trước thông qua sự thâm nhập lẫn nhau của các mối quan hệ kinh tế, chính trị và văn hóa xuyên qua các biên giới và ranh giới hiện có. Làm cơ sở cho định nghĩa này là ý tưởng về 'làng toàn cầu', trong đó tất cả các yếu tố địa phương, khu vực và quốc gia được gắn với nhau trong một tổng thể phụ thuộc lẫn nhau (Holton 1998: 1-2).

Có ba vấn đề cơ bản với định nghĩa này. Đầu tiên, nó không cho chúng ta biết điều gì mới và khác biệt về toàn cầu hóa đương đại. Như một số nhà bình luận đã nhắc nhở chúng ta, các mối liên hệ qua lại giữa các quốc gia đã tăng cường ở nhiều thời điểm khác nhau trong suốt lịch sử 500 năm của hệ thống nhà nước hiện đại (xem ví dụ Scholte 2000). Điều gì làm cho các giao dịch xuyên biên giới và các liên kết trong vài thập kỷ qua trở nên khác biệt? Tại sao chúng tôi giới thiệu một thuật ngữ mới để mô tả những mối liên kết này, thay vì sử dụng những thuật ngữ cũ - chẳng hạn như 'quốc tế hóa'? Thứ hai, định nghĩa này không nhạy cảm với tác động không đồng đều của toàn cầu hóa giữa các khu vực khác nhau trên thế giới. Và thứ ba, nó không nói đủ về mức độ mà sự phụ thuộc lẫn nhau này đã thu hút trí tưởng tượng của mọi người.

Định nghĩa thứ hai nhìn nhận toàn cầu hóa dưới góc độ tiêu cực hơn và đồng nhất nó với 'đồng nhất hóa' và 'Tây phương hóa'. Như Waters quan sát, toàn cầu hóa là một ứng cử viên rõ ràng cho sự nghi ngờ về mặt ý thức hệ, bởi vì nó dường như biện minh cho sự bành trướng của văn hóa phương Tây và chủ nghĩa tư bản bằng cách ngụ ý rằng các lực lượng đang biến đổi thế giới nằm ngoài tầm kiểm soát của con người (1995: 3). Do đó, toàn cầu hóa được coi là sự thống trị của

các lợi ích kinh tế và văn hóa phương Tây đối với phần còn lại của thế giới - một công cụ tạo điều kiện duy trì sự bất bình đẳng giữa các nước giàu và nước nghèo. Một phiên bản cụ thể của lập luận đồng nhất nhấn mạnh vào 'Mỹ hóa' của văn hóa toàn cầu. Luận điểm Mỹ hóa chỉ ra quyền sở hữu chủ yếu của người Mỹ đối với các nguồn tài nguyên chính để sản xuất và phổ biến văn hóa. Nó nhấn mạnh vai trò của Hoa Kỳ trong việc xây dựng khung pháp lý trong ngành văn hóa và thông tin có lợi cho lợi ích của Hoa Kỳ. Cuối cùng, nó thu hút sự chú ý của chúng ta đến sự phổ biến của các thực hành văn hóa trên nhiều bối cảnh hơn, ảnh hưởng đến chính đặc điểm của đời sống xã hội hiện đại. Theo nhiều cách, đây chính là ý nghĩa của Ritzer khi ông đặt ra thuật ngữ 'McDonald hóa xã hội', đề cập đến 'quá trình mà theo đó các nguyên tắc của nhà hàng thức ăn nhanh ngày càng thống trị nhiều lĩnh vực của xã hội Mỹ cũng như của phần còn lại của thế giới' (Ritzer 1993: 1; Holton 1998: 2-3, 166-8).

Luận điểm đồng nhất hóa/Tây phương hóa cũng không cung cấp một giải thích đầy đủ về toàn cầu hóa. Toàn cầu hóa không phải là một lực lượng đồng nhất và chinh phục tất cả, được thúc đẩy bởi logic của chủ nghĩa tư bản hoặc chủ nghĩa đế quốc văn hóa phương Tây. Như Pietersee lưu ý, các trải nghiệm văn hóa không chỉ đơn giản là di chuyển theo hướng j       của sự đồng nhất và tiêu chuẩn hóa văn hóa. Quan niệm như vậy

■c       bỏ qua tác động của các nền văn hóa phi phương Tây đối với

phía tây:

• ••

Nó hạ thấp tính nước đôi của đà toàn cầu hóa và bỏ qua vai trò của việc tiếp nhận văn hóa phương Tây tại địa phương - ví dụ như quá trình bản địa hóa các yếu tố phương Tây. Nó không thấy được ảnh hưởng của các nền văn hóa ngoài phương Tây đã và đang tác động lên nhau. Nó không có chỗ cho sự giao thoa văn hóa - như trong sự phát triển của 'nền văn hóa thứ ba' như âm nhạc thế giới. Nó đánh giá quá cao tính đồng nhất của văn hóa phương Tây và bỏ qua thực tế rằng nhiều tiêu chuẩn do phương Tây và bản thân các ngành công nghiệp văn hóa của họ đưa ra hóa ra lại mang đặc điểm hỗn hợp văn hóa nếu chúng ta xem xét các dòng văn hóa của họ. (1995: 53)

Nói tóm lại, trong khi các hoạt động của nhiều doanh nghiệp toàn cầu cũng như các tổ chức quốc tế hướng đến sự đồng nhất hóa và tiêu chuẩn hóa, thì vẫn có chỗ cho việc tái tạo sự đa dạng văn hóa và xã hội đáng kể trong cấu trúc toàn cầu được kết nối với nhau. Hơn nữa, một số nhóm có xu hướng phản ứng với việc tăng cường kết nối với nhau bằng cách phân định ranh giới của chính họ rõ ràng hơn, cả về mặt xã hội lẫn biểu tượng (Goldmann et al. 2000: 10-11).

Định nghĩa thứ ba về toàn cầu hóa nhấn mạnh tầm quan trọng giảm dần của thời gian và không gian khi thế giới trở nên liên kết với nhau hơn. Quan niệm về toàn cầu hóa này có được rất nhiều từ công trình của David Harvey (1990) và Anthony Giddens (1990). Chẳng hạn, Harvey lập luận rằng chúng ta đã trải qua một giai đoạn 'nén không gian-thời gian' dữ dội trong hai thập kỷ qua, giai đoạn này có tác động làm mất phương hướng và gây rối đối với các hoạt động kinh tế-chính trị, sự cân bằng quyền lực giai cấp, cũng như đến đời sống văn hóa - xã hội. Theo Harvey, điều đã xảy ra là 'sự hủy diệt của không gian xuyên thời gian'. Chìa khóa của vấn đề này là việc triển khai các hình thức tổ chức mới và công nghệ mới trong sản xuất, đồng thời tăng tốc song song trong trao đổi và tiêu dùng (1990: 284-307). Đối với Giddens cũng vậy, toàn cầu hóa ngụ ý những thay đổi trong vấn đề 'khoảng cách thời gian-không gian', nghĩa là, cách thức cuộc sống xã hội được sắp xếp theo thời gian và không gian. Giddens lưu ý rằng khung khái niệm hoạt động của khoảng cách thời gian-không gian hướng sự chú ý của chúng ta đến các mối quan hệ phức tạp giữa sự tham gia của địa phương và sự tương tác qua khoảng cách. Trong kỷ nguyên hiện đại, Giddens lập luận, mức độ cách biệt về thời gian-không gian cao hơn nhiều so với bất kỳ thời kỳ nào trước đó, và mối quan hệ giữa các hình thức và sự kiện xã hội địa phương và xa xôi trở nên 'kéo dài' tương ứng. Toàn cầu hóa đề cập đến quá trình kéo dài đó. Do đó, nó có thể được định nghĩa là “sự tăng cường các mối quan hệ xã hội trên toàn thế giới liên kết các địa phương xa nhau theo cách mà các sự kiện địa phương được định hình bởi các sự kiện xảy ra cách xa nhiều dặm và ngược lại” (1990: 64).

Định nghĩa toàn cầu hóa như vậy hữu ích hơn hai định nghĩa trước đó vì nó giúp Hoa Kỳ phân biệt giai đoạn toàn cầu hóa hiện đại với các giai đoạn trước đó và vì nó cảnh báo Hoa Kỳ về vai trò then chốt của sự trỗi dậy của ý thức toàn cầu. Đối với một số nhà văn, hai hiểu biết này trên thực tế có liên quan mật thiết với nhau. Chẳng hạn, Waters lập luận rằng điều làm cho toàn cầu hóa hiện đại khác biệt với những biểu hiện trước đó của nó là 'tính phản hồi' của nó, như định nghĩa của ông về toàn cầu hóa là 'một quá trình xã hội trong đó những hạn chế về địa lý đối với các sắp xếp văn hóa và xã hội? giảm đi và trong đó con người ngày càng trở nên nhận thức được rằng chúng đang lùi dần ở phần gạch chân (1995: 3, 45, phần nhấn mạnh của tôi).

Trong phần tổng quan gần đây của mình về cuộc tranh luận toàn cầu hóa, Scholte cũng đưa ra quan điểm tương tự, đồng nhất toàn cầu hóa với những quan niệm đang thay đổi về không gian. Ông lập luận rằng sự phổ biến và lan rộng của các kết nối siêu lãnh thổ - chẳng hạn như các cuộc gọi điện thoại, tài chính điện tử và sự cạn kiệt tầng ôzôn tầng bình lưu - ■ đặt dấu chấm hết cho cái có thể được gọi là 'lãnh thổ', nghĩa là, một tình huống mà địa lý xã hội hoàn toàn bị lãnh thổ. Scholte nhận xét rằng mặc dù lãnh thổ vẫn còn rất quan trọng trong thế giới toàn cầu hóa của chúng ta, nhưng nó không còn cấu thành toàn bộ địa lý của chúng ta nữa (2000: 42-8). Không gian xã hội có chiều hướng siêu lãnh thổ này một phần vì chúng ta thường nghĩ về đồng minh toàn cầu : 'chúng ta quan niệm thế giới không chỉ là sự chắp vá của các lãnh thổ lãnh thổ, mà còn là một nơi duy nhất mà khoảng cách lãnh thổ và biên giới (ít nhất là ở một số khía cạnh) không liên quan ' {Sđd.-. 54).

Tuy nhiên, định nghĩa này không nói lên nhiều điều về tác động không đồng đều của toàn cầu hóa trong các bối cảnh khác nhau và vấn đề hóc búa về động lực toàn cầu-địa phương. Một giải pháp thay thế hiệu quả hơn được đề xuất bởi Robertson, người đã cung cấp tài liệu có lẽ là toàn diện nhất về tác động qua lại giữa các xu hướng địa phương hóa và toàn cầu hóa. Robertson bắt đầu bằng việc ghi nhận mức độ mà phần lớn cuộc nói chuyện về toàn cầu hóa có xu hướng coi nó như một quá trình lấn át địa phương. Xu hướng phổ biến này thể hiện ở dạng gay gắt nhất trong tuyên bố rằng chúng ta đang sống trong một thế giới của những khẳng định địa phương chống lại các xu hướng toàn cầu hóa, một thế giới trong đó ý tưởng về địa phương đôi khi được hiểu là một hình thức đối lập hoặc chống lại bá quyền Rally toàn cầu. (1995: 26-9). Ngược lại, Robertson khẳng định rằng quá trình toàn cầu hóa có liên quan đến việc tái thiết, theo một nghĩa nào đó, là quá trình sản xuất của 'nhà', 'cộng đồng' và 'địa phương'. Ở mức độ đó, địa phương không nên được coi là đối trọng với toàn cầu. Thay vào đó, nó nên được coi, tùy thuộc vào một số phẩm chất, như là một “khía cạnh” của toàn cầu hóa. Do đó, Robertson đặt ra thuật ngữ 'toàn cầu hóa' để nhấn mạnh rằng toàn cầu hóa có liên quan đến tính đồng thời và sự thâm nhập lẫn nhau của cái mà theo quy ước được gọi là toàn cầu và địa phương, hoặc - theo cách trừu tượng hơn - cái phổ biến và cái đặc thù { ibid.- . 30).

)ji.'

Theo Robertson, quan điểm cho rằng các quan niệm đương đại về địa phương phần lớn được tạo ra theo thuật ngữ toàn cầu không có nghĩa là tất cả các hình thức địa phương đều được đồng nhất về bản chất. Robertson vẫn kiên quyết phản đối quan điểm cho rằng toàn cầu hóa bao hàm sự đồng nhất hóa các nền văn hóa địa phương. Đầu tiên, có bằng chứng rõ ràng cho thấy các thông điệp văn hóa bắt nguồn từ 'Hoa Kỳ' được tiếp nhận và diễn giải một cách khác biệt; rằng các nhóm địa phương tiếp thu thông tin liên lạc từ 'trung tâm' theo nhiều cách khác nhau. Thứ hai, những nhà sản xuất chính được cho là của 'văn hóa toàn cầu' - chẳng hạn như những nhà sản xuất ở Atlanta (CNN) và Los Angeles (Hollywood) - ngày càng điều chỉnh sản phẩm của họ cho phù hợp với một thị trường toàn cầu khác biệt mà họ đã góp phần xây dựng. Thứ ba, các tài nguyên biểu tượng dường như là 'quốc gia' trên thực tế ngày càng sẵn có để giải thích và tiêu thụ toàn cầu khác nhau. Và thứ tư, có một dòng ý tưởng và thực tiễn đáng kể từ cái gọi là Thế giới thứ ba đến các xã hội và khu vực dường như thống trị trên thế giới (ibid.'. 38-9). Tóm lại, Robertson kết luận, thật vô nghĩa khi định nghĩa toàn cầu như thể toàn cầu loại trừ địa phương. 'Cái toàn cầu không ở trong và tự nó đối nghịch với cái địa phương. Radier, cái thường được gọi là địa phương về cơ bản được bao gồm trong toàn cầu' (ibid.: 34-5).

Do đó, quan niệm về toàn cầu hóa cung cấp thông tin cho phân tích của tôi nhấn mạnh tầm quan trọng ngày càng giảm của thời gian và không gian trong việc tổ chức đời sống xã hội và chính trị cũng như sự xuất hiện của ý thức toàn cầu. Nó coi toàn cầu hóa là một quá trình phân khúc, không đồng đều và trong một số trường hợp là địa phương hóa (xem thêm Hannerz 1996 và Appadurai 1996). Theo nghĩa đó, theo Robertson, tôi sẽ bác bỏ ý tưởng về sự phân cực giữa địa phương và toàn cầu, và cho rằng toàn cầu hóa liên quan đến việc tái sản xuất, và trong một số trường hợp là sản xuất, của địa phương.

Thách thức của toàn cầu hóa

Liệu toàn cầu hóa báo trước sự kết thúc của kỷ nguyên quốc gia? Không thể trả lời câu hỏi này một cách đúng đắn nếu không phân biệt giữa quốc gia và nhà nước, và đánh giá tác động của toàn cầu hóa đối với từng quốc gia một cách riêng biệt. Trong trường hợp của nhà nước, câu hỏi đặt ra là liệu các quốc gia có thể bảo toàn nguyên vẹn chủ quyền của mình trong thời đại ngày càng có nhiều quy định và hoạt động kinh tế xuyên biên giới, cũng như khi hoạt động chính trị ngày càng được tiến hành ở cấp độ siêu quốc gia và địa phương hay không. Mặt khác, trong trường hợp của quốc gia, câu hỏi đặt ra là liệu có những hình thức cộng đồng nào cung cấp các tiêu điểm thuộc về thay thế hay không.

Nhiều nhà bình luận lập luận rằng nhà nước đang nhanh chóng trở nên lạc lõng trước toàn cầu hóa kinh tế. Câu chuyện, bây giờ đã trở thành một câu chuyện quen thuộc, được Holton tóm tắt một cách xác đáng:

Nền kinh tế toàn cầu được đặc trưng bởi dòng tiền và vốn khổng lồ xuyên qua các ranh giới chính trị. Các thị trường tài chính toàn cầu tích hợp chuyển hàng tỷ đô la trên khắp thế giới hàng ngày theo cách ảnh hưởng đến các nền kinh tế quốc gia thông qua tác động của nó đối với ngoại hối, lãi suất, thị trường chứng khoán, mức việc làm và doanh thu thuế của chính phủ. .. Bản thân các chiến lược kinh doanh toàn cầu được tăng cường bởi những thay đổi cơ bản trong công nghệ thông tin và viễn thông. Những dòng vốn đầu tư, công nghệ, thông tin liên lạc và lợi nhuận xuyên biên giới quốc gia này thường được coi là triệu chứng nổi bật nhất của thách thức toàn cầu đối với quốc gia-dân tộc. (1998: 80-1)

Tuy nhiên, thách thức đối với nhà nước không chỉ là kinh tế. Người ta cũng lập luận rằng nhà nước được thay thế như một địa điểm ra quyết định chính trị của các cơ quan khu vực và siêu quốc gia. Ngày nay, hệ thống nhà nước quốc gia phải đối mặt với một mạng lưới mở rộng gồm các tổ chức liên chính phủ, các cơ quan và tổ chức siêu quốc gia, cũng như các chủ thể phi nhà nước và các cơ quan xuyên quốc gia bao gồm các tập đoàn đa quốc gia, các nhóm áp lực và các tổ chức phi chính phủ (NGO) khác nhau (Guibernau 2001).

Mặt khác, sự lan rộng của tính siêu lãnh thổ đã tạo điều kiện thuận lợi cho sự phát triển của các bản sắc phi lãnh thổ và tình đoàn kết quốc tế. Mức độ di cư hàng loạt ngày càng tăng, tác động của chủ nghĩa tiêu dùng và truyền thông đại chúng đã làm nảy sinh các nền văn hóa lai toàn cầu, thu hút ngày càng nhiều người hơn mỗi ngày. Tóm lại, quốc gia không còn là hình thức cộng đồng duy nhất được tính cho nhiều người (Scholte 2000; Cheah 1998).

Có một số sự thật trong những lập luận này nhưng bức tranh họ đưa ra tốt nhất là một phần. Như Billig đã nhận xét một cách đúng đắn, có một cảm giác 'như thể' trong một số phiên bản của luận đề 'cuộc khủng hoảng của quốc gia-dân tộc':

Như thể quốc gia đã tàn lụi; như thể các cam kết quốc gia của người dân đã bị san phẳng xuống mức độ lựa chọn của người tiêu dùng; như thể hàng triệu trẻ em ở quốc gia hùng mạnh nhất thế giới không hàng ngày chào một kiểu và chỉ một kiểu cờ; như thể, tại thời điểm này trên toàn cầu, những đội quân khổng lồ đang không thực hành các cuộc diễn tập chiến đấu của họ dưới màu cờ sắc áo quốc gia. (1995:139)

Để bắt đầu, chúng ta nên lưu ý rằng toàn cầu hóa kinh tế vẫn chưa lấn át nhà nước. Biên giới quốc gia vẫn còn quan trọng vì hầu hết các chủ thể kinh tế toàn cầu đều cảm thấy cần phải có một khuôn khổ ổn định nào đó gồm các quy tắc và các cấu trúc hỗ trợ bên ngoài các mạng lưới được tạo ra thông qua thị trường (Holton 1998: 108). Nói cách khác, nền kinh tế toàn cầu là một cái gì đó phải được thực hiện , tái sản xuất, phục vụ và cấp vốn một cách tích cực. 'Nó đòi hỏi một loạt các chức năng chuyên môn cao phải được thực hiện, các cấu trúc cơ sở hạ tầng phải được đảm bảo, các môi trường lập pháp phải được tạo ra và duy trì sự hiếu khách' (Sassen 2000: 217). Điều này đúng ngay cả trong trường hợp của các tập đoàn đa quốc gia, các tác nhân khuôn mẫu của các kịch bản toàn cầu. Như Holton đã chỉ ra, dù ở các quốc gia có nền kinh tế tiên tiến hay ở các nước đang phát triển, mô hình thống trị của các tập đoàn đa quốc gia đối với các quốc gia là quá đơn giản. Các tập đoàn đa quốc gia không hoạt động ngoài phạm vi quyền hạn của quốc gia , dù ở trong nước hay nước ngoài. Ngược lại, họ phụ thuộc vào nhà nước để có được các quyền sở hữu ổn định, được hỗ trợ về cơ sở hạ tầng và được đối xử tài chính thuận lợi. Do đó, nhà nước-dân tộc 'không tách rời nhau ra, mà nó ngày càng trở nên gắn bó với các mối quan hệ rộng lớn hơn với các quốc gia khác . quốc gia, các tập đoàn đa quốc gia và các tổ chức phi chính phủ toàn cầu hoạt động xuyên biên giới chính trị' (1998: 82-3, 108).

Mặt khác, quốc gia tiếp tục là một nguồn quan trọng của bản sắc chính trị và văn hóa cho nhiều người trên thế giới. Chúng tôi biết rõ rằng việc tiếp xúc liều lĩnh với các nền văn hóa 'xa lạ' thông qua các mạng lưới toàn cầu thường dẫn đến việc nâng cao nhận thức và quyết tâm bảo tồn sự khác biệt của quốc gia, chứ không phải ngược lại. Nhìn chung, viễn cảnh khó khăn về mất việc làm do tái cơ cấu kinh tế toàn cầu, chủ quyền quốc gia bị thu hẹp , mức độ di cư ồ ạt gia tăng và tốc độ thay đổi công nghệ chóng mặt, tất cả kết hợp lại để tạo ra một bầu không khí trong đó an ninh và bản sắc được tôn trọng. nhiều người cảm thấy bị đe dọa. Không có gì ngạc nhiên khi chủ nghĩa dân tộc trở thành phương tiện cơ bản để chống lại mối đe dọa đó (Scholte 2000: 163-4; Holton 1998: 156-7).

Vì điều này, không có gì ngạc nhiên khi sự hồi sinh gần đây của chủ nghĩa sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc được nhiều người giải thích là sự chống lại tác động phá hoại của toàn cầu hóa. Trên thực tế, như một số học giả đã lưu ý, thậm chí chúng ta có thể nói về sự gia tăng tỷ lệ chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa trong điều kiện toàn cầu hóa. Chúng ta đã thấy 'quốc tịch di động', được đọc dưới ký hiệu chính trị bản sắc, đang gia tăng nhanh chóng ở mọi nơi trên thế giới như thế nào (Anderson 1996: 9). Mặt khác, các phong trào di cư là một

Thư viện Đại học Bilkent

Syj       '                   -             ■■•       —       ■

134 Các cuộc tranh luận đương đại về chủ nghĩa dân tộc

sản phẩm của toàn cầu hóa nhân khẩu học không chỉ làm nảy sinh các nền văn hóa lai tạp, mà còn tạo ra 'lòng yêu nước vắng mặt' hay 'chủ nghĩa dân tộc xa cách', như mối quan hệ chính trị của nhiều cộng đồng hải ngoại khác nhau trên khắp thế giới chứng minh rõ ràng (Pietersee 1995: 49; cho 'khoảng cách dài chủ nghĩa dân tộc', xem Anderson 1998). Toàn cầu hóa không chỉ gây ra nhiều chủ nghĩa dân tộc hơn theo nghĩa phản ứng. Có hai cách khác mà toàn cầu hóa đã khuyến khích sự phát triển của các cơ cấu quốc gia. Thứ nhất, toàn cầu hóa đã làm giảm sức mạnh tương đối của các quốc gia, khiến họ khó có thể chống lại sự trỗi dậy của các chủ nghĩa dân tộc thiểu số bên trong biên giới của mình một cách hiệu quả. Thứ hai, các phong trào dân tộc và quốc gia đôi khi khai thác các mạng lưới xuyên quốc gia để thúc đẩy sự nghiệp của họ (Scholte 2000:168). Tóm lại, còn quá sớm để coi chủ nghĩa dân tộc là một dạng ý thức lỗi thời. Như Cheah đã lập luận một cách đúng đắn, 'không nên nhầm lẫn một tình trạng toàn cầu hiện tại với cảm giác thuộc về một cộng đồng thế giới dựa trên số đông đang tồn tại (chủ nghĩa cos mopolitanism) bởi vì tính toàn cầu của cuộc sống hàng ngày không nhất thiết tạo ra một ý thức chính trị toàn cầu phổ biến hiện có ' (1998: 31). Sự lan rộng của các mối quan hệ siêu lãnh thổ không báo hiệu sự kết thúc của tình đoàn kết được xây dựng theo lãnh thổ đang tiếp tục phát triển mạnh trong một thế giới toàn cầu hóa. Trên thực tế, nghịch lý trung tâm của chính trị sắc tộc trong thế giới ngày nay là lòng trung thành nguyên thủy tự chúng đã trở nên toàn cầu hóa. Những lòng trung thành như vậy thực sự có thể là sản phẩm của các truyền thống được phát minh ra hoặc các       liên kết hồi tưởng (;'i, nhưng

1*“       ... vì sự tương tác không ổn định và rời rạc của com

thương mại, phương tiện truyền thông, chính sách quốc gia, và những tưởng tượng của người tiêu dùng, dân tộc, từng là một vị thần chứa trong chai của một số loại địa phương... giờ đây đã trở thành một lực lượng toàn cầu, mãi mãi trượt vào và xuyên qua các vết nứt giữa các quốc gia và biên giới. (Appadurai 1996: 41; xem thêm Scholte 2000: 160-1)

Về mặt chính trị, chúng ta thấy rằng khi quyền lực nhà nước được chuyển giao hoặc suy yếu trong một lĩnh vực, nó sẽ được củng cố ở một quốc gia khác. Các quốc gia tiếp tục là chủ thể duy nhất được công nhận chính thức trong các thể chế như Liên Hợp Quốc, NATO hoặc ASEAN. Trên thực tế, các quốc gia dân tộc là kiến trúc sư chính của các thể chế này, quyết định về chức năng, cấu trúc và điều kiện gia nhập của chúng, đồng thời duy trì tài chính cho chúng. Do đó, theo nhiều cách, hệ thống quốc gia-nhà nước

vẫn còn sống và hoạt động rất nhiều (Guibernau 2001: 250-1; Anderson và Goodman 1999: 27).

Tuy nhiên, đó cũng là trường hợp thế giới nơi sinh sống của các quốc gia dân tộc đang thay đổi và toàn cầu hóa là nguồn gốc chính của sự thay đổi này. Do đó, các quốc gia-dân tộc đương đại đang phải đối mặt với ngày càng nhiều vấn đề không thể giải quyết trên cơ sở quốc gia. Các quốc gia riêng lẻ hoặc thiếu các nguồn tài chính hoặc kỹ thuật để giải quyết các vấn đề như nghèo đói hoặc hiện đại hóa kinh tế , hoặc họ phải đối mặt với các vấn đề chung, chẳng hạn như an ninh hoặc bảo vệ môi trường, đòi hỏi hành động chung của tất cả để tạo ra kết quả hiệu quả (Holton 1998: 121) . Hơn nữa, sự lan rộng của các mối quan hệ toàn cầu đã làm nảy sinh một số cơ quan cấp tiểu bang, siêu nhà nước và phi nhà nước, khiến một số người nói về một kỷ nguyên quản trị hậu chính quyền. Những người khác đã đề nghị từ bỏ khái niệm truyền thống về chủ quyền, vốn diễn giải nó như một dạng quyền lực công cộng không thể phân chia và không thể phân chia. Họ lập luận rằng chủ quyền phải được hình thành ngày nay như là sự phân chia giữa một số cơ quan, và bị giới hạn bởi chính bản chất của tính đa nguyên này (Held 1996: 415).

Bức tranh thu được về chính thể toàn cầu là một bức tranh khá phức tạp. Thứ nhất, có nhiều bên tham gia, và không chỉ các quốc gia-dân tộc, tham gia. Thứ hai, chủ quyền quốc gia ngày càng có điều kiện dựa trên việc tuân thủ một loạt các cơ chế quản lý xuyên quốc gia. Điều này phản ánh sự phụ thuộc lẫn nhau quốc tế ngày càng tăng và sự gia tăng của các vấn đề chỉ có thể được giải quyết một cách hiệu quả thông qua hợp tác quốc tế và thỏa thuận xuyên quốc gia (Holton 1998: 123).

Tóm lại, những gì chúng ta phải đối mặt trong điều kiện toàn cầu hóa không phải là sự siêu việt của nhà nước như vậy, mà là sự chuyển đổi các chức năng của nhà nước. Vì vậy, đôi khi người ta lập luận rằng nhà nước không còn là nhà nước cung cấp độc quyền, mà ngày càng trở thành nhà nước điều tiết (Delanty và O'Mahony 2002:170-1). Đây là hệ quả trực tiếp của bản chất của sự phụ thuộc lẫn nhau đương đại được đặc trưng bởi sự thay đổi tương đối theo thời gian từ các vấn đề kiểm soát quân sự, lãnh thổ và tính hợp pháp, sang một loạt các vấn đề xã hội, kinh tế và môi trường trong đó tất cả các quốc gia đều có lợi ích và phải hợp tác để giải quyết. Tìm các giải pháp. Những vấn đề như vậy bao gồm ô nhiễm môi trường tự nhiên, áp lực dân số đối với tài nguyên và sự bất bình đẳng kinh tế ngày càng tăng (Holton 1998: 114).

Khi chúng ta chuyển sang phía bên kia của dấu gạch nối, tức là quốc gia, chúng ta thấy rằng quốc gia này đang mất dần khả năng nhận dạng tập thể, với sự gia tăng của các khuôn khổ phi quốc gia thuộc về giai cấp, giới tính, chủng tộc, tôn giáo và tình dục. định hướng. Ở đây, một số nhà bình luận nhấn mạnh vai trò quan trọng của các phương tiện truyền thông đại chúng, kết nối mọi người ở những khoảng cách xa bằng cách chuyển đổi nội dung của các mối quan hệ con người thành các biểu tượng hoặc mã thông báo. 'Quá trình này có thể trở nên hiệu quả đến mức các cộng đồng quan tâm hoặc cam kết giá trị có thể phát triển giữa những người chưa bao giờ gặp nhau, ít tham gia cùng nhau trong một sự kiện chính trị' (Waters 1995: 150). Hơn nữa, sự lan rộng nhanh chóng của tính siêu lãnh thổ kể từ những năm 1960 đã thúc đẩy sự trỗi dậy của ý thức toàn cầu và một số sự gia tăng gắn bó giữa các quốc gia với một cộng đồng nhân loại phổ quát. Mặt khác, toàn cầu hóa cũng đã làm tăng phạm vi các cơ hội văn hóa có sẵn tại bất kỳ địa phương cụ thể nào, do đó làm suy yếu khả năng của nhà nước trong việc áp đặt một nền văn hóa duy nhất cho người dân của mình.

Kết quả trực tiếp của sự gia tăng các cơ hội văn hóa là sự gia tăng 'lai tạo' văn hóa hay cái mà một số người gọi là 'creolization'. Toàn cầu hóa tăng cường quan hệ liên văn hóa và đa dạng hóa các lựa chọn văn hóa, trong quá trình làm mờ đi sự khác biệt giữa các quốc gia (Scholte 2000: 23-4). Quan niệm về các dạng 'thiên tài quốc gia', tính không thể chia cắt của quốc gia và tính xác thực của nó giờ đây khó nắm bắt hơn khi các quốc gia trở nên phức tạp hơn, di động hơn và lai tạp về văn hóa hơn (Edensor 2002: 9).

Cuối cùng, toàn cầu hóa nới lỏng mối liên kết giữa quốc gia và nhà nước, và dẫn đến sự hình thành các bản sắc phi lãnh thổ hóa. Do đó, khả năng nảy sinh về một biện pháp gia tăng chủ nghĩa đa sắc tộc, trong đó các sắc tộc không bị ràng buộc với bất kỳ lãnh thổ hoặc chính thể cụ thể nào (Waters 1995: 136).

Những thay đổi do quá trình toàn cầu hóa gây ra được Hannerz tóm tắt một cách khéo léo, người bắt đầu bằng cách thừa nhận rằng ngay cả ở các vùng trung tâm của phương Tây, ý tưởng về quốc gia vẫn chủ yếu được áp dụng cho rất nhiều người:

Tuy nhiên, xen kẽ giữa những công dân cam kết đó, theo những khuôn mẫu không phải lúc nào cũng minh bạch như nhau, là một số lượng ngày càng tăng của những người có kinh nghiệm và mối quan hệ khác nhau hơn. Một số người trong số họ có thể muốn xác định lại quốc gia; đặt trọng tâm, ví dụ, nhiều hơn vào tương lai và ít hơn vào quá khứ mà họ tình cờ không phải là một phần... Những người khác một lần nữa ở trong quốc gia nhưng không thuộc về quốc gia đó. Họ có thể là những người theo chủ nghĩa quốc tế thực sự, hoặc họ là những người có quốc tịch thực sự ở nơi khác, đối tượng lưu vong hoặc nỗi nhớ hải ngoại... Hoặc họ thực sự có thể mắc nợ một mối liên kết mạnh mẽ hơn với một số loại cộng đồng xuyên quốc gia tưởng tượng khác - một cộng đồng nghề nghiệp, một cộng đồng những người tin vào một đức tin mới, những người theo phong cách trẻ trung. Có thể có các cộng đồng bị chia rẽ, sự mơ hồ và cả những cộng hưởng xung đột. (1996: 90)

Chúng ta có thể nói về sự tồn tại của một nền văn hóa toàn cầu trong bối cảnh này không? Đối với Featherstone, nếu theo văn hóa toàn cầu, chúng tôi muốn nói đến điều gì đó tương tự như văn hóa của quốc gia-dân tộc nói chung, thì câu trả lời rõ ràng là phủ định. Trong sự so sánh này, khái niệm về một nền văn hóa toàn cầu không thành công, bởi vì hình ảnh văn hóa của một quốc gia-dân tộc là hình ảnh thường nhấn mạnh đến sự đồng nhất và hội nhập văn hóa. Theo dòng lập luận này, sẽ không thể xác định được một nền văn hóa toàn cầu nếu không có sự hình thành của một quốc gia thế giới. Tuy nhiên, nếu chúng ta cố gắng sử dụng một định nghĩa rộng hơn về văn hóa và nghĩ nhiều hơn về các quá trình, thì có thể đề cập đến toàn cầu hóa văn hóa và chỉ ra các quá trình văn hóa xuyên xã hội (1990: 1).

Một quan niệm rộng hơn như vậy, Featherstone tiếp tục, cũng có thể cho phép Hoa Kỳ đánh giá cao các nhóm 'nền văn hóa thứ ba' đang nổi lên, vốn là phương tiện cho tất cả các loại dòng chảy văn hóa không thể chỉ được hiểu như là sản phẩm của sự trao đổi song phương giữa các quốc gia-dân tộc . Do đó, thật sai lầm khi quan niệm một nền văn hóa toàn cầu nhất thiết phải kéo theo sự suy yếu chủ quyền của các quốc gia-dân tộc. Cũng sẽ sai lầm khi coi sự xuất hiện của các nền văn hóa thứ ba là một con dốc trơn trượt đối với quá trình đồng nhất hóa. Do đó, chúng ta nên khái niệm hóa văn hóa toàn cầu ít hơn dưới dạng các quá trình đồng nhất hóa bị cáo buộc và 'nhiều hơn về tính đa dạng, phong phú và phong phú của các diễn ngôn, quy tắc và thông lệ phổ biến và địa phương chống lại và phát lại tính hệ thống và trật tự' (ibid .: 1-2).

Featherstone lập luận rằng trong khi các chương trình truyền hình cụ thể , buổi biểu diễn thể thao, buổi hòa nhạc, quảng cáo có thể nhanh chóng lan truyền toàn cầu, điều này không có nghĩa là phản ứng của những người xem và nghe trong các bối cảnh văn hóa khác nhau sẽ đồng nhất. Theo lời của Friedman,

Đúng là Coke, áo phông du lịch và bóng bán dẫn đã trở nên phổ biến, tức là những thứ và biểu tượng của văn hóa phương Tây đã

lan tỏa vào cuộc sống hàng ngày của nhiều dân tộc trên thế giới, ngay cả khi chúng được sản xuất tại Hồng Kông. Tuy nhiên, phương thức chiếm đoạt những thứ này của họ vẫn khác rất nhiều so với của chúng ta. (1994:100)

Văn hóa này trông như thế nào? Theo I-Iannerz, văn hóa toàn cầu được đánh dấu bởi "một tổ chức đa dạng hơn là sự sao chép của sự đồng nhất". Chưa có sự đồng nhất hoàn toàn nào về các hệ thống ý nghĩa và cách diễn đạt, cũng như không có khả năng sẽ sớm có Một. Nhưng thế giới đã trở thành một mạng lưới các mối quan hệ xã hội, và giữa các khu vực khác nhau của nó có một dòng ý nghĩa cũng như con người và hàng hóa. 'Văn hóa thế giới được tạo ra thông qua sự liên kết ngày càng tăng của các nền văn hóa địa phương đa dạng, cũng như thông qua sự phát triển của các nền văn hóa mà không có điểm tựa rõ ràng trong bất kỳ một lãnh thổ nào' (1990: 237).

Hannerz cũng tuyên bố rằng ý nghĩa thực sự của sự phát triển của các nền văn hóa xuyên quốc gia thường không phải là trải nghiệm văn hóa mới mà bản thân chúng mang lại cho mọi người, mà là khả năng trung gian của chúng:

Các nền văn hóa xuyên quốc gia là đầu cầu để xâm nhập vào các nền văn hóa lãnh thổ khác. Thay vì ở lại trong chúng, người ta có thể sử dụng khả năng di động kết nối với chúng để tiếp xúc với ý nghĩa của các vòng đời khác, và dần dần kết hợp kinh nghiệm này vào quan điểm cá nhân của mình, (ibid.: 245 )

Bây giờ chúng ta có thể chuyển sang câu hỏi liệu các quá trình toàn cầu hóa, đặc biệt là sự phát triển của các nền văn hóa xuyên quốc gia, có dẫn đến sự gia tăng song song trong ý thức chính trị toàn cầu hay không.

ị

'rd

Giải pháp thay thế toàn cầu

Những biến đổi liên quan đến toàn cầu hóa đã mang lại một luồng sinh khí mới cho dự án chủ nghĩa quốc tế. Đối với một số nhà bình luận, sự bùng nổ gần đây của chủ nghĩa dân tộc chỉ đơn thuần là biểu hiện của một tình trạng vô chính phủ của sự phân mảnh xã hội cực độ, mà cũng có thể được mô tả như là một tình huống mang lại những cơ hội mới cho cộng đồng quốc tế (Delanty và O'Mahony 2002: 171). Đối với những người khác, chủ nghĩa quốc tế không còn đơn thuần là một dự án lý tưởng mà là một loạt các lập trường thực tế đang tồn tại. Dù chúng ta có thể có những e ngại gì về các hình thức đương đại của chủ nghĩa xuyên quốc gia, chúng ta có thể xem nó như là cung cấp các điều kiện vật chất cho các chủ nghĩa vũ trụ cấp tiến mới từ bên dưới (xem các ví dụ trong Cheah 1998: 21). Theo nghĩa đó, thuật ngữ 'quốc tế' không chỉ gói gọn trong nó không chỉ 'những cuộc phiêu lưu tự nguyện của sự tự phát minh tự do và du lịch toàn cầu, mà còn cả những sự kết hợp ít nhân từ hơn giữa di cư, du mục, di cư, du lịch và chuyến bay tị nạn' (Wilson 1998: 352)?

Mục đích của phần này là phác thảo các cuộc tranh luận gần đây về chủ nghĩa cosmopolitanism , đặc biệt nhấn mạnh vào việc liệu chủ nghĩa cosmopolitanism có phải là một lựa chọn thực tế hơn trong thế giới toàn cầu hóa ngày nay hay không. Hãy để tôi bắt đầu với học thuyết cơ bản về chủ nghĩa thế giới.

Chủ nghĩa vũ trụ nào?

Chủ nghĩa vũ trụ khẳng định rằng 'tất cả các cá nhân cuối cùng đều có giá trị đạo đức như nhau và có quyền bình đẳng để sống một cuộc sống xứng đáng và thỏa mãn' (Poole 1999: 158). Theo Freeman, nguyên tắc cơ bản của đạo đức quốc tế có thể được tìm thấy trong Điều 1 của Tuyên ngôn Quốc tế Nhân quyền: 'Tất cả con người sinh ra đều tự do và bình đẳng về phẩm giá và quyền'. Đối với những người theo chủ nghĩa quốc tế, điều này cho thấy rằng về nguyên tắc, bản sắc dân tộc và biên giới quốc gia không liên quan đến quyền của bất kỳ cá nhân nào đối với các điều kiện cần thiết của một cuộc sống tốt đẹp. Theo Barry, Freeman khẳng định rằng chủ nghĩa thế giới là "một quan điểm đạo đức, không phải là một đơn thuốc của thể chế". Do đó, nó không nhất thiết đối lập với các quốc gia hoặc nhà nước, hoặc quyền dân tộc tự quyết. 'Tuy nhiên, nó phủ nhận giá trị đạo đức cơ bản của các thể chế nhà nước và quốc gia' (1999: 60).

Các nhà bình luận khác lưu ý rằng chủ nghĩa vũ trụ là một thuật ngữ linh hoạt, có các hình thức tách rời và đa liên kết có thể được diễn đạt khác nhau và có động cơ khác nhau. Do đó, đối với Anderson, chủ nghĩa quốc tế tán thành 'khoảng cách phản ánh từ các liên kết văn hóa của một người, sự hiểu biết rộng rãi về các nền văn hóa và phong tục khác, và niềm tin vào nhân loại phổ quát' (1998: 267). Mặt khác, Brennan lập luận rằng chủ nghĩa quốc tế không chỉ thể hiện sự nhiệt tình đối với những khác biệt về tập quán, mà còn phóng chiếu một lý thuyết về chính phủ thế giới và quyền công dân tương ứng (2001: 76). Tuy nhiên, vấn đề cuối cùng này vẫn chưa được giải quyết. Ví dụ, Freeman xem nhẹ vấn đề chính phủ thế giới và cho rằng vì cos-

mopolitanism coi trọng hạnh phúc của con người trước bất kỳ thể chế nào, nó không nhất thiết phải cam kết với chính phủ thế giới (1999: 61). Trong phần tiếp theo, tôi sẽ tập trung vào chủ nghĩa quốc tế như một trạng thái tinh thần, hay một quan điểm đạo đức, chứ không phải là một lý thuyết về chính phủ thế giới. ernment. Có lẽ những phân tích nổi tiếng nhất về chủ nghĩa quốc tế thuộc loại này được cung cấp bởi Nussbaum và Hannerz.

Nussbaum bắt đầu bài tiểu luận nổi tiếng của mình về chủ nghĩa quốc tế bằng cách lưu ý rằng việc nhấn mạnh vào niềm tự hào yêu nước là nguy hiểm về mặt đạo đức, và cuối cùng là phá vỡ một số mục tiêu chính đáng mà chủ nghĩa yêu nước đặt ra để phục vụ. Nussbaum lập luận rằng những mục tiêu này sẽ được phục vụ tốt hơn bởi lý tưởng cũ về chủ nghĩa quốc tế, 'người có lòng trung thành với cộng đồng loài người trên toàn thế giới', trong bất kỳ trường hợp nào cũng phù hợp hơn với hoàn cảnh của chúng ta trong thế giới đương đại (1996a: 4).

Theo Nussbaum, trên hết, chúng ta nên coi các cuộc thảo luận của mình là các cuộc thảo luận về các vấn đề của con người trong các tình huống cụ thể cụ thể, chứ không phải các vấn đề nảy sinh từ một bản sắc dân tộc duy nhất. Nussbaum nói, sự ngẫu nhiên về nơi một người được sinh ra chỉ là một sự ngẫu nhiên: 'bất kỳ con người nào cũng có thể được sinh ra ở bất kỳ quốc gia nào'. Nhận thức được điều này, chúng ta không nên để sự khác biệt về quốc tịch, giai cấp, thành phần dân tộc hay thậm chí giới tính tạo ra rào cản giữa Hoa Kỳ và đồng loại. 'Chúng ta nên công nhận nhân loại ở bất cứ nơi nào nó xuất hiện, và đưa ra các thành phần cơ bản, lý trí và năng lực đạo đức, lòng trung thành và sự tôn trọng đầu tiên của chúng ta'. Chúng ta phải luôn đối xử bình đẳng với phẩm giá của lý trí và sự lựa chọn đạo đức trong mỗi con người (ibid.-. 7-8).

Dựa trên chủ nghĩa Khắc kỷ, Nussbaum lập luận rằng chúng ta không cần phải từ bỏ bản sắc địa phương để trở thành công dân của thế giới. Do đó, chúng ta có thể nghĩ về bản thân mình không phải là không có các liên kết địa phương, mà được bao quanh bởi một loạt các vòng tròn đồng tâm. Cái đầu tiên bao quanh bản thân, cái tiếp theo bao gồm gia đình trực tiếp, sau đó, theo thứ tự, những người hàng xóm hoặc nhóm địa phương, những người cùng cư dân thành phố và những người cùng quận. Bên ngoài tất cả những vòng tròn này là vòng tròn lớn nhất, vòng tròn của nhân loại nói chung. Nhiệm vụ của chúng ta với tư cách là công dân của thế giới, Nussbaum nói, sẽ là 'vẽ các vòng tròn bằng cách nào đó về phía trung tâm', làm cho tất cả loài người giống những cư dân cùng thành phố của chúng ta hơn, v.v.

Chúng ta không cần phải từ bỏ những tình cảm và sự đồng nhất đặc biệt của mình, dù là sắc tộc, giới tính hay tôn giáo. Chúng ta không cần nghĩ về chúng như những thứ hời hợt, và chúng ta có thể nghĩ về danh tính của mình như

được họ tạo ra một phần. Chúng ta có thể và nên dành sự quan tâm đặc biệt cho chúng trong giáo dục. Nhưng chúng ta cũng nên làm việc để biến tất cả loài người thành một phần của cộng đồng đối thoại và quan tâm của chúng ta, đặt cơ sở cho các cuộc thảo luận chính trị của chúng ta dựa trên điểm chung đan xen đó , và dành cho vòng tròn xác định nhân loại của chúng ta sự quan tâm và tôn trọng đặc biệt, (ibid.'. 9)

Nussbaum kết luận phân tích của mình bằng cách quan sát rằng để trở thành công dân của thế giới thường là một công việc đơn độc. Đó là một kiểu lưu vong, 'xa rời sự thoải mái của những sự thật địa phương, khỏi cảm giác ấm áp, ấp ủ của chủ nghĩa yêu nước , khỏi bi kịch hấp dẫn của niềm tự hào về chính mình và của chính mình'. Chủ nghĩa vũ trụ không cung cấp nơi ẩn náu như vậy; nó chỉ cung cấp lý do và tình yêu nhân loại, có thể ít màu sắc hơn so với các nguồn thuộc về khác. Tuy nhiên, cô ấy nói thêm, cuộc sống của người theo chủ nghĩa quốc tế, người đặt ngay trước quốc gia và lý trí phổ quát trước các biểu tượng thuộc về quốc gia, không cần phải nhàm chán, hoặc thiếu tình yêu (ibid.: 15-17). Xét cho cùng, 'nhiều điều tốt đẹp có thể trở nên nhàm chán đối với những người không được giáo dục để đánh giá cao chúng' (1996b: 139).

Mặt khác, đối với Harmerz, quan điểm của chủ nghĩa vũ trụ phải kéo theo các mối quan hệ với nhiều nền văn hóa.      

và càng nhiều càng tốt. Quan trọng hơn, chủ nghĩa quốc tế bao gồm lập trường hướng tới sự đa dạng, hướng tới sự cùng tồn tại của các nền văn hóa trong trải nghiệm cá nhân. Hannerz lập luận rằng một chủ nghĩa vũ trụ quốc tế đích thực trước hết là một định hướng, một sự sẵn sàng tham gia với Người khác. 'Đó là một quan điểm trí tuệ và thẩm mỹ về sự cởi mở đối với các trải nghiệm văn hóa khác nhau, một cuộc tìm kiếm sự tương phản hơn là sự đồng nhất' (1990: 239).

Tuy nhiên, đồng thời, chủ nghĩa quốc tế là một vấn đề về năng lực:

Có khía cạnh của một trạng thái sẵn sàng, một khả năng cá nhân để tiến vào các nền văn hóa khác, thông qua lắng nghe, quan sát, trực giác và phản ánh. Và có năng lực văn hóa theo nghĩa chặt chẽ hơn của thuật ngữ này, một kỹ năng tích lũy được trong việc vận dụng ít nhiều thành thạo một hệ thống ý nghĩa cụ thể và các hình thức ý nghĩa có ý nghĩa, (ibid.)

Theo Hannerz, đang di chuyển là không đủ để biến một người thành một người theo chủ nghĩa quốc tế, và chúng ta không được nhầm lẫn giữa những người sau này với các loại khách du lịch khác, chẳng hạn như khách du lịch, người lưu vong, người di cư lao động

và người xa xứ. Người dân quốc tế tìm cách hòa mình vào các nền văn hóa khác; họ muốn trở thành người tham gia, hoặc ít nhất là không muốn bị phát hiện trong đám đông người tham gia, tức là người dân địa phương trong lãnh thổ quê hương của họ. Ngược lại, khách du lịch không phải là người tham gia, mà là khán giả. Mọi người tham gia vào du lịch đặc biệt để đi đến một nơi khác.

Cuộc sống lưu vong cũng không phải là một người theo chủ nghĩa quốc tế thực sự, vì việc cô ấy tham gia vào một nền văn hóa khác là điều gì đó đã được áp đặt lên cô ấy. Cô ấy được bao quanh bởi nền văn hóa nước ngoài nhưng không đắm mình trong đó. Đôi khi sự không hoàn hảo của cô ấy với tư cách là một người quốc tế có thể ngược lại với những điều không hoàn hảo của khách du lịch: cô ấy có thể xây dựng năng lực , nhưng cô ấy không thích điều đó.

Điều tương tự cũng xảy ra với hầu hết những người di cư lao động bình thường, những người mà đối với họ, đi xa đồng nghĩa với thu nhập cao hơn; 'thường thì sự tham gia với một nền văn hóa khác không phải là một lợi ích phụ mà là một chi phí cần thiết, được giữ ở mức thấp nhất có thể'. Một ngôi nhà thay thế được tạo ra với sự giúp đỡ của những người đồng hương, trong vòng tròn của họ, một người bị giới hạn.

Mặt khác, khái niệm về người nước ngoài có thể là khái niệm có thể dễ dàng liên kết nhất với chủ nghĩa quốc tế. Người nước ngoài là những người đã tự nguyện chọn sống ở nước ngoài trong một thời gian và họ biết rằng họ có thể quay lại bất cứ khi nào phù hợp với họ. Điều này không có nghĩa là tất cả người nước ngoài đều có làn da rám nắng theo chủ nghĩa quốc tế, nhưng đây là những người có đủ khả năng để thử nghiệm. Chúng ta thường nghĩ về họ như những người có phương tiện độc lập, những người cởi mở với những trải nghiệm mới là một ơn gọi, hoặc những người có thể mang theo công việc của họ ít nhiều đến nơi họ hài lòng {ibid.-. 241—3).

Điều này cho thấy rằng những người quốc tế không phải lúc nào cũng 'đi du lịch', mà hầu hết thời gian, họ thực sự ở nhà. Tuy nhiên, điều này có một ý nghĩa hoàn toàn khác trong trường hợp của họ. Hannerz lập luận rằng những người quốc tế thực sự không bao giờ cảm thấy thoải mái như ở nhà nữa, theo cách mà những người dân địa phương thực sự có thể:

Nhà được coi là điều hiển nhiên, nhưng sau khi quan điểm của họ bị ảnh hưởng không thể đảo ngược bởi trải nghiệm của người ngoài hành tinh và người ở xa, những người theo chủ nghĩa quốc tế, có thể không coi các mùa trong năm hay các nghi lễ nhỏ của cuộc sống hàng ngày là hoàn toàn tự nhiên, hiển nhiên. và cần thiết. Có thể có cảm giác tách biệt, có thể là khó chịu với những người cam kết tuân theo lẽ thường của địa phương và không nhận thức được tính tùy tiện của nó. Hoặc có lẽ cos mopolitan làm cho 'nhà' cũng là một trong những nguồn của mình

ý nghĩa cá nhân… Hay nhà thực sự là nhà, nhưng theo một cách đặc biệt; một lời nhắc nhở liên tục về một quá khứ tiền vũ trụ, một địa điểm ưu tiên của hoài niệm, (ibid.: 247-8)

Vậy tại sao chúng ta cần chủ nghĩa quốc tế? Một số câu trả lời đã được đề xuất bởi những người ủng hộ lý tưởng quốc tế. Câu trả lời đầu tiên là lối sống hỗn hợp của người quốc tế trên thực tế là phản ứng thích hợp duy nhất đối với thế giới hiện đại mà chúng ta đang sống. Chúng ta đang sống trong một thế giới được đánh dấu bởi công nghệ và thương mại, bởi sự di cư ồ ạt và sự phân tán của các ảnh hưởng văn hóa. Trong bối cảnh này, đắm mình trong các tập quán truyền thống của một nền văn hóa cụ thể liên quan đến sự sai lệch nhân tạo khỏi những gì thực sự đang diễn ra trên thế giới (Rushdie 1991, trích dẫn trong Waldron 1995: 100).

Mặt khác, Waldron thu hút sự chú ý của chúng ta đến mức độ mà chúng ta nợ lịch sử và di sản đối với các cộng đồng quốc tế đã tồn tại giữa các thương nhân, giáo sĩ, luật sư, người kích động, học giả, nhà khoa học, nhà văn và nhà ngoại giao. Đúng là chúng ta không phải là những nguyên tử tự tạo của trí tưởng tượng tự do, nhưng chúng ta cũng không phải là sản phẩm độc quyền của các cộng đồng dân tộc hoặc dân tộc đơn lẻ . 'Chúng ta được tạo ra bởi ngôn ngữ, văn học, văn hóa, khoa học, tôn giáo, nền văn minh của chúng ta - và đây là những thực thể con người vượt xa biên giới quốc gia'. Nếu chúng ta mắc nợ nguồn gốc đối với các cấu trúc xã hội đã hình thành nên Hoa Kỳ, thì chúng ta mắc nợ cộng đồng và nền văn minh toàn cầu, cũng như bất cứ điều gì chúng ta mắc nợ đối với bất kỳ khu vực, quốc gia, quốc gia hoặc bộ lạc cụ thể nào (1995: 103).

Waldron nhắc nhở chúng ta vào thời điểm này rằng cuộc sống của chúng ta, dù là cá nhân hay cộng đồng, không còn tự cung tự cấp nữa. Theo nghĩa đó, không giải thích nào về sự tồn tại của chúng ta sẽ hoàn chỉnh nếu không thừa nhận sự phụ thuộc của chúng ta vào các cấu trúc chính trị và xã hội lớn hơn vượt xa cộng đồng cụ thể mà chúng ta tự nhận mình (ibid.: 104).

Hai lý do khác đã được Nussbaum đưa ra. Đầu tiên, cô lập luận rằng thông qua giáo dục quốc tế, chúng ta hiểu thêm về bản thân. Đối với bà, một trong những rào cản lớn nhất đối với sự cân nhắc hợp lý trong chính trị là cảm giác chưa được kiểm chứng rằng lối sống của chính mình là trung lập và tự nhiên. Bằng cách nhìn bản thân qua con mắt của người khác, chúng ta nhận ra điều gì là cục bộ và không cần thiết trong thực tiễn của chúng ta, và điều gì được chia sẻ rộng rãi và sâu sắc hơn. Thứ hai,

một triển vọng quốc tế cho phép Hoa Kỳ giải quyết các vấn đề đòi hỏi sự hợp tác quốc tế: xét cho cùng, 'không khí không tuân theo biên giới quốc gia'. Để tiến hành loại đối thoại toàn cầu này, chúng ta cần có kiến thức không chỉ về địa lý và hệ sinh thái của các quốc gia khác, mà còn rất nhiều về con người của họ, để có thể tôn trọng các truyền thống và cam kết của họ (1996a: 11-14).

Cuối cùng, Robbins nhắc nhở chúng ta rằng các công nghệ và thể chế đã tạo ra cảm giác quốc gia hiện đang tồn tại ồ ạt và ngày càng tăng trên quy mô xuyên quốc gia. Nếu mọi người có thể trở nên giàu cảm xúc như Benedict Anderson (1991) nói về mối quan hệ của họ với những người đồng hương mà họ chưa bao giờ gặp mặt trực tiếp, thì giờ đây chủ nghĩa tư bản báo in đã trở thành chủ nghĩa tư bản điện tử và kỹ thuật số, và bây giờ điều đó hệ thống này rõ ràng là xuyên quốc gia, sẽ thật kỳ lạ nếu mọi người không có cảm xúc giống như vậy đối với những người khác không phải là đồng bào, những người bị ràng buộc với họ bởi một loại tình bạn xuyên quốc gia nào đó (Robbins 1998a: 6).

Tuy nhiên, bất kể một thế giới quốc tế đáng mơ ước đến đâu, cần phải chỉ ra rằng thế giới bên ngoài giới hàn lâm còn lâu mới đạt được điều đó (Hann 1995: 125). Như Billig đã nhắc nhở Hoa Kỳ một cách đúng đắn, 'người ta có thể ăn món Trung Quốc vào ngày mai và món ăn Thổ Nhĩ Kỳ vào ngày kia; người ta thậm chí có thể ăn mặc theo phong cách Trung Quốc và Thổ Nhĩ Kỳ. Nhưng là người Trung Quốc hoặc Thổ Nhĩ Kỳ không phải là những lựa chọn có sẵn trên thị trường'. Cos mopolitans cũng bị hạn chế bởi tính lâu dài của bản sắc dân tộc (1995: 139). Điều này chắc chắn khiến Hoa Kỳ đặt câu hỏi về khả năng thông qua của dự án quốc tế.

Các phê bình của Chủ nghĩa Quốc tế

Dự án quốc tế đã bị một số nhà văn chỉ trích gay gắt vì kéo theo sự đồng nhất, vì mang tính tinh hoa, không trung thực, tách rời và do đó, không tưởng.

Đầu tiên, người ta lập luận rằng chủ nghĩa quốc tế chỉ là một lựa chọn khả thi cho một nhóm công dân đặc quyền của các xã hội công nghiệp giàu có , những người có nguồn lực cần thiết để đi du lịch, học các ngôn ngữ khác và tiếp thu các nền văn hóa khác (Yack 1999: 104; Poole 1999: 162). Theo đó, Glazer lập luận rằng các giá trị quốc tế đã đạt được những bước tiến đáng kể ở khu vực phát triển hơn của thế giới, chẳng hạn, nơi mà lòng trung thành của người châu Âu dần dần đạt được lòng trung thành của quốc gia. Nhưng ở các nước đang phát triển, ông lưu ý, sức đề kháng

đến các giá trị quốc tế là mạnh mẽ. 'Việc ủng hộ các giá trị quốc tế thường bị coi là một sự khăng khăng kiêu ngạo của các cường quốc thuộc địa trước đây rằng các giá trị của họ, các giá trị phương Tây, phải được chấp nhận' (1996: 64).

Robbins cũng đưa ra quan điểm tương tự, lưu ý rằng ngoài tính từ có nghĩa là 'thuộc về mọi nơi trên thế giới; không bị giới hạn ở bất kỳ một quốc gia hay cư dân nào', từ 'quốc tế' ngay lập tức gợi lên hình ảnh của một người có đặc quyền: 'một người có thể tự xưng là "công dân của thế giới" nhờ các phương tiện độc lập, sở thích đắt tiền và một lối sống chạy nước kiệu khắp thế giới'. Robbins nói, sự liên kết giữa chủ nghĩa quốc tế với đặc quyền không hấp dẫn đối với Hoa Kỳ, bởi vì trong sâu thẳm chúng ta có xu hướng thừa nhận rằng giới trí thức (đặc biệt là những người trong giới học thuật) là một nhóm 'lợi ích đặc biệt' không đại diện cho ai khác ngoài chính họ (1998b: 248).

Trong bối cảnh này, Falk cho rằng quan niệm chủ nghĩa đại đô thị quốc tế như một giải pháp thay thế cho chủ nghĩa dân tộc mà không giải quyết thách thức lật đổ của chủ nghĩa toàn cầu tân tự do do các tập đoàn và ngân hàng xuyên quốc gia thúc đẩy là 'có nguy cơ nuông chiều một hình thức ngây thơ mờ nhạt đương thời'. Falk nói, để trở nên đáng tin cậy, 'chủ nghĩa cos mopolitanism phải được kết hợp với sự phê phán chủ nghĩa toàn cầu thiếu đạo đức được thể hiện trong các điểm khởi đầu của tư tưởng tân tự do' (1996: 57).

Một lời chỉ trích thứ hai đổ lỗi cho chủ nghĩa quốc tế đòi hỏi hình thức thống nhất và tiêu chuẩn hóa. Theo Tamir, chẳng hạn, thời đại hậu quốc gia trong đó sự khác biệt giữa các quốc gia bị xóa sạch và tất cả cùng chia sẻ một nền văn hóa phổ quát nông cạn, xem phim truyền hình dài tập và CNN, ăn McDonalds và uống Coca-Cola là một cơn ác mộng hơn là một tầm nhìn không tưởng. Tamir lập luận rằng cách đối đầu với chủ nghĩa dân tộc vị chủng không phải là đề xuất rằng các lợi ích quốc gia nên bị phủ nhận hoàn toàn, mà là đưa ra một quan điểm quốc gia thay thế (1993: 166-7).

Điều này liên quan trực tiếp đến cáo buộc thứ ba chống lại chủ nghĩa độc tài vũ trụ, cụ thể là cáo buộc về tính không trung thực hoặc không có nguồn gốc. Các nhà phê bình lập luận rằng lý tưởng quốc tế là hiện thân của tất cả các khía cạnh tồi tệ nhất của chủ nghĩa tự do cổ điển - 'chủ nghĩa nguyên tử, sự trừu tượng hóa, sự tha hóa khỏi cội nguồn của một người, sự cam kết trống rỗng, tính cách không xác định và sự mâu thuẫn đối với điều tốt đẹp' . Như Waldron nhận xét, lời buộc tội ẩn chứa trong âm sắc của những từ như 'mất gốc ', 'xa lánh'; không phải ngẫu nhiên mà những thuật ngữ này thường mang hàm ý tiêu cực và cảnh báo (1995: 102).

Vì vậy, đối với những người chỉ trích, chủ nghĩa quốc tế phải chấp nhận sự khác biệt. Ví dụ, theo Barber, các chấp trước của chúng ta bắt đầu cục bộ và chỉ sau đó mới phát triển ra bên ngoài. 'Bỏ qua chúng để ủng hộ một chủ nghĩa quốc tế tức thời là có nguy cơ chẳng đi đến đâu - cảm thấy như ở nhà, không ở nhà cũng như không ở trên thế giới' (1996: 34). Mặt khác, Himmelfarb nhắm trực tiếp vào lý thuyết của Nussbaum, và hỏi chúng ta có thể tìm thấy những giá trị chung, phổ biến, thực chất mà chủ nghĩa vũ trụ được cho là dựa vào đâu? Cụ thể và cụ thể chúng là gì? Himmeifarb lập luận rằng để trả lời những câu hỏi đó là bước vào thế giới của thực tại, đó là thế giới của các quốc gia, các quốc gia và các dân tộc (1996: 74). Theo Himmelfarb, chủ nghĩa quốc tế nhắm mắt làm ngơ trước những điều hiển nhiên của cuộc sống: cha mẹ, tổ tiên, gia đình, chủng tộc, tôn giáo, di sản, lịch sử, văn hóa, truyền thống, cộng đồng và quốc tịch. Tuy nhiên, đây là những thuộc tính thiết yếu của cá nhân. Cam kết ' trung thành cơ bản vui vẻ' của một người với chủ nghĩa quốc tế là cố gắng vượt qua không chỉ quốc tịch mà còn tất cả các đặc thù và thực tế của cuộc sống hình thành nên bản sắc tự nhiên của một người. Chủ nghĩa vũ trụ, Himmelfarb kết luận, có một âm hưởng tốt đẹp, trí tuệ cao đối với nó, nhưng nó Là một ảo tưởng, và giống như tất cả các ảo tưởng, nguy hiểm (ibid.: 77).

Trong bối cảnh này, người ta cũng lập luận rằng chúng ta không thể đánh giá đúng mức những gắn bó chính của người khác trừ khi chúng ta có những gắn bó chính của riêng mình (Poole 1999). Do đó, McConnell lập luận rằng tình cảm của con người bắt đầu gần nhà; 'vòng tròn tình cảm rộng lớn hơn phát triển từ và phụ thuộc vào các mối quan hệ gần gũi và tự nhiên hơn'. Theo nghĩa đó, chủ nghĩa thế giới hiệu quả chỉ là sản phẩm phụ của giáo dục đạo đức trong một truyền thống vĩ đại. McConnell kết luận, một sinh viên không quan tâm đến những thành tựu trong nền văn hóa của chính mình , sẽ không thể tìm thấy nhiều giá trị trong thành tích của người khác (1996: 78-80). Bok đồng ý, tuyên bố rằng không có gì sai khi khuyến khích trẻ em khám phá sự tồn tại của địa phương để dần dần vươn xa hơn. Việc thừa nhận những mối ràng buộc, cộng đồng và nền văn hóa cụ thể không nhất thiết khiến người ta mù quáng trước những vấn đề trong bất kỳ vòng tròn trung thành nào 'cũng như không liên quan đến chủ nghĩa ngoại lệ hoặc sự chê bai hoặc gạt bỏ người khác' (1996: 44).

Điểm cuối cùng được đưa ra bởi Putnam, người lập luận rằng không có cái gọi là quan niệm phổ quát về 'cuộc sống tốt đẹp'. Đầu tiên, không chỉ có một hình thức 'sống tốt'. Cuộc sống của một cộng đồng tôn giáo tâm linh, cuộc sống của một nhóm nghệ sĩ phóng túng, cuộc sống của một nhóm lập trình viên máy tính sáng tạo và nhiều cuộc sống khác đều có thể tốt đẹp theo những cách riêng (hoàn toàn không tương thích) của chúng. Và thứ hai, cuộc sống tốt đẹp không chỉ bắt nguồn từ những hiểu biết hợp lý. Cách sống đòi hỏi hàng thế kỷ thử nghiệm và đổi mới để phát triển. Khi không có những cách sống cụ thể như vậy, các nguyên tắc công lý phổ quát sẽ trống rỗng, cũng như khi không có lý trí phê phán, các hình thức sống được kế thừa sẽ thoái hóa thành sự ngoan cường và trung thành mù quáng với chính quyền. 'Truyền thống không có lý do Là mù quáng; lý trí không có truyền thống thì trống rỗng' (1996: 94).

Phản đối thứ tư đối với chủ nghĩa vũ trụ liên quan đến bản chất 'trừu tượng' hoặc 'mỏng manh' của nó. Theo McConnell, những gì chúng ta chia sẻ với những người khác quá trừu tượng để trở thành tiêu điểm mạnh mẽ cho tình cảm. Vì 'thế giới' chưa bao giờ là địa điểm của quyền công dân, McConnell lưu ý, một đứa trẻ được dạy để trở thành 'công dân của thế giới' được dạy để trở thành một công dân trừu tượng. ' Chủ nghĩa cosmopoli trừu tượng có thể thành công trong việc giới thiệu chủ nghĩa hoài nghi và hoài nghi về lòng trung thành hiện đang tồn tại, nhưng nó không có khả năng tạo ra một cộng đồng đạo đức thay thế' (1996: 81). Barber cũng đưa ra quan điểm tương tự, lập luận rằng ý tưởng về chủ nghĩa thế giới, giống như những ý tưởng tương tự như tư cách pháp nhân, xã hội hợp đồng và thị trường kinh tế, mang lại rất ít hoặc không mang lại gì cho tâm lý con người bám chặt vào (1996: 33).

Kết quả là, và đây là phản đối thứ năm, lý tưởng vũ trụ là không tưởng. Điểm này được Cheah đưa ra một cách mạnh mẽ nhất, người bắt đầu bằng cách thừa nhận rằng thế giới ngày nay được kết nối với nhau nhiều hơn trước đây và sự di chuyển xuyên quốc gia rõ ràng đang gia tăng. Tuy nhiên, Cheah cảnh báo, người ta không nên tự động hiểu điều này để ám chỉ rằng các hình thức phổ biến của chủ nghĩa quốc tế đã tồn tại. Ngay cả khi một ý thức toàn cầu phổ biến tồn tại, liệu nó (hoặc có thể bao giờ) được thể chế hóa đầy đủ để trở thành một giải pháp thay thế khả thi cho nhà nước dân tộc? Hay nó chỉ đơn thuần là một ý thức văn hóa không có ảnh hưởng chính trị (1998: 36)?

Theo Cheah, người ta đặt câu hỏi liệu các hình thức chủ nghĩa quốc tế hiện có có dựa trên quần chúng hay không, mặc dù họ khởi xướng hoặc tham gia vào các hoạt động ở cơ sở. Ngay cả các tổ chức phi chính phủ về nữ quyền cấp cơ sở cũng không đại diện cho 'tất cả phụ nữ'. Hơn nữa, không rõ các hoạt động quốc tế này có liên quan như thế nào đến các cộng đồng di cư thuộc tầng lớp thấp xuyên quốc gia. Vì vậy, Cheah hỏi:

... hết lần này đến lần khác. can thiệp thay mặt cho các nhóm thiểu số di cư kém may mắn trên cơ sở đặc biệt, ở mức độ nào có thể

chủ nghĩa quốc tế của nhà hoạt động bắt nguồn từ cái sau một cách nhất quán để tạo ra một cộng đồng chính trị toàn cầu dựa trên quần chúng thực sự bị cướp bóc trong quốc gia hợp hiến phương Bắc, phân biệt với chính trị bản sắc phòng thủ của các khu vực bầu cử thiểu số sắc tộc, tôn giáo hoặc lai? (sđd: 37)

Đối với Cheah, người ta nghi ngờ liệu các cộng đồng di cư xuyên quốc gia có thể được mô tả như những ví dụ về chủ nghĩa quốc tế hay không. Rốt cuộc, có bao nhiêu người trong số những người di cư này cảm thấy rằng họ là công dân của thế giới? Quan trọng hơn, không rõ liệu trong hệ thống liên quốc gia hiện nay, cái gọi là lĩnh vực công cộng quốc tế hay xã hội dân sự toàn cầu có thể đạt được sự tái phân phối xã hội trên quy mô toàn cầu hay không nếu nó không thông qua cơ quan thể chế của quốc gia-nhà nước (sđd. ) .

Kymlicka bày tỏ mối quan tâm tương tự khi trao đổi với Waldron về mong muốn của 'một giải pháp thay thế quốc tế'. Đối với Kymlicka, việc một số người Québécois hiện nay ăn đồ ăn Mexico và thực hành Thiền tông không có nghĩa là họ ngừng hình thành một nền văn hóa riêng biệt, sống và làm việc trong các cơ sở nói tiếng Pháp . 'Điều đó đơn giản có nghĩa là nền văn hóa xã hội mà họ thuộc về là một nền văn hóa cởi mở và đa nguyên, vay mượn bất cứ điều gì nó thấy đáng giá trong các nền văn hóa khác, tích hợp nó vào nền văn hóa của mình và truyền lại cho các thế hệ tiếp theo' (2001: 211). Nói cách khác, những nhóm này mong muốn trở thành quốc tế và đón nhận sự trao đổi văn hóa mà Waldron nhấn mạnh, mà không chấp nhận 'sự thay thế mang tính quốc tế' của Waldron, vốn phủ nhận rằng mọi người gắn bó sâu sắc với ngôn ngữ và cộng đồng văn hóa của họ. Điều họ muốn là duy trì sự tồn tại của họ với tư cách là một nhóm khác biệt về văn hóa (ibid.: 212).

Để công bằng với những gì chúng ta có thể gọi, vì muốn có một thuật ngữ tốt hơn, 'những người theo chủ nghĩa quốc tế cổ điển', cần phải chỉ ra rằng không phải ai cũng đồng ý với những lời chỉ trích này. Vì vậy, để bảo vệ sự thay thế cos mopolitan của Nussbaum, Amartya Sen đặt câu hỏi: 'Tại sao niềm tin rằng "lòng trung thành cơ bản" của một người là với tư cách là một công dân của thế giới lại phủ nhận mọi sự nhạy cảm đối với các danh tính khác '? Theo Sen, lý tưởng toàn cầu không cần phải tranh cãi về thực tế là chúng ta có những bản sắc khác, cụ thể hơn. Điều quan trọng trong bối cảnh này là cần phải chấp nhận rằng tất cả chúng ta đều có nhiều lòng trung thành. Sen lưu ý, miễn là các mối quan tâm đa số được thừa nhận, thì đồng minh chính của chúng ta nằm ở đâu không quan trọng (1996: 112-13). Sen tin rằng việc Nussbaum tập trung vào quyền công dân thế giới đã sửa chữa một sự sao nhãng nghiêm trọng, đó là quyền lợi của những người không liên quan đến Hoa Kỳ thông qua, chẳng hạn như quan hệ họ hàng, cộng đồng hoặc quốc tịch. 'Sự khẳng định rằng lòng trung thành cơ bản của một người là đối với nhân loại nói chung đưa mọi người khác vào phạm vi quan tâm, mà không loại bỏ bất kỳ ai' { ibid:. 114).

Ngược lại, Jonathan Rée tự hỏi làm thế nào có thể sáp nhập những gắn bó địa phương với nguyên tắc quốc tịch. Xét cho cùng, một phần ý nghĩa của quốc tịch là sự xóa bỏ tính đặc thù của địa phương để ủng hộ tính thống nhất của quốc gia. Hơn thế nữa,

... ngay khi bạn bắt đầu phân tích bản chất của tình cảm địa phương - ký ức về các bài hát, bài thơ hoặc câu chuyện, hoặc mật ong cho trà, hoặc giày của bạn bị ố vàng bởi phấn hoa mao lương, ngửi thấy mùi khói của Gauloise, hoặc nghe thấy tiếng ngọn lửa lách tách khi bạn ngủ thiếp đi trước ngọn lửa - rõ ràng là tất cả chúng đều xác định các địa phương khác nhau, các cộng đồng khác nhau, các mạng lưới đồng cảm xã hội khác nhau. Thật tuyệt vời khi giả sử rằng tất cả chúng có thể mở rộng chính xác đến các cạnh của một quốc gia duy nhất và ở đó đột ngột dừng lại. (1998: 82)

Rée lưu ý rằng bản chất của lòng trung thành với địa phương của chúng ta là chúng sẽ ở dạng số nhiều và không liên kết với nhau, và chúng sẽ thay đổi trong suốt cuộc đời. Tuy nhiên, các quốc tịch lại khác nhau về mặt phân loại : 'theo quy định, bạn chỉ có một trong số họ và thông thường, bạn phải giữ nó suốt đời'. Điều cốt yếu đối với nguyên tắc quốc tịch là nó tự thể hiện mình như là hiện thân của những tình cảm địa phương thân thiết - nếu không thì nó sẽ mất đi hầu hết sức hấp dẫn phổ biến của nó - nhưng tuyên bố này về cơ bản là sai {ibid:. 82-3).

Điều này đưa chúng ta đến những nỗ lực gần đây nhằm cấu hình lại chủ nghĩa cosmopolitan để đáp lại những lời chỉ trích mà chúng ta đã xem xét ở trên.

Chủ nghĩa vũ trụ được cấu hình lại

Theo Hollinger, đặc điểm nổi bật nhất của những nỗ lực gần đây nhằm cấu hình lại chủ nghĩa vũ trụ là sự dè dặt của những người ủng hộ chủ nghĩa này đối với nhãn hiệu 'chủ nghĩa vũ trụ'. Hollinger lập luận rằng sự dè dặt này được thể hiện rõ ràng nhất trong nỗ lực của họ nhằm sửa đổi nhãn hiệu đang được đề cập bằng một chuỗi tính từ - chủ nghĩa quốc tế cos bản địa, chủ nghĩa quốc tế gốc rễ, chủ nghĩa thế giới quan trọng, chủ nghĩa thế giới so sánh, chủ nghĩa quốc tế quốc gia, chủ nghĩa thế giới khác biệt

, chủ nghĩa thế giới định vị, và thực tế đang tồn tại. chủ nghĩa quốc tế, v.v. Các tính từ khác nhau không chỉ ra các trường phái khác nhau, mà là những nỗ lực khác nhau để nói về cùng một thứ liên quan đến một cái bóng khổng lồ duy nhất tiếp tục ám ảnh chủ nghĩa vũ trụ mới: hình ảnh của chủ nghĩa vũ trụ cũ, chủ nghĩa vũ trụ gắn liền với thời kỳ Khai sáng (2001) : 237).

Chủ nghĩa quốc tế cũ, như chúng ta đã thấy, bị cáo buộc là không đáp ứng đầy đủ tính đa dạng, đặc thù, thực tế của quyền lực và nhu cầu về sự đoàn kết khả thi về mặt chính trị. Để đáp lại những lời chỉ trích này, những nỗ lực để suy nghĩ lại về lý tưởng cos mopolitan đã xuất hiện: Hollinger lập luận, vấn đề là đưa chủ nghĩa cosmopolitan trở lại trái đất, để chỉ ra rằng chủ nghĩa mopolitan cos có thể cung cấp ít nhất một số hàng hóa do địa phương cung cấp. (trên tất cả các chi nhánh quốc gia) (ibid.).

Hollinger dường như đúng về những quan sát của mình, mặc dù không rõ liệu tất cả những nhân vật chính của cái gọi là 'chủ nghĩa độc tài vũ trụ mới ' có đồng ý với ông hay không, đặc biệt là về sự cần thiết phải đưa chủ nghĩa quốc tế xuống trái đất bằng cách đưa ra một định nghĩa chính xác. của nó. Do đó, đối với Pollock và cộng sự, thay vào đó, chủ nghĩa vũ trụ nên được xem như là 'một dự án mà nội dung khái niệm và tính chất thực dụng của nó không những chưa được xác định mà còn phải luôn thoát khỏi đặc điểm kỹ thuật xác định và tích cực, chính xác bởi vì việc xác định chủ nghĩa vũ trụ một cách tích cực và dứt khoát là một điều phi quốc tế đối với làm' (2000: 577-8). Mặc dù có những bất đồng về khái niệm này , các mô hình của chủ nghĩa vũ trụ chủ nghĩa được cấu hình lại dường như chia sẻ ba đặc điểm quan trọng: tất cả chúng đều xác định chủ nghĩa chủ nghĩa vũ trụ là gốc rễ, liên quan đến nhiều liên kết và là bài chống tinh hoa.

g ;

p

r:>- I

Như chúng ta đã thấy trước đó, chủ nghĩa quốc tế cổ điển thường được mô tả - đúng hay sai - như một hình thức tách rời khỏi các ràng buộc, cam kết và liên kết ràng buộc cuộc sống của các công dân bình thường . 'Nó dường như là một khung cảnh trôi nổi tự do sang trọng từ trên cao' (Robbins 1998a: 1). Tuy nhiên, ngày nay thuật ngữ này được mở rộng cho các trải nghiệm xuyên quốc gia đặc biệt và không có đặc quyền, thậm chí bị ép buộc. Trong bối cảnh như vậy, sự đối lập hợp lý giữa chủ nghĩa quốc tế và chủ nghĩa dân tộc không còn hiển nhiên nữa. Giống như các quốc gia, Robbins nói, chủ nghĩa thế giới hiện nay là số nhiều và cá biệt. Và giống như các quốc gia, họ đều là người châu Âu và không phải người châu Âu, họ yếu và kém phát triển cũng như mạnh và có đặc quyền:

. . . giống như quốc gia, chủ nghĩa quốc tế ở đó - không chỉ đơn thuần là một lý tưởng trừu tượng, như yêu người lân cận như chính mình, mà là những thói quen suy nghĩ và cảm xúc đã được hình thành và được định hình bởi các tập thể cụ thể, có vị trí địa lý và xã hội, do đó cả hai đều bị giới hạn . và trao quyền. Giống như các quốc gia, các thế giới cũng được 'tưởng tượng'... Do đó, không rõ ràng chủ nghĩa vũ trụ chống lại chủ nghĩa gì, hoặc giá trị của nó được cho là gì. (sđd: 2)

Do đó, chủ nghĩa quốc tế ngày nay được định vị và thể hiện. Nó được xây dựng từ những chất liệu lịch sử không hoàn hảo - lòng trung thành tôn giáo, lợi ích thương mại, cộng đồng hải ngoại và những thứ tương tự - đã có sẵn. Lòng trung thành quy mô lớn làm nền tảng cho các chủ nghĩa vũ trụ mới 'không đứng ngoài lịch sử như một tòa phúc thẩm cuối cùng' (ibid.: 6).

Trong mọi trường hợp, Robbins lập luận, tình trạng vô gia cư tuyệt đối là một huyền thoại: không ai thực sự hoặc có thể là một người quốc tế theo nghĩa không thuộc về nơi nào. Cũng không ai có thể là một người quốc tế theo nghĩa thuộc về mọi nơi:

Do đó, mối quan tâm của thuật ngữ chủ nghĩa vũ trụ không nằm ở phần mở rộng lý thuyết đầy đủ của nó, nơi nó trở thành một tưởng tượng hoang tưởng về tính phổ biến và toàn tri, mà đúng hơn (nghịch lý thay) trong các ứng dụng địa phương của nó, nơi lý tưởng không thể thực hiện được tạo ra áp lực chuẩn mực chống lại các lựa chọn thay thế như, nói, thời trang có khả năng lai tạo. (1998b:260)

Bản phác thảo của Robbins được đưa ra một hình thức cụ thể bởi Appiah, người tự gọi mình là 'người yêu nước theo chủ nghĩa quốc tế' hoặc 'người yêu nước theo chủ nghĩa quốc tế'. Appiah khẳng định, những người yêu nước theo chủ nghĩa chủ nghĩa có thể giải trí về khả năng tồn tại một thế giới trong đó mọi người đều là công dân quốc tế có gốc rễ, gắn bó với ngôi nhà của riêng mình, nhưng lại thích thú với sự hiện diện của những nơi khác, khác, là nhà của những người khác, khác, mọi người. Họ cũng có thể chấp nhận rằng trong một thế giới như vậy, không phải ai cũng thấy tốt nhất là ở lại quê hương của mình; do đó, sự lưu thông của người dân giữa các địa phương khác nhau sẽ không chỉ liên quan đến du lịch văn hóa mà còn liên quan đến di cư, du mục, cộng đồng người di cư (1996: 22). Nói tóm lại, những người yêu nước cos mopolitan coi trọng sự đa dạng của các hình thức đời sống xã hội và văn hóa của con người, và họ không muốn mọi người trở thành một phần của một nền văn hóa toàn cầu đồng nhất. Họ thừa nhận sự tồn tại của

sự khác biệt cục bộ (cả trong và giữa các bang) trong môi trường đạo đức. Và chừng nào những khác biệt này còn đáp ứng một số ràng buộc đạo đức chung nhất định, thì họ vui lòng để chúng tồn tại (ibid.-. 26).

í :

Đặc điểm nổi bật thứ hai của các chủ nghĩa vũ trụ mới là họ chấp nhận thực tế rằng mỗi cá nhân tình cờ thuộc về - đồng thời - các nhóm và cộng đồng với nhiều quy mô và loại hình khác nhau; rằng không có đơn vị tự nhiên, đặc quyền nào như những người theo chủ nghĩa dân tộc sẽ khiến Hoa Kỳ tin tưởng (Miscevic 2001: 25). Waldron lập luận rằng nếu chúng ta sống một cuộc sống quốc tế, chúng ta sẽ thu hút lòng trung thành của mình từ đây, ở đó và ở mọi nơi. Những mảng văn hóa đi vào cuộc sống của chúng ta từ nhiều nguồn khác nhau, và không có gì đảm bảo rằng chúng sẽ phù hợp với nhau: 'cái tôi được hình thành dưới sự bảo trợ của nhiều nền văn hóa có thể khiến chúng ta cảm thấy hỗn loạn, bối rối, thậm chí là phân liệt' (1995 : 110).

Theo Waldron, giới quốc tế không tranh cãi rằng con người được hình thành bởi những gắn bó và dính líu đặc biệt, bởi văn hóa và cộng đồng. Thay vào đó, cô ấy cho thấy mỗi người có vô số mối quan hệ cộng đồng khác nhau và có lẽ là khác nhau . 'Tính toàn vẹn như vậy mà cá nhân quốc tế có được đòi hỏi phải có sự quản lý' {ibid.).

Robbins đưa ra quan điểm tương tự khi lập luận rằng thay vì là một lý tưởng của sự tách rời, chủ nghĩa vũ trụ thực sự tồn tại là một thực tế của '(tái) gắn bó, nhiều gắn bó hoặc gắn bó ở một khoảng cách'. Chúng tôi được kết nối với tất cả các loại địa điểm, một cách có ý thức hoặc vô thức, kể cả những nơi mà chúng tôi chưa bao giờ đặt chân đến, mà có lẽ chúng tôi chỉ thấy trên truyền hình (1998a: 3). cá minh thái và cộng sự. đồng tình, và tuyên bố rằng chủ nghĩa toàn cầu nên được khái niệm hóa như là 'những cách sinh sống ở nhiều nơi cùng một lúc, trở thành những sinh vật khác nhau đồng thời, nhìn bức tranh lớn hơn một cách lập thể với cái nhỏ hơn' (2000: 587),

Đặc điểm khác biệt cuối cùng của những người theo chủ nghĩa vũ trụ mới là sự khăng khăng của họ về việc giải phóng chủ nghĩa vũ trụ khỏi mối liên hệ lịch sử của nó với chủ nghĩa tinh hoa. Ví dụ, Robbins thừa nhận rằng chủ nghĩa cosmopoli là sự phát triển tự nhiên hoặc phản ánh ý thức hệ của chủ nghĩa tư bản toàn cầu; tuy nhiên, theo Rabinow, ông tin rằng vẫn có thể nói về ' chủ nghĩa thế giới quan trọng'. 'Tư bản có thể mang tính quốc tế, nhưng bạo loạn đó khiến chủ nghĩa quốc tế trở thành lời xin lỗi cho chủ nghĩa tư bản' (1998a: 8). Cheah cũng lập luận rằng mặc dù chủ nghĩa tư bản là điều kiện khả thi của cả hai quốc gia-

lll '.f

chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa thế giới, không diễn ngôn nào có thể bị quy giản thành công cụ tư tưởng của nó hoặc được coi là sự phản ánh đơn giản của nó (1998: 31).

Mặt khác, Falk phân biệt cái mà ông gọi là 'chủ nghĩa thế giới mới' với các hình thức cũ của chủ nghĩa thế giới, và có xu hướng rằng chủ nghĩa thế giới thứ nhất được đặc trưng bởi nỗ lực của Greenpeace nhằm ngăn chặn Shell Oil đánh chìm một giàn khoan dầu có đặc tính độc hại ở Hoa Kỳ. Biển Bắc, hoặc bởi chiến dịch toàn thế giới vào năm 1995 để . jyiB' ■ phản đối việc nối lại các cuộc thử nghiệm vũ khí hạt nhân của Pháp. Hình thức chủ nghĩa quốc tế này là một kiểu 'toàn cầu hóa-từ-dưới định hướng vào con người và tự nhiên và tương phản với toàn cầu hóa-■■llitừ-trên vốn định hướng vào vốn và trung lập về mặt đạo đức' (1996: 58). Ệí| ' Những người ủng hộ chủ nghĩa quốc tế mới hoàn toàn nhận thức được rằng 'không có đức tính cố hữu nào trong tính xuyên quốc gia' (Robbins 1998a:

: Tuy nhiên, nếu; ngay cả khi chủ nghĩa quốc tế không thể đưa ra một chương trình chính trị trực tiếp và rõ ràng yyfofff), được hiểu là một đặc tính, hay một "thái độ tiếp thu đối với sự khác biệt" của BlWIW, thì ít nhất nó có thể dẫn dắt Hoa Kỳ theo hướng giáo dục chính trị theo chủ nghĩa quốc tế.

X Bằng cách gợi ý rằng không có chỗ đứng đúng đắn, nó có thể loại bỏ một số chủ nghĩa đạo đức của ỆPỆPHI ra khỏi chính trị. Vẫn tốt hơn, bằng cách làm như vậy ■.■/ ý -fof■■ . có thể giải phóng chúng ta để theo đuổi một quá trình kết nối xuyên địa phương lâu dài vừa mang tính chính trị vừa mang tính giáo dục. (Robbins ỆỆIỆl 1998b: 261)

:;||f|yXyyClifford, mặt khác, lưu ý rằng 'bất kể giá trị cuối cùng của thuật ngữ quốc tế. được số nhiều hóa để giải thích cho một loạt các liên kết, nó hướng tới các khái niệm thay thế : ^|||(W|y;|of;:' < cUltufal Identity” ' (1998: 365). Clifford cũng nhận thức được rằng cos mopolitanisms không đảm bảo gì về mặt chính trị:

Chúng không giải thoát khỏi những cảm xúc lẫn lộn, khỏi những căng thẳng không tưởng/lạc đề. Tuy nhiên, chúng nêu tên và làm rõ hơn một phạm vi phức tạp của các trải nghiệm liên văn hóa, các địa điểm chiếm hữu và trao đổi. Các khu vực tiếp xúc chính trị quốc tế này được đi qua bởi các phong trào xã hội mới và các tập đoàn toàn cầu, các nhà hoạt động bộ lạc và khách du lịch văn hóa, kiều hối của người lao động nhập cư và

■ thư điện tử. Không có gì được đảm bảo, ngoại trừ sự ô nhiễm, chính trị lộn xộn và dịch thuật nhiều hơn, [ibid.: 369)

Toàn cầu hóa như một cơ hội

Nếu toàn cầu hóa là một quá trình phân đoạn, không đồng đều và cục bộ hóa, chứ không phải là một lực lượng đồng nhất và chinh phục tất cả, thì sẽ chẳng có nghĩa lý gì khi đặt câu hỏi liệu nó tốt hay xấu. Các tác động của nó phần lớn được xác định bởi khả năng của chúng ta trong việc điều hướng qua nhiều quy trình mà nó khởi động - do đó khó dự đoán và có thể thay đổi. Nói cách khác, toàn cầu hóa chính là những gì chúng ta tạo ra (xem thêm Scholte 2000).

Trên cơ sở đó, tôi sẽ đề xuất một khái niệm thay thế về toàn cầu hóa trong phần này và thảo luận về tác động của nó đối với các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Cụ thể hơn, tôi sẽ lập luận rằng chúng ta nên khái niệm hóa toàn cầu hóa như một cơ hội để gợi lên các hình thức cộng đồng và thuộc về hậu quốc gia. Điểm mấu chốt của lập luận là niềm tin rằng với tỷ lệ và cường độ trao đổi và di chuyển xuyên biên giới ngày càng tăng, toàn cầu hóa đã làm tăng khả năng phản xạ của con người đối với bản sắc của họ và tạo điều kiện cho sự xuất hiện của các lựa chọn thay thế cho nhà nước-dân tộc. Tuy nhiên, điều quan trọng cần nhấn mạnh ngay từ đầu là sự phổ biến của các hình thức cộng đồng và thuộc về không có nghĩa là vượt ra khỏi phạm vi quốc gia như vậy, mà vượt ra ngoài việc coi quốc gia là cấu trúc chính hoặc cấu trúc thống trị của bản sắc chính trị - hướng tới việc coi quốc gia như một hệ quy chiếu giữa nhiều hệ quy chiếu.

Làm thế nào để toàn cầu hóa thúc đẩy sự hình thành các mạng lưới bản sắc thay thế sau đó? Đầu tiên, tỷ lệ và cường độ tương tác toàn cầu ngày càng tăng giúp nâng cao khả năng của chúng ta trong việc thiết lập các kết nối xuyên biên giới quốc gia. Như Nussbaum nhận xét, ngày nay có nhiều cơ hội thực tế hơn để trở thành công dân thế giới so với trước đây. Các tổ chức phi chính phủ thuộc nhiều loại đang huy động để tác động đến hành động của chính phủ về các vấn đề khác nhau, từ sinh thái học đến bạo lực gia đình. Nussbaum chỉ ra rằng thông qua các nhóm như vậy, có thể gây áp lực lên các chính phủ quốc gia để họ hành động hướng tới các mục tiêu toàn cầu nhất định (1996b: 134-5).

Mặt khác, khi luồng thông tin và hình ảnh ngày càng bị chi phối bởi các phương tiện điện tử (và do đó tách rời khỏi khả năng đọc và viết), và khi các phương tiện đó ngày càng liên kết các nhà sản xuất và khán giả xuyên biên giới quốc gia, chúng ta chứng kiến sự xuất hiện của cái mà Appadurai gọi là 'cộng đồng tình cảm', một nhóm bắt đầu tưởng tượng và cảm nhận mọi thứ

cùng nhau. Appadurai lưu ý rằng kinh nghiệm tập thể của các phương tiện truyền thông đại chúng có thể tạo ra sự thông công về 'sự tôn thờ' và 'sự lôi cuốn'. Những con tàu đồng hành này thường xuyên quốc gia, thậm chí là hậu quốc gia, và họ thường xuyên hoạt động bên ngoài biên giới quốc gia (1996: 8, 22).

Những trao đổi xuyên biên giới này được bổ sung bởi mức độ di chuyển ngày càng tăng, cả về mặt địa lý và xã hội. Như Malkki lập luận, đã xuất hiện một nhận thức mới về thực tế xã hội toàn cầu rằng, có lẽ hơn bao giờ hết, con người hiện nay thường xuyên di chuyển và di dời thường xuyên, đồng thời tạo ra nhà cửa và quê hương trong trường hợp không có lãnh thổ, căn cứ quốc gia (1996: 434) . Một số người, chẳng hạn như những người lưu vong hoặc những người lao động nhập cư, thực sự đã bị lấy đi khỏi các cơ sở lãnh thổ của nền văn hóa địa phương của họ, nhưng vẫn cố gắng bao bọc bản thân họ bằng một số nét gần đúng của nó. Ngoài ra còn có 'một số lượng lớn hơn những người, ngay cả khi ở nhà, thấy văn hóa địa phương của họ ít phổ biến hơn, ít được coi là điều hiển nhiên, ít bị ràng buộc rõ ràng với bên ngoài hơn' (Hannerz 1990: 249).

Kết hợp, mức độ trao đổi xuyên biên giới và tính di động tăng lên dẫn đến các hình thức phản xạ và đặt câu hỏi mới. Một hàm ý của sự liên kết chặt chẽ hơn là hầu hết người dân Hoa Kỳ giờ đây đều có kinh nghiệm về việc cá nhân mình gặp phải một phần lớn hơn của nó trong cuộc sống của chính chúng ta:

Nếu trước đây chúng ta có thể sống trong sự thiếu hiểu biết về hầu hết kho tàng văn hóa tổng hợp của thế giới, thì trong đại kết toàn cầu, giờ đây, mỗi người chúng ta, bằng cách nào đó, có thể tiếp cận với nhiều hơn - hoặc ngược lại, nhiều hơn. có quyền truy cập vào Hoa Kỳ, đánh lừa các giác quan và tâm trí của chúng tôi. (Hannerz 1996: 25)

Do đó, toàn cầu hóa làm tăng cảm giác về một cái tôi trôi chảy và phân mảnh, đặc biệt đối với những người có đủ khả năng dành phần lớn thời gian của họ trong các không gian xuyên quốc gia, nơi nhiều bản sắc dễ dàng hội tụ. Trong điều kiện toàn cầu hóa, bản sắc ít dễ dàng được coi là điều hiển nhiên. Một số nhà bình luận tin rằng tầm nhìn mới về bản sắc, quốc gia và sự thay thế thách thức các quan điểm chung, không phải bằng cách bác bỏ trật tự quốc gia của mọi thứ, mà đúng hơn, bằng cách xây dựng một siêu hình học dân tộc chủ nghĩa thay thế, cạnh tranh. Ngày càng có nhiều tuyên bố rằng nhà nước và lãnh thổ không còn đủ để tạo nên một quốc gia (Malkki 1996: 446).

Việc mở rộng mức độ tương quan văn hóa toàn cầu cũng khiến một số người nói về sự xuất hiện của một 'đại kết toàn cầu',

được định nghĩa là 'khu vực tương tác và trao đổi văn hóa lâu dài' (Hannerz 1996). Theo Featherstone, đây là một quá trình theo đó một loạt các dòng chảy văn hóa tạo ra:

thứ nhất, tính đồng nhất văn hóa và sự hỗn loạn văn hóa, trong việc liên kết các nhóm văn hóa tương đối đồng nhất bị cô lập trước đây với nhau, từ đó tạo ra những hình ảnh phức tạp hơn về nhóm kia cũng như tạo ra các phản ứng củng cố bản sắc; và thứ hai, các nền văn hóa xuyên quốc gia, có thể được hiểu là 'các nền văn hóa thứ ba' thực sự được định hướng vượt ra ngoài biên giới quốc gia. (1990: 6)

Một quan điểm tương tự được đưa ra bởi Appadurai, người lập luận rằng 'kỷ nguyên mà chúng ta có thể cho rằng các lĩnh vực công cộng khả thi thường, độc quyền hoặc nhất thiết phải là quốc gia có thể kết thúc'. Trong bối cảnh này, Appadurai tiếp tục, chúng ta cần đặc biệt chú ý đến mối quan hệ giữa hòa giải quần chúng và di cư, hai sự kiện làm nền tảng cho chính trị văn hóa của toàn cầu hóa. Đặc biệt, chúng ta cần xem xét kỹ hơn sự đa dạng của những gì đã nổi lên như các lĩnh vực công cộng hải ngoại (1996: 21-2).

Đối với Appadurai, 'vị thần theo chủ nghĩa dân tộc', chưa bao giờ được chứa đựng hoàn hảo trong cái lọ của quốc gia lãnh thổ, giờ đây chính nó đã mang tính hải ngoại:

Mang trong mình các nhóm dân số ngày càng di động gồm người tị nạn, khách du lịch, công nhân khách, trí thức phi quốc gia , nhà khoa học và người nước ngoài bất hợp pháp, nó ngày càng không bị hạn chế bởi các ý tưởng về ranh giới không gian và chủ quyền lãnh thổ. Cuộc cách mạng này trong nền tảng của chủ nghĩa dân tộc đã len lỏi vào chúng ta mà hầu như không được chú ý. Nơi mà đất đai và địa điểm từng là chìa khóa cho mối liên kết của liên kết lãnh thổ với sự độc quyền của nhà nước đối với các phương tiện bạo lực, thì các bản sắc và nhận dạng chính giờ đây chỉ xoay quanh một phần thực tế và hình ảnh của địa điểm, {ibid.: 160-1 )

Appadurai lưu ý rằng các phong trào mà chúng ta thấy ngày nay ở nhiều nơi trên thế giới - ở Serbia và Sri Lanka, Núi Karabakh và Namibia, Punjab và Quebec - có thể được gọi là 'chủ nghĩa dân tộc thành trojan'. Chủ nghĩa dân tộc như vậy thực sự chứa đựng các liên kết xuyên quốc gia, địa phương và nói chung là bản sắc và nguyện vọng phi quốc gia.

Bởi vì chúng thường là sản phẩm của những người di cư bắt buộc cũng như tự nguyện , của những trí thức lưu động cũng như những người lao động chân tay, của những cuộc đối thoại với các quốc gia thù địch cũng như hiếu khách, nên rất ít chủ nghĩa dân tộc có thể tách rời khỏi nỗi thống khổ của việc phải di cư, nỗi nhớ lưu vong, hồi hương tiền, hoặc sự tàn bạo của việc xin tị nạn, (ibid.: 165)

Ba từ khóa có thể được viện dẫn để mô tả các hình thức cộng đồng mới và thuộc về những thứ đe dọa tính ưu việt của quốc gia-dân tộc - mặc dù không phải bản thân quốc gia-dân tộc: phi vật chất hóa, đa nguyên hóa và lai tạo. Đầu tiên, hầu hết các lựa chọn thay thế sẵn có cho hình thức quốc gia, nói chung, là phi lãnh thổ. Trên thực tế, bản thân việc xây dựng Bản sắc đã bị 'phi lãnh thổ hóa' và mang tính chất tượng trưng. Trên thực tế, một số tác giả còn đi xa hơn khi tuyên bố sự kết thúc của 'chủ nghĩa lãnh thổ phương pháp luận' vốn được thúc đẩy bởi sự phát triển của chủ nghĩa tư bản trọng thương và công nghiệp, cũng như sự trỗi dậy của hệ thống quốc gia-nhà nước cách đây vài thế kỷ (Scholte 2000: 57). Những người khác nhắc nhở chúng ta rằng việc lập bản đồ đòi hỏi phải có sự nhất trí về tọa độ ; tuy nhiên những gì chúng ta thấy trong thế giới đương đại là sự mất dần dần sự thống nhất về những tọa độ này nên là gì. 'Đây là một thế giới trong đó cả điểm khởi hành và điểm đến đều nằm trong dòng chảy văn hóa, và do đó, việc tìm kiếm các điểm quy chiếu ổn định , khi các lựa chọn quan trọng trong cuộc sống được đưa ra, có thể rất khó khăn' (Appadurai 1996: 44; Poole 1999: 165).

Điều này cũng là do chúng ta đang sống (và đã luôn sống) trong một thế giới của những bản sắc và mối quan hệ chồng chéo. Quốc gia chỉ là một trong những cấu trúc cạnh tranh của bản sắc trong cuộc sống của chúng ta, và không nhất thiết phải là cấu trúc quan trọng nhất. Ngày nay, rất nhiều mối quan hệ của chúng ta với mọi người và các địa điểm vượt qua các ranh giới. Như Hannerz đã chỉ ra, các nhóm bạn thân và mạng lưới nhỏ cũng có thể tham gia vào đây; xuyên quốc gia không phải lúc nào cũng có quy mô lớn. Những mối quan hệ này không phải lúc nào cũng tương ứng với những ý tưởng đã được thiết lập về quốc gia, và theo cách này, quốc gia trở nên ít phổ biến hơn, và thậm chí còn bị thỏa hiệp. Cảm giác về nguồn gốc lịch sử có thể được thay thế bằng một trải nghiệm mãnh liệt về sự gián đoạn và đứt gãy, như trong trường hợp của người di cư xuyên quốc gia ; 'tình huynh đệ của hiện tại... đối lập với những khác biệt trầm tích của lịch sử' (1996: 89).

Hannerz muốn nhấn mạnh rằng những trải nghiệm cá nhân như vậy không chỉ có một vài loại. Một đặc điểm quan trọng của giai đoạn toàn cầu hóa hiện nay là sự gia tăng của các loại quan hệ có thể xuyên quốc gia. Trong tất cả sự đa dạng đó, những mối quan hệ như vậy có thể kéo theo sự tham gia của cá nhân bị suy yếu với quốc gia và văn hóa quốc gia, một sự thay đổi khỏi xu hướng coi đó là điều hiển nhiên, có lẽ là một khoảng cách quan trọng đối với nó. Trong những cách như vậy, quốc gia có thể trở nên trống rỗng hơn nó vốn có (sđd.).

Mặt khác, trong sự đa dạng to lớn của chúng, các thời đại liên kết bên ngoài này không hợp nhất thành bất kỳ sự thay thế dễ thấy nào đối với quốc gia:

Những người liên quan không phải là tất cả 'người theo chủ nghĩa quốc tế' theo nghĩa giống nhau; hầu hết trong số họ có lẽ không phải là những người theo chủ nghĩa quốc tế theo bất kỳ nghĩa chính xác nào. Đó cũng là bản chất của mọi thứ mà chúng ta không phải lúc nào cũng chắc chắn ai bị ảnh hưởng bởi những mối liên kết này. Một số có thể thuộc loại kịch tính và dễ thấy hơn, một số khác có vẻ trần tục và hầu như không gây chú ý đối với bất kỳ ai không biết, không quen thuộc sâu sắc với mạng lưới và tiểu sử của người kia. Toàn cầu hóa kiểu này, lan tỏa trong đời sống xã hội, là không rõ ràng. (sđd.)

Một hệ quả tất yếu của các quá trình phi lãnh thổ hóa và đa dạng hóa là sự lai tạp kéo theo mức độ pha trộn văn hóa ngày càng tăng. Theo Pietersee, sự lai tạp về cấu trúc, hoặc sự gia tăng phạm vi các lựa chọn tổ chức, và sự lai tạp về văn hóa trên thực tế là những dấu hiệu của một thời đại vượt qua các ranh giới - nhưng không phải là dấu hiệu của sự xóa bỏ các ranh giới. Do đó, quyền lực nhà nước vẫn cực kỳ chiến lược, nhưng nó không còn là trò chơi duy nhất trong thị trấn. 'Làn sóng toàn cầu hóa làm giảm khả năng hành động của các quốc gia, trong khi các thể chế quốc tế, giao dịch xuyên quốc gia, hợp tác khu vực, động lực địa phương và các tổ chức phi chính phủ mở rộng về tác động và phạm vi' (1995: 63).

Pietersee lập luận rằng chúng ta có thể hiểu rõ hơn về sự lai tạp về mặt lịch sử bằng cách viết lịch sử cộng đồng người di cư về văn hóa toàn cầu. Do chủ nghĩa dân tộc là mô hình thống trị kể từ thế kỷ 19, các thành tựu văn hóa thường được tuyên bố là của 'các quốc gia' - nghĩa là văn hóa đã được 'quốc hữu hóa', hoặc lãnh thổ hóa. Một ghi chép lịch sử khác có thể được xây dựng trên cơ sở đóng góp của cộng đồng hải ngoại, di cư, khách lạ, môi giới đối với sự hình thành và truyền bá văn hóa (ibid.: 63-4).

Quan điểm lai tạo cũng làm tăng tính nhạy cảm của chúng ta đối với chủ nghĩa bản chất. Nó làm đảo lộn khái niệm tổng thể về văn hóa mà

củng cố chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, chủ nghĩa sắc tộc, chủ nghĩa cơ bản tôn giáo, chủ nghĩa sô vanh văn minh và, chúng ta có thể nói thêm, hầu hết các hình thức của chủ nghĩa đa văn hóa tự do. Nó cho Hoa Kỳ thấy rằng 'kính vạn hoa của trải nghiệm tập thể đang chuyển động', đã luôn chuyển động và 'sự cố định của quốc gia, cộng đồng, sắc tộc và giai cấp đã được xếp chồng lên nhau. Khi trải nghiệm phức tạp và tinh tế hơn khả năng phản xạ và tổ chức có thể đáp ứng ' (Sđd.: 64).

Tuy nhiên, không phải ai cũng đồng ý với tài khoản này. Theo Friedman, có lẽ là nhà phê bình mạnh mẽ nhất đối với quan điểm lai tạo, toàn bộ cuộc tranh luận về toàn cầu hóa khi sự đa nguyên hóa và lai tạo ngày càng tăng là một triệu chứng của quá trình phân mảnh chung của hệ thống thế giới cũng như phản ứng của thế giới trí tuệ đối với quá trình đó. một thể hiện thái độ rất mâu thuẫn đối với bản thân quá trình dân tộc hóa và mong muốn một cái gì đó rộng lớn hơn và toàn cầu hơn (1997: 75). Đối với Friedman, đây là 'thực tế gạch nối của vũ trụ chủ nghĩa hậu hiện đại', một thực tế được xác định bởi tính đa dạng của tri thức, của các nền văn hóa và sự kết hợp liên tục của chúng:

Phép ẩn dụ cho vị trí này được thể hiện trong các khái niệm ecumene, ngôi làng toàn cầu. Đây không phải là sự hình thành một thể thống nhất mới mà là một tập hợp các thực thể khác nhau dưới cái ô chính trị của một siêu nhà nước, một tinh hoa văn hóa, một hội đồng các nhà lãnh đạo. Mô hình không phải là quốc gia vĩ mô mà là Giáo hội thời trung cổ, người bao trùm vĩ đại, (ibid.)

Friedman lưu ý rằng các mối đe dọa bên trong và bên ngoài đối với quốc gia dẫn đến sự gia tăng phân biệt chủng tộc và dân tộc hóa chung của quốc gia dân tộc . Giới tinh hoa trí thức được định vị trên sự phân mảnh này bằng cách nào đó phải đối mặt với thực tế này và xác định sự tồn tại của chính nó, thế giới của chính nó. Lai tạo dường như là một giải pháp đúng đắn về mặt chính trị cho nhóm này (ibid.). Điều này dẫn đến việc xây dựng một thế giới trong đó các xu hướng đồng nhất hóa của mọi sự đồng nhất hóa bị loại bỏ bởi sự hợp nhất theo chủ nghĩa hậu hiện đại của tất cả các nền văn hóa thành một sự đồng nhất dị thường mới của 'không gian thứ ba', mà Friedman cho rằng phải có ranh giới của riêng nó nếu nó là một không gian, và do đó được dựa trên sự đối lập với những không gian khác của chính nó. Không có gì đáng ngạc nhiên, những nhà vô địch của 'không gian thứ ba' tự xác định mình chống lại những người theo chủ nghĩa dân tộc, sắc tộc và người bản địa cổ hủ trên thế giới. 'Chính xác là trong phép ẩn dụ về việc vượt biên mà khái niệm đồng tính luyến ái

bản sắc hào phóng được mang theo và củng cố, vì nó là địa điểm tiên quyết của sự vi phạm đó'. Friedman đặt câu hỏi, nhưng đối với ai, sự di cư văn hóa như vậy là một thực tế?

Trong tác phẩm của những người vượt biên hậu thuộc địa, bao giờ nhà thơ, nghệ sĩ, trí thức cũng là người duy trì sự dịch chuyển này và phản ánh nó trong chữ in. Nhưng ai là người đọc thơ, và đâu là những kiểu nhận dạng khác xảy ra ở những tầng lớp thấp kém của thực tế xã hội? (sđd: 79)

Nói tóm lại, những người theo thuyết lai tạo là một nhóm tự xác định và/hoặc xác định thế giới theo những thuật ngữ như vậy, 'không phải là kết quả của sự hiểu biết đồ họa sắc tộc, mà là một hành động tự định nghĩa', điều này sẽ trở thành định nghĩa cho những người khác thông qua các quá trình xã hội hóa vốn có trong các cấu trúc quyền lực mà các nhóm này nắm giữ: giới trí thức gần gũi với giới truyền thông và chính giới trí thức truyền thông; theo một nghĩa nào đó, tất cả những người có thể có được một bản sắc quốc tế. Friedman lưu ý rằng người theo chủ nghĩa quốc tế cũ là người theo chủ nghĩa hiện đại, người đã xác định trên và ngoài sắc tộc và các nền văn hóa cụ thể. Ông là một trí thức tiến bộ, một người tin vào sự hợp lý. Mặt khác, những người theo chủ nghĩa quốc tế mới là 'những nhà sưu tập văn hóa đại kết'. Họ chẳng đại diện gì ngoài sự tập hợp của những khác biệt, thường là trong sự tự đồng hóa của chính họ (ibid.'. 81—3).

Friedman lập luận rằng những lời chỉ trích của ông cũng có ý nghĩa thực nghiệm. Ông tuyên bố rằng thực tế của các khu dân cư thuộc tầng lớp dưới khác với thực tế của những người du lịch thế giới có trình độ học vấn cao trong các ngành công nghiệp văn hóa. Người nghèo thành thị, khu ổ chuột hỗn hợp sắc tộc là một đấu trường không tự động sinh ra những bản sắc lai. Trong thời kỳ mở rộng toàn cầu, sự sống còn phụ thuộc vào việc tạo ra không gian sống an toàn:

Bản sắc giai cấp, bản sắc khu ổ chuột địa phương, có xu hướng chiếm ưu thế, giống như đấu trường địa phương có thể được chia thành các lãnh thổ băng đảng. Sự thay đổi từ giữa những năm 1970 đến nay là hướng tới sự dân tộc hóa ngày càng tăng của các đấu trường xã hội công cộng như vậy, sự gia tăng tổng quát trong chính trị bản sắc, (ibid.'. 83-4)

Trong một quá trình như vậy, Friedman kết luận, có rất ít chỗ cho sự đồng nhất lai mà giới tinh hoa văn hóa yêu cầu. “Ngay cả sự lai tạp cũng có xu hướng trở thành sắc tộc, nghĩa là bị ràng buộc và đối lập” (ibid.).

11

.'ll'

II

Cho đến nay, tôi đã tham gia một cách có phê phán vào các cuộc tranh luận lý luận và chuẩn tắc theo lý thuyết đương đại về chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, bây giờ là lúc để tiến thêm một bước và phác thảo phác thảo của một cách tiếp cận bản địa thay đổi đối với chủ nghĩa dân tộc. Đây là nhiệm vụ của hai chương sau.

Suy nghĩ lại về chủ nghĩa dân tộc: một cách tiếp cận theo chủ nghĩa xây dựng xã hội

Spillman lưu ý trong nghiên cứu gần đây của cô ấy về các lễ kỷ niệm quốc gia ở Hoa Kỳ và Ausưalia, chúng ta thường coi quốc tịch của mình là điều hiển nhiên, ghi nhận một cách rõ ràng về cái mà chúng ta có thể gọi là ' cơn sốt đặc biệt' của thời đại chúng ta. Nhà nước-dân tộc là nguyên tắc chỉ đạo của tổ chức xã hội và chính trị, và quốc gia là hệ quy chiếu tối quan trọng; 'Bản sắc dân tộc tạo hương vị cho cuộc sống hàng ngày theo những cách quen thuộc, và lối hùng biện thông thường về quốc tịch tạo nên một bối cảnh không được chú ý cho cuộc sống công cộng. Chúng tôi hầu như không đặt câu hỏi về nền tảng của những lời kêu gọi chung đối với bản sắc dân tộc' (1997: 2). Tuy nhiên, đây chính xác là những gì chúng ta cần làm, đó là chống lại sự ồn ào của chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa và đặt câu hỏi về những lời kêu gọi về bản sắc dân tộc. Trong phần tiếp theo, tôi sẽ lập luận rằng quan điểm kiến tạo xã hội cung cấp điểm tựa cho một cuộc điều tra mang tính phê bình như vậy.

Thuật ngữ 'xây dựng xã hội' lần đầu tiên xuất hiện trong tiêu đề của Peter Berger và chuyên luận năm 1966 của Thomas Luckmann về xã hội học tri thức, Cấu trúc xã hội của thực tế. Kể từ đó, nó đã được áp dụng rộng rãi trong nhiều lĩnh vực khác nhau, cho dù đó là quan điểm logic nhận thức luận hay lý thuyết xã hội. Tôi sẽ sử dụng thuật ngữ ở đây như một quan điểm cho rằng 'tất cả tri thức, và do đó, tất cả thực tại có ý nghĩa như vậy, phụ thuộc vào thực tiễn của con người, được kiến tạo trong và ngoài sự tương tác giữa con người với thế giới của họ, và được phát triển và truyền tải trong một môi trường xã hội cơ bản. bối cảnh' (Crotty 1998: 42). Chủ nghĩa xây dựng tuyên bố rằng ý nghĩa được xây dựng bởi con người khi họ tương tác với thế giới mà họ đang diễn giải. Tuy nhiên, phương thức tạo ra ý nghĩa này là 'xã hội', theo nghĩa là nó được định hình bởi các quy ước về ngôn ngữ và các quá trình xã hội khác. Nói cách khác, trong khi con người

có thể được mô tả là tương tác với thế giới của họ và hiểu được nó, một mô tả như vậy sẽ gây hiểu lầm nếu nó không được đặt trong một quan điểm xã hội và lịch sử đích thực (ibid.- 54-5; xem thêm Burr 1995; Gergen 1994, 1999 ). Cần lưu ý rằng các thuật ngữ 'chủ nghĩa xây dựng' và 'chủ nghĩa kiến tạo' đôi khi được sử dụng thay thế cho nhau. Tôi sẽ sử dụng thuật ngữ 'thuyết kiến tạo xã hội' xuyên suốt để nhấn mạnh khía cạnh xã hội của việc kiến tạo ý nghĩa và để tránh những nhầm lẫn có thể xảy ra - vì thuật ngữ 'thuyết kiến tạo' ban đầu được sử dụng trong tâm lý học phát triển, để chỉ nhà tâm lý học và sinh vật học người Thụy Sĩ Jean Piaget ( 1896- 1980) lý thuyết về sự phát triển nhận thức.

Mục đích của chương này là cung cấp đại cương về cách tiếp cận theo chủ nghĩa kiến tạo xã hội đối với chủ nghĩa dân tộc. Điều này bao gồm ba bước. Bước đầu tiên là khái niệm hóa chủ nghĩa dân tộc như một hình thức diễn ngôn, một nhiệm vụ mà tôi đã thực hiện ở Chương 2. Tóm lại, tôi đã lập luận rằng các quốc gia không thể được định nghĩa một cách hiệu quả chỉ dựa trên các dấu hiệu khách quan hoặc cảm xúc chủ quan . Không có danh sách hoàn hảo về các đặc điểm sẽ tạo nên một quốc gia. Mặt khác, những cảm giác chủ quan về sự đồng nhất không đủ để phân biệt các quốc gia với các nhóm khác cũng tồn tại những cảm giác tương tự, chẳng hạn như các gia đình hoặc các nhóm tôn giáo. Tôi cũng đã tuyên bố rằng những nỗ lực định nghĩa chủ nghĩa dân tộc dưới góc độ văn hóa hoặc chính trị là vô ích. Chủ nghĩa dân tộc mang văn hóa và chính trị lại với nhau: nó liên quan đến việc 'văn hóa hóa' chính trị và 'chính trị hóa' văn hóa. Đây chính là lý do tại sao dự án phân biệt giữa các loại chủ nghĩa dân tộc khác nhau, tùy thuộc vào việc chúng dựa trên các tiêu chí văn hóa hay chính trị, không hoạt động. Một nỗ lực như vậy che giấu điều Phổ biến đối với tất cả các chủ nghĩa dân tộc, rằng chúng vừa là hiện tượng văn hóa vừa là hiện tượng chính trị. Do đó, chúng ta cần một khái niệm hóa khác về chủ nghĩa dân tộc, một khái niệm đưa Hoa Kỳ vượt ra khỏi sự phân đôi khách quan/chủ quan và văn hóa/chính trị đồng thời cho phép chúng ta nắm bắt được những gì chung cho tất cả các chủ nghĩa dân tộc . Cả hai mục tiêu này đều có thể đạt được nếu chúng ta coi chủ nghĩa dân tộc là một hình thức 'diễn ngôn', hoặc là một cách cụ thể để nhìn và giải thích thế giới, một hệ quy chiếu giúp Hoa Kỳ hiểu và cấu trúc thực tế xung quanh Hoa Kỳ. . Khái niệm hóa này tiết lộ rằng chủ nghĩa dân tộc không chỉ là một học thuyết chính trị, mà còn là một cách suy nghĩ cơ bản hơn ảnh hưởng đến toàn bộ quan điểm của chúng ta về thế giới. Nó cũng cho thấy rằng tất cả các biểu hiện của chủ nghĩa dân tộc đều được định hình bởi diễn ngôn chung về chủ nghĩa dân tộc.

Diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc, giống như các diễn ngôn về bản sắc tương tự, hoạt động bằng cách chia thế giới thành 'chúng ta' và 'bọn họ' và bằng cách đưa ra các công thức cụ thể về quốc gia như một phiên bản tự nhiên và xác thực, do đó che khuất sự chia rẽ và khác biệt về quan điểm tồn tại trong đó. dân tộc. Diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa không xuất hiện trong khoảng trống xã hội, nhưng sử dụng rộng rãi các thể chế xã hội dân sự và nhà nước để duy trì và tái tạo chính nó.

Trong chương này, tôi sẽ xây dựng bước đầu tiên và đánh giá chi tiết hơn về bản chất của diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa, nhằm làm rõ điều gì phân biệt diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa với các diễn ngôn tương tự khác. Tuy nhiên, trước đó, tôi sẽ xác định những tiền đề làm cơ sở cho một phân tích kiến tạo xã hội. Do đó, bước thứ hai trong cách tiếp cận của tôi bao gồm thảo luận về các tranh chấp nhận thức luận của chủ nghĩa kiến tạo xã hội. Mặt khác, bước thứ ba và cũng là bước cuối cùng liên quan đến việc vạch ra các khía cạnh của diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa.

Trước khi tiếp tục, tôi xin nhấn mạnh rằng những gì tiếp theo không phải là một nỗ lực nhằm thúc đẩy một lý thuyết 'phổ quát' về chủ nghĩa dân tộc. Như tôi đã chỉ ra trong Chương 3, tôi tin rằng không thể có lý thuyết như vậy. Mục đích của tôi khiêm tốn hơn nhiều: Tôi dự định xây dựng một cách tiếp cận cho phép chúng ta xác định và hiểu được những gì phổ biến đối với tất cả các chủ nghĩa dân tộc, cụ thể là diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc. Điều ẩn chứa đằng sau dự án này là sự thôi thúc đặt câu hỏi về những gì chúng ta thường coi là đương nhiên, đó là những tuyên bố của diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa, và tiết lộ bản chất ngẫu nhiên và không đồng nhất của chúng.

Các yếu tố của một cách tiếp cận xây dựng xã hội

Để có được sự hiểu biết đầy đủ hơn về những gì mà chủ nghĩa kiến tạo xã hội đòi hỏi đối với việc nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc, có thể hữu ích nếu loại bỏ hai quan niệm sai lầm gây khó khăn cho tất cả các phân tích như vậy.

Quan niệm sai lầm đầu tiên là niềm tin phổ biến rằng chủ nghĩa xây dựng xã hội tương đương với một số hình thức của chủ nghĩa công cụ. Do đó, đối với Motyl, đóng góp lý thuyết của chủ nghĩa kiến tạo (mà ông dùng thay thế cho chủ nghĩa kiến tạo xã hội) sẽ là tầm thường nếu nó không lập luận rằng giới tinh hoa tạo ra bản sắc dân tộc một cách có ý thức (1999: 70). Kết luận của ông dường như được xác nhận bởi nhận xét của Eriksen rằng '[những người dân tộc trung thành với các cộng đồng dân tộc, quốc gia hoặc tưởng tượng khác không phải vì họ được sinh ra trong

họ, mà bởi vì những tiêu điểm trung thành như vậy hứa hẹn cung cấp một thứ gì đó được coi là có ý nghĩa, có giá trị hoặc hữu ích' (1999: 55). Tuy nhiên, đây không phải là toàn bộ câu chuyện. Như Eriksen tiếp tục cho thấy, những gì được coi là có giá trị được xác định về mặt văn hóa; nó được xác định từ bên trong. Và cá nhân nhận thức các lựa chọn thay thế và lựa chọn giữa chúng không chọn ma trận nhận thức của riêng mình, tức là bối cảnh văn hóa của cô ấy. Nói tóm lại, 'các cá nhân lựa chọn lòng trung thành của họ, nhưng không phải trong hoàn cảnh họ tự lựa chọn' {ibid.'. 55-6). Motyl dường như nhận thức được điều này khi ông quan sát thấy rằng nhiều tầng lớp ưu tú lâu đời xây dựng - và ở đây chúng ta có thể thêm vào, 'tái tạo' - bản sắc đơn giản bằng cách 'làm công việc của họ', bằng cách tuân theo các quy tắc, khuôn mẫu, thói quen và thủ tục do các thể chế quy định một cách vô thức. Theo nghĩa đó, khả năng tự nhận thức của quốc gia có thể được tạo ra một cách vô thức, "bởi sức mạnh của nhiều hành động tích lũy với những hậu quả không lường trước được". Rốt cuộc, cái gì là 'chức năng' hoặc 'công cụ' có thể xuất hiện 'tự nhiên, có ý nghĩa, không thể tránh khỏi về mặt biểu tượng và mang tính quốc gia sâu sắc' trong một bối cảnh nhất định. Và 'những cách làm khác có vẻ như không hoạt động bình thường về mặt vật chất nhưng có thể có ý nghĩa hoàn hảo trong một ma trận văn hóa đòi hỏi những truyền thống như vậy vì mục đích nhất quán và gắn kết nội tại' (1999: 75“6).

Nói tóm lại, chủ nghĩa xây dựng xã hội không phải là chủ nghĩa công cụ. Như Brubaker lưu ý, rằng đây là một sự đối lập sai lầm trở nên rõ ràng khi chúng ta nghĩ về khía cạnh nhận thức của chủ nghĩa dân tộc. Xem xét từ quan điểm nhận thức, Brubaker lập luận, chủ nghĩa dân tộc là

một cách xác định lợi ích, hay chính xác hơn, một cách cụ thể hóa các đơn vị chịu lợi ích, xác định các đơn vị liên quan mà lợi ích được hình thành. Nó cung cấp một phương thức nhìn và phân chia thế giới, theo cách nói của Pierre Bourdieu, một phương thức đếm và hạch toán xã hội. Do đó, nó vốn đã liên kết bản sắc và lợi ích - bằng cách xác định cách chúng ta tính toán lợi ích của mình. (1998: 291-2)

Quan niệm sai lầm thứ hai liên quan đến tình trạng bản thể học của các công trình xã hội của chúng ta. Chúng ta có ý gì khi nói rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc được xây dựng về mặt xã hội? Đối với những người chỉ trích chủ nghĩa xây dựng xã hội, điều này cho thấy rằng chúng không có cơ sở trong 'thực tế', rằng chúng là 'sai' hoặc 'nhân tạo'. Nhưng một lần nữa, đây là một sự đối lập giả tạo. Thật ngớ ngẩn khi cho rằng các quốc gia hay chủ nghĩa dân tộc là

không có thật đối với những người tin vào chúng, do đó chúng nên bị loại bỏ hoặc tầm thường hóa. Quốc gia có thể tồn tại trong tâm trí mọi người, nhưng điều này không làm cho nó trở nên phù du; 'ngược lại, kết quả là tất cả đều thực tế và mạnh mẽ hơn' (Geary 2002: 40). Điều này là như vậy vì ít nhất hai lý do. Đầu tiên, bất kể nguồn gốc của họ và mức độ thần thoại hóa được tạo ra như thế nào, các quốc gia đều có một cuộc sống của riêng họ trong thời gian. Họ là ngôi nhà của các mối quan hệ xã hội đa dạng mà các thành viên của họ phát triển và là nơi chứa đựng những hy vọng và ước mơ của họ. Thứ hai, chúng rất thực với tư cách là những khía cạnh của kinh nghiệm sống và là cơ sở để hành động. Trên thực tế, như Calhoun lưu ý, mọi người thường tán thành những câu chuyện kể mà họ biết là có vấn đề, đạt được sự đồng nhất với những câu chuyện này là 'câu chuyện của chúng ta', và công nhận chúng là điều kiện cơ bản của cuộc sống hàng ngày (1997: 34).

Nói tóm lại, các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc có thể được xây dựng về mặt xã hội, nhưng chúng không dễ bị phá vỡ. Chủ nghĩa xây dựng xã hội không tranh cãi về thực tế của quốc gia, giảm thiểu sức mạnh của nó hoặc không tính đến tầm quan trọng của nó; nó chỉ đơn giản là giải thích thực tế, sức mạnh và ý nghĩa của nó theo một cách khác (Brubaker 2002: 168). Nó cảnh báo Hoa Kỳ về những nguy cơ của việc coi đó là điều hiển nhiên hoặc coi nó như một điều đã cho. Nó khuyến khích chúng ta điều tra các quá trình mà qua đó nó trở thành một địa điểm nhận dạng quan trọng, đặt ra câu hỏi về lý do tại sao nó được định nghĩa là 'thực' hoặc 'tự nhiên', ai sẽ được lợi từ việc duy trì bản sắc dân tộc hoặc từ việc huy động chúng trong các trường hợp cụ thể (Norval 1999; Goldmann el al. 2000).

£1

Sau khi đã loại bỏ hai quan niệm sai lầm phổ biến ảnh hưởng đến các phân tích của những người theo chủ nghĩa xây dựng xã hội, giờ đây chúng ta có thể chuyển sang các tiền đề làm cơ sở cho các phân tích đó.

Dự phòng

Những người theo chủ nghĩa dân tộc có xu hướng trình bày quốc gia như kết quả tự nhiên hoặc hợp lý của một loạt các đặc điểm dễ nhận biết, chẳng hạn như lãnh thổ chung, ngôn ngữ, tôn giáo hoặc cảm giác thuộc về nhau. Đối với họ, sự xuất hiện của một quốc gia là tất yếu: mọi thứ không thể khác được.

Tuy nhiên, sự tồn tại của những điểm tương đồng về văn hóa hoặc mối quan hệ tình cảm không đảm bảo rằng bất kỳ tập thể cụ thể nào sẽ phát triển ý thức về bản sắc và khẳng định vị thế quốc gia. Thay vào đó, bản sắc dân tộc là sản phẩm của những thay đổi kinh tế và xã hội làm cho những điểm tương đồng tồn tại từ trước vừa quan trọng về mặt chính trị, vừa là những điểm mà mọi người xác định (Moore 2001:12-13; Calhoun 1997: 32). Theo Moore, một hàm ý của quan điểm này là

nếu lịch sử đã khác, người Serb và người Croatia không cần nghĩ mình là người Serb và người Croatia; họ có thể tin rằng tất cả họ đều là người Serb hoặc tất cả người Croatia hoặc tất cả người Nam Tư. Nhiều loại bản sắc khác nhau (về mặt lịch sử) là một khả năng , nhưng vì nhiều lý do khác nhau, đã thất bại trong việc thuyết phục, (ibid.)

Do đó, bản sắc dân tộc, giống như tất cả các bản sắc xã hội khác, được xây dựng từ các đặc điểm có thể trở thành cơ sở của các loại bản sắc xã hội hoàn toàn khác nhau trong những hoàn cảnh thay đổi (Hechter 2000: 96; xem thêm Halliday 2000b: chương 2 và 3).

Tuy nhiên, thực tế là bản sắc dân tộc mang tính ngẫu nhiên không có nghĩa là chúng có thể hoán đổi cho nhau hoặc vô cùng dễ uốn nắn. Finlayson, dựa trên Laclau, cho Hoa Kỳ thấy rằng khi một danh tính cụ thể được thiết lập thành công, thì việc 'quên đi nguồn gốc' có xu hướng xảy ra; hệ thống các phương án khả thi biến mất và dấu vết của tình huống ngẫu nhiên ban đầu cũng biến mất:

'Theo cách này, tổ chức có xu hướng giả định hình thức của một sự hiện diện khách quan đơn thuần. Đây là khoảnh khắc lắng đọng'. Nói cách khác, thông qua sự lặp lại, với sự che giấu và lãng quên kèm theo, nếu không, các thực hành ngẫu nhiên trở nên lắng đọng và xuất hiện như khách quan hoặc tự nhiên. (1998: 115)

Vì điều này, những gì chúng ta nên làm là kiểm tra các cơ chế theo đó các danh tính này tự thể hiện là 'tự nhiên' và 'không thể tránh khỏi'. Một cách để làm điều này có thể là thực hiện cái mà Brubaker gọi là 'phân tích đầy đủ các sự kiện' về tính dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. Theo Brubaker, tất cả chúng ta đều quen nghĩ về quốc gia như một thứ gì đó đang phát triển. Do đó, chúng ta không thiếu những nghiên cứu truy tìm những thay đổi dài hạn về chính trị, kinh tế và văn hóa đã dẫn đến sự xuất hiện dần dần của các quốc gia trong nhiều thế kỷ. Thay vào đó, ông cho rằng những gì chúng ta cần là các cuộc thảo luận phân tích bền vững về tính dân tộc như một sự kiện, 'như một thứ kết tinh đột ngột thay vì phát triển dần dần, như một khung tầm nhìn ngẫu nhiên, dao động theo thời gian và bấp bênh và là cơ sở cho hành động cá nhân và tập thể ' (1996: 20-1).

Tính không đồng nhất và tính đa nguyên

Luận điệu dân tộc chủ nghĩa trình bày quốc gia như một tổng thể thống nhất, đồng nhất, liền mạch, không liên quan đến sự đa dạng bên trong của nó. Ngay cả khi sự đa dạng như vậy được thừa nhận, chủ nghĩa dân tộc được coi là vượt qua các hình thức nhận dạng khác trong một xã hội hoặc để vượt qua những khác biệt này trong một bản sắc lớn hơn. Theo Duara, lập luận này là đặc điểm của nhiều phân tích về chủ nghĩa dân tộc, kể từ Karl Deutsch, nhấn mạnh vai trò của các phương tiện truyền thông đại chúng đang phát triển mạnh trong việc tạo điều kiện thuận lợi cho các dự án xây dựng quốc gia ở các khu vực khác nhau trên thế giới. Điều mà tài khoản này có xu hướng bỏ qua là chính công nghệ này cũng cho phép các đối thủ của quốc gia-dân tộc non trẻ xây dựng các hình thức thay thế về chính trị và thậm chí cả bản sắc dân tộc. Nhà nước không bao giờ có thể loại bỏ các cấu trúc thay thế của quốc gia giữa các cộng đồng cấu thành của nó. Kết quả là:

... cách mà các nhóm tự ý thức khác nhau hình dung, nhìn nhận và lên tiếng về quốc gia có thể rất khác nhau, quả thực chúng ta có thể nói về các 'quan điểm về quốc gia' khác nhau cũng như chúng ta nói về 'thế giới quan', những quan điểm này không bị lấn át bởi quốc gia, nhưng thực sự xác định hoặc cấu thành nó. Thay cho tiếng nói hài hòa, độc thoại của Dân tộc, ta thấy tiếng nói đa âm, chồng chéo, đan xen; mâu thuẫn và mơ hồ; phản đối, khẳng định và đàm phán quan điểm của họ về dân tộc. (1996: 161-2)

Tuy nhiên, yêu sách của những người theo chủ nghĩa dân tộc về tính đồng nhất không phải là lời nói suông. Như Appadurai đã chỉ ra, 'hầu hết các quốc gia hiện đại đạt được ý thức về sự đồng nhất văn hóa của họ khi đối mặt với sự đa dạng đáng chú ý và đã biết cũng như những ràng buộc vi mô gay gắt cần phải xóa bỏ, loại bỏ hoặc biến đổi' (2000: 132). Do đó, sự thống nhất và đồng nhất rõ ràng thường được cấu thành bởi sự đàn áp. Các phần tử bị đàn áp hoặc bị im lặng hoặc bị bôi nhọ rõ ràng và bị loại ra bên lề.

Điều tương tự cũng áp dụng cho các tuyên bố về 'tính xác thực', một hệ quả tự nhiên của dự án đồng nhất hóa. Tamir lập luận rằng những tuyên bố này được sử dụng để ám chỉ rằng có một cách giải thích xác thực duy nhất về một nền văn hóa quốc gia, trong khi tất cả những cách giải thích khác đều là giả tạo và không hợp lệ. 'Do đó, các đại lý sửa đổi có thể bị gọi là không trung thành và các sản phẩm của họ là không trung thực'. Do đó, giống như tính đồng nhất, thuật ngữ tính xác thực có thể đóng vai trò là công cụ của chủ nghĩa bảo thủ và áp bức xã hội (1993: 50-1). Parekh khẳng định kết luận của Tamir, nhắc nhở Hoa Kỳ rằng mọi cộng đồng chính trị lâu đời đều bao gồm một số luồng tư tưởng và tầm nhìn khác nhau về cuộc sống tốt đẹp. 'Vì mọi định nghĩa về bản sắc dân tộc đều nhất thiết phải chọn lọc và phải tương đối đơn giản để đạt được các mục đích dự định của nó, nên nó nhấn mạnh một trong các khía cạnh và tầm nhìn và ủy quyền hoặc loại trừ những người khác'. Do đó, một định nghĩa về bản sắc dân tộc có thể trở thành phương tiện bịt miệng những tiếng nói bất đồng chính kiến và nhào nặn toàn bộ xã hội theo một hình ảnh cụ thể với tất cả những hàm ý độc đoán và đàn áp của nó (2000: 231).

Với những phức tạp này, các lựa chọn lý thuyết có sẵn cho các nhà phân tích chủ nghĩa dân tộc là gì? Một lựa chọn, do Verdery đề xuất, là coi 'dân tộc như một biểu tượng và bất kỳ chủ nghĩa dân tộc nhất định nào cũng có nhiều ý nghĩa, được đưa ra như những lựa chọn thay thế và bị các nhóm khác nhau tranh giành để nắm bắt định nghĩa của biểu tượng và tác dụng hợp pháp hóa của nó' (1993: 39 ). Verdery lập luận rằng các nhóm hướng đến quốc gia đều coi đó là biểu tượng tối quan trọng, nhưng họ có những ý định khác nhau về điều đó. Việc coi quốc gia như một biểu tượng làm tăng sự nhạy cảm của chúng ta đối với những căng thẳng và đấu tranh xã hội mà trong đó nó đã trở thành một thành ngữ quan trọng - 'một hình thức tiền tệ, được sử dụng để giải quyết các vấn đề có thể không liên quan đến quốc gia' (ibid.: 41- 2).

Lựa chọn thứ hai là liên tục nhắc nhở bản thân rằng mọi người đều là thành viên của các tập thể khác nhau tại một thời điểm. Quan điểm bản địa thay đổi này về nhận dạng xã hội có thể cho phép Hoa Kỳ nhìn nhận danh tính của một người dưới dạng tập hợp các lòng trung thành nhóm chồng chéo một phần. Điều này có nghĩa là ý thức về bản sắc 'quốc gia' của một người có thể phải cạnh tranh với các nguồn bản sắc khác bắt nguồn từ giai cấp, giới tính, tuổi tác, tôn giáo hoặc dân tộc.

Cuối cùng, với sự tồn tại của nhiều định nghĩa cạnh tranh nhau về bản sắc dân tộc, chúng ta có thể hỏi phiên bản nào sẽ chiến thắng và tại sao. Nói cách khác, chúng ta nên điều tra quá trình mà qua đó một phiên bản thành công thể hiện chính nó là xác thực, ngụy trang bằng mọi cách xây dựng và cạnh tranh (xem thêm Reicher và Hopkins 2001).

Thay đổi

Như chúng ta đã thấy, không có câu chuyện duy nhất về quốc gia, và không quốc gia nào không có sự mơ hồ và tranh chấp. Như vậy cũng không phải

ranh giới cũng như nội dung của các nền văn hóa quốc gia không bao giờ có thể được ấn định một lần và mãi mãi. Theo lời của Parekh:

Văn hóa ... không phải là sự kế thừa thụ động mà là một quá trình tích cực tạo ra' ý nghĩa, không phải được đưa ra mà liên tục được xác định lại và tái tạo. Nó có một cấu trúc định hướng và phân định phạm vi ý nghĩa mới của nó, nhưng cấu trúc tương đối lỏng lẻo và có thể thay đổi. Ngay cả khi một nền văn hóa định hình các dạng ý thức của những người ủng hộ nó, thì đến lượt họ, họ lại xác định lại và tái cấu trúc nó cũng như mở rộng các nguồn lực nhận thức và đánh giá của nó. (2000:152-3)

Điều tương tự cũng xảy ra với bản sắc dân tộc, được xây dựng thông qua nhiều mối quan hệ. Những mối quan hệ này phản ánh các hệ thống phân cấp xã hội hiện có, do đó các cấu trúc quyền lực và kiểm soát cụ thể. Khi cấu hình quyền lực trong một xã hội nhất định thay đổi, bản sắc cũng vậy. Hai điều chảy ra từ những quan sát này. Đầu tiên, “dù các quốc gia đã được thể chế hóa trở thành như thế nào, và dù thiết lập tốt biểu tượng biểu thị chúng đến đâu, các quốc gia vẫn khó nắm bắt và không xác định được, luôn cởi mở với bối cảnh, để xây dựng và tái thiết theo trí tưởng tượng” (Cubitt 1998, trích dẫn trong Edensor 2002: vii). Do đó, chúng ta nên hỏi làm thế nào các ý tưởng về quốc gia và bản sắc được tạo ra và tái sản xuất như những yếu tố trung tâm trong một cuộc đấu tranh chính trị. Chúng ta nên xem 'quốc gia như một cấu trúc, ý nghĩa của nó không bao giờ ổn định mà thay đổi theo sự thay đổi cân bằng của các lực lượng xã hội' và đặt câu hỏi loại đòn bẩy nào mà cấu trúc này đã mang lại cho một số nhóm nhất định - và tại sao những nhóm đó lại không phải là những nhóm khác (Verdery 1993: 41 ).

Thứ hai, chúng ta nên tự nhắc mình rằng quá trình hình thành quốc gia chưa kết thúc. Như Geary đã lưu ý trong nghiên cứu của ông về nguồn gốc của các quốc gia châu Âu:

Dân tộc học là một quá trình của hiện tại và tương lai cũng như của quá khứ. Không một nỗ lực nào của các nhà lãng mạn, các nhà chính trị hay các nhà khoa học xã hội có thể bảo tồn một lần và mãi mãi phần hồn cốt yếu nào đó của một dân tộc hay một quốc gia. Cũng không có nỗ lực nào đảm bảo rằng các quốc gia, các nhóm dân tộc và các cộng đồng ngày nay sẽ không biến mất hoàn toàn trong tương lai. Quá khứ có thể đã thiết lập các thông số mà trong đó người ta có thể xây dựng tương lai, nhưng nó không thể xác định tương lai phải như thế nào. (2002: 174)

Vấn đề thống nhất

Thống nhất là về việc 'đại diện cho một trạng thái lịch sử, nhất thời như thể nó là vĩnh viễn, tự nhiên, bên ngoài thời gian'. Sự thống nhất hóa miêu tả các quá trình như những sự vật hoặc sự kiện thuộc loại gần như tự nhiên, theo cách mà đặc tính lịch sử và xã hội của chúng bị lu mờ (Thompson 1990: 65). Đã có rất ít nỗ lực để nắm bắt được câu hỏi về sự thống nhất hóa mặc dù thực tế rằng nó tạo thành một vấn đề nhận thức luận nghiêm trọng cho đến nay khi nghiên cứu về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc có liên quan. Một ngoại lệ đáng chú ý về vấn đề này là Brubaker, người đã đưa ra phân tích tỉ mỉ nhất về vấn đề này cho đến nay.

Theo Brubaker, hầu hết các cuộc thảo luận về quốc gia đều là thảo luận về các quốc gia: 'các quốc gia được hiểu là những thực thể thực sự, như những cộng đồng, như những tập thể bền vững và đáng kể'. Sự hiểu biết theo chủ nghĩa hiện thực, theo chủ nghĩa thực chất này về các quốc gia không chỉ cung cấp quan điểm về chủ nghĩa dân tộc do chính những người theo chủ nghĩa dân tộc nắm giữ, mà còn cung cấp nhiều kiến thức về chủ nghĩa dân tộc. Vì vậy, hầu hết các cuộc thảo luận về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đều bắt đầu với câu hỏi 'quốc gia là gì?' Brubaker lập luận rằng câu hỏi này không ngây thơ về mặt lý thuyết như người ta tưởng: 'chính các thuật ngữ mà nó được đóng khung đã giả định trước sự tồn tại của thực thể sẽ được định nghĩa' (1996: 13-14). Theo đó, chúng ta tình cờ thống nhất các nhóm dân tộc và quốc gia trong nói và viết hàng ngày của mình, nói về 'người Serb', 'người Croatia', 'người Nga', v.v. với mục đích chung (1998: 293).

Brubaker giới thiệu thuật ngữ 'chủ nghĩa nhóm' để chỉ 'bản thể luận xã hội khiến Hoa Kỳ nói và viết về các nhóm dân tộc và quốc gia như những thực thể thực sự, như những cộng đồng, như những tập thể thực chất, bền vững, đồng nhất bên trong và bị ràng buộc bên ngoài' (1998: 292) . Theo Brubaker, vấn đề đối với việc coi các quốc gia như những thực thể thực tế là nó chấp nhận các phạm trù thực tiễn như là các phạm trù phân tích. Nó lấy một quan niệm vốn có trong thực tiễn của chủ nghĩa dân tộc và làm cho nó trở thành trung tâm của lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc (1996: 15). Tuy nhiên, vấn đề không chỉ là trí tuệ. Thống nhất hóa, Brubaker lưu ý, cũng là một quá trình xã hội. Như vậy, nó là trung tâm của việc thực hành chính trị dân tộc. Thống nhất các nhóm chính xác là điều mà các doanh nhân chính trị dân tộc, những người có thể sống 'thiếu cũng như 'vì' dân tộc, đang kinh doanh. Bằng cách triệu tập các nhóm, những doanh nhân này tìm cách gợi lên họ, triệu tập họ, gọi họ thành hiện thực:

Khi chúng thành công, hư cấu chính trị của nhóm hợp nhất có thể được hiện thực hóa trong giây lát nhưng mạnh mẽ trong thực tế. Với tư cách là nhà phân tích, chúng ta chắc chắn nên cố gắng giải thích những cách thức - và điều kiện theo đó - thực tiễn cụ thể hóa này , sự kết tinh mạnh mẽ này của cảm giác nhóm, có thể hoạt động . .. Nhưng chúng ta nên tránh vô tình nhân đôi hoặc củng cố việc thống nhất các nhóm dân tộc trong thực tiễn chính trị dân tộc với việc thống nhất các nhóm như vậy trong phân tích xã hội. (2002: 166-7)

Điểm cuối cùng này rất quan trọng, Brubaker nói, và cần được nhấn mạnh hơn bao giờ hết, vào thời điểm mà ngôn ngữ nhóm chủ nghĩa chiếm ưu thế trong cuộc sống hàng ngày, báo chí, chính trị và nhiều nghiên cứu xã hội. Chúng ta nên coi 'tính nhóm' như một biến số, 'như những đặc tính nổi bật của các bối cảnh cấu trúc hoặc kết hợp cụ thể' (1998: 298):

Chúng ta không nên hỏi 'quốc gia là gì' mà nên đặt câu hỏi: quốc gia như một hình thức chính trị và văn hóa được thể chế hóa bên trong và giữa các quốc gia như thế nào? Dòng chảy quốc gia có hoạt động như một phạm trù thực tế, như một sơ đồ phân loại, như một khung nhận thức? Điều gì làm cho việc sử dụng phạm trù đó bởi hoặc chống lại các quốc gia ít nhiều gây được tiếng vang và hiệu quả ? Điều gì làm cho những nỗ lực gợi lên quốc gia, kêu gọi quốc gia của . doanh nhân chính trị nhiều hay ít khả năng thành công? (1996: 16)

Brubaker đưa ra một lời cảnh báo ở giai đoạn này, lưu ý rằng việc tranh luận chống lại lối suy nghĩ theo chủ nghĩa hiện thực và chủ nghĩa thực chất về các quốc gia không phải là tranh cãi về thực tế của quốc gia. Thay vào đó, nó là để nhận thức lại thực tế đó. 'Đó là tách rời việc nghiên cứu quốc gia và tính quốc gia khỏi việc nghiên cứu các quốc gia với tư cách là các thực thể, tập thể hoặc cộng đồng thực chất'. Nói cách khác, 'đó là coi quốc gia không phải là thực chất mà là hình thức được thể chế hóa; không phải với tư cách là tập thể mà là phạm trù thực tiễn; không phải với tư cách là một thực thể mà là một sự kiện ngẫu nhiên' {ibid.).

Sự thống nhất hóa cũng có vấn đề từ quan điểm thực nghiệm. Như Brubaker và Lai tin đã lưu ý, các nhóm dân tộc và quốc gia không phải là những thực thể được 'trao' cho các quy tắc thành viên rõ ràng. Trong hầu hết các trường hợp, tư cách thành viên là linh hoạt và phụ thuộc vào ngữ cảnh. Tỷ lệ kết hôn khác chủng tộc cao đồng nghĩa với việc nhiều người không biết mình thuộc về đâu khi phải đối mặt với bạo lực giữa các sắc tộc. Hiếm khi có một nhà lãnh đạo duy nhất được phép phát biểu nhân danh nhóm. Mặt khác, rất khó để biết liệu các thành viên của các nhóm như vậy có thực sự nắm giữ những niềm tin và nỗi sợ hãi được đặt ra hay không, khi nào, ở đâu, ở mức độ nào và theo cách nào (1998: 438-43). Hơn nữa, như tôi đã lập luận trong các phần trước, bản sắc dân tộc và quốc gia được cấu thành trong các quá trình xã hội liên quan đến các ý định, cấu trúc ý nghĩa và xung đột đa dạng. 'Không chỉ có những tuyên bố từ việc cạnh tranh các đồng minh tập thể có thể có , mà còn có những tuyên bố cạnh tranh về ý nghĩa của bất kỳ sắc tộc cụ thể hoặc bản sắc nào khác' (Calhoun 1997: 36). Nói tóm lại, với tư cách là nhà phân tích, chúng ta không nên coi những đặc điểm này là điều hiển nhiên, mà hãy luôn điều tra chúng theo kinh nghiệm.

Để kết luận, theo Handler, chúng ta nên thừa nhận rằng 'sự cụ thể hóa là một vấn đề nhận thức luận không dễ dàng giải quyết được , vì nó tràn ngập bộ máy khái niệm và tu từ của thế giới quan khoa học của chúng ta'. Do đó, chúng ta có thể thành công trong việc loại bỏ một tập hợp các khái niệm cụ thể hóa từ các phân tích học thuật của mình, chỉ để thấy mình sử dụng những người khác thay thế họ (1994: 27). Mặt khác, chúng ta không nên quên rằng 'xu hướng phân chia thế giới xã hội thành các loại bản chất gần như tự nhiên, được cấu tạo sâu sắc' chỉ là lẽ thường đối với nhiều người. Với tư cách là nhà phân tích học, chúng ta sẽ có thể tính đến chủ nghĩa nguyên thủy thông thường như vậy. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là chúng ta nên sao chép nó trong các phân tích học thuật hoặc đánh giá chính sách của mình: 'với tư cách là “nhà phân tích những người tự nhiên hóa”, chúng ta không cần phải là “những người tự nhiên hóa phân tích”. Thay vào đó, chúng ta cần phải đoạn tuyệt với các phạm trù bản ngữ và cách hiểu thông thường' (Brubaker 2002: 166).

Sinh sản, Cơ quan và Sức đề kháng

Nếu các quốc gia là ngẫu nhiên, không đồng nhất và có thể thay đổi, thì làm sao họ có thể khắc sâu vào trái tim và khối óc của hàng triệu người trên khắp thế giới? Nói cách khác, làm thế nào để mọi người trở thành quốc gia?

Câu trả lời nằm ở việc tái tạo bản sắc dân tộc thông qua các thể chế của nhà nước và trong cuộc sống hàng ngày. Quốc gia, như chúng ta đã thấy, có xu hướng thể hiện mình như một tổng thể hữu cơ, đồng nhất, trong đó có sự thống nhất về quan điểm và mục đích. Tuy nhiên, quốc gia là thứ phải được xây dựng khi đối mặt với sự phản kháng nghiêm trọng ngay cả giữa những người được cho là 'người trong cuộc' (Kaiser 2001: 329). Hơn nữa, quá trình này không kết thúc khi nhà nước dân tộc được thành lập. Phép thuật đã cạn kiệt, như Durkheim đã nói với Hoa Kỳ từ lâu, và quốc gia phải tự tái lập lại (Marvin và Ingle 1999: 248). Do đó, theo lời của Balibar:

Một sự hình thành xã hội chỉ tái tạo chính nó như một quốc gia trong phạm vi mà thông qua một mạng lưới các bộ máy và thực hành hàng ngày, cá nhân được thiết lập như những công dân đồng tính từ khi lọt lòng cho đến khi chết, đồng thời với việc anh ấy/cô ấy được thiết lập như một người đồng tính luyến ái, chính trị gia. , tôn giáo . . . (1990: 345)

Có hai hình thức sinh sản: thể chế và không chính thức. Về vấn đề này, tái sản xuất có thể được coi là kết quả của sự tương tác giữa cơ quan và cấu trúc, hoặc giữa các con đường cá nhân và các dự án tập thể-thể chế (xem thêm Kaiser 2001). Như Appadurai đã nói, 'nhà nước-dân tộc tạo ra một mạng lưới rộng lớn các kỹ thuật chính thức và không chính thức để quốc hữu hóa tất cả không gian được coi là thuộc thẩm quyền chủ quyền của mình', thông qua các bộ máy đa dạng như viện bảo tàng và trạm y tế làng, bưu điện và đồn cảnh sát. , trạm thu phí và bốt điện thoại (1996: 189).

Các thể chế (tư nhân hoặc công cộng) mà thông qua đó nhà nước dân tộc tái tạo chính nó bao gồm gia đình, trường học, nơi làm việc, phương tiện truyền thông và quân đội. Theo Balibar, cặp gia đình-trường học, đặc biệt quan trọng trong bối cảnh này vì họ cùng nhau tạo thành bộ máy tư tưởng thống trị trong các xã hội ngày nay, điều này được phản ánh trong sự phụ thuộc lẫn nhau ngày càng tăng của họ và xu hướng phân chia thời gian dành cho việc đào tạo cá nhân. thông số giữa chúng. Trong bối cảnh này, Balibar lưu ý rằng trường học cũng là địa điểm chính của việc khắc sâu hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa chỉ là một hiện tượng thứ yếu. Tầm quan trọng của việc đi học nằm ở vai trò của nó trong việc tạo ra quốc gia với tư cách là một cộng đồng ngôn ngữ. Điều quyết định ở đây 'không chỉ là ngôn ngữ quốc gia phải được công nhận là ngôn ngữ chính thức, mà còn về cơ bản hơn nữa về mặt tinh thần, nó phải có khả năng xuất hiện như chính yếu tố của cuộc sống của một dân tộc' (1990: 351- 7).

Tuy nhiên, việc sao chép không chỉ giới hạn trong các thể chế của nhà nước. Quốc gia cũng được cấu thành và tái tạo trong bối cảnh đầy biến động của cuộc sống hàng ngày. Như Billig nhắc nhở Hoa Kỳ trong nghiên cứu đột phá của ông về 'chủ nghĩa dân tộc tầm thường', các biểu tượng của tinh thần dân tộc

không biến mất khỏi tầm nhìn một khi quốc gia-nhà nước được thành lập, mà hòa nhập vào môi trường của quê hương mới được tạo ra. Chúng cung cấp một nền tảng liên tục cho các khóa học chính trị, cho các sản phẩm văn hóa và thậm chí cho cấu trúc của các tờ báo. 'Bằng rất nhiều cách nhỏ nhặt, công dân được nhắc nhở hàng ngày về vị trí quốc gia của họ trong một thế giới của các quốc gia. Tuy nhiên, sự nhắc nhở này quá quen thuộc, liên tục đến nỗi nó không được coi là sự nhắc nhở một cách có ý thức'. Theo cách này, cái gì là 'của chúng ta' được trình bày như thể nó là thế giới khách quan. 'Quê hương vừa hiện diện vừa không đáng chú ý bằng cách được trình bày như bối cảnh' (1995: 8, 41, 109).

Chúng ta chỉ nhận thức được quá trình sinh sản khi chúng ta bị tách khỏi môi trường quen thuộc của mình. Nói cách khác, nhận thức phản xạ là kết quả của sự gián đoạn. Một cuộc đối đầu với các mã văn hóa khác nhau có thể tiết lộ rằng những người khác hành động khác nhau, 'tạo ra ý thức nhận thức cao hơn đối với những gì dường như là lẽ thường' (Edensor 2002: 89). Như nhiều tác giả đã chỉ ra, trải nghiệm lưu vong rất quan trọng trong bối cảnh này vì nó có khả năng biến đổi mối quan hệ của một người với nơi sinh của một người và giúp phát triển khả năng phản xạ phê phán. Theo lời của Benedict Anderson, thời điểm 'quốc hữu hóa' xảy ra khi một người bị xé ra khỏi thói thường tình và thấy mình bị đày ải đầy sợ hãi (1998: 61; xem thêm Smith và West 2001).

Cuộc thảo luận cho đến nay dường như miêu tả sinh sản là một quá trình toàn năng, không thể đảo ngược, không có chỗ cho tác nhân hoặc sự phản kháng của cá nhân. Tuy nhiên, bức tranh này tốt nhất chỉ là một phần, vì chủ nghĩa dân tộc, giống như tất cả các dự án thể chế, có chỗ cho sự phản kháng. 'Kẻ yếu' có thể chống trả bằng cách viết lại những quy định ban đầu khiến họ bị loại ra bên lề; họ có thể thách thức những cách giải thích phổ biến về các ký hiệu chính. Do đó, những hành động phản kháng nhỏ này có thể dẫn đến, ít nhất là dần dần, đến một mức độ thay đổi nào đó trong sự phân bổ quyền lực lớn hơn (Herzfeld 1997: 30).

Tính đến khả năng phản kháng, Roseberry đề xuất chúng ta sử dụng khái niệm 'bá quyền' của Gramsci, không phải để hiểu sự thống nhất phức tạp giữa cưỡng chế và đồng ý trong các tình huống thống trị, như Gramsci dự định ban đầu, mà để hiểu đấu tranh , hoặc những cách thức mà từ ngữ, hình ảnh, biểu tượng, tổ chức và thể chế của các quần thể cấp dưới để nói về hoặc chống lại sự thống trị của họ được định hình bởi chính quá trình thống trị:

Khi đó, thứ mà quyền bá chủ xây dựng không phải là một hệ tư tưởng chung mà là một khuôn khổ vật chất và ý nghĩa chung để sống, nói về và hành động theo các trật tự xã hội được đặc trưng bởi sự thống trị... Khuôn khổ vật chất và ý nghĩa chung, một phần, là diễn ngôn , một ngôn ngữ hoặc cách nói phổ biến về các mối quan hệ xã hội đặt ra các thuật ngữ trung tâm xung quanh đó và về mặt mà sự tranh chấp và đấu tranh có thể xảy ra. (1996: 80)

Hình ảnh về 'bá quyền' mà Roseberry miêu tả hoàn toàn phù hợp với cách khái niệm hóa chủ nghĩa dân tộc trong cuốn sách này, đồng thời giúp Hoa Kỳ hiểu được cả quá trình tái tạo chủ nghĩa dân tộc cũng như cách thức (và mức độ) có thể chống lại nó. Khi một khuôn khổ diễn ngôn chung đạt được quyền bá chủ, một số hình thức hoạt động nhất định được chính thức chấp thuận, trong khi những hình thức khác được tuyên bố là xúc phạm và không thể chấp nhận được. Trong bối cảnh như vậy, ngay cả 'các hình thức và ngôn ngữ phản đối hoặc phản kháng cũng phải áp dụng các hình thức và ngôn ngữ thống trị để được ghi nhận hoặc lắng nghe' (ibid.; 81). Roseberry lập luận rằng giá trị của quan niệm về quyền bá chủ này là nó giúp chúng ta vẽ ra một bản đồ phức tạp hơn về một trường lực mà trên đó một diễn ngôn cụ thể ngự trị. 'Bằng cách thu hút sự chú ý của chúng ta đến những điểm đứt gãy, những lĩnh vực mà một khuôn khổ diễn ngôn chung không thể đạt được, nó phục vụ như một điểm khởi đầu cho việc phân tích các quá trình thống trị'. Áp dụng vào diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc, nó cho phép chúng ta xem nó như một 'dự án', hơn là một 'thành tích' (ibid.-. 82-3).

Điều này cho chúng ta thấy tầm quan trọng của các phân tích ở cấp độ vi mô để hiểu đầy đủ hơn về chủ nghĩa dân tộc. Mọi người thường là diễn viên chính trong lịch sử. Do đó, những câu chuyện vĩ mô của chúng ta phải được bổ sung bằng những câu chuyện tương tự ở cấp độ vi mô (Laitin 1998:139). Chúng ta cần điều tra những trải nghiệm sống thực tế của người dân trong các cộng đồng địa phương - 'không phải là “sự cô lập giả thuyết” bị cắt đứt khỏi các lực lượng lịch sử và thể chế lớn hơn, mà là các địa điểm nơi toàn cầu và địa phương đan xen trong quá trình sản xuất các điều kiện vật chất và những ý thức hệ có ý nghĩa, đôi khi chống lại, các lực lượng thay đổi' (Willford 2001: 23).

Ý nghĩa lý thuyết

Sau khi đã thảo luận về các tiền đề làm cơ sở cho cách tiếp cận xây dựng xã hội và một số câu hỏi mà chúng đặt ra, tôi sẽ

bây giờ muốn kéo các chủ đề lại với nhau và làm nổi bật ý nghĩa lý thuyết của một phân tích như vậy. Tuy nhiên, trước khi bắt đầu, một lời cảnh báo là theo thứ tự. Những gì tôi đã nói cho đến nay về bản chất cấu tạo xã hội của các hiện tượng dân tộc không ngụ ý rằng việc phơi bày đơn giản các quá trình mà các quốc gia và các chủ nghĩa dân tộc tự hình thành sẽ làm lung lay niềm tin của những người theo chủ nghĩa dân tộc vào chúng, 'hãy soi sáng cho họ' để nói chuyện. Như Suny nhận xét, ' việc xây dựng danh tính nguyên thủy không thể quy giản thành một sai lầm, một sự tự lừa dối hoặc ý thức sai lầm'. Thay vào đó, chúng ta cần đánh giá cao công việc mà chủ nghĩa nguyên thủy và bản chất đã thực hiện cho những người bị mắc vào lưới của họ (2001b: 892).

Dựa trên phần thảo luận của tôi về chủ nghĩa kiến tạo xã hội cho đến nay, tôi sẽ gợi ý rằng có bốn cách cơ bản để thực hiện điều này, tất cả đều liên quan đến một hoặc nhiều tiền đề mà tôi đã xác định ở trên.

Đầu tiên, chúng ta cần có lập trường phê phán đối với tất cả những gì chúng ta coi là 'được cho' đơn giản. Như tôi đã lưu ý trong cuộc thảo luận của mình về sự ngẫu nhiên, 'tính khách quan không là gì khác ngoài những gì được cấu thành về mặt xã hội và đã trở nên lắng đọng theo thời gian' (Norval 1999: 84, phần nhấn mạnh ban đầu). Thừa nhận tính khách quan theo cách này mở ra không gian cho tư tưởng về sự lắng đọng , vì bất kỳ thực tiễn trầm tích nào cũng có thể bị tranh cãi về mặt chính trị, và 'một khi đặc điểm được cấu thành trong lịch sử của nó được tiết lộ, nó sẽ mất đi tính chất tự nhiên hóa như là "được đưa ra một cách khách quan"". Đến lượt nó, điều này cho phép chúng tôi phát triển một giải thích lý thuyết về bản sắc dân tộc; nói cách khác, của các quá trình lịch sử, xã hội và chính trị mà thông qua đó các hình ảnh để nhận dạng được xây dựng và duy trì, tranh cãi và đàm phán (ibid.-. 84-6).

Thứ hai, chúng ta cần khám phá những lợi ích chính trị nào được đảm bảo trong và bởi những cấu trúc cụ thể của quốc gia. Nếu các quốc gia không có bản sắc thiết yếu và nếu tất cả chúng đều chứa các nhóm có cấu trúc quốc gia khác nhau, thì mỗi bản sắc đều che giấu một mối quan hệ quyền lực cụ thể. Vì vậy, chúng ta cần giải mã các mối quan hệ tạo ra và duy trì bản sắc dân tộc. Chúng ta cần khám phá làm thế nào mà một đại diện cụ thể của quốc gia lại thống trị những quốc gia khác, ai sẽ được lợi nhờ điều đó và những dự án nào khác bị gạt ra ngoài lề hoặc bị loại bỏ trong quá trình này.

Thứ ba, chúng ta cần phân biệt nhất quán giữa các phạm trù và nhóm, và đặt vấn đề, thay vì giả định, mối quan hệ giữa chúng. Như Brubaker nhắc nhở chúng ta, không phải tất cả các dự án thành lập nhóm đều thành công. Do đó, chúng ta có thể hỏi về mức độ nhóm mà một danh mục cụ thể đạt được trong một bối cảnh cụ thể và về

các quá trình chính trị, xã hội, văn hóa và tâm lý thông qua đó các phạm trù được đầu tư với tính nhóm.

Chúng ta có thể nghiên cứu chính trị của các phạm trù cả từ bên trên lẫn bên dưới. Từ phần trên, chúng ta có thể tập trung vào các cách thức mà các phạm trù được đề xuất, tuyên truyền, áp đặt, thể chế hóa, diễn đạt rõ ràng , cố thủ về mặt tổ chức và nói chung được       nhúng trong các hình thức 'chính phủ' đa dạng. Từ

bên dưới, chúng ta có thể nghiên cứu 'chính trị vi mô' của các phạm trù, cách thức mà các phạm trù được phân loại phù hợp, tiếp thu, lật đổ, trốn tránh, J       hoặc biến đổi các phạm trù được áp đặt lên chúng. (2002:

169-70)

1       Sự phân biệt giữa các nhóm và danh mục này cũng cho phép Hoa Kỳ

tránh xa cái bẫy của sự thống nhất. Khi chúng ta bắt đầu phân tích với các nhóm 'người Romania' và 'người Hungary', chúng ta gần như tự động dẫn đến việc gán bản sắc, quyền tự quyết, lợi ích và ý chí cho các nhóm. Tuy nhiên , khi bắt đầu với 'Rumani' và 'Hungary' ,       chúng ta có thể tránh thống nhất hóa và tập trung vào

Tôi       xử lý và quan hệ, hơn là các chất {ibid.'. 183).

Cuối       cùng, Brubaker cho rằng độ nhạy cảm với biến và

!>[ ; ,       bản chất ngẫu nhiên của nhóm, và thực tế là mức độ cao của

/       tính nhóm có thể là kết quả của xung đột hơn là cơ sở của nó

r       nguyên nhân, có thể thu hút sự chú ý phân tích của chúng tôi đến các quy trình thông qua

-R tu ?rư i

J T       mà nhóm có thể giảm bớt:

y       Các đường cong giảm dần của tính nhóm chưa được nghiên cứu một cách có hệ thống

gọi là, mặc dù chúng cũng quan trọng như nhau, về mặt lý thuyết và thực tế. Một khi đã tăng lên đến mức cao, tính nhóm không tồn tại ở đó theo quán tính. Nếu không được duy trì ở mức độ cao thông qua các cơ chế xã hội và nhận thức cụ thể, nó sẽ có xu hướng suy giảm, khi các lợi ích hàng ngày tự khẳng định lại chúng, thông qua một quá trình mà Weber gọi là 'quy trình hóa', (sđd.: 177 )

Điểm cuối cùng này đưa Hoa Kỳ đến hàm ý thứ tư của âm mưu xã hội!       kiến tạo, cụ thể là nhu cầu nghiên cứu các quá trình tái sản xuất

để duy trì các nhóm. Do đó, chúng ta cần cam kết khám phá các cơ chế thể chế và diễn ngôn mà theo đó chủ nghĩa dân tộc được duy trì và quan trọng không kém là có thể bị chống lại hoặc thách thức.

Lập bản đồ bài diễn văn của chủ nghĩa dân tộc

bây giờ là lúc giới thiệu bước thứ ba và cũng là bước cuối cùng của cách tiếp cận kiến tạo xã hội. Như tôi đã lập luận trước đó, bên ngoài những câu chuyện kể cụ thể của các quốc gia, còn có diễn ngôn hoặc diễn ngôn về quốc gia, 'nhóm ý tưởng và cách hiểu xuất hiện xung quanh ký hiệu "quốc gia " trong thời hiện đại' (Suny 2001b: 870) . Cụm ý tưởng này có một số khía cạnh phân biệt nó với các hình thức diễn ngôn khác, phi dân tộc chủ nghĩa. Mục đích của các phần sau là xác định và khám phá các khía cạnh này nhằm cố gắng chỉ ra điều gì phân biệt chủ nghĩa dân tộc với các diễn ngôn chính trị khác. Tôi sẽ xác định bốn chiều như vậy dưới đây: không gian, thời gian, biểu tượng và hàng ngày. Tuy nhiên, trước khi tiếp tục, hai điều kiện nên được thực hiện. Đầu tiên, các nhãn mà tôi đã chọn cho các danh mục của mình khá chung chung và một số trong số chúng cũng có thể dễ dàng được sử dụng để phân tích các diễn ngôn khác. Vì vậy, tôi không tranh luận rằng, chẳng hạn, chiều biểu tượng là đặc trưng cho diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc. Điều khiến chủ nghĩa dân tộc khác biệt với các diễn ngôn khác là 'sự kết hợp' của cả bốn khía cạnh, và tất nhiên, nội dung chủ đề của một khía cạnh cụ thể. Ví dụ, đúng là tôn giáo cũng có biểu tượng riêng của nó. Tuy nhiên, nó cũng có những chiều kích khác mà chủ nghĩa dân tộc sẽ không có, và biểu tượng của tôn giáo sẽ khác với biểu tượng của chủ nghĩa dân tộc. Thứ hai, và điều này càng củng cố thêm điểm đầu tiên của tôi, các kích thước mà tôi xác định không loại trừ lẫn nhau; đúng hơn là chúng chồng lên nhau và cắt nhau ở một mức độ đáng kể “ do đó cần phải tính đến sự kết hợp của chúng.

Kích thước không gian

Thật khó để nghĩ về một quốc gia không có một lãnh thổ cụ thể, một quê hương thực tế hoặc tưởng tượng. Theo nghĩa đó, lãnh thổ là trung tâm của việc xây dựng bản sắc dân tộc và quốc gia. Nó có thể được sử dụng như một công cụ phân loại để phân biệt đâu là của chúng ta với của họ; như một phương tiện giao tiếp với các mốc và ranh giới có ý nghĩa văn hóa; hoặc như một nhóm định hình container hình tượng quốc gia (Yiftachel 2001: 364). Không có gì đáng ngạc nhiên, địa lý đã đạt được vị thế của một bộ môn học thuật vào thời điểm đó và ở những quốc gia đó đã bị cuốn vào quá trình xây dựng đất nước. Kaiser, bản vẽ

về MacLaughlin, lập luận rằng địa lý chính trị lấy nhà nước làm trung tâm này đã coi quốc gia-nhà nước là điều hiển nhiên, và coi nó là đơn vị tối ưu cho sự tiến bộ xã hội. Theo cách này, địa lý hàn lâm đã vô tình góp phần vào quá trình xây dựng quốc gia, 'cung cấp những lời biện minh hợp lý cho một quốc gia-dân tộc do tư bản chủ nghĩa thống trị, và hỗ trợ tiêu diệt các phong trào nhấn mạnh tầm quan trọng của quyền tự trị chính trị và xã hội khu vực' (MacLaughlin 1986 , trích dẫn trong Kaiser 2001: 321).

Việc tái thiết không gian xã hội với tư cách là lãnh thổ quốc gia sau đó là một thành phần thiết yếu của dự án xây dựng quốc gia. Nhiều thuật ngữ khác nhau đã được đề xuất để bao hàm quá trình này, chẳng hạn như ' xã hội hóa theo lãnh thổ' hoặc 'thể chế hóa theo lãnh thổ'. Tôi sẽ sử dụng thuật ngữ của Kaiser ở đây và gọi quá trình này là 'sự lãnh thổ hóa không gian quốc gia'. Như Kaiser lưu ý, những người theo chủ nghĩa dân tộc sử dụng nhiều kỹ thuật khác nhau để nâng cao ý thức về lãnh thổ. Đứng đầu trong số này là lập bản đồ. Các bản đồ phân định ranh giới của các quê hương lịch sử và phạm vi địa lý của cộng đồng tương lai, với các địa điểm có ý nghĩa biểu tượng được đánh dấu rõ ràng và thường có văn bản bằng ngôn ngữ quốc gia, tất cả kết hợp lại để tạo ra một công cụ mạnh mẽ để hình dung các quốc gia. Ngoài ra, ranh giới của quê hương lịch sử đã được logo hóa và tái hiện trên tem, cờ, áp phích và trong sách giáo khoa để khắc sâu hình ảnh quê hương trong tâm trí của người dân trong nước cũng như bên ngoài thế giới. 'Cùng với các biểu diễn bản đồ, những người tham gia vào các dự án lãnh thổ quốc gia cũng thường xuyên âm thanh hóa quê hương bằng việc phát minh ra các đường nét nam tính khuôn mẫu hoặc các ký tự nữ tính' (Kaiser 2001: 324). Kaiser cũng thu hút sự chú ý của chúng ta đến vai trò của các nhà thơ, nhà văn và nghệ sĩ, những người luôn đóng vai trò quan trọng trong các dự án lãnh thổ hóa quốc gia thông qua các tác phẩm bày tỏ lòng kính trọng đối với những quê hương đang được xây dựng . Trong những tác phẩm như vậy, 'thường xảy ra trường hợp một phong cảnh cụ thể ~~ có khả năng gợi lên cảm giác hoài niệm về vùng đất và quá khứ - được chọn làm biểu tượng đại diện cho toàn bộ quê hương' . Cuối cùng,

lãnh thổ quốc gia... liên quan đến việc lựa chọn và tưởng nhớ các nhân vật, sự kiện và địa điểm lịch sử cụ thể, giúp tạo nền tảng cho sự hư cấu về quốc gia và quê hương ở những địa điểm và thời gian cụ thể. Các di tích trong cảnh quan giúp chiếu một hình ảnh trường tồn lên quốc gia và các mối quan hệ của nó.

trách nhiệm đối với đất đai, và diUS củng cố hình ảnh về chủ nghĩa nguyên thủy và 'tính gốc rễ', (ibid.)

Nhà nước đóng một vai trò quan trọng trong tất cả điều này. Nó sử dụng các thể chế khác nhau mà nó có để thấm nhuần khái niệm “một quốc gia, một lãnh thổ ”. Những chính sách như vậy được thực hiện chủ yếu thông qua giáo dục quốc dân, nơi trẻ em được dạy về lịch sử và địa lý của quốc gia theo cách thể hiện sự tồn tại 'trường tồn' và 'bất biến' của một quê hương. Các chương trình khác của chính phủ , chẳng hạn như thành lập bảo tàng, xây dựng đường xá, đặt tên cho các địa điểm và khu vực, và sản xuất bản đồ và kế hoạch, đều giúp người dân 'tưởng tượng' và 'xây dựng' nhà nước như quê hương tự nhiên của họ (Yiftachel 2001: 368-9).

Sẽ không quá lời khi nói rằng dự án hóa lãnh thổ quốc gia đã thành công rực rỡ. Trong 'trật tự quốc gia' ngày nay, mối liên hệ giữa bản sắc và địa điểm J       phần lớn được 'tự nhiên hóa'. Một người đi lưu vong thường mang theo một

;       nắm đất quê hương với bà; một anh hùng dân tộc trở về hoặc

chính       trị gia hôn đất khi đặt chân một lần nữa trên

'đất quốc gia'. Tương tự như vậy, tro hoặc thi thể của những người ■ chết trên đất nước ngoài được chuyển về 'quê hương' của họ: 'ở ; cái chết cũng vậy, quê hương hay đất nước đều quan trọng' (Malkki 1996: i 437).

j       Trong bài tiểu luận hấp dẫn của cô ấy về sự lãnh thổ hóa bản sắc dân tộc-

Ngoài       ra, Malkki cũng thu hút sự chú ý của chúng ta đến mức độ mà các liên kết

Ị giữa con người và địa điểm được quan niệm cụ thể trong các ẩn dụ thực vật :       ẩn dụ. Vì vậy, mọi người thường được nghĩ đến, và có xu hướng nghĩ

tôi       của chính họ, như được bắt nguồn từ vị trí và bắt nguồn từ bản sắc của họ

tity từ gốc rễ đó. Malkki cho biết thêm, rễ được đề cập \       không chỉ là bất kỳ loại rễ nào; rất thường chúng ở dạng cây bụi.

Không có gì đáng ngạc nhiên khi các quốc gia và bản sắc dân tộc cũng được khái niệm hóa dưới dạng cội nguồn, cội nguồn, nguồn gốc, tổ tiên, dòng dõi chủng tộc, :       diễn biến, phát triển hoặc các hình ảnh quen thuộc, bản chất hóa khác,

rằng       những gì họ chia sẻ là một dạng phả hệ của

ị tư tưởng, đặc biệt mọc thành cây (sđd.: 437-8).

i       Theo Malkki, niềm đam mê với gốc rễ này dẫn đến một

Nói       dối chủ nghĩa ít vận động trong suy nghĩ của chúng ta. Chủ nghĩa ít vận động này gần như vô hình

ị       ible vì nó phần lớn được coi là điều hiển nhiên. Hơn nữa, chủ nghĩa định cư này

j       không trơ: 'nó tích cực lãnh thổ hóa danh tính của chúng tôi, cho dù CUỈ-

■       tự nhiên hay quốc gia... Nó cũng trực tiếp tạo điều kiện cho một tầm nhìn về sự dịch chuyển lãnh thổ như bệnh lý - sự bệnh lý hóa của sự bật gốc trong trật tự quốc gia của mọi thứ' {ibid.: 441—2).

Kích thước không gian là rất quan trọng đối với hoạt động của diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa ở hai khía cạnh. Đầu tiên là tượng trưng. Các địa điểm cụ thể được lựa chọn bởi diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa hoặc để cung cấp bằng chứng về một quá khứ huy hoàng, hoặc một 'thời kỳ vàng son' hoặc để kỷ niệm các giai đoạn quan trọng trong lịch sử quốc gia (Edensor 2002: 45). Những địa điểm quốc gia thiêng liêng này thường tương ứng với các giá trị và câu chuyện của ông về nhóm thống trị và do đó thấm nhuần tính biểu tượng tái tạo bản sắc và vị trí đặc quyền của văn hóa dân tộc thống trị (Yiftachel 2001: 370). Ngoài ra còn có các trang web lắp ráp và hội thánh phổ biến trên toàn quốc. Đây là những nơi tập trung đông người để thực hiện các hoạt động cộng đồng như biểu tình, lễ hội, v.v. - như Quảng trường Thời đại ở New York và Quảng trường Trafalgar ở Luân Đôn. 'Trái ngược với những không gian khá trong sạch, đơn mục đích của quyền lực nhà nước, chúng là những lĩnh vực bao trùm hơn cho phép diễn ra sự đa dạng văn hóa' (Edensor 2002: 48).

Ở điểm này, cần lưu ý rằng việc lựa chọn một cảnh quan mang tính biểu tượng và lựa chọn các nhân vật, sự kiện và địa điểm lịch sử để '       tưởng niệm hiếm khi không bị tranh cãi. Theo lời của Kaiser:

-       ... việc xây dựng không gian xã hội quốc gia là một xung đột

J "       xử lý khi các tiếng nói dân tộc chủ nghĩa khác nhau cạnh tranh để có được hình ảnh của họ

IJ       của quê hương và dân tộc đạt được sự thống trị. .. Cuộc thi này

:       không kết thúc với việc tạo ra một trang web kỷ niệm hoặc

j ; tôi       *       ,       ..       .       ,       .

lựa chọn một cảnh quan mang tính biểu tượng, vì mỗi cảnh quan được diễn giải lại cho phù hợp với các lợi ích quốc gia cạnh tranh và nhu cầu được nhận thức tại các thời điểm khác nhau. . . Nhìn theo cách này, lãnh thổ hóa quốc gia phải được coi là một quá trình I [ năng động, ngẫu nhiên và gây tranh cãi       , hơn là một dự án hài hòa nội bộ mà

I Ị       đưa ra một tập hợp các hình ảnh và nhận thức được chấp nhận rộng rãi

Tôi [       tions về quốc gia và quê hương được thực hiện. (2001: 325)

Cách thứ hai mà chiều không gian đóng góp vào sự vận hành của diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa thì trần tục hơn, do đó ít thấy hơn. Điều này liên quan đến việc hấp thụ các địa phương quen thuộc vào quốc gia. Dấu ấn ký hiệu học của những đặc điểm quen thuộc tạo nên cảm giác đang ở đúng chỗ, hay đang ở nhà, tại hầu hết các địa điểm trong quốc gia (Edensor 2002: 51). Theo Edensor, những đồ đạc này không chỉ được đọc như những dấu hiệu, mà còn được cảm nhận và cảm nhận theo một cách không phản xạ - rất nhiều dấu hiệu trần tục, hàng ngày không có mặt khi chúng ta ra nước ngoài. Những đặc điểm bản địa này được nhúng trong bối cảnh địa phương nhưng tái diễn trên toàn quốc dưới dạng các đặc điểm nối tiếp. Edensor lập luận rằng điểm quan trọng nhất về những đặc điểm này là chúng gắn kết địa phương và quốc gia lại với nhau thông qua việc tái sản xuất hàng loạt trên toàn quốc. Mặt khác, một số đặc điểm này được tôn vinh một cách công khai hơn như những biểu tượng hàng ngày của bản sắc dân tộc - ví dụ, các quán rượu như những biểu tượng quốc gia (ibid.: 51-2).

Nói tóm lại, lãnh thổ đóng một vai trò quan trọng trong việc phân biệt nhà nước-dân tộc hiện đại với các hình thức trước đây của đời sống xã hội tập thể và cơ chế quản lý . Appadurai nhắc nhở chúng ta một cách đúng đắn rằng mọi thứ khác được cho là quan trọng đối với nhà nước-dân tộc là nguyên tắc gắn bó mà nhà nước-dân tộc chia sẻ với các hình thức chính trị xã hội khác. Dòng máu, chủng tộc, ngôn ngữ, lịch sử, văn hóa, 'tất cả đều có những cách diễn đạt tiền quốc gia và những ứng dụng phi quốc gia. Chúng có thể được sử dụng để biện minh, mở rộng hoặc khắc sâu tình yêu đối với quốc gia nhưng chúng không phải là đặc trưng của hình thức quốc gia'. Nếu không có một số ý tưởng về chủ quyền lãnh thổ - và ở đây người ta có thể thêm ý tưởng về một 'quê hương' - nhà nước dân tộc hiện đại sẽ mất tất cả sự gắn kết (2000: 135).

Kích thước tạm thời

Như Hobsbawm đã từng quan sát, các quốc gia không có quá khứ là những điều trái ngược nhau về mặt thuật ngữ. 'Cái làm nên một quốc gia là quá khứ; cái biện minh cho một quốc gia chống lại các quốc gia khác là quá khứ và các nhà sử học là những người tạo ra nó' (1996: 255). Tuy nhiên, có một cái gì đó đặc biệt về quá khứ này. Đối với chủ nghĩa dân tộc, vấn đề về một lịch sử thực sự không còn quan trọng nữa. Lịch sử quốc gia thần thánh hóa những gì có thật không phải là sự thật, mà là những gì được cảm nhận để thống nhất cộng đồng. Do đó, những gì từng hữu ích cho cộng đồng đều được chọn lọc từ quá khứ và được trình bày dưới dạng 'sự thật' bên ngoài các mối quan hệ về thời gian và không gian. Theo cách nói của Marvin và Ingle, đây là quá trình sắp xếp lại, hay 'xét lại quá khứ một cách chiến lược' (Marvin và Ingle 1999: 155; xem thêm Allan và Thompson 1999).

Mặt khác, có một mối quan hệ phức tạp giữa quá khứ và hiện tại. Việc xây dựng lịch sử dân tộc nói chung phản ánh mối quan tâm hiện tại và niềm tin về quá khứ. Theo nghĩa đó , quá trình lựa chọn mang tính lặp lại chứ không phải tuyến tính: 'hiện tại phải nghe thấy chính nó trong những gì được lựa chọn từ quá khứ' (Marvin và Ingle 1999: 152). Như vậy:

[f]ar không bằng cách nào đó 'đằng sau' hiện tại, quá khứ tồn tại như một sự hiện diện hoàn hảo trong sự hiểu biết của công chúng. Theo nghĩa này, nó được ghi vào thực tế xã hội hiện tại, không chỉ mặc nhiên như một tàn dư, tiền lệ hay phong tục và tập quán, mà một cách rõ ràng như chính nó như là Lịch sử, Di sản Quốc gia và truyền thống. Bất kỳ nỗ lực nào nhằm phát triển và khẳng định một ý thức lịch sử phê phán sẽ tự đưa ra đàm phán nếu không muốn nói là mâu thuẫn công khai với cách hiểu đã được thiết lập sẵn của công chúng về 'quá khứ'. Do đó, điều quan trọng là phải hiểu cái gì hoạt động như 'quá khứ' và phân biệt nó với lịch sử. (Wright 1984, trích dẫn trong Allan và Thompson 1999: 39)

Đây là lúc câu hỏi về 'tính xác thực' xuất hiện. Sự hiểu biết của công chúng về quá khứ mà Wright nói đến thể hiện nó là 'xác thực', tức là phiên bản đúng duy nhất. Điều này không có gì đáng ngạc nhiên vì những người theo chủ nghĩa dân tộc có xu hướng tạo ra lịch sử Whig, tức là những lời tường thuật có lợi về 'làm thế nào chúng ta trở thành con người của chúng ta'. Như Calhoun đã chỉ ra, vấn đề không chỉ là lịch sử như vậy không trung lập. Theo bản chất của nó, lịch sử dân tộc chủ nghĩa - thứ kể về câu chuyện của quốc gia đã đưa các tác nhân và sự kiện vào lịch sử của quốc gia cho dù họ có bất kỳ quan niệm nào về quốc gia đó hay không (1997: 51). Chúng ta có thể dễ dàng vạch mặt những tuyên bố này một khi chúng ta coi quá khứ mang lại di sản truyền thống và biểu tượng cho các cá nhân và nhóm chứ không phải là một di sản cố định. Ý nghĩa của các sự kiện có thể được xác nhận lại hoặc diễn giải lại. 'Thời gian của các sự cố hoặc các yếu tố khác của thời trước có thể bị thay đổi hoặc mang một ý nghĩa mới; ngay cả thứ tự thời gian của các phần trong quá khứ của một cá nhân hay một nhóm cũng có thể được sắp xếp lại' (Roberts 1999: 201). Nói tóm lại, các quốc gia không có một lịch sử duy nhất: có những câu chuyện cạnh tranh nhau được kể. Các phe phái, giai cấp, tôn giáo, vùng miền, giới tính hay sắc tộc khác nhau luôn đấu tranh để giành lấy quyền nói lên tiếng nói của dân tộc, thể hiện tiếng nói riêng của mình như tiếng nói của cả dân tộc, theo đó quy định lịch sử của các bộ phận khác. Nói cách khác, 'tiếng nói của quốc gia' là hư cấu. 'Lịch sử quốc gia liên tục được viết lại, và việc viết lại phản ánh sự cân bằng hiện tại của quyền bá chủ' (Billig 1995: 71).

Khi chúng ta chấp nhận điều này, chúng ta có thể bắt đầu đặt câu hỏi làm thế nào các quan niệm cụ thể về quá khứ được chấp nhận là xác thực, làm thế nào một số phong tục, biểu tượng hoặc nghi lễ được viện dẫn để 'loại trừ' các cấu hình thay thế của quá khứ. Ngược lại, điều này làm tăng sự nhạy cảm của chúng ta đối với thực tế là 'điều được chọn để ghi nhớ được xác định một phần bởi điều được chọn để quên, điều sẽ bị loại bỏ vì cho là “không phù hợp”' (Allan và Thompson 1999: 42).

Ghi nhớ sau đó là chìa khóa cho bản sắc của một quốc gia. Ý nghĩa của bất kỳ bản sắc nhóm nào, nghĩa là cảm giác giống nhau theo thời gian và không gian, được duy trì bằng cách ghi nhớ (Gillis 1994: 3). Theo Gillis, trí nhớ bình dân khác với trí nhớ ưu tú ở những điểm quan trọng. Trong khi bộ nhớ ưu tú cố gắng tạo ra một tài khoản liên tiếp về tất cả những gì đã xảy ra từ một thời điểm cụ thể trong quá khứ, thì bộ nhớ phổ biến không cần nỗ lực điền vào tất cả các khoảng trống.

Nếu thời gian tinh hoa hành quân theo cách ít nhiều tuyến tính, thì thời gian phổ biến nhảy múa và nhảy vọt. Thời kỳ ưu tú đã thuộc địa hóa và giúp xây dựng ranh giới của các lãnh thổ mà chúng ta gọi là các quốc gia. Nhưng thời gian phổ biến mang tính địa phương cũng như nhiều tập hơn. . . Đây không phải là thời gian có thể được chứa đựng trong những ranh giới cố định. Nó được đo lường không phải từ đầu mà từ các trung tâm. .. Bằng lòng sống trong một hiện tại chứa đựng cả quá khứ và tương lai, những người bình thường không cảm thấy bắt buộc phải đầu tư vào các kho lưu trữ, di tích và các địa điểm ký ức lâu dài khác, mà họ dựa vào ký ức sống, (sđd .: 6 )

Gillis lập luận rằng sự gia tăng gần đây của các ngày kỷ niệm, lễ tưởng niệm và lễ kỷ niệm dân tộc cho thấy việc tưởng nhớ đã trở nên dân chủ hơn. Ngày nay, chúng ta có nhiều khả năng thực hiện 'công việc ghi nhớ' của mình vào những thời điểm và địa điểm do chúng ta lựa chọn. Mọi người / bây giờ là nhà sử học của riêng mình, điều đó có nghĩa là cuộc sống không còn có thể

■ được sống tuần tự dọc theo một dòng thời gian duy nhất. Tóm lại, mặc dù

■ người dân thường quan tâm và biết nhiều về quá khứ của họ hơn bao giờ hết, kiến thức của họ không còn bị giới hạn trong khung thời gian và không gian bắt buộc của lịch sử dân tộc cũ.

yyyy? raphy (sđd.'. 14-17).

Chiều thời gian cũng thể hiện chính nó trong mối liên kết ■■■ phức tạp giữa người chết, người sống và trẻ chưa sinh. Mối liên hệ này là ' pl vota -l với tuyên bố của chủ nghĩa dân tộc về sự liên tục và tái sinh. Các

P

186 Các cuộc tranh luận đương đại về chủ nghĩa dân tộc

thông điệp mà các huyền thoại quốc gia truyền tải rất đơn giản: các quốc gia là bất tử ; họ vượt qua sự ngẫu nhiên. Lễ giỗ cho quốc gia và tưởng niệm, tôn kính những người đã khuất       ■ \

có tầm quan trọng đặc biệt trong bối cảnh này (Tamir 1997).       \ \

. Tamir, tập trung vào khía cạnh thứ nhất, lưu ý rằng quốc gia này được phú cho một nội dung tôn giáo như thế nào, khiến cho việc chết để bảo vệ nó trở thành một nghĩa vụ thiêng liêng, một mục đích đáng mơ ước, điều này sẽ cho phép       j

một người bước vào patria etema, vào một thế giới thiên đường tốt đẹp hơn. Chiều kích tôn giáo này cũng biến cái chết trong chiến tranh của một người thân yêu thành một lợi ích lớn hơn những mất mát cá nhân {ibid.:

230).       đ

Mặt khác, nhà nước cố gắng vượt qua nỗi sợ chết bằng cách miêu tả cái chết của những người yêu nước là tức thời, nhẹ nhàng và không đau đớn hơn là tàn bạo và đau đớn, thông qua các nghi thức tưởng niệm và văn học yêu nước. Nhà nước cũng cung cấp cho những người sẵn sàng hy sinh mạng sống của họ để bảo vệ nhà nước một loạt lợi ích, từ của cải vật chất, địa vị xã hội và khả năng di chuyển cho đến những phần thưởng trừu tượng hơn như vinh quang, sự tôn trọng và thần tượng của công chúng. Dù thế nào đi nữa, khi nhập ngũ, nhiều người hy vọng rằng họ sẽ không bao giờ phải đối mặt với nguy hiểm và nếu họ gặp nguy hiểm, 'nhà nước sẽ thực hiện lời hứa của mình là cố gắng hết sức để giảm bớt những rủi ro liên quan, đến giải cứu họ, không bao giờ

Ô : ị ; ji:       ;• ■

< : ii; Một !

J

bỏ lại họ nếu bị thương, và trao đổi lấy họ nếu họ bị kẻ thù bắt giữ'. Mặt khác, có những cái giá phải trả cho việc từ chối đấu tranh, từ loại trừ xã hội đến hạn chế cơ hội làm việc và nghề nghiệp.

nếu như

Ỉ ■

phát triển {sđd.: 235-9).

Cơ chế thứ hai mà qua đó quốc gia đảm bảo tính liên tục của nó là tưởng niệm và tôn kính người chết. Di tích quốc gia, dịch vụ tưởng niệm, tang lễ và nghi thức tưởng niệm tạo thành các trang web của ký ức tập thể. Khi thực hiện chúng, quốc gia khẳng định rằng chừng nào nó còn tồn tại, nó sẽ tỏ lòng biết ơn đối với tất cả những người đấu tranh và hy sinh mạng sống của họ cho sự tồn tại của nó:

Nó sẽ biến họ thành anh hùng, thậm chí có thể phong thánh cho họ. Những nghĩa trang quân đội, những ngày tưởng niệm, đều là những cách để thực hiện lời thề long trọng này: những người đã ngã xuống sẽ không bị lãng quên; họ sẽ tiếp tục sống trong ký ức của dân tộc. Chúng ta sống vì họ, và trong khi sống, chúng ta lưu giữ ký ức về họ và làm cho cái chết của họ có ý nghĩa, {ibid.: 236)

Mặt khác, Benedict Anderson thu hút sự chú ý của chúng ta đến ý nghĩa đạo đức của cái chết đối với quốc gia. Những ngôi mộ của những người lính vô danh coi tất cả những người chết là hoàn toàn bình đẳng. Những cái tên bị tước bỏ tất cả ý nghĩa xã hội học thực chất. Không có giai cấp, không có tôn giáo, không có tuổi tác, và không có chính trị được chỉ định. 'Không có ưu tiên nào cả: do đó, trình tự chữ cái trong danh bạ điện thoại thông thường' (1998: 363). Không có gì khác biệt cho dù họ đã đạt được mục đích của mình trên một chiến trường vinh quang hay đáng xấu hổ:

Do đó, sự hy sinh mạng sống của họ hoàn toàn tách biệt khỏi quyền lực hay Sai lầm của anh ta. Sự tách biệt này đạt được một cách tao nhã bằng cách coi tất cả họ là nạn nhân hy sinh. Có thể nói, Cái chết Quốc gia đã thanh toán các hóa đơn và xóa sổ đạo đức của họ. Quốc Tử Giám không bao giờ là sát thủ, (sđd.)

Điều tương tự cũng áp dụng cho các thành viên chưa sinh của quốc gia. Nhân danh trẻ sơ sinh, chúng ta được yêu cầu làm việc chăm chỉ, đóng thuế và hy sinh những thứ khác “ để bảo tồn di sản, giảm nợ quốc gia, bảo vệ môi trường, bảo vệ biên giới. Những đứa trẻ chưa sinh cũng không có đặc điểm xã hội nào cả, và chính sự thuần khiết này đảm bảo tính tốt của chúng, và điều đó cho phép chúng áp đặt các nghĩa vụ lên chúng ta. Bằng cách này, Anderson kết luận, 'chúng ta có thể quan sát cách thức quốc gia đã chết và quốc gia chưa sinh, trong số hàng tỷ người không thể đếm được của họ, phản chiếu lẫn nhau và cung cấp những bảo đảm tốt nhất cho Lòng tốt không thể xóa nhòa của quốc gia' (ibid,. : 362-4 ).

Kích thước tượng trưng

Chủ nghĩa dân tộc, theo McClintock, là một màn trình diễn sân khấu của cộng đồng được sáng tạo. Sức mạnh của nó nằm ở khả năng tổ chức ý thức đoàn kết tập thể thông qua việc quản lý cảnh tượng hàng hóa quốc gia đại chúng. Về khía cạnh này, chủ nghĩa dân tộc ngự trị trong vương quốc của chủ nghĩa tôn sùng:

Thông thường, chủ nghĩa dân tộc hình thành thông qua việc tổ chức có thể nhìn thấy được theo nghi thức của các đồ vật tôn sùng - cờ, đồng phục, logo máy bay, bản đồ, quốc ca, quốc hoa, ẩm thực và kiến trúc quốc gia cũng như thông qua việc tổ chức các cảnh tượng tôn sùng tập thể - trong thể thao đồng đội, trưng bày quân sự, quần chúng

188 Tranh luận đương đại về chủ nghĩa dân tộc

các cuộc biểu tình, vô số hình thức văn hóa đại chúng, v.v. (1996: 274)

Biểu tượng là những hình ảnh, đối tượng và hoạt động được các cá nhân và nhóm sử dụng trong giao tiếp xã hội để đạt được các mục tiêu thông qua ảnh hưởng và kiểm soát hành vi (Smith 2001: 521). Trên hết, các biểu tượng được sử dụng để thúc đẩy hành động bằng cách hình thành và duy trì một hệ thống niềm tin. Các ý nghĩa liên quan đến một biểu tượng không nhất thiết phải có mối quan hệ đáng kể với nó để có hiệu quả. 'Thật vậy, hầu hết các biểu tượng, ngay cả khi được truyền thống thừa nhận, về bản chất là tùy ý. Hơn nữa, ý nghĩa được gán cho các biểu tượng sau đó có thể bị thay đổi, bị lãng quên hoặc được xây dựng thêm'. Hệ quả là các nghĩa biểu vật thường bị hiểu sai, đa nghĩa, suy thoái {ibid.,).

Như Smith đã chỉ ra, không một xã hội nào được biết đến đã hoạt động mà không sử dụng các biểu tượng:

Nói chung, họ tạo thành một lực lượng quan trọng cho sự đoàn kết , chuyển đổi và đổi mới xã hội. Các biểu tượng thực sự dường như |J'J       cần thiết cho việc thiết lập sự gắn kết xã hội, tính hợp pháp

giảm thiểu thể chế và quyền lực chính trị, và hội nhập 5;       cation của niềm tin và quy ước của hành vi, {ibid.-. 522)

•; Í '■ ■

Í f '       Do đó, không có gì đáng ngạc nhiên khi diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa làm cho

tôi       sử dụng nhiều biểu tượng để xác định và biện minh cho các chuẩn mực xã hội của nó và

J       , để tạo 'bản đồ' cho các tác nhân xã hội. Điểm cuối cùng này rất quan trọng

bởi vì các hệ tư tưởng không chỉ phản ánh một quan điểm lịch sử cụ thể.       ý thức của các chủ thể xã hội cụ thể (một mô hình 'của), họ cung cấp một

f       'mẫu' cho việc tạo ra thực tế đó (một mẫu 'cho') (Willford

■1:i       2001:3). Vì vậy, khi một quốc gia giành được độc lập thông qua chiến tranh

■| |:       hoặc khi một chế độ hiện tại bị lật đổ, các biểu tượng cũ thường

1 1       nghi lễ bị phá hủy, chế giễu và đặt ngoài vòng pháp luật; một bộ biểu tượng mới

đứng ở vị trí của mình, đặc biệt là lá cờ, quốc ca, 'thánh văn', hình ảnh người yêu nước chân chính. Các quốc gia mới cũng tạo ra các thành phố thủ đô mới và tên mới cho đất nước, và đôi khi thậm chí là một lịch hoặc bảng chữ cái mới (Smith 2001: 527).

Ở giai đoạn này, cần lưu ý rằng việc xây dựng các biểu tượng quốc gia, chẳng hạn như trong trường hợp lãnh thổ hoặc một quá khứ phù hợp, hiếm khi không bị phản đối. Kết quả là, ý nghĩa của các biểu tượng không bao giờ cố định hoặc tĩnh. Trên thực tế, như một số tác giả đã lập luận, họ cần

linh hoạt để duy trì sự liên quan của chúng theo thời gian và thu hút các nhóm khác nhau. Về mặt này, các biểu tượng hiệu quả nhất là những biểu tượng mang nhiều ý nghĩa nhất (Donnan và Wilson 1999: 75; Edensor 2002: 5).

Trong số các biểu tượng quốc gia khác nhau, cờ có lẽ là phổ biến nhất. Trên thực tế, có một bầu không khí gần như tôn giáo xung quanh các lá cờ, được phản ánh trong các từ ngữ và nghi thức liên quan đến việc sử dụng chúng trong thời kỳ hiện đại, được luật pháp quy định chặt chẽ và thực thi bằng các hình phạt nghiêm khắc đối với hành vi 'xúc phạm' (Smith 2001: 528; xem cũng Marvin và Ingle 1999: 30-1). Lá cờ là biểu tượng cuối cùng của quốc gia; do đó nó hiện diện trong mọi hoàn cảnh liên quan đến quốc gia - bầu cử, lễ nhậm chức, phiên tòa, các cuộc tụ họp công cộng, cơ quan lập pháp, trên các loại phương tiện, trong trường học và nhà thờ, trong đám tang và tại các sự kiện thể thao và lễ hội, trong các hội nghị quốc tế và các cuộc thi, và tất nhiên, trong mọi hình thức hoạt động quân sự. Theo Smith, 'cờ là một dạng biểu tượng đặc biệt hữu ích vì khả năng thích ứng của chúng, sự hấp dẫn của màu sắc và biểu tượng, tính tương đối rẻ và dễ sản xuất, chuyển động thôi miên của chúng khi bay và tầm nhìn xa' (2001: 529 ). Vì nguồn gốc chính xác của hầu hết các lá cờ đều không được công chúng biết đến hoặc tương đối ít người biết đến, nên chúng đặc biệt phù hợp với việc xây dựng huyền thoại. Tuổi, sự sáng tạo, sự tham gia của họ vào các sự kiện lịch sử và các đặc điểm tương tự có thể dễ dàng bị thao túng mà không có khả năng hầu hết mọi người sẽ nhận thức được sự lừa dối. Do đó, các lá cờ đại diện cho các đặc điểm nổi bật được cho là của quốc gia, chẳng hạn như cuộc đấu tranh để tồn tại, tài nguyên thiên nhiên, thành phần sắc tộc hoặc tôn giáo của quốc gia đó. Những ý nghĩa đó được truyền đạt cho công dân bằng cách đi học chính thức và thông qua sự liên kết của họ với những kinh nghiệm và tình huống cụ thể giúp củng cố cách giải thích mong muốn về biểu tượng (ibid.).

Khía cạnh biểu tượng của diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa cũng có thể nhìn thấy trong các nghi lễ, mà chúng ta có thể định nghĩa, theo Kertzer, 'là hành vi mang tính biểu tượng được tiêu chuẩn hóa và lặp đi lặp lại về mặt xã hội' (1988, trích dẫn trong Donnan và Wilson 1999: 66). Các nghi lễ đóng một vai trò quan trọng trong việc hình thành bản sắc tập thể trong bất kỳ xã hội nào. Marvin và Ingle tranh luận rằng trong những nghi lễ tốt nhất, các thành viên cảm thấy sự sống còn của nhóm đang bị đe dọa. Trong những trường hợp như vậy, nhu cầu về nghi lễ là không bao giờ nghi ngờ. 'Kết quả của nó càng không chắc chắn ... phép thuật nghi lễ sẽ được triển khai càng lớn và kết quả sẽ càng biến đổi' (1999: 91).

190 Các cuộc tranh luận đương đại về chủ nghĩa dân tộc

Mặt khác, những nghi lễ thất bại sẽ tạo ra sự mất đoàn kết, và thất bại càng lớn thì sự chia rẽ càng lớn (ibid.: 93). Các nghi lễ có thể thất bại bởi vì, cho dù chúng có thể xuất hiện dưới hình thức và cấu trúc rõ ràng và cụ thể đến đâu, chúng cũng có phẩm chất vượt thời gian, trừu tượng và đa chiều:

Mỗi biểu tượng của một nghi lễ có thể dùng để cô đọng nhiều ý nghĩa vào một đối tượng, chẳng hạn như quốc kỳ của một quốc gia, hoặc một biểu tượng có thể đa âm, trong đó những người tham gia nghi lễ nhận được nhiều thông điệp khác nhau. .. Vì vậy, sự bí ẩn là một phần của nhiều nghi lễ. Một số nghi thức thậm chí có thể có mục đích chính là làm mất phương hướng của những người tham gia. Những nghi thức như vậy đòi hỏi những người tham gia bước vào trạng thái danh nghĩa, một tình trạng chuyển tiếp gây nhầm lẫn, đôi khi gây ô nhiễm và hầu như luôn luôn biến đổi .. . Trong các nghi lễ này, những người tham gia và mối quan hệ của họ trong nền văn hóa của họ rất mơ hồ và thay đổi liên tục. (Donnan và Wilson 1999: 66)

Tóm lại, khía cạnh biểu tượng của diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa nhằm mục đích cung cấp một bảng chữ cái cho ý thức tập thể hoặc tính chủ quan của quốc gia, thông qua các biểu tượng truyền thống, phép ẩn dụ, anh hùng, nghi lễ và câu chuyện của nó (Berlant 1991: 20). Thông qua khía cạnh biểu tượng, hay cái mà Berlant gọi một cách khéo léo là 'Biểu tượng quốc gia', quốc gia khao khát đạt được trạng thái tất yếu của quy luật tự nhiên, một quyền bẩm sinh. Bộ sưu tập hình ảnh và câu chuyện do cộng đồng tổ chức này tạo nên chủ thể quốc gia hoặc công dân như ở nhà trong quốc gia. Tuy nhiên, Berlant nhắc nhở chúng ta, sự thoải mái về chính trị trong nước này dẫn đến một loại chứng hay quên, khi các sự kiện và dấu hiệu phá vỡ ý nghĩa lịch sử chính thức của quốc gia bị loại trừ khỏi phiên bản công khai của nó. 'Biểu tượng quốc gia do đó tìm cách tạo ra một ảo tưởng về hội nhập quốc gia, mặc dù nội dung của ảo tưởng này là vấn đề tranh luận văn hóa và chuyển đổi lịch sử (ibid.: 22, 57).

Kích thước hàng ngày

Quốc gia không thể bị gộp vào bởi cái được sử dụng một cách có ý thức như biểu tượng, 'vì nó ăn sâu vào các mô hình không phản xạ của đời sống xã hội, được khâu vào kinh nghiệm và các giả định của

hàng ngày' (Edensor 2002: 10). Văn hóa dân tộc, nói cách khác, cũng bắt nguồn từ cái 'tầm thường'. Tuy nhiên, cái nhìn sâu sắc quan trọng này đã bị bỏ quên cho đến gần đây, và nhiều tài liệu về chủ nghĩa dân tộc thích tập trung vào khía cạnh biểu tượng của chủ nghĩa dân tộc hơn là những thói quen thông thường của cuộc sống hàng ngày. Sự cân bằng tương đối được khắc phục trong thập kỷ qua với việc xuất bản một loạt các nghiên cứu đề cập đến các khía cạnh 'tầm thường' hơn của bản sắc dân tộc (xem ví dụ Billig 1995; Edensor 2002; Linde-Laursen 1993).

Những nghiên cứu này cho Hoa Kỳ thấy rằng quan điểm từ trên xuống về văn hóa, hay ý tưởng về văn hóa được xây dựng có mục đích bởi giới tinh hoa quốc gia và áp đặt lên một bộ phận dân số tương đối thụ động, là sai lầm nghiêm trọng. Bản sắc dân tộc được tạo ra, sao chép và tranh cãi trong các chi tiết hiển nhiên của tương tác xã hội, các thói quen và thói quen của cuộc sống hàng ngày. Như Berlant lưu ý, sự hiện diện của quốc gia trong cuộc sống hàng ngày của công dân nói chung tiềm ẩn và vô thức hơn là trong mối quan hệ ngẫu nhiên, không thường xuyên của họ với các biểu tượng, không gian, câu chuyện và nghi lễ quốc gia (1991: 4). Các dạng tri thức hàng ngày hiếm khi là chủ đề của sự phản ánh có ý thức, bởi vì chúng tạo thành một phần của kho kỹ năng cần thiết để duy trì đời sống xã hội. Theo Lofgren, đây chính là lý do tại sao những ảnh hưởng mạnh mẽ nhất của 'quốc gia' được tìm thấy ở cấp độ thực hành hàng ngày hơn là trong các tuyên bố hùng biện hay ý thức hệ. Ông lập luận rằng sự đồng nhất đang diễn ra này có xu hướng tạo ra một cảm giác mạnh mẽ về cái mà ông gọi là 'homi ness'. Băng qua biên giới, chúng tôi cảm thấy như ở nhà giữa các thủ tục quan liêu, thói quen của người tiêu dùng, biển báo đường bộ và những trò đùa nội tâm. Những gì chúng ta có ở đây là 'lãnh thổ hóa của sự quen thuộc', thường không phải là kết quả của các chiến dịch ý thức hệ, và đây là điều mang lại cho quốc gia thuộc về một nền tảng mạnh mẽ như vậy (1993: 190).

Có một số cách mà quốc gia được khởi tạo trong cuộc sống hàng ngày. Chủ nghĩa dân tộc để lại dấu ấn của nó trên một loạt các hoạt động văn hóa phổ biến bao gồm thể thao, trò tiêu khiển thông thường và ngày lễ . Nó thông báo các chuẩn mực được chia sẻ để xác định các cách cư xử 'thích hợp' - về cách ăn mặc, nói chuyện, ăn uống, v.v. Do đó, có những cách ứng xử phù hợp trong các không gian công cộng như quán cà phê, sân vườn, công viên và quán bar cũng như các không gian trong nhà như nhà bếp, phòng họp và phòng ngủ:

Tất nhiên, có những khuôn mẫu quốc gia được hình thành xung quanh những không gian và hoạt động này - người Ý là 'những người yêu tốt',

192 Các cuộc tranh luận đương đại về chủ nghĩa dân tộc

Người Pháp là 'đầu bếp xuất sắc' và người Anh có kỹ năng làm vườn ,,. Những quy tắc văn hóa như vậy không chỉ tái tạo lại những địa điểm này thành rạp hát cho những hình thức hành vi cụ thể mà còn huấn luyện các cơ quan chấp nhận những khuynh hướng và hành động 'phù hợp' với những địa điểm này. . (Edensor 2002: 95)

Những mật mã văn hóa này được chuyển tải thông qua những hình ảnh đại diện phổ biến của cuộc sống hàng ngày, trong các vở kịch dài tập, tạp chí và các dạng tiểu thuyết phổ biến khác. Theo Edensor, những thế giới quen thuộc này cố thủ những quy tắc và thói quen như vậy trong thế giới quốc gia. Hơn nữa, 'các tham chiếu liên văn bản này dày đặc đến mức các màn trình diễn quen thuộc, hàng ngày trong thế giới hư cấu của truyền hình và phương tiện truyền thông, và lặp đi lặp lại các hành động của chúng bởi những người thân thiết của một người, đến mức chúng có được một sức mạnh chống lại sự giải cấu trúc' (ibid.: 92 ) . Ngay cả những đồ vật quen thuộc của cuộc sống hàng ngày cũng mang dấu ấn của chủ nghĩa dân tộc. Điều này thể hiện rõ nhất ở những dấu hiệu rõ ràng như tem, tiền xu, cờ, huy hiệu, trang phục hoặc nhãn dán xe hơi. Sau đó, có những món quà lưu niệm và đồ tạo tác phổ biến khác được khách du lịch thu thập làm biểu tượng của các quốc gia khác.

:       Nhân tiện, chúng ta cũng nên lưu ý đến tác động qua lại giữa các terri

chiều hướng và hàng ngày, theo đó các địa điểm quen thuộc của mọi-jj',       cuộc sống hàng ngày như quán rượu, bãi biển và thậm chí cả ngôi nhà, có thể được

;       được mã hóa và đọc theo các chủ đề quốc gia mà họ khởi tạo.

Do đó, Fiske, Hodge và Turner chứng minh cách quán rượu, ví       dụ, thể hiện các giá trị bình đẳng truyền thống của Úc

3'       tình bạn, và bãi biển ý tưởng trở thành một hoạt động ngoài trời, vui vẻ

*1       quốc gia (1987, trích dẫn trong Smith and West 2001: 94).

';       Làm thế nào để nhà nước liên quan đến kích thước hàng ngày? Kỳ gen-

Tôi       thường có các chính sách và chương trình tìm cách điều chỉnh, xác định

và định hình mọi mặt của đời sống xã hội. Tuy nhiên, khi chúng ta thấy các hoạt động hàng ngày phù hợp với các tuyên bố chính thức về chính sách, chúng ta không nên vội vàng kết luận rằng chủ nghĩa dân tộc nhà nước thống trị. Như Wilk lưu ý, thường các chính sách của nhà nước chỉ đơn thuần hợp lý hóa những gì đã xảy ra sau khi thực tế xảy ra, hoặc chiếm đoạt hoặc chiếm đoạt một sự phát triển đang diễn ra. Theo nghĩa đó, có lẽ chúng ta có thể nói về sự hiện diện cạnh tranh của các chính sách chính thức, được lên kế hoạch của chủ nghĩa dân tộc và các ý tưởng và thực tiễn không chính thức, không được lên kế hoạch của chủ nghĩa dân tộc, nằm ngoài tầm kiểm soát của nhà nước (1993: 296, 313-14). Bản mô tả sống động của Eriksen về chủ nghĩa dân tộc chính thức và không chính thức ở Trinidad và Tobago, và I       Mauritius cung cấp một minh họa tốt về điểm cuối cùng này.

Điểm xuất phát của Eriksen là chủ nghĩa dân tộc về bản chất là một hiện tượng kép với các tụ điểm của nó trong tổ chức nhà nước chính thức và trong xã hội dân sự phi chính thức (1993: 1-2). Eriksen lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc của nhà nước chỉ thành công khi nó được thừa nhận trong xã hội dân sự. Tuy nhiên, bản sắc do các thể chế của nhà nước thể hiện không phải lúc nào cũng phù hợp với kinh nghiệm của những người mà nó hướng đến. Trong những trường hợp này, hệ tư tưởng không giao tiếp với nhu cầu và nguyện vọng của một bộ phận dân chúng , và tính biểu tượng của nó vì thế cuối cùng là bất lực. Điều này dẫn đến một hình thức khác của chủ nghĩa dân tộc hoàn toàn khác với đặc tính dân tộc chủ nghĩa quan liêu, chính thức vốn là đặc trưng của nhà nước-dân tộc hiện đại, nhưng không nhất thiết mâu thuẫn với nó. Không giống như chủ nghĩa dân tộc nhà nước, hình thức chủ nghĩa dân tộc này bắt nguồn từ những trải nghiệm trực tiếp của con người, và do đó có thể dễ dàng đóng góp vào việc tạo ra những ý nghĩa chung (ibid.: 6-11).

Eriksen đưa ra hai quan sát sâu hơn về chủ nghĩa dân tộc chính thức và không chính thức. Đầu tiên, ông lưu ý rằng những mâu thuẫn giữa hai hệ thống giá trị đôi khi tạo ra những tình huống khó xử thực tế cho những cá nhân       sống giữa hai cực. Nhưng những tình huống khó xử này,

J:.       mà dường như không thể giải quyết được về mặt trí tuệ, không nhất thiết phải được coi là

tôi       vốn đã phá hoại; mọi người có xu hướng nhún vai và xác định họ là

tự nhiên (sđd: 11-12). Thứ hai, ông cảnh báo Mỹ rằng sự phân biệt

■ giữa chủ nghĩa dân tộc chính thức và không chính thức không thể quy giản thành sự phân biệt giữa các biểu tượng 'không xác thực' và 'xác thực'.

i       Chủ nghĩa dân tộc chính thức không kém phần xác thực so với chủ nghĩa dân tộc không chính thức,

!       nó cũng không kém hiệu quả hơn trong việc huy động hoặc tích hợp các cá nhân

về mặt ý thức hệ. 'Tuy nhiên, nó phải gắn mình với những quy luật hiệu quả của sự biến đổi ị       để trong biểu tượng trừu tượng của nó - lá cờ,

Ị       để đề cập nhưng một ví dụ - được thực hiện có liên quan trong không chính thức

‘cơ       cấu của kinh nghiệm hàng ngày’ (sđd.: 18).

Sự khác biệt mà Eriksen phát triển là rất quan trọng trong việc hiểu được       tác động lẫn nhau giữa chiều kích biểu tượng và hàng ngày của

dân       tộc chủ nghĩa, và vai trò mâu thuẫn của nhà nước. Như anh ấy

ị       khẳng định trong trường hợp chủ nghĩa dân tộc chính thức và không chính thức, hàng ngày

tôi       ban hành của quốc gia không nhất thiết lật đổ sym-

Ị       chủ nghĩa toàn diện do nhà nước và các thể chế khác nhau tuyên truyền. Những cái này

■ tốt hơn nên được coi là các khía cạnh bổ sung cho mọi

Ị       bản sắc dân tộc, lúc chồng lấn, lúc khác nhau hoặc

■ mâu thuẫn.

194 Các cuộc tranh luận đương đại về chủ nghĩa dân tộc

Nói tóm lại, chúng ta là 'quốc gia' không chỉ khi chúng ta chào cờ hay hát quốc ca, mà còn khi chúng ta bỏ phiếu, xem bản tin lúc sáu giờ, theo dõi các cuộc thi đấu thể thao, quan sát (trong khi hầu như không chú ý) các biểu tượng phong cảnh lặp đi lặp lại và lịch sử trong quảng cáo truyền hình, đồng thời thấm nhuần kho lưu trữ trực quan về tham chiếu và trích dẫn trong phim (Eley và Suny 1996: 29).

Chương này đã cố gắng khám phá sự đóng góp mà chủ nghĩa kiến tạo xã hội có thể tạo ra cho sự hiểu biết của chúng ta về chủ nghĩa dân tộc và lập sơ đồ các chiều của diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa. Có hai bài học được rút ra từ tất cả những điều này. Đầu tiên, chúng ta không nên coi các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là điều hiển nhiên hoặc 'được cho'; thay vào đó, chúng ta nên khám phá các điều kiện lịch sử và xã hội mà theo đó chúng được coi là điều kiện tự nhiên của thời đại chúng ta. Thứ hai, chúng ta đừng bao giờ quên rằng sức mạnh tuyệt đối của lập luận sẽ không làm mất đi các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Chúng ta phải luôn nhắc nhở bản thân rằng đơn giản vì một thứ gì đó được xây dựng về mặt xã hội phải không?       có nghĩa là nó có thể được giải cấu trúc theo ý muốn. Tuy nhiên, như Glover quan sát đúng,

1-^       sự lan truyền của một sự hiểu biết tinh vi hơn về con đường

b ■       hình ảnh và câu chuyện về bản thân quốc gia được xây dựng có thể từ từ

| \       xói mòn chủ nghĩa dân tộc không phê phán (1997: 28). Thách thức phía trước

- • Jir       us là viết một lịch sử từ bên ngoài ý thức hệ của quốc gia-dân tộc.

:       Thách thức là rất lớn vì nó đòi hỏi các nhà sử học phải đi đến

f'l f-       bám chặt vào các giá trị đạo đức của chính họ, và sự to lớn của nó bắt nguồn từ

jH'"''       từ thực tế là bản thân những giá trị này đã gắn bó mật thiết với nhau

:|i' :       được định hình bởi quốc gia (Duara 1996: 172).

Kết luận: Tương lai hậu quốc gia

trong các cuộc thảo luận về toàn cầu hóa và tương lai của chủ nghĩa dân tộc, nói: “Chúng ta cần nghĩ về bản thân mình vượt ra ngoài phạm vi quốc gia” . Ông vội nói thêm rằng điều này không có nghĩa là chỉ trí tưởng tượng thôi cũng đủ đưa Hoa Kỳ vượt ra khỏi phạm vi quốc gia, hay quốc gia chỉ đơn giản là một suy nghĩ hay một điều tưởng tượng. 'Thay vào đó, nó gợi ý rằng vai trò của các thực tiễn trí tuệ là xác định cuộc khủng hoảng hiện tại của quốc gia và trong việc xác định nó để cung cấp một phần của bộ máy công nhận các hình thái xã hội hậu quốc gia' (1996: 158).

Không cần phải nói, Appadurai không phải là người đầu tiên, cũng không phải người duy nhất kêu gọi một thế giới hậu quốc gia. Hy vọng về những khuôn khổ hợp tác chính trị rộng lớn hơn khuôn khổ hợp tác quốc gia-nhà nước, hay đúng hơn là, về việc tạo ra một cộng đồng thế giới duy nhất, đã truyền cảm hứng cho các chính trị gia và các nhà tư tưởng thuộc mọi lĩnh vực trong nhiều thế kỷ, từ các nhà Khắc kỷ đến Montesquieu, Rousseau và Kant, từ Các Mác đến Lênin và Rosa Luxemburg. Trên thực tế, 'chủ nghĩa quốc tế', dưới hình thức lòng trung thành chính trị và tôn giáo xuyên quốc gia, chủ nghĩa phổ quát Khai sáng hay đơn giản là các liên kết thương mại, đã có trước và cùng tồn tại trong một thời gian dài với chủ nghĩa dân tộc (Halliday 1988, 2001). Ngày nay, điều này phần lớn bị lãng quên do sự thành công của diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa trong việc thúc đẩy các diễn ngôn thay thế và ngôn ngữ chính trị, do đó tự thể hiện mình là khuôn khổ tự nhiên cho mọi tương tác chính trị . Điều này cũng làm suy yếu khả năng hiểu được chủ nghĩa dân tộc của chúng ta bằng cách khiến Hoa Kỳ mù quáng trước thực tế rằng chủ nghĩa dân tộc đồng thời là một diễn ngôn liên quốc gia, hình dung ra một hệ thống thế giới gồm các quốc gia dân tộc giả định và coi quốc gia là điều kiện để gia nhập hệ thống này và đại diện của nó. tổ chức (Calhoun 1995).

■> 1

196 Các cuộc tranh luận đương đại về chủ nghĩa dân tộc

Do đó, không có gì ngạc nhiên khi nhiều cuộc tranh luận về khả năng vượt qua các quốc gia có tiền đề lịch sử. Thời kỳ của Quốc tế thứ hai (1889-1914) đặc biệt đáng chú ý về mặt này. Như Nimni lập luận trong phần Giới thiệu về bản dịch tiếng Anh của tác phẩm kinh điển The Question of Nationalities and Soáal Democracy (2000 [1924]) của Otto Bauer , việc xem xét lại các cuộc tranh luận trong giai đoạn này cho thấy những điểm tương đồng nổi bật với các cuộc tranh luận tạm thời về chủ nghĩa đa văn hóa và, tôi sẽ thêm, cos mopolitanism. Quốc tế thứ hai không chỉ quan trọng bởi vì nó đại diện cho, theo nhiều cách, đỉnh cao của phong trào lao động quốc tế. Nó cũng cung cấp một diễn đàn để thảo luận về cái gọi là 'câu hỏi về dân tộc', tạo điều kiện cho các nhà tư tưởng và chính trị gia cánh tả cách mạng vật lộn với vấn đề nhức nhối về quyền dân tộc và quyền tự quyết của dân tộc. Có thể xác định ba lập trường liên quan đến những vấn đề này trong bối cảnh của Quốc tế thứ hai: quyền tự trị văn hóa dân tộc do Bauer và Renner tán thành, chủ nghĩa quốc tế cấp tiến của Luxemburg và sự bảo vệ chiến lược quyền tự quyết của Lênin ( về cách phân loại này, xem Forman 1998). Hai lập trường đầu tiên đáng được chú ý hơn nữa trong bối cảnh này vì quan điểm của Bauer, Renner và Luxemburg là cực kỳ quan trọng.

f J

' /

TÔI

1 ■

phù hợp với các cuộc thảo luận đương đại về chủ nghĩa đa văn hóa và chủ nghĩa quốc tế.

Ý tưởng của Bauer và Renner về vấn đề quốc tịch nảy sinh trong bối cảnh lịch sử và chính trị cụ thể, với mục đích cụ thể là giải thể liên minh Áo-Hung đa quốc gia.

Tôi: ị È :

1 ■

■

Đế chế dừng lại bằng cách trao cho các quốc gia cấu thành của nó 'quyền tự trị dân tộc-văn hóa'. Điều này sẽ cho phép các cộng đồng quốc gia được tổ chức thành các đơn vị tự trị hoặc tập thể có chủ quyền, bất kể vị trí cư trú của họ trong đế chế (Nimni 2000; Lowy 1998). Mô hình do Bauer và Renner đề xuất nhấn mạnh sự cần thiết phải tách biệt quốc gia và nhà nước, do đó thách thức giả định trực quan rằng quyền tự quyết dân tộc đòi hỏi phải thành lập các quốc gia dân tộc độc lập. Theo mô hình này, mọi công dân sẽ khai quốc tịch khi đến tuổi bầu cử; các thành viên của mỗi cộng đồng quốc gia do đó sẽ tạo thành một cơ quan công duy nhất có chủ quyền và có thẩm quyền giải quyết tất cả các vấn đề văn hóa quốc gia (Nimni 2000: xvii-xviii). Mô hình này cũng quy định rằng các chức năng quốc gia sẽ bị hạn chế đối với giáo dục và văn hóa, trong khi nhà nước liên bang sẽ giải quyết

các vấn đề xã hội và kinh tế cũng như tài chính chung, tư pháp, quốc phòng và chính sách đối ngoại (Stargardt 1995: 90).

Tuy nhiên, mối quan tâm của họ đối với những khác biệt quốc gia đã không khiến Bauer và Renner từ bỏ cam kết của họ đối với chủ nghĩa quốc tế. Đối với Bauer, nỗ lực áp đặt một loại chủ nghĩa xã hội, 'bản thân nó là sản phẩm của một lịch sử dân tộc cụ thể, với những đặc điểm dân tộc cụ thể', lên các phong trào công nhân 'với những lịch sử hoàn toàn khác, những đặc điểm hoàn toàn khác', là điều không tưởng. Thay vào đó, phong trào xã hội chủ nghĩa quốc tế phải tính đến sự khác biệt quốc gia về phương pháp đấu tranh và ý thức hệ trong hàng ngũ của mình và dạy cho các đội quân khác biệt về mặt quốc gia của mình huy động nỗ lực của họ để phục vụ các mục tiêu chung. Xét cho cùng, “không phải là san bằng những khác biệt giữa các quốc gia, mà là thúc đẩy sự đoàn kết quốc tế trong sự đa dạng của các quốc gia có thể và phải là nhiệm vụ của Quốc tế” (2000 [1924]: 18).

Quan điểm của Rosa Luxemburg về vấn đề dân tộc cũng được hình thành trong những hoàn cảnh cụ thể, cụ thể hơn là trong bối cảnh xung đột chính trị giữa Đảng Xã hội Ba Lan (PPS) và Đảng Dân chủ Xã hội Vương quốc Ba Lan (SDKP) - do bà thành lập - về vấn đề độc lập của Ba Lan. Mô tả lập trường ủng hộ độc lập của PPS là 'yêu nước xã hội', Luxemburg phản đối việc giải phóng Ba Lan với lý do tương lai phát triển kinh tế của Ba Lan nằm trong nước Nga (Munck 1986; Lowy 1998). Quá trình công nghiệp hóa của Ba Lan nhờ các chính sách bảo hộ của Đế chế Sa hoàng không chỉ dẫn đến việc củng cố giai cấp tư sản mà còn tạo ra một giai cấp vô sản đang phát triển. Sự độc lập của Ba Lan sẽ là một bước thụt lùi so với quan điểm của chủ nghĩa xã hội vì nó sẽ cản trở sự phát triển của chủ nghĩa tư bản ở Ba Lan (Nimni 1991: 50-4). Tổng quát hơn, Luxemburg tin rằng 'quốc gia với tư cách là một thực thể chính trị xã hội đồng nhất không tồn tại. Đúng hơn, trong mỗi quốc gia đều tồn tại những giai cấp có quyền lợi và quyền lợi đối kháng nhau'. Nhà nước dân tộc là một sự hình thành đặc biệt tư sản, một công cụ và điều kiện cần thiết cho sự phát triển của nó (Luxemburg 1908-09, trích dẫn trong Forman 1998: 89). Do đó, nói về một 'quyền của các quốc gia' trên lý thuyết có giá trị đối với mọi quốc gia ở mọi thời đại chẳng qua chỉ là một lời nói sáo rỗng siêu hình, giống như cái gọi là 'quyền được làm việc' được ủng hộ bởi những người Không tưởng thế kỷ 19 hay 'quyền của mọi người' . người đàn ông ăn từ đĩa vàng' được tuyên bố bởi nhà văn Chernishevsky (ibid., được trích dẫn trong Lowy 1998: 32). Theo Luxemburg, chỉ có chủ nghĩa xã hội mới mang lại

198 Các cuộc tranh luận đương đại về chủ nghĩa dân tộc

quyền tự quyết của các dân tộc. 'Chừng nào các quốc gia tư bản còn tồn tại... thì không thể có “quyền tự quyết dân tộc” trong chiến tranh hay hòa bình' (Luxemburg 1967 [1915]: 61).

Điều này không có nghĩa là Rosa Luxemburg dung túng cho áp bức dân tộc. Đúng hơn, đối với bà, áp bức dân tộc chỉ là một hình thức của quá trình áp bức nói chung, là sản phẩm của sự phân chia xã hội thành các giai cấp đối kháng. Nhiệm vụ của giai cấp công nhân là xóa bỏ tận gốc hệ thống áp bức, cụ thể là xã hội có giai cấp. 'Vì tất cả các hình thức áp bức đều bắt nguồn từ nhu cầu duy trì sự phân chia giai cấp, nên việc giải phóng khỏi       các xã hội có giai cấp nhất thiết sẽ chấm dứt sự áp bức của

quốc gia' (Nimni 1991: 53).

Do đó, quan điểm của Luxemburg là chống chủ nghĩa dân tộc chứ không phải chống quốc tịch. Cô đã vạch ra một ranh giới rõ ràng giữa phản đối bức hại và áp bức, và ủng hộ chủ nghĩa dân tộc. Trong mọi trường hợp, không thể quyết định những người nào phải chịu bất công lớn hơn (Forman 1998: 84). Trong một lá thư gửi cho người bạn Mathilde Wurm, người bày tỏ mối quan tâm đặc biệt đối với sự hành hạ của người Do Thái, cô đã hỏi:

Bạn muốn gì với sự đau khổ đặc biệt này của người Do Thái? p       Những nạn nhân đáng thương trong đồn điền cao su ở Putuyamo,

Tôi £:;       Người da đen ở châu Phi với cơ thể mà người châu Âu chơi trò chơi

đánh bắt, đều gần gũi với tôi ... Tôi không có góc đặc biệt nào trong trái tim mình dành cho khu ổ chuột: Tôi ở nhà ở bất cứ nơi nào trên thế giới có mây, có chim và có nước mắt của con người . . . .(Luxemburg 1978: 179-80)

Sự lạc đề lịch sử ngắn gọn này thoạt nhìn có vẻ không phù hợp, có lẽ là một điều kỳ lạ do cuốn sách tập trung vào các cuộc tranh luận đương đại. Nó thậm chí có thể được đón nhận với một nụ cười chế giễu, như một nỗ lực vô ích để đánh một con ngựa đã chết từ lâu. Tuy nhiên, mục tiêu của tôi là hoàn toàn khác nhau. Sự chú giải của tôi về các ý tưởng của Bauer, Renner và Luxemburg nhằm mục đích chỉ ra rằng đã có một cuộc tranh luận sôi nổi vào đầu thế kỷ XX về các vấn đề khái niệm và chính trị do chủ nghĩa dân tộc đặt ra và về các cách thức vượt qua trạng thái nát bét mà họ đã nhìn thấy . như nguồn gốc của hầu hết các vấn đề. Nói cách khác, sự lạc đề lịch sử này có nghĩa là một 'lời nhắc nhở' - một điều rất quan trọng, thực sự, xét đến sự       thay đổi trái tim ] ■ của cánh tả đối với chủ nghĩa dân tộc trong những thập kỷ sau đó. Các

điều kiện lịch sử - điều quan trọng nhất là sự trỗi dậy của một loạt các phong trào giải phóng dân tộc ở phần lớn Thế giới thứ ba chống lại chủ nghĩa đế quốc phương Tây - đã dẫn đến sự thay lòng đổi dạ này đều đã được biết đến và không cần nhắc lại ở đây (xem thêm phần thảo luận của tôi về 'lập luận giải phóng' trong Chương 4). Điều rõ ràng là việc khẳng định quyền tự quyết dân tộc dần dần được nhiều người cánh tả coi là một bước phát triển tiến bộ. Chủ nghĩa quốc tế của thời kỳ trước năm 1914 đã bị thay thế 'bằng sự nuông chiều mọi chủ nghĩa cá biệt và xấu xa, miễn là nó đến từ một dân tộc bị áp bức' (Halliday 1992: 488).

Ngày nay, tình hình thậm chí còn kỳ lạ hơn. Những người tự cho mình là cánh tả, dù thuộc Cánh tả mới, cánh tả tự do hay cánh tả dân chủ xã hội, đều đi đầu trong dự án hồi sinh chủ nghĩa dân tộc. Danh sách này còn dài và bao gồm những cái tên như Benedict Anderson (1998,2003) ca ngợi 'sự tốt đẹp ' vốn có của các quốc gia trong 'thời kỳ ngàn năm khó khăn' này, Tom Nairn (1997) người không bao giờ che giấu sự đồng cảm của mình đối với chính nghĩa dân tộc Scotland, David Miller (1996, 2000), người sẵn sàng cho phép 'một số thần thoại hóa nhất định' nếu đây là cái giá mà chúng ta phải trả để duy trì bản sắc dân tộc, và Kai Nielsen (1999a), người tin rằng ngay cả những người theo chủ nghĩa quốc tế cũng nên là những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do và đi cho đến mức tự tuyên bố mình là 'người theo chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa quốc tế tự do xã hội', bất kể điều này nghe có vẻ nghịch lý như thế nào - trong số nhiều người khác. Trong bối cảnh này, có vẻ như khó mà không đồng ý với nhận xét của Fred Hal liday rằng cuộc tranh luận ở cánh tả, về chủ nghĩa dân tộc, còn lâu mới tiến bộ, đã thụt lùi trong những thập kỷ qua, và lập trường vững chắc và phê phán của những người theo chủ nghĩa xã hội - thuộc mọi sắc thái - trong giai đoạn trước 1914 gần như đã biến mất (1992: 487).

Điều này có vẻ khá khó xử khi xét đến việc nhiều vấn đề đã khiến các nhà cách mạng cánh tả 'nghĩ xa hơn các quốc gia' vẫn còn tồn tại, có thể là sự bất bình đẳng về kinh tế giữa miền Bắc và miền Nam (thực tế là trở nên trầm trọng hơn bởi quá trình toàn cầu hóa thời đại tân tự do tràn lan ), sự kiêu ngạo về chính trị và văn hóa của các quốc gia thịnh vượng và cảm giác khó chịu mà điều này tạo ra ở phần còn lại của thế giới. Có thể xác định hai nhóm lý do để vượt qua hệ thống quốc gia dân tộc hiện có trong bối cảnh rộng lớn hơn này.

Đầu tiên, thế giới chúng ta đang sống không phải là thế giới tốt nhất trong tất cả các thế giới có thể có cũng như không phải là một điều tất yếu trong lịch sử. Tôi đã vạch trần những nguy cơ về đạo đức và chính trị của việc coi quốc gia là điều hiển nhiên trong Chương 4

200 cuộc tranh luận đương đại về chủ nghĩa dân tộc

và 7.1 do đó đã xác định 'sự tự mãn' với trật tự hiện có là vấn đề nghiêm trọng nhất của các tài liệu chuẩn tắc về chủ nghĩa dân tộc. Chống lại điều này, tôi đã kêu gọi sự chú ý đến sự thất bại của hầu hết       các nhà lý luận chính trị j trong việc chấp nhận những điều phức tạp của bản sắc.

quá trình thống nhất hóa, hoặc xu hướng nhắm mắt làm ngơ của họ đối với bản chất thay đổi và rời rạc của các ràng buộc quốc gia. Tôi đã cố gắng làm nổi bật vấn đề về quy mô, sự bất lực của những biện minh mang tính chuẩn tắc của chủ nghĩa dân tộc để giải thích điều gì đã khiến các quốc gia trở thành 'những đường nét trong bối cảnh đạo đức của chúng ta' với cái giá phải trả là các cộng đồng khác mà chúng ta thuộc về       . Cuối cùng, tôi đã thu hút sự chú ý đến

Tôi       ghi lại lịch sử của chủ nghĩa dân tộc - 'không chỉ là chiến tranh, nias-

sự thiêng liêng, sự không khoan dung, nhưng sự xấu xa hàng ngày của nhiều chủ nghĩa dân tộc       , sự đẹp đẽ của nó, sự hèn hạ của nó, vô tận

những lập luận vụ lợi, nền văn hóa rộng lớn của những lời rên rỉ, rên rỉ, than vãn, tủi thân, cầu xin đặc biệt' (Halliday 2000a: 158-9) - ịị       khiến những người muốn đề cao các giá trị đạo đức có chút nhẹ nhõm.

I Tôi đã chỉ ra cách bảo vệ triết học của chủ nghĩa dân tộc luôn

ị       làm việc với các hình thức trừu tượng và rất lành tính của chủ nghĩa dân tộc, với

không có đối tác trong thế giới thực. Tôi đã lập luận rằng sự ngây thơ về mặt chính trị như vậy là nguy hiểm vì những lợi ích có thể đến từ quốc gia có thể được mua với giá quá cao đối với những người bị mắc kẹt I?:       ở bên kia biên giới. Cho rằng, những gì chúng ta cần là một

tôi?|;       quan điểm phê bình, một quan điểm để từ đó quan sát thực tế

tập quán của các quốc gia. Quan điểm hậu quốc gia/quốc tế chủ nghĩa cf       có thể cung cấp cho chúng ta một khía cạnh quan trọng như vậy, thúc đẩy chúng ta suy nghĩ

về những lựa chọn thay thế tốt hơn cho trật tự hiện có (Forman 1998; Halliday 1988).

Ngoài ra còn có một lý do thứ hai để xem xét việc vượt ra ngoài các quốc gia. Như tôi đã cố gắng chỉ ra trong Chương 6, hầu hết các vấn đề đang tiếp tục hoành hành trên thế giới ngày nay đều có tính chất quốc tế . Theo nghĩa đó, cần có nhiều hợp tác quốc tế hơn nữa. Đồng thời, chúng ta thấy sự xuất hiện của các hình thức liên kết xuyên quốc gia mới, giữa các phong trào xã hội, các tổ chức phi chính phủ và các tổ chức phi chính phủ.

II các thành phần khác của xã hội dân sự. Tăng cơ hội đi lại và giao tiếp cho phép nhiều người thiết lập liên kết (và huy động) xuyên biên giới quốc gia. Trên thực tế, một số nhà bình luận tin rằng một chủ nghĩa quốc tế mới đang được hình thành, thể hiện qua các hành động phản đối ở Seattle, London và Praha.

IIP       có được các tổ chức tài chính và thương mại quốc tế (Myers 2002).

I ị       Cuộc kháng chiến xuyên quốc gia này khác với những cuộc kháng chiến trước đó ở

rằng nó tập hợp một số lượng lớn các nhóm và phong trào rất đa dạng, từ liên đoàn lao động, tổ chức nông dân, tổ chức của người dân bản địa, đến phong trào phụ nữ, tổ chức phi chính phủ và các tổ chức xã hội và thanh niên, những tổ chức này chỉ thống nhất với nhau khi phản đối toàn cầu hóa tân tự do (Seoane và Taddei 2002: 99). Những người khác thận trọng hơn về sự thành công trong tương lai của những phong trào này. Do đó, đối với Halliday, 'các phong trào phản đối và chống chủ nghĩa tư bản đa dạng trong những năm 1990 và sau đó, từ những người theo chủ nghĩa sinh thái cấp tiến , những người chống chủ nghĩa tư bản và quân du kích Chiapas thiếu sự gắn kết về mặt tổ chức có thể thách thức quyền lực của các quốc gia và tập đoàn mà họ lên án' (2001 : 128).

Tuy nhiên, có một điều vẫn đúng trong bối cảnh địa chính trị hiện nay, đó là sự xói mòn dần chủ quyền của các quốc gia dân tộc - điều cần lưu ý là dù sao cũng không bao giờ là tuyệt đối. Theo Appadurai, thâm hụt chủ quyền đe dọa không chỉ các quốc gia dân tộc riêng lẻ, mà cả hệ thống các quốc gia dân tộc. Điều chúng ta cần, trong bối cảnh này, là một dòng tư duy bác bỏ khuôn khổ khái niệm của hình thức quốc gia hiện đại. Chính khuôn khổ này, đặc biệt là ý tưởng rằng bản sắc và chính trị cần được chứa đựng trong các phong bì bình đẳng về mặt hình thức, khác biệt về mặt không gian, dẫn đến rất nhiều phức tạp. Lý do cho điều này không khó đoán:

... thế giới mà chúng ta đang sống được hình thành từ các hình thức liên kết , đồng nhất, tương tác và khát vọng thường xuyên vượt qua biên giới quốc gia. Người tị nạn, người lao động toàn cầu, nhà khoa học, kỹ thuật viên, binh lính, doanh nhân và nhiều nhóm người xã hội khác tạo thành những khối lớn của sự liên kết có ý nghĩa không phụ thuộc vào sự đẳng cấu giữa quyền công dân với Bản sắc văn hóa, công việc với quan hệ họ hàng, lãnh thổ với đất đai, hoặc nơi cư trú có chứng minh nhân dân. Chính những sự tách rời này có thể nắm bắt tốt nhất những gì đặc biệt về thời đại toàn cầu hóa này . (2000: 141)

Câu hỏi quan trọng ở đây là liệu những 'mối liên kết' này có thể trở thành nguồn cho các hình thức gắn bó mới có hiệu quả về mặt chính trị hay không. Nói cách khác, câu hỏi quan trọng là: liệu có ai sẵn sàng chết vì chính nghĩa của chủ nghĩa quốc tế không?

Câu trả lời ngắn gọn cho câu hỏi này là, có. Người ta chỉ cần nhớ lại các Lữ đoàn Quốc tế, gần 30.000 người từ 53 quốc gia khác nhau, những người đã chiến đấu chống lại chủ nghĩa phát xít ở Tây Ban Nha. Và, tất nhiên, không

■Ị

Tôi

[ fl fl fl

Ễ

Nị ị :|

202 Tranh luận đương đại về chủ nghĩa dân tộc

một số người từ Liên hợp quốc, Hội chữ thập đỏ và các tổ chức phi chính phủ nhân đạo khác đã hy sinh mạng sống của họ vì lý do phổ quát trong những năm gần đây. Tuy nhiên, người ta cần phải thận trọng. Có một số vấn đề cổ điển với các dự án quốc tế chủ nghĩa đã được Halliday tóm tắt một cách khéo léo:

Đầu tiên, thường không rõ ràng những gì được coi là lợi ích quốc gia trên thực tế là lợi ích của một quốc gia hoặc nhóm cụ thể trong hệ thống quốc tế đến mức nào. Thứ hai, luôn tồn tại sự căng thẳng giữa khát vọng về một nền văn hóa hoặc bản sắc toàn cầu với sự tồn tại và giá trị của sự đa dạng: một thế giới trong đó mọi người nói cùng một ngôn ngữ hoặc ăn cùng một loại thực phẩm sẽ thực sự buồn tẻ . . . Thứ ba, việc tạo ra và duy trì bất kỳ trật tự quốc tế nào đều liên quan đến các nguồn lực và ý chí chính trị, điều thường thiếu, nhất là khi những thách thức của toàn cầu hóa thúc đẩy các phản ứng dân tộc chủ nghĩa. Cuối cùng, trong khi những người ủng hộ chủ nghĩa quốc tế kêu gọi hợp tác nhiều hơn để thực hiện các mục tiêu chung, thì không phải lúc nào cũng có thể xác định được 'lợi ích quốc tế' , theo nghĩa là một quá trình hành động sẽ tối đa hóa lợi ích cho tất cả mọi người. (2001: 127-8)

li 5 í:

p: p-

nếu :

'H■ề■

1 ■

Tuy nhiên, không rõ tại sao những vấn đề 'cổ điển' này lại làm suy yếu nhu cầu vượt ra ngoài phạm vi quốc gia. Tôi đã chỉ ra một số vấn đề nảy sinh do nỗ lực duy trì sự đa dạng vì lợi ích của chính nó. Rõ ràng là sự đa dạng của các nền văn hóa độc tài và chính thống sẽ không có nhiều ý nghĩa về mặt đạo đức. Trong mọi trường hợp, tại sao một thế giới hậu quốc gia lại là một thế giới trong đó 'mọi người nói cùng một ngôn ngữ và ăn cùng một loại thức ăn'? Như tôi đã cố gắng chỉ ra trong Chương 6, nền văn hóa toàn cầu mới nổi không nhất thiết phải giống với nền văn hóa của quốc gia-dân tộc lớn. Thay vào đó, nó phản ánh sự đa dạng, phong phú và đa dạng của các diễn ngôn, quy tắc và thông lệ phổ biến và địa phương. Theo nghĩa đó, văn hóa toàn cầu được đánh dấu bởi “một tổ chức của sự đa dạng hơn là sự sao chép của sự đồng nhất” (Hannerz 1990: 237; Featherstone 1990).

Sau đó là câu hỏi về tính phổ quát. Làm thế nào để chúng ta biết rằng những gì được thể hiện là lợi ích quốc tế trên thực tế không phải là lợi ích của một quốc gia cụ thể trong hệ thống quốc tế? Có thể xác định một "lợi ích quốc tế" không? Rất có thể, không. Như Butler, trong số những người khác, nhắc nhở Hoa Kỳ, ý nghĩa của 'phổ quát' thường được xác định về mặt văn hóa và ý nghĩa cụ thể

khớp nối của tác phẩm phổ quát chống lại tuyên bố của nó về tình trạng 'xuyên văn hóa'. Tuy nhiên, đặc điểm ngẫu nhiên và có thể thay đổi về mặt văn hóa của tính phổ quát không làm suy yếu tính hữu dụng hoặc tầm quan trọng của thuật ngữ 'phổ quát':

Nếu các tiêu chuẩn về tính phổ quát được nói rõ về mặt lịch sử, thì có vẻ như việc phơi bày đặc điểm cục bộ và loại trừ của một phát biểu lịch sử nhất định về tính phổ quát là một phần của dự án mở rộng và thể hiện bản chất của khái niệm về tính phổ quát... Cái phổ biến bắt đầu trở thành được trình bày chính xác thông qua những thách thức đối với công thức hiện có của nó, và thách thức này xuất hiện từ những người không thuộc phạm vi của nó. (1996: 45-8)

Một cách để làm điều này là đặt các quan niệm khác nhau về tính phổ quát trong cuộc đối thoại với nhau, nhằm nâng cao nhận thức của chúng ta về sự khác biệt văn hóa và mở rộng khả năng của chúng ta đối với các cuộc gặp gỡ liên văn hóa mang tính biến đổi . Vì vậy, xuất hiện lời kêu gọi 'dịch thuật' (A. Anderson 1998: 281):

. . . nói rõ tính phổ quát thông qua một công việc dịch thuật khó khăn , một công việc trong đó các thuật ngữ được tạo ra để đại diện cho nhau được biến đổi trong quá trình, và trong đó chuyển động của sự biến đổi không lường trước đó thiết lập cái phổ quát như cái chưa đạt được, và cái, để chống lại sự thống trị, có thể không bao giờ đạt được một cách đầy đủ hoặc cuối cùng. (Quản gia 1996:52)

Cuối cùng là lời buộc tội ' ngây thơ về chính trị', hay chủ nghĩa không tưởng. Đúng là đang thiếu các nguồn lực và ý chí chính trị để tạo ra bất kỳ hình thức trật tự quốc tế chủ nghĩa hoặc hậu quốc gia nào. Cũng đúng là các hình thức trung thành và thuộc về hậu quốc gia còn lâu mới phản ánh được thực tế hàng ngày đối với nhiều người trên thế giới và khó có thể như vậy trong tương lai gần. Tuy nhiên, liệu điều này có đủ để nhắm mắt làm ngơ trước khả năng những hình thức như vậy sẽ chiếm lĩnh hoàn toàn các hình thức quốc gia? Như Tamir đã hỏi một cách đúng đắn trong một bài tiểu luận về triển vọng của một nhà nước toàn cầu, 'tại sao các cuộc thảo luận về các vấn đề công bằng hoặc bình đẳng không được coi là ngây thơ'?

Tại sao những khó khăn thể hiện trong việc xây dựng các thể chế công bằng không được sử dụng để ngăn cản các nhà lý thuyết phát triển lý thuyết

ịị

Ị

I

204 Tranh luận đương đại về chủ nghĩa dân tộc

của công lý, trong khi những khó khăn thể hiện trong việc hình thành các thể chế toàn cầu được sử dụng để che đậy ý tưởng về một nhà nước toàn cầu? Tổng quát hơn, tại sao các cuộc thảo luận về các vấn đề quy phạm trong ranh giới các quốc gia lại nghiêng về hướng duy tâm, trong khi thảo luận. các vấn đề liên quan đến các vấn đề quốc tế mang tính quy phạm tuân theo các ràng buộc thực tế? . . . Liệu việc không thể hiện thực hóa một lý tưởng trong tương lai gần có làm giảm tầm quan trọng của nó không? Liệu lý thuyết chính trị có phải chỉ giới hạn trong việc đưa ra những cải cách khả thi? (2000:251-2)

Tamir lưu ý rằng khó khăn ở đây là trí tưởng tượng của chúng ta gắn liền với thực tế. Nói cách khác, Mỹ dễ hình dung hơn về những gì đang có. Hơn nữa, các thể chế xã hội cố gắng hết sức để hạn chế trí tưởng tượng của chúng ta, tuyên bố rằng chúng là tự nhiên, không thể tránh khỏi và không thể thay đổi. Tamir kết luận, chống lại những hình ảnh này không phải là vấn đề dễ dàng. 'Tuy nhiên, cả lý thuyết chính trị lẫn quan hệ quốc tế đều không thể bị trói buộc vào hiện tại' (ibid.: 253).

Wood cũng đưa ra quan điểm tương tự khi lập luận rằng chúng ta không được để những hy vọng của mình bị biến thành tuyệt vọng bởi sự thất bại của bất kỳ phong trào xã hội hay thử nghiệm chính trị đơn lẻ nào, 'chúng ta cũng không được từ bỏ chúng chỉ vì chúng ta không may sống ở một thời điểm mà sự tiến bộ của nhân loại bị gián đoạn'. Tại thời điểm này, Wood nhắc chúng ta rằng dự án của Abbé de Saint-Pierre, mà ông đặt tên là Liên minh Châu Âu, đã bị chế giễu bởi tất cả trừ một số người có tầm nhìn trong thế kỷ của chính nó. Tuy nhiên, ngày nay có một Liên minh châu Âu không chỉ nhận ra, mà còn vượt qua hoàn toàn, tất cả những hy vọng của Abbe đã bị những người đương thời của ông coi là viển vông. Gỗ sau đó hỏi:

Chúng ta có thực sự biết rằng một ngày nào đó sẽ không giống như vậy với những giấc mơ và dự án khác, chẳng hạn như những dự án của chính Kant về một hiến pháp cộng hòa công bằng lý tưởng và điều kiện cần thiết cho nó, một xã hội không có mối đe dọa chiến tranh và gánh nặng ngột ngạt của quân đội? ý kiến? ... Hoặc các dự án xóa bỏ sự căm ghét và áp bức về chủng tộc, tôn giáo và sắc tộc, hoặc phá bỏ các bức tường nhà tù, cả bên trong và bên ngoài, của chế độ phụ hệ và kỳ thị đồng tính, hoặc chấm dứt sự bóc lột những người lao động bởi những người sở hữu, và cùng với nó là hố sâu khủng khiếp giữa người giàu và người nghèo, cả trong xã hội và giữa các xã hội? (1998: 72-3)

Không còn nghi ngờ gì nữa, không có dự án nào trong số này có vẻ khả thi trong cuộc sống của chúng ta . Trên thực tế, ngày nay KHÔNG CÓ tầm nhìn nào về cách một trật tự thay thế có thể trông như thế nào. Theo nghĩa đó, nguyên nhân của chủ nghĩa hậu dân tộc rõ ràng là không tưởng. Tuy nhiên, như Oscar Wilde đã nhận xét trong bài luận của ông về 'Linh hồn của con người dưới chủ nghĩa xã hội':

Một bản đồ thế giới không bao gồm Utopia thậm chí không đáng để liếc nhìn, vì nó bỏ qua một quốc gia mà Nhân loại luôn đổ bộ. Và khi Nhân loại hạ cánh ở đó, nó nhìn ra ngoài, và nhìn thấy một đất nước tốt hơn, ra khơi. Tiến bộ là hiện thực hóa những điều không tưởng. (2000 [1891]: 189)

Không còn nghi ngờ gì nữa, điều này sẽ đòi hỏi rất nhiều trí tưởng tượng sáng tạo đối với những người vẫn còn giữ một chút hoài nghi nhất định đối với mọi hình thức 'cãi nhau theo chủ nghĩa dân tộc', sử dụng thuật ngữ của Lênin. Chúng ta đừng bao giờ quên rằng trí tưởng tượng là trung tâm của quyền tự quyết trong phần lớn lịch sử loài người. Chính trí tưởng tượng, dưới hình thức tập thể, đã tạo ra ý tưởng về tinh thần dân tộc; những hạt giống của một trật tự hậu quốc gia cũng sẽ được gieo bởi trí tưởng tượng. Theo nghĩa đó, 'trí tưởng tượng ngày nay là nền tảng cho hành động, và không chỉ cho lối thoát' (Appadurai 1996: 7, 31). Như Appadurai lưu ý, nếu những thí nghiệm tưởng tượng như vậy có thể được xây dựng, chúng ta có thể được giải phóng khỏi logic có thể có của Inex về chủ nghĩa dân tộc. Các hình thức cộng đồng và sự gắn bó mới có thể không giống với các quốc gia chút nào. 'Trong trường hợp đó, trong việc theo đuổi tiềm năng của những hình thức mới này, chúng ta không có gì để mất ngoài các điều khoản của chúng ta' (2000: 142).

Thư mục

Tất cả, Tariq (2002) Cuộc xung đột của các chủ nghĩa cơ bản: Thập tự chinh, Jihad và, -ỆT Modernity, London: Verso.

Allan, 8. và A. Thompson (1999) 'Thời gian-Không gian của Ký ức Quốc gia ỆỆị ', trong KJ. Brehony và N. Rassool (eds), Chủ nghĩa dân tộc Cũ và L® Mới, Basingstoke: Macmillan, 35-50.

Thay đổi, p. (1989) Chủ nghĩa dân tộc, London: Edward Arnold.

Anderson, A. (1998) 'Cosmopolitanism, Universalism, and the Divided Legacy of Modernity', trong p. Cheah và B. Robbins Ieels), W) Chính trị vũ trụ: Suy nghĩ và Cảm nhận Ngoài Quốc gia, Minneapolis: Nhà xuất bản Đại học Minnesota, 265-89.

Anderson, B. (1991) Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc, tái bản lần 2, London: Verso.

Anderson, B. (1996) 'Giới thiệu', trong G. Balakrishnan (ed.),

Mapping the Nation, London: Verso, 1-16.

Anderson, B. (1998) Spectres of Comparison: Nationalism, Southeast Asia

and the World, London: Verso.

Anderson, B. (2003) ‘Responses’, in p. Cheah and J. Culler (eds),

Căn cứ so sánh: Xung quanh công việc của Benedict Anderson, New York và London: Routledge, 225-45.

Anderson, J. và J. Goodman (1999) 'Chủ nghĩa xuyên quốc gia, Lãnh thổ và Dân chủ hậu hiện đại ở Liên minh Châu Âu', trong KJ. Brehony và N. Rassool (eds), Chủ nghĩa dân tộc Cũ và Mới, Basingstoke: Macmillan, 17-34.

Appadurai, A (1996) Tính hiện đại nói chung: Các khía cạnh văn hóa của quá trình toàn cầu hóa, Minneapolis: Nhà xuất bản Đại học Minnesota.

Appadurai, A. (2000) 'Cơ sở của Quốc gia-Quốc gia: Bản sắc, Bạo lực và Lãnh thổ', trong K. Goỉdmann, u. I-Iannerz và c. Westin (eds), Nationalism and Internationalism in the Post-Cold War Era, London: Routledge, 129 42.

Appiah, KA (1996) 'Những người yêu nước quốc tế', trong J. Cohen (cd.). Fo> Tình Yêu Đất Nước: Tranh Luận Về Giới Hạn Của Lòng Yêu Nước -Martha c. Nussbaum với những người được hỏi, Boston, Mass.: Beacon Press, 21-9.

Archard, D: (1999) 'Tình trạng đạo đức của quốc tịch', trong DM Clarke và c. Jones feds), Quyền của các quốc gia: Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, trong

a Changing World, Cork: Cork University Press, 145-65.

Baỉibar, E. (1990) 'The Nation Form: History and Ideology', New Left Review, XIII (3), 329-61.

Barbel B. (1996) 'Niềm tin hiến pháp', trong J. Cohen (ed.), Vì tình yêu đất nước: Tranh luận về giới hạn của chủ nghĩa yêu nước - Martha c. Nussbaum với những người được hỏi, Boston, Mass.: Beacon Press, 30-7.

R-trrv B. (1996) 'Chủ nghĩa dân tộc so với chủ nghĩa tự do?', trong B. O'Leary (ed.), ' 'Symposium on David Miller's On Nationality', Nations and National-uw,2tN-NCi-D.

BiimvB' (1999a) 'Xem xét lại Chính phủ Tự trị', inR. Beiner (ed.), Thea-' riztng Nationalism, New York: State University of New York Press, 247-77.       _

Barry, B. (1999b) 'Những giới hạn của chính trị văn hóa', trong DM Clarke và

'C' Jones (eds), Quyền của các quốc gia: Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong một thế giới đang thay đổi, Cork: Nhà xuất bản Đại học Cork, 127-44.

Barth, F. (1969) 'Giới thiệu', trong F. Barth (ed.), Các nhóm dân tộc và 'Ranh giới, Boston: Little, Brown, 9-38.

Bauer, o. (1996) [1924] 'The Nation', trong G. Balakrishnan (ed.), Mapping the Nation, London: Verso, 39-77.

B;;uer, o. (2000) [1924] The Question of Nationalities and Social Demo cracy (bản dịch, của J. O'Donnell, do EJ Nimni biên tập), Minneapolis: Đại học Minnesota Press.

B-.iuman, 7, . (1992) 'Đất, Máu và Bản sắc', Tạp chí Xã hội học, 'w, 67.5-701.       ,

Bàuman, z. (1998) Toàn cầu hóa: Hậu quả của con người, Cambridge: Chính thể.

Heiner, R. (1999) 'Giới thiệu: Thách thức của chủ nghĩa dân tộc đối với triết học chính trị', trong R. Beiner (ed.), Theorizing Nationalism, New York: State University of New York Press, 1-25.

Benhabib. S. (1999) '“Nous” et “les Autres”: Chính trị của đối thoại văn hóa phức hợp trong một nền văn minh toàn cầu', trong c. Joppke và s. Lukes (eds), Những câu hỏi đa văn hóa, Oxford: Oxford University Press, 44-62.

Benner, E. (1997) 'Quốc gia không có chủ nghĩa dân tộc', Tạp chí Tư tưởng Chính trị, 2 (2), 190-206.

Benner, E. (2001) 'Is There a Core National Doctrine?', Nations and ■Chủ nghĩa dân tộc, 1 (2), 155-75.

Berger, tr. và T. Luckmann (1967) [1966] Cấu trúc xã hội của thực tế: Một chuyên luận trong xã hội học về tri thức, New York: Anchor ■Books.: .

Berlin, Isaiah (1991) 'The- Bent Cwig: On the Rise of Nationalism', trong The. Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas (do H. Hardy chủ biên), Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton, 238-61.

Berlant. L. (1991) The Anatomy of National Fantasy: Hawthorne, Utopia, and Everyday Life, Chicago: University of Chicago Press.

Bíllig, M. (1995) Banal Nationalism, London: Sage.

Bộc, s. (1996) 'From Part to Whole', trong J. Cohen (ed.), Vì tình yêu đất nước: Tranh luận về giới hạn của chủ nghĩa yêu nước - Martha c. Nussbaum với những người được hỏi, Boston, Mass.: Beacon Press, 38-44.

Brennan, T. (2001) 'Cosmopolitanism and Internationalism', New I..eft Review, 7, 75-84.

208 Tài liệu tham khảo

Breuilly, J. (1996) 'Các cách tiếp cận chủ nghĩa dân tộc', trong G. Balakrishnan (ed.), Mapping the Nation, London: Verso, 146-75.

Brighouse, H. (1996) 'Chống lại chủ nghĩa dân tộc', trong J. Couture, K. Nielsen Í       và M. Seymour (eds), Nghĩ lại chủ nghĩa dân tộc (Tạp chí Canada về

Ễ       Triết học, tập bổ túc) Calgary, Alberta: University of

:!       . Báo chí Calgary, 365-405.

(       Brock, G. (1999) 'The New Nationalisms', Monist, 82(3), 367-86.

s       Brown, D. (2000) Chủ nghĩa dân tộc đương đại: Công dân, văn hóa dân tộc &

Chính trị đa văn hóa, London: Routledge.

Brubaker, R. (1996) Nationalism Reframed: Nationhood and the- National Question in the New Europe, Cambridge; Nhà xuất bản Đại học Cambridge .

Brubaker, R. (1998) 'Những lầm tưởng và quan niệm sai lầm trong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc', inJ.A. Hall (ed.), The State of the Nation: Ernest GeUner and the Theory of Nationalism, Cambridge: Cambridge University Press, 272-306.

Brubaker, R. (2002) 'Dân tộc không có nhóm', Archives Européennes de Sociology, XLIII (2), 163-89.

Brubaker, R. (2004) Sắc tộc không có nhóm, Cambridge, Mass.: Harvaid University Press.

I:       Brubaker, R. và DD Laitin (1998) 'Bạo lực dân tộc và dân tộc chủ nghĩa',

Tạp chí Xã hội học hàng năm, 24, 423-52.

Brubaker, R. và E Cooper (2000) 'Hơn cả “Bản sắc”', Lý thuyết và Xã hội, 29, 1-47.

Buchanan, A. (1995) 'Đạo đức ly khai', trong w. Kymlicka JJ.       (ed.), Quyền của các nền văn hóa thiểu số, Oxford: Đại học Oxford

Báo chí, 350-74

ỆẸ.       Burr, V. (1995) Giới thiệu về chủ nghĩa xây dựng xã hội, London và

ở       New York: Routledge.

|<       Butler, J. (1996) 'Tính phổ quát trong văn hóa', trong J. Cohen (ed.), For Love

L       of Country: Tranh luận về giới hạn của lòng yêu nước - Martha c. Nussbaum với

■       Người trả lời, Boston, Mass.: Beacon Press, 45-52.

Calhoun, c. (1993) 'Chủ nghĩa dân tộc và dân tộc', Tạp chí thường niên I I       Xã hội học, 19,.211-39.

Calhoun) C- (1995) 'Lời nói đầu', trong MR Ishay, Internationalism and Its |i       Betrayal, Minneapolis: University of Minnesota Press, ix-xiv.

!       Calhoun, c. (1997) Chủ nghĩa dân tộc, Buckingham: Nhà xuất bản Đại học mở.

Calhoun, c. (sắp xuất bản) 'Giới thiệu', trong H. Kohn, Ý tưởng của lề :       Chủ nghĩa dân tộc, edn mới, New Brunswick: Nhà xuất bản giao dịch.

Ị       Caney, s. (1996) 'Cá nhân, Quốc gia và Nghĩa vụ', trong s. caney,

D. George và p. Jones (eds), National Rights, International Obliga- I Ị Ị       turn, Boulder, Col.: Westview Press, 119-38.

I ị I       Canovan, M. (1996) Quốc gia và Lý thuyết chính trị, Cheltenham:

Edward Elgar;

[Ij'l       Canovan, M. (1998) 'Những người thập tự chinh, những người hoài nghi và quốc gia', Tạp chí của

Hệ tư tưởng chính trị, 3(3), 237-53.

Chatterjee, p. (1990) 'Nghị quyết theo chủ nghĩa dân tộc của phụ nữ: Tôi       đặt câu hỏi', trong K. Sangari và s. Vaid (eds), Đúc lại phụ nữ: Tiểu luận

tôi ị tôi h ; • \ trong y ■ IlSn ■

trong Lịch sử Thuộc địa, New Brunswick, NJ: Nhà xuất bản Đại học Rutgers, 233-53.

Cheah, p. (1998) 'Giới thiệu Phần II: Vũ trụ - Hôm nay',

1       trong p. Cheah và B. Robbins (eds), Chính trị vũ trụ: Suy nghĩ và cảm nhận

Beyond the Nation, Minneapolis: Nhà xuất bản Đại học Minnesota, 20-41.

Cheah, p. và B. Robbins (eds) (1998) Chính trị vũ trụ: Suy nghĩ và Cảm nhận Ngoài Quốc gia, Minneapolis: Nhà xuất bản Đại học Minnesota.

Clifford, J. (1998) 'Cảm xúc lẫn lộn', trong p. Cheah và B. Robbins (eds), Chính trị thế giới: Suy nghĩ và Cảm nhận Ngoài Quốc gia, Minneapolis: Nhà xuất bản Đại học Minnesota, 362-70.

Connor, v. (1994) Chủ nghĩa dân tộc: Hành trình tìm hiểu Ị       Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Crotty, M. (1998) Nền tảng của nghiên cứu xã hội: Ý nghĩa và quan điểm trong quá trình nghiên cứu, London: Sage.

Couture, J. và K. Nielsen, với M. Seymour (1996) 'Liberal Nation- ị       alistin: Both Cosmopolitan and Rooted', tn J. Couture, K. Nielsen

tôi       và M. Seymour (eds), Suy nghĩ lại chủ nghĩa dân tộc {Tạp chí Canada về

I       Triết học, tập bổ sung) Calgary, Alberta: Đại học

Báo chí Calgary, 579-662.

Cullingford, C. (2000) Prejudice: From Individual Identity to Nationalism in Young People, London: Kogan Page.

Dahbour, o. (1996) 'Nhà nước-Quốc gia với tư cách là một Cộng đồng Chính trị: Phê phán Lập luận Cộng đồng về Quyền tự quyết Quốc gia', trong J. Couture, K. Nielsen và M. Seymour (eds), ■ Suy nghĩ lại về Chủ nghĩa Quốc gia {Tạp chí Triết học       Canada , thực phẩm bổ sung

tary volume) Calgary, Alberta: University of Calgary Press, 311-43.

Day, G. and A. Thompson (2004) Theorizing Nationalism, Basingstoke and New York: Palgrave Macmillan.

ị .■       Delanty, G. và P. O'Mahony (2002) Nationalism and Social Theory:

■       Modernity and the Recalcitrance of the Nation, London: Sage.

J       Donnan, FI. và TM Wilson (1999) Biên giới: Biên giới của Bản sắc, Quốc gia

ị :       và Bang, Oxford: Berg.

Duara, p. (1996) 'Flistoricizing National Identity, or Who Imagines What and When', trong G. Eley và RG Suny (eds), Become National, Oxford và New York: Oxford University Press, 151-77.

Dunn, J. (ed.) (1995) Cuộc khủng hoảng đương đại của quốc gia?, Oxford: Blackwell.

Dunn, J. (1999) 'Chủ nghĩa dân tộc', trong R. Beiner (ed.), Theorizing Nationalism, New York: State University of New York Press, 27-50.

TÔI .       Edensor, T. (2002) Bản sắc dân tộc, Văn hóa đại chúng và Cuộc sống hàng ngày,

f       Oxford và New York: Berg.

I       Eley, G. và RG Suny (1996) 'Giới thiệu: Từ thời điểm

V       Social Flistory đối với công việc đại diện văn hóa', trong G. Eley

và RG Suny (eds), Become National, Oxford và New York: Oxford University Press, 3-38.

Elshtain, JB (1991) 'Chủ quyền, bản sắc và sự hy sinh', Millenium: Tạp chí Nghiên cứu Quốc tế, 20 (3), 395-406.

210 Tài liệu tham khảo

Enlôe, c. (1989) Bananas, Beaches & Bases: Making Feminist Sense of International Politics, Berkeley và Los Angeles, Cal.: University of California Press.

Tôi       Eriksen, TH. (1993) 'Công thức! và chủ nghĩa dân tộc không chính thức', Dân tộc và

I       Nghiên cứu chủng tộc, 16 (1), 1—25.

Eriksen, TH (1999) 'Một quốc gia phi sắc tộc cho châu Phi? Cách tiếp cận thế giới cuộc sống đối với việc tưởng tượng các cộng đồng', trong p. Yeros (ed.), 5'       Sắc tộc và Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Phi: Những phản ánh của chủ nghĩa kiến tạo và

Chính trị Đương đại, Basingstoke và New York; Palgrave, 45-64.

Falk, R. (1996) 'Revisioning Cosmopolitanism', trong J. Cohen (ed.), Vì tình yêu đất nước: Tranh luận về những giới hạn của chủ nghĩa yêu nước - Martha c, Nussbaum với những người trả lời, Boston, Mass.: Beacon Press, 53-60 .

Featherstone, M. (1990) 'Văn hóa toàn cầu: Giới thiệu', Lý thuyết, I Ị       Văn hóa & Xã hội, 7, 1-14.

Finlayson, A. (1998) 'Ideology, Discourse and Nationalisin', Tạp chí I       Tư tưởng chính trị, 3 (1), 99-118.

Forman, M. (1998) Chủ nghĩa dân tộc và Phong trào lao động quốc tế: ỊÝ       tưởng về quốc gia trong lý thuyết xã hội chủ nghĩa và chủ nghĩa vô chính phủ, University Park,

L       Pennsylvania: Nhà xuất bản Đại học Bang Pennsylvania.

I:       Foucault, M. (2002a) [1972] Khảo cổ học về Tri thức, London:

Routledge.

Foucault, M. (2002b) [1994] Power, Essential Works of Foucault 1954-1984, vol. 3 (do J.D. Faubion biên tập), London: Penguin.

Foucault, M. (1981) 'The Order of Discourse' (do I. McLeod chuyển ngữ), Ỉ       in R. Young (ed.), Untying the Text: A Poststructuralist Reader, Boston

và Luân Đôn: Routledge & Kegan Paul, 51-78.

Freeman, M. (1999) 'Quyền dân tộc tự quyết: pte       Các vấn đề đạo đức và giải pháp thực tế', trong DM Clarke và c.

(J,"'       Jones (eds), Quyền của các quốc gia: Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong một

il ị I       Thay đổi thế giới, Cork: Cork University Press, 45-64.

Friedman, J. (1994) Bản sắc Văn hóa và Quá trình Toàn cầu, London: Sage. ■

Friedman, J. (1997) 'Những cuộc khủng hoảng toàn cầu, cuộc đấu tranh cho bản sắc văn hóa và việc bán thịt lợn trí tuệ: Người theo chủ nghĩa vũ trụ so với người bản xứ, người dân tộc và người quốc gia trong kỷ nguyên phi bá quyền', trong P. Werbner và T Modood (eds), Debating Cultural Hybridity : Bản sắc đa văn hóa và chính trị chống phân biệt chủng tộc, London và New Jersey: Zed Books, 70-89.

Gans, c. (2003) Giới hạn của chủ nghĩa dân tộc, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Bánh răng, PJ. (2002) Huyền thoại về các Quốc gia: Nguồn gốc Trung cổ của Châu Âu, Princeton và Oxford: Nhà       xuất bản Đại học Princeton.

Geỉlner, E. (1983) Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, Oxford: Blackwell.

Gergen, KJ (1994) Thực tế và các mối quan hệ: Âm hưởng trong xây dựng xã hội, Cambridge, Mass.: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Gergen, KJ (1999) Lời mời xây dựng xã hội, London: Sage.

I       Giddens, A. (1990) Hậu quả của tính hiện đại, Cambridge: Chính thể.

Gillis, JR (1994) 'Ký ức và bản sắc: Lịch sử của một mối quan hệ-

ship', trong JR Gillis (ed.), Kỷ niệm: Chính trị của Bản sắc Quốc gia, Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton, 3-24.

Glazer, N. (1996) 'Giới hạn của lòng trung thành', trong J. Cohen (ed.), Vì tình yêu đất nước: Tranh luận về giới hạn của lòng yêu nước - Martha c. Nussbaum với những người được hỏi, Boston, Mass.: Beacon Press, 61-5.

Glover, J. (1997) 'Các quốc gia, bản sắc và xung đột', trong R. McKim và J. McMahan (eds), The Morality of Nationalism, New York and Oxford: Oxford University Press, 11-30.

Goldmann, K., u. Hannerz và c. Westin (2000) 'Giới thiệu: Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa quốc tế trong thời kỳ hậu Chiến tranh Lạnh', trong K. Goldmann, u. Hannerz và c. Westin (eds), Nationalism and Internationalism in the Post-Cold War Era, Tham khảo: Routledge, 1-21.

Goodin, RE (1988) 'Những người đàn ông Đồng hương của chúng ta có gì đặc biệt ?', Ethics, 98, 663-86.

Goodin, RE (1997) 'Conventions and Conversions, or, Why Is Nationalism so Nasty?', trong R. McKim và J. McMahan (eds), The Morality of Nationalism, New York and Oxford: Oxford University Press, 88-104 .

Greenfeld, L. (2000) 'Dân chủ, đa dạng sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc', trong K. Goldmann, u. Hannerz và c. Westin (eds), Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa quốc tế trong kỷ nguyên hậu chiến tranh lạnh, London: Routledge, 25-36.

Greenfeld, L. (2001) 'Từ nguyên, Định nghĩa, Các loại', trong AJ Motyl (ed.), Encyclopedia of Nationalism, vol. 1, San Diego, Cal.: Academic Press, 251-65.

Guibernau, M. (2001) 'Toàn cầu hóa và Quốc gia-Quốc gia', trong M. Guibernau và J. Hutchinson (eds), Hiểu Chủ nghĩa Quốc gia, Cambridge: Chính thể, 242-68.

Habermas, J. (1994) 'Các cuộc đấu tranh giành sự công nhận trong Nhà nước hiến định dân chủ', trong A. Gutmann (ed.)7 Chủ nghĩa đa văn hóa: Xem xét chính trị của sự công nhận, Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton, 107-48.

Hall, JA (2003) 'Điều kiện cho các nhà đồng nhất quốc gia', trong u. Ozkinmh (ed.), Chủ nghĩa dân tộc và tương lai của nó, Basingstoke và New York: Palgrave Macmillan, 15-31.

Hội trường, s. (1977) 'Culture, the Media, and the “Ideological Effect”', trong J. Curran, M. Gurevitch và J. Woollacott (eds), Mass Communica tion and Society, London: Sage, 315-48.

Hội trường, s. (1996a) 'Dân tộc: Bản sắc và Sự khác biệt', trong G. Eley và RG Suny (eds), Become National, Oxford và New York: Oxford University Press, 339—49-

Hội trường, s. (1996b) 'giới thiệu: Ai cần “Bản sắc”?; trong s. Hội trường và p. du Gay (eds), Những câu hỏi về bản sắc văn hóa, London: Sage, 1-17.

Hội trường, s. (1996c) 'Vấn đề tư tưởng: Chủ nghĩa Mác không có bảo đảm', Đ. Morley và KH Chen (eds), Stuart Hall: Critical Dialogues in Cultural Studies, London: Routledge, 25-46.

Halliday, F. (1988) 'Ba khái niệm về Chủ nghĩa Quốc tế , Các vấn đề Quốc tế, 64 (2), 187-98.

Halliday, F. (1992) 'Bringing the “Economic” Back In: The Case of Nationalism', Economy and Society, 21(4), 483-90.

212 Tài liệu tham khảo

Halliday, F. (2000a) 'Những nguy cơ của cộng đồng: Lý do và sự bất hợp lý trong hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, 6 (2), 153-71.

Halliday, F. (2000b) Quốc gia và Tôn giáo ở Trung Đông, London: Saqi Books.

Halliday, F. (2001) Thế giới năm 2000: Những hiểm họa và hứa hẹn, Basingstoke

■ và New York: Palgrave Macmillan.

Handler, R. (1994) 'Bản sắc có phải là một khái niệm hữu ích không?', trong JR Gillis (ed.), Kỷ niệm: Chính trị của bản sắc dân tộc, Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton, 27-40.

Hân, c. (1995) 'Trí thức, các nhóm dân tộc và quốc gia: Hai trường hợp cuối thế kỷ 20', trong s. Periwal (ed.), Notions of Nationalism, Budapest: Central European University press, 106-28.

Hannerz, Ư. (1990) 'Cosmopolitans and Locals in World Culture', Lý thuyết, Văn hóa & Xã hội, 7, 237-51.

Hannerz, u. (1996) Kết nối xuyên quốc gia: Văn hóa, Con người, Địa điểm, London và New York: Routledge.

Harvey, D. (1990) Điều kiện của tính hậu hiện đại: Điều tra về nguồn gốc của sự thay đổi văn hóa, Cambridge, Mass và Oxford: Blackwell.

Hastings, A. (1997) Xây dựng Quốc gia: Dân tộc, Tôn giáo và Chủ nghĩa Quốc gia, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hechter, M. (2000) Kiềm chế chủ nghĩa dân tộc, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Held, D. (1996) 'The Decline of the Nation-State', trong G. Eley và RG Suny (eds), Become National, Oxford và New York: Oxford University Press, 407-416.

Held, D., A. McGrew, D. Goldblatt và J. Perraton (1999) Sự hình thành chuyển đổi       toàn cầu : Chính trị, Kinh tế và Văn hóa, Cambridge: Chính thể.

Heng, G. và J. Devan (1992) 'Chế độ làm cha của Nhà nước: Chính trị của Chủ nghĩa Dân tộc, Tình dục và Chủng tộc ở Singapore', trong A. Parker, M. Russo, D. Sommer và p. Yaeger (eds), Chủ nghĩa dân tộc và tình dục, New York: Routledge, 343-64.

Herzfeld, M. (1997) Sự gần gũi về văn hóa: Thi pháp xã hội ở Quốc gia-Nhà nước, New York và London: Routledge.

Himmelfarb, G. (1996) 'The Illusions of Cosmopolitanism', trong J. Cohen (ed.), Vì tình yêu đất nước: Tranh luận về giới hạn của chủ nghĩa yêu nước - Martha C. Nussbaum với những người trả lời, Boston, Mass.: Beacon Press,

Hobsbawm, EJ (1996) 'Ethnicity and Nationalism in Europe Today', trong G. Balakrishnan (ed.), Mapping the Nation, London: Verso, 255-66.

Hollinger, DA (2001) 'Không phải những người theo chủ nghĩa phổ quát, không phải những người theo chủ nghĩa đa nguyên: Những người theo chủ nghĩa vũ trụ mới tìm ra con đường của riêng họ', Constellations, 8 (2), 236-48.

Holton, RJ. (1998) Toàn cầu hóa và Nhà nước-Quốc gia, Basingstoke: Macmillan. ■

Hroch, M. (1985) Soàal Preconditions of National Revival in Europe: A Comparative Analysis of Social Composition of Patriotic Groups Among the Smaller European Nations, Cambridge: Cambridge University Press.

Hroch, M. (1993) 'Từ Phong trào Quốc gia đến Quốc gia Hình thành Toàn diện; Tiến trình Xây dựng Quốc gia ở Châu Âu', New Left Review, 198, 3-20.

Hroch, M. (1998) 'Thực tế và Xây dựng; The Nature of the Nation', trong JA Hall (ed.), The State of the Nation: Ernest Gellner and the Theory of Nationalism, Cambridge: Cambridge University Press, 91-106.

Hurka, T. (1997) 'The Justification of National Partitionity', trong R. McKim và J. McMahan (eds), The Morality of Nationalism, New York and Oxford: Oxford University Press, 139-57.

Hutchinson, J. (2003) 'Chủ nghĩa dân tộc, Chủ nghĩa toàn cầu và Xung đột giữa các nền văn minh', trong u. Ozkirimli (ed.), Chủ nghĩa dân tộc và tương lai của nó, Basingstoke và New York: Palgrave Macmillan, 71-92.

Ignatieff, M. (1994) Blood and Belonging: Journeys into the New Nation alism, London: Vintage.

Ignatieff, M. (1999) 'Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa ái kỷ của những khác biệt nhỏ', trong R. Beiner (ed.), Theorizing Nationalism, New York: State University of New York Press, 91-102.

Johnson, J. (2000) 'Tại sao phải tôn trọng văn hóa?', Tạp chí Khoa học Chính trị Hoa Kỳ, 44(3), 405-18.

Joppke, c. và Steven Lukes (1999) Tnưoduction: Multicultural Questions', in c. Joppke và s. Lukes (eds), Những câu hỏi đa văn hóa, Oxford: Oxford University Press, 1-24.

Juergensmeyer, M. (2002) 'Nghịch lý của chủ nghĩa dân tộc trong một thế giới toàn cầu', trong Ư. Hedetoft và M. Hjort (eds), The Postnational Self: Belonging and Identity, Minneapolis: University of Minnesota Press, 3-17

Kaiser, RJ (2001) 'Địa lý', trong AJ Motyl (ed.), Encyclopedia of Nationalism, vol. 1, San Diego, Cal.: Academic Press, 315-33.

Kirloskar-Steinbach, M. (2001) 'Liberal Nationalism - A Critique', FRAMES: A Journal of the Humanities and Social Sciences, 5(2), 107-19.

Kohn, Hans (1958) [1944] Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc: Một nghiên cứu về nguồn gốc và bối cảnh, New York: Công ty Macmillan.

Kristeva.J. (1993) Những quốc gia không có chủ nghĩa dân tộc (do Ls Roudiez chuyển ngữ), New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia.

Kukathas, c. (1992) 'Có quyền văn hóa nào không?' Lý luận Chính trị, 20(1), 105-39.

Kymlicka, w. (1995) Quyền công dân đa văn hóa: Lý thuyết tự do về quyền của người thiểu số, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Kymlicka, w. (1997) 'The Sources of Nationalism: Commentary on Taylor', trong R. McKim và J. McMahan (eds), The Morality of Nation alism, New York and Oxford: Oxford University Press, 56-65.

Kymlicka, w. (1999a) 'Hiểu lầm chủ nghĩa dân tộc', trong R. Beiner (ed.), Theorizing Nationalism, New York: State University of New York Press, 131-40.

Kymlicka, w. (1999b) 'Chủ nghĩa dân tộc thiểu số trong các chế độ Dân chủ Tự do ', trong DM Clarke và c. Jones (eds), Quyền của các quốc gia: Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong một thế giới đang thay đổi, Cork: Nhà xuất bản Đại học Cork, 100-26.

Kymlicka, w. (2001) Chính trị bằng tiếng bản ngữ: Chủ nghĩa dân tộc, Chủ nghĩa đa văn hóa và Quyền công dân, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Kymlicka, w. và C. Straehle (1999) 'Cosmopolitanism, Nation-States, and Minority Nationalism: A Critical Review of Recent Literature , Tạp chí Triết học Châu Âu, 7 (1), 65-89.

Laitin, DD (1998) 'Chủ nghĩa dân tộc và ngôn ngữ: Quan điểm hậu Xô Viết', trong JA Hall (ed.), Nhà nước của dân tộc: Ernest Gellner và Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 135-57 .

Laitin, DD (2001a) 'Khoa học Chính trị', trong AJ. Motyl (ed.), Encyclope dia of Nationalism, vol. 1, San Diego, Cal.: Academic Press, 575-88.

Laitin, ĐĐ. (2001b) 'Trapped in Assumptions', Review of Anthony D. Smith's Myths and Memories of the Nation, Review of Politics, 63(1), 176-9.

Levy, JT (2000) Chủ nghĩa đa văn hóa của sự sợ hãi, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Lichtenberg, J. (1997) 'Chủ nghĩa dân tộc, ủng hộ và (chủ yếu) chống lại', trong R. McKim và J. McMahan (eds), Đạo đức của chủ nghĩa dân tộc, New York và Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 158-75.

Lichtenberg, J. (1999) 'How Liberal Can Nationalism Be?', trong R. Beiner (ed.), Theorizing Nationalism, New York: State University of New York Press, 167-88.

Lieven, A. (2004) Nước Mỹ đúng hay sai: Giải phẫu chủ nghĩa dân tộc Mỹ, London: Harper Collins.

Linde-Laursen, A. (1993) 'The Nationalization of Trivialities: How Cleaning Becomes an Identity Marker in the Encounter of Swedes and Danes', Ethnos, 58 (III-IV), 275-93.

Lofgren, o. (1993) 'Vật chất hóa quốc gia ở Thụy Điển và Mỹ', Ethnos, 58 (in-rv), 161-96.

Lowy, M. (1998) Tổ quốc hay Đất mẹ'1 Bài luận về vấn đề quốc gia, London và Sterling, Virginia: Pluto Press.

Luxemburg, R. (1967) [1915] The Junius Pamphlet: The Crisis in the German Social Democracy, Colombo: A Young Social Publication Publication.

Luxemburg, R. (1978) The Letters of Rosa Luxemburg (do SE Bronner biên tập), Boulder, Col.: Westview Press.

MacCormick, N. (1999a) 'Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc', trong R. Beiner (eel.), Thuyết hóa chủ nghĩa dân tộc, New York: Nhà xuất bản Đại học Bang New York, 189-204.

MacCormìck, N. (1999b) 'Chủ nghĩa dân tộc tự do và quyền tự quyết', trong DM Clarke và c. Jones (eds), Quyền của các quốc gia: Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong một thế giới đang thay đổi, Cork: Nhà xuất bản Đại học Cork, 65-87.

Malkki, L. (1996) 'Địa lý quốc gia: Nguồn gốc của các dân tộc và sự lãnh thổ hóa bản sắc dân tộc giữa các học giả và người tị nạn'; trong G. Eley và RG Suny (eds), Become National, Oxford và New York: Oxford University Press, 434-53.

Mann, M. (1995) 'Một lý thuyết chính trị về chủ nghĩa dân tộc và những thái quá của nó', trong s. Periwal (ed.), Notions of Nationalism, Budapest: Central European University Press, 44-64.

Marưalít, A. và J. Raz (1990) 'Quốc Gia Tự Quyết', Sự pỉỉưMỈ của Triết học, ỉ NXSNÍỊ (9), 439-61.

Marshall, MG và TR Curt (2003) Hòa bình và Xung đột 2003: Khảo sát Toàn cầu về Xung đột Vũ trang, Phong trào Tự quyết và Dân chủ, fv c -fy if College Park, Ml): Trung tâm Phát triển Quốc tế và : :       Quản lý Xung đột, Đại học Maryland.

Marvin, c. và Dw Ingle (1999) Blood Sacrifice and the Nation, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

• ■■■■       : - : j Mayer, T (2000) 'Sự trớ trêu về giới tính của chủ nghĩa dân tộc: Thiết lập sân khấu',

-f -       . trong T. Mayer (ed.), Những điều trớ trêu về giới tính của chủ nghĩa dân tộc: Phân biệt giới tính quốc gia,

®|®®®       : Luân Đôn: Routledge, 1-22.       „       ,

-Ệ® I® McClintock, A. (1996) “'No Longer in a Future Heaven”: National ®®®®ỀN. chủ nghĩa, Giới tính và Chủng tộc', trong G. Eley và RG Suny (eds), Become National, Oxford và New York: Oxford University Press, 260-84.

"yC -®- McConnell, M. (1996) 'Đừng bỏ bê các tiểu đội', trong J. Cohen

' ® ;; -M®-- • • ■ ■ (ed.), Vì Tình Yêu Đất Nước: Tranh Luận Về Giới Hạn Của Lòng Yêu Nước - Martha c. Nussbaum với những người được hỏi, Boston, Mass.: Beacon Press, 78-84.

®y ®®--j< McKim, R. và J. McMahan (1997) 'Giới thiệu', trong R. McKim và AC ■■ ■).; ■. J. McMahan (eds), The Morality of Nationalism, New York and Oxford: Oxford University Press, 3-7.

McMahan, J, (1997) 'The Limits of National Partitionity', trong R. McKim -'®®C7; : ^ và J. McMahan (eds), The Morality of Nationalism, New York and ®®:®® 7-Oxford: Oxford University Press, 107 38.

■■■       7® ■'''•■ ■ . Miller, D. (1995) Về Quốc tịch, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

■ -7/       : Millei, D. (1996), 'On Nationality', trong B. O'Leary (cd.), 'Symposium

®(®0®®® ■ on David Miller's On Nationality', Nations and Nationalism, 2 (3), ®||i||®||y) : 409®l.

®®®®®) Miller, D. (2000) Citizenship and National Identity, Cambridge: Polity. ®®®|®® :MHlSj s. (2004) Discourse, tái bản lần 2, London và New York: Routledge.

.       7 Miscevic, N. (2001) Chủ nghĩa dân tộc và hơn thế nữa: Giới thiệu cuộc tranh luận về đạo đức

về Giá trị, Budapest: Nhà xuất bản Đại học Trung Âu.

Ệ0.Moore, M. (2001) Đạo đức của chủ nghĩa dân tộc, Oxford: Đại học Oxford ®®®8®®-L) Press.

Motyl, AJ. (1999) Revolutions, Nations, Empires: Conceptual Limits and 'iheoretujilPossdiilities, New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia.

®Ệ®Ệ®®: Mouzelis, N. (1998) 'Ernest Gellner's Theory of Nationalism: Some Definitional and Methodological Issues', trong [.A. Hall (cd.), The State JfffirifSjLfJyfiif'tke Nation: Ernest Gellner and the Theory of Nationalism, Cambridge: T|Ệ?Ệ||ỆYỆy.Lf Cảmbrídge University Press, 158-65.

yiy|L(Ệy)ỊỆỊịyM:ùnck, R. (1986) Cuộc đối thoại khó khăn: Chủ nghĩa Mác và Chủ nghĩa dân tộc, ■■7®ỆBiỄỄ®Ể® on d o n: Zed Books.

®®®0®®i:MyerSi JC (2002) 'Chính trị Không Biên giới: Chính trị Quốc tế

• -Tư tưởng', Khoa học chính trị mới, 24(3), 395-410.

NairnyT (1997) Faces of Nationalism: Janus Revisited, London: Verso. Nathanson, s. (1997) 'Chủ nghĩa dân tộc và những giới hạn của chủ nghĩa nhân văn ®®Ễ®íí®® toàn cầu', trong R. McKim và J. McMahan (eds), The Morality I Nationalism, New York and Oxford: Oxford University Press, ;)|Ệ ;:||Ệ|||Ệ|®6-87.

Tôi

Nielsen, K. (1999a) 'Cosmopolitan Nationalism', Monist, 82(3), 446-69.

Nielsen, K. (1999b) 'Chủ nghĩa dân tộc văn hóa, cả dân tộc lẫn công dân', trong R. Beiner (ed.), Theorizing Nationalism, New York: State University of New York Press, 119-30.

Nimni, EJ (1991) Chủ nghĩa Mác và Chủ nghĩa dân tộc: Nguồn gốc lý thuyết của một cuộc khủng hoảng chính trị, London: Pluto Press.

I       Nimni, EJ (2000) 'Giới thiệu dành cho độc giả đọc tiếng Anh',

tôi không. Bauer, Câu hỏi về Dân tộc và Dân chủ Xã hội, Minneapolis: Nhà xuất bản Đại học Minnesota, XV-XỈV.

;       Norman, v. (1999) 'Lý thuyết hóa chủ nghĩa dân tộc (Thông thường): Lần đầu tiên

!       Steps', trong R. Beiner (ed.), Theorizing Nationalism, New York: State

j       Nhà xuất bản Đại học New York, 51-65.

I       Norval, A. (1996) 'Bản sắc tư duy: Chống lại lý thuyết về tính dân tộc',

•       trong EN Wilmsen và P. McAllister (eds), Chính trị của sự khác biệt:

Cơ sở Sắc tộc trong Thế giới Quyền lực, Chicago: Đại học Chicago ,       Press, 59-70.

I       Norvai, A. (1999) 'Suy nghĩ lại về Dân tộc: Bản sắc, Lai tạp và

J       ', trong tr. Yeros (ed.), Dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Phi:

Những lời dối trá của chủ nghĩa kiến tạo và Chính trị đương đại, Basingstoke và New York: Palgrave, 81-100.

Nussbaum, Mc~ (1996a) 'Patriotism and Cosmopolitanism', trong J. Cohen (ed.), Vì tình yêu đất nước: Tranh luận về giới hạn của chủ nghĩa yêu nước -

Í       Martha c. Nussbaum với những người được hỏi, Boston, Mass.: Beacon Press,

.       2-17.

p       Nussbaum, Mc (1996b) 'Reply', in J. Cohen (gà.') , For Love of Country:

jjjra,       Tranh luận về giới hạn của lòng yêu nước - Martha c. Nussbaum với những người được hỏi,

Boston) Mass.: Beacon Press, 131-44.

P?'       Orwell, G. (1968), 'Notes on Nationalism', in s. Orwell và tôi. Angus

(eds), The Collected Essays, Journalism and Letters of George Orwell, tập.

(       3, As I Please 1943-1945, London: Seeker & Warburg, 361-80.

Ozkmmli, u. (2000) Các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc: Giới thiệu quan trọng, Basingstoke và New York: Palgrave Macmillan.

j !       Ozkirimli, u. (2003) 'Quốc gia như một Atisô? Một bài phê bình về

Thuyết biểu tượng dân tộc học về chủ nghĩa dân tộc', Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, 9 (3), 339-55.

Parekh, B. (1995) 'Politics of Nationhood', trong K. von Benda-Beckmann và M. Verkuyten (eds), Chủ nghĩa dân tộc, sắc tộc và bản sắc văn hóa ị '       ở châu Âu, Utrecht: Trung tâm nghiên cứu châu Âu về di cư và

Quan Hệ Dân Tộc, 122-43.

Parekh, B. (1999) 'The Incoherence of Nationalism', trong R. Beiner (ed.), Theorizing Nationalism, New York: State University of New York Press, 295-325

Parekh, B. (2000) Suy nghĩ lại về Chủ nghĩa đa văn hóa: Đa dạng văn hóa và Lý thuyết chính trị, Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Parker, A., M. Russo, D. Sommer và P. Yaeger (1992) 'Giới thiệu', trong A. Parker, M. Russo, D. Sommer và p. Yaeger (eds), Chủ nghĩa dân tộc và tình dục, New York: Routledge, 1-18.

Peled, Y. và J. Brunner (2000) 'Văn hóa là không đủ: Phê bình dân chủ về chủ nghĩa đa văn hóa tự do', trong s. Ben-Ami, Y. Peled và A. Spektorowski (eds), Những thách thức sắc tộc đối với Nhà nước-Quốc gia Hiện đại, '       Basingstoke: Palgrave Macmillan, 65-92.

Pietersee, JN (1995) 'Toàn cầu hóa như lai tạo', trong M. Feather stone, s. Lash và R. Robertson (eds), Global Modernities, London: Sage, 45-68

Pollock, s., HK. Bhabha, CA Breckenridge và D. Chakrabarty (2000) 'Cosmopolitanisms', Public Culture, 12(3), 577-89.

Poole, R. (1999) Quốc gia và Bản sắc, London: Routledge.

Putnam, H. (1996) 'Chúng ta phải lựa chọn giữa chủ nghĩa yêu nước và lý trí phổ quát?', trong J. Cohen (ed.), Tình yêu Tổ quốc xa vời: Tranh luận 1 '       the Limits of Patriotism - Martha c. Nussbaum với những người được hỏi, Boston,

Thánh lễ.: Beacon Press, 91-7.

Rée, J. (1998) 'Cosmopolitanism and the Experience of Nationality', trong p. Cheah và B. Robbins (eds), Chính trị vũ trụ: Suy nghĩ và cảm nhận ị       Beyond the Nation, Minneapolis: Nhà xuất bản Đại học Minnesota,

77-90.

Reicher, s. và N. Hopkins (2001) Self and Nation: Categorization, Con testation and Mobilization, London: Sage.

Renan, E. (1990) [1882] 'Quốc gia là gì?' (do M. Thom dịch), trong H. Bhabha (ed.), Nation and Narration, London: Routledge, 22-8.

Rjpstein, A. (1997) 'Bối cảnh, tính liên tục và tính công bằng', trong R. McKim và J. McMahan (eds), The Morality of Nationalism, New York and Oxford: Oxford University Press, 209-26.

I:       Ritzer, G. (1993) The McDonaldization of Soàety, Nghìn Oaks, Cal.:

Thông Forge Press.

Robbins, B. (1998a) 'Phần giới thiệu I: Chủ nghĩa vũ trụ thực sự đang tồn tại', trong p. Cheah và B. Robbins (eds), Chính trị thế giới: ‘       Suy nghĩ và Cảm nhận Ngoài Quốc gia, Minneapolis: Đại học

r       Minnesota Press, 1—19.

Robbins, B. (1998b) 'So sánh thế giới quan', trong p. Cheah và B. Robbins (eds), Chính trị vũ trụ: Suy nghĩ và cảm nhận bên ngoài quốc gia, Minneapolis: Nhà xuất bản Đại học Minnesota, 246-641

Roberts, B. (1999) 'Thời gian, tiểu sử và sự hình thành bản sắc dân tộc và quốc gia', trong KJ Brehony và N. Rassool (eds), Nation alisms Old and New, Basingstoke: Macmillan, 194—207.

Robertson, R. (1990) 'Lập bản đồ điều kiện toàn cầu: Toàn cầu hóa là khái niệm trung tâm, Lý thuyết , Văn hóa & Xã hội, 7, 15-30.

Robertson, R. (1992) Toàn cầu hóa: Lý thuyết xã hội và văn hóa toàn cầu, London: Sage.

Robertson, R. (1995) 'Glocalization: Time-Space and Homogeneity- T       Heterogenity', trong M. Featherstone, s. Lash và R. Robertson (eds),

■/       Global Modernities, London: Sage, 25-44.

Cây hoa hồng, w. (1996) 'Quyền bá chủ, Quyền lực và Ngôn ngữ Tranh chấp', trong EN Wilmsen và tr. McAllister (eds), Chính trị của sự khác biệt: Cơ sở sắc tộc trong một thế giới quyền lực, Chicago: Nhà xuất bản Đại học Ịỵ       Chicago, 71-84.

218 Tài liệu tham khảo

Rustow, DA (1968) 'Nation', International Encyclopaedia of the Social Sciences, 11, 7-14.

Sassen, s. (2000) 'Không gian và thời gian của toàn cầu: Các yếu tố cho một lý thuyết hóa', Văn hóa công cộng, 12 (1), 215-32.

Scheffler, s. (1997) 'Liberalism, Nationalism, and Egalitarianism', trong R. McKim và J. McMahan (eds), The Morality of Nationalism, New York and Oxford: Oxford University Press, 191-208.

Scholte, JA (2000) Toàn cầu hóa: Giới thiệu quan trọng, Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Scruton, R. (1999) 'The First Person Plural', trong R. Beiner (ed.), The orizing- Nationalism, New York: State University of New York Press, 279-93

Sen, A. (1996) 'Nhân loại và Quyền công dân', trong J. Cohen (ed.), Vì Tình yêu Đất nước: Tranh luận về Giới hạn của Chủ nghĩa Yêu nước - Martha c. Nussbaum với những người được hỏi, Boston, Mass.: Beacon Press, 111-18.

Seoane, J. và E. Taddei (2002) 'Từ Seattle đến Porto Alegre: Phong trào toàn cầu hóa chống tân tự do', Xã hội học hiện tại, 50 (I), 99-122.

Seymour, M., J. Couture và K. Nielsen (1996) 'Giới thiệu: Đặt câu hỏi về sự phân đôi dân tộc/công dân', trong J. Couture, K. Nielsen và M. Seymour (eds), Suy nghĩ lại chủ nghĩa dân tộc {Tạp chí Canada của tôi       Triết học, tập bổ sung) Calgary, Alberta: University of

Báo chí Calgary, 1-61.

Skurski, J. (1996) 'Sự mơ hồ về tính xác thực ở Mỹ Latinh: ị       Dona Barbara và việc xây dựng bản sắc dân tộc', trong G. Eley

■J       và RG Suny (eds), Become National, Oxford và New York:

Nhà xuất bản Đại học Oxford, 371-402.

ÌỈE3       Smith, AD (2001) Chủ nghĩa dân tộc: Lý thuyết, Hệ tư tưởng, Lịch sử, Cambridge:

Ld       .

Smith, v. (2001) 'Biểu tượng quốc gia', trong AJ. Motyl (ed.), Encyclopedia ■       of Nationalism, vol. 1, San Diego, Cal.: Academic Press, 521-30.

Í       Smith, P. và B. West (2001) 'Văn hóa học', trong AJ Motyl (ed.),

Encyclopedia of Nationalism, vol. 1, San Diego, Cal.: Nhà xuất bản học thuật,

1       81-99.

Spencer, P. và H. Wollman (1999) 'Máu và sự hy sinh: Chính trị so với văn hóa trong việc xây dựng chủ nghĩa dân tộc', trong KJ Brehony và N. Rassool (eds), Chủ nghĩa dân tộc cũ và mới, Basingstoke: Macmillan, 87-124 .

Spencer, tr. và LI. Wollman (2002) Chủ nghĩa dân tộc: Giới thiệu quan trọng, London: Sage.

ị       Spillman, LP (1997) Quốc gia và Kỷ niệm: Tạo NationalIden-

;       danh hiệu ở Hoa Kỳ và Úc, Cambridge: Cambridge

Báo chí trường Đại học.

Stalin, J. (1994)' [1913] 'The Nation', inj. Flutchinson và AD Smith.       (eds), Chủ nghĩa dân tộc, Oxford: Oxford University Press, 18-21.

Stargardt, N. (1995) 'Nguồn gốc của lý thuyết kiến tạo của quốc gia', trong s. Periwal (ed.), Notions of Nationalism, Budapest: Central European University Press, 83-105.

Suny, RG (2001a) 'Lịch sử', trong AJ. Motyl       Encyclopedia of Nation

chủ nghĩa, tập. 1, San Diego, Cal.: Academic Press, 335-58.

Suny, RG (2001b) 'Constructing Primordialism: Old Histories for New Nations', Tạp chí Lịch sử Hiện đại, 73, 862-96.

Tamir, Y. (1993) Chủ nghĩa dân tộc tự do, Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Tamir, Y. (1996) 'Tái tạo khung cảnh tưởng tượng', trong s. Caney, D. George và p. Jones (eds), Quyền quốc gia, Nghĩa vụ quốc tế, Boulder, Col.: Westview Press, 85-101.

Tamir, Y. (1997) 'Pro Patria Mori! Death and the State', trong R. McKirn và J. McMahan (eds), The Morality of Nationalism, New York and Oxford: Oxford University Press, 227-41.

Tamir, Y. (1999) 'Những khó khăn lý thuyết trong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc', trong R. Beiner (ed.), Theorizing Nationalism, New York: State University of New York Press, 67-90.

Tamir, Y. (2000) 'Ai Sợ Nhà Nước Toàn Cầu?', trong K. Goldmann, u. Hannerz và c. Westin (eds), Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa quốc tế trong kỷ nguyên hậu chiến tranh lạnh, London: Routledge, 244-67.

Taylor, c. (1994) 'Chính trị của sự công nhận', trong A. Gutmann (ed.), Chủ nghĩa đa văn hóa: Kiểm tra chính trị của sự công nhận, Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton, 25-73.

Taylor, c. (1999) 'Chủ nghĩa dân tộc và tính hiện đại', trong R. Beiner (ed.), Theorizing Nationalism, New York: State University of New York Press, 219-45.       ..

Thompson, JB (1990) Hệ tư tưởng và văn hóa hiện đại: Lý thuyết xã hội phê phán trong kỷ nguyên truyền thông đại chúng, Oxford: Blackwell.

Tilly, c. (1994) 'A Bridge Halfway: Reply to Brubaker', Contention, 4 (1), 15-19.

Tôlõlyan, K. (1996) 'The Nation-State and Its Others: In Lieu of a Preface', trong G. Eley và RG Suny (eds), Become National, Oxford và New York: Oxford University Press, 426-31.

Tyrell, M. (1996) 'Quốc gia-Quốc gia và Tâm trạng: Chủ nghĩa Quốc gia như Tâm lý học', Đánh giá phê bình, 10 (2), 233-50.

van Dijk, TA (1998) Hệ tư tưởng: Cách tiếp cận đa ngành, London: Sage.

Verdery, K. (1993) 'Quốc gia' và 'Chủ nghĩa dân tộc' ở đâu?', Daedalus, 122 (3) , 37-46.

Walby, s. (1996) 'Woman and Nation', trong G. Balakrishnan (ed.), Mapping the Nation, London: Verso, 235-54.

Waldron, J. (1995) 'Các nền văn hóa thiểu số và giải pháp thay thế toàn cầu', trong w. Kymlicka (ed.), Quyền của các nền văn hóa thiểu số, Oxford: Oxford University Press, 93-119.

Walker, B. (1999) 'Tính hiện đại và tính dễ bị tổn thương về văn hóa: Có nên đặc quyền cho tính dân tộc?', trong R. Beiner (ed.), Theorizing Nationalism, New York: State University of New York Press, 141-65.

Walker, R. (2001) 'Chủ nghĩa hậu hiện đại', trong A.J. Motyl (ed.), Encyclopedia of Nationalism, vol. 1, San Diego, Cal.: Academic Press, 611-30.

Walzer, M. (1997) Về sự khoan dung, New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale.

220 Tài liệu tham khảo

Walzer, M. (1999) 'The New Tribalism: Notes on a Khó Vấn đề', trong R. Beiner (ed.), Theorizing Nationalism, New York: State University of New York Press, 205-17.

Waters, M. (1995) Toàn cầu hóa, London: Routledge.

Weber, M. (1994) [1948] 'The Nation', trong J. Hutchinson và AD

■ Smith (eds), Chủ nghĩa dân tộc, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 21-5.

West, L. (1997) 'Introduction: Feminism Constructs Nationalism', trong L. West (ed.), Feminist Nationalism, New York: Routledge, xi-xxxvi.

Wilde, o. (2000) [1891] 'Linh hồn của con người dưới chủ nghĩa xã hội', trong s. Ledger và R. Luckhurst (eds), The Fin de Siècle: A Reader ■ Văn hóa ■ Lịch sử, c. 1880-1900, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 185-91.

Willford, A. (2001) 'Anthropology', trong AJ Motyl (ed.), Encyclopedia of Nationalism, vol. 1, San Diego, Cal.: Academic Press, 1-23.

Wilk, RR (1993) 'Beauty and the Feast: Official and Visceral Nationalism in Belize', Ethnos, 58 (III-IV), 294-316.

Wilson, R. (1998) 'A New Cosmopolitanism Is in the Air: Some Dialectical Twists and Turns', trong p. Cheah và B. Robbins (eds), Chính trị vũ trụ: Suy nghĩ và Cảm nhận Ngoài Quốc gia, Minneapolis: Nhà xuất bản Đại học Minnesota, 351-61.

Wodak, R„R. de Cilia, M. Reisigl và K. Liebhart (1999) Cấu trúc diễn ngôn của bản sắc dân tộc, Edinburgh: Nhà xuất bản Đại học Edinburgh.

Wood, AW (1998) 'Kant's Project for Perpetual Peace', trong p. Cheah và B. Robbins (eds), Cosmopolites: Suy nghĩ và Cảm nhận Ngoài Quốc gia, Minneapolis: Nhà xuất bản Đại học Minnesota, 59-76.

Xenos, N. (1996) 'Chủ nghĩa dân tộc công dân: Oxymoron?', Đánh giá phê bình, 10 (2), 213-31.

Yack, B. (1999) 'The Myth of the Civic Nation', trong R. Beiner (ed.), Theorizing Nationalism, New York: State University of New York Press, 103-18.

Yiftachel, o. (2001) 'Tổ quốc và Chủ nghĩa dân tộc', trong AJ Motyl (ed.), Encyclopedia of Nationalism, vol. 1, San Diego, Cal.: Academic Press, 359-83.

Young, IM (2001) 'Suy nghĩ về đối thoại đa văn hóa', trong 'Đánh giá chuyên đề về suy nghĩ lại về đa văn hóa: Đa dạng văn hóa và lý thuyết chính trị của Bhikhu Parekh', Các sắc tộc, 1 (1), 116-22.

Yuval-Davis, N. và F. Anthias (eds) (1989) Woman-Nation-State, London: Macmillan.

Yuval-Davis, N. (1997) Giới tính và Quốc gia, London: Sage.

Yuval-Davis, N. (2003) 'Đồ đạc: Ở giữa người bản địa và người di cư', trong u. Ozkirimh (ed.), Nationalrim and Its Futures, Basingstoke và New York: Palgrave Macmillan, 127-44.

Yưval-Davis, N. (sắp xuất bản) 'Nhân quyền/Phụ nữ và Chính trị xuyên suốt về nữ quyền', trong MM Ferree và A. Tripp (biên tập), Nữ quyền xuyên quốc gia: Hoạt động toàn cầu của phụ nữ và Nhân quyền, New York: Nhà xuất bản Đại học New York.

Zernatto, G. (2000) [1944] 'Quốc gia: Lịch sử của một từ', trong J.

Hutchinson và AD Smith (eds), Chủ nghĩa dân tộc: Các khái niệm phê phán trong khoa học chính trị, London và New York: Routledge, 13-25.

Zubaida, s. (1978) 'Theories of Nationalism', trong G. Littlejohn, B. Smart, J. Wakefield và N. Yuval-Davis (eds), Power and the State, London: Groom Helm, 52-71.

Mục lục

í,

Tất cả, Tariq, 6

Allan, Stuart, 33, 183, 185 Thay thế, Peter, 14

Mỹ, American, 5, 24, 26-7, 51

xem thêm United States Americanization, 128-9

xem aka Westernization Anderson, Amanda, 139, 203 Anderson, Benedict, 7, 34, 53, 133, 144, 175, 187, 199

Anderson, James, 40, 135 Anthias, Floya, 58 chống thực dân (đấu tranh), 65

xem thêm chủ nghĩa thực dân, thuộc địa; phi thực dân hóa; Appadurai hậu thuộc địa, Aljun, 5, 52, 131, 134, 154-5, 156-7, 168, 174, 183, 195, 201, 205

Appiah, Kwame A., 151-2 Người Armenia, 32

Châu Á, 22, 52

Úc, 104, 162, 192 Áo, 5

Đế quốc Áo-Hung, 196 xác thực, 57, 111, 112, 136, 168-9, 184

Balibar, Etienne, 35-6, 46, 174 Balkan, 16

Thợ cắt tóc, Benjamin, 96, 146, 147 Barry, Brian, 49, 64, 87, 100, 101, 116-17, 118, 139

Barth, Fredrik, 16-17, 53 Bauer, Otto, 50, 196-7 Bauman, Zygmunt, 6, 16, 17, 19, 32 Beiner, Ronald, 28, 65, 72, 102 Bỉ, 5, 79, 99

Benhabib, Seyla,-83-4, 115-16, 121- 2

Benner, Erica, 64, 95-6, 100, 101, 104 Berger, Peter I.,., 162

Berlant, Lauren, 190, 191

Béc-lin, Ê-sai, 66

Billig, Michael, 4, 5, 33, 52, 117-18, 132, 144, 174-5, 184, 191

hy sinh đổ máu, 51-3

Bok, Gisela, 146

Bosna, 59, 99, 100

Brennan, Ti-mô-thê, 43, 139

Breuiliy, John, 38

Brighouse, Harry, 80, 83, 88

Anh, 99

xem thêm nước Anh

Brock, Chung Hân Đồng, 71, 72, 74, 102

Nâu, David, 24, 25

Brubaker, Rogers, 4, 23-4, 25, 29, 30, 33, 47, 55, 61, 113, 165, 166, 167, 171-3, 177-8

Brunner, José, 115, 117

Hội trưởng, Allen, 76

Quản gia, Judith, 202-3

Calhoun, Craig, 2, 15, 19, 21, 22, 28-9, 30, 31, 33, 38, 41, 42, 44, 46, 50, 61, 62, 166, 167, 173, 184, 195

Canada, 74, 79, 90, 99

xem ako Quebec, Québécois

Caney, Simon, 71

Canovan, Margaret, 4, 19-20, 27, 43, 49, 64, 67, 104

chủ nghĩa tư bản, 127, 128, 152, 157

Catalonia (chủ nghĩa dân tộc), 99

Chatterjee, Partha, 58

Cheah, Pheng, 132, 134, 139, 147-8, 152-3

quốc tịch, 19, 24, 25, 27, 30, 79, 98, 102, 105, 109, 117, 147, 148, 154, 201

chủ nghĩa dân tộc, 22-3, 24-5, 26-8 xã hội dân sự, 23, 148, 164, 193, 200 lớp, 30, 32, 54, 57, 60, 66, 80, 103, 121, 129, 136, 140, 159, 160, 169, 198

Clifford, James, 28, 153

thực dân, thực dân, 52, 58, 65, 66,

145

xem thêm anticolonial (các cuộc đấu tranh); phi thực dân hóa;

hậu thuộc địa (chủ nghĩa)

Connor, Walker, 14, 18, 20, 21, 42, 66 chủ nghĩa xây dựng (xã hội), chủ nghĩa kiến tạo, 162-3, 164-6, 177-8, 194

Cooper, Frederick, 29, 55, 113 chủ nghĩa thế giới, chủ nghĩa thế giới, 96, 102, 134, 138-54, 196

Couture, Jocelyn, 69, 99, 103 cuộc khủng hoảng của quốc gia-nhà nước, 126, 132, 195 Crotty, Michael, 162

Dahbour, Omar, 80

Day, Graham, 8 phi thực dân hóa, 65

Delanty, Gerard, 21, 43, 44, 94, 135, 138

dân chủ, 76-7, 79, 80

Đan Mạch, 5 phi hạt nhân hóa, 157

Deutsch, Karl w., 34, 168

Devan, Janadas, 59 đối thoại, đa văn hóa đối thoại, 77, 106, 119, 120-5, 141, 144, 203 cộng đồng hải ngoại, 6, 7, 115, 134, 137, 139, 151, 157, 158

đa dạng (văn hóa), 81-2, 83, 84, 95, 101, 105, 107-8, 120, 122, 123, 124, 128, 141, 150, 182, 202

Dorman, Hastings, 54, 189, 190

Duara, Prasenjit, 40, 53, 168, 194 Dunn, John, 40, 67, 72

Durkheim, Emile, 174

Edensor, Tim, 136, 175, 182-3, 189, 190-2

giáo dục, 107, 143, 146, 181, 196 xem thêm trường học, học sinh ưu tú, 14, 36, 41-2, 57-8, 114, 159, 160, 164-5, 185, 191

Eley, Geoff, 7, 17, 21, 32, 61, 194

Elshtain, Jean B., 52-3

Anh, 16, 38-9, 41

xem thêm nước Anh

Giác Ngộ, 23, 150, 195 môi trường, môi trường

các vấn đề/bảo vệ, 135 Eriksen, Thomas H., 164-5, 192-3 thuyết bản chất, 158, 177 thanh trừng sắc tộc, 52 sắc tộc, 4, 21, 36-7, 38, 133, 134,

160, 171 chủ nghĩa dân tộc, 22-4, 24—5, 26-

số 8

chủ nghĩa vị chủng, 26 (các) nhà biểu tượng dân tộc, 34-5

xem thêm (những) người theo chủ nghĩa hiện đại; chủ nghĩa nguyên thủy, (những) người nguyên thủy, châu Âu nguyên thủy (Tây/Đông), 5, 22, 39, 48, 52, 106

Falk, Richard, 145, 153

Chiến tranh Falklands, 79 gia đình, 56-7, 73, 85, 88, 140, 174 chủ nghĩa phát xít, 201

Featherstone, Mike, 137, 156, 202 nữ quyền, 60

xem thêm giới tính, Finlayson giới tính, Alan, 29, 33, 167 Forman, Michael, 196, 198, 200 Foucault, Michel, 29 France, 5, 16, 24, 39, 41-2 Freeman, Michael, 139-40 Cách mạng Pháp , 23 Friedman, Jonathan, 137-8, 159-60

Gans, Chaim, 25

Geary, Patrick J., 34, 36, 37, 39-40, 44, 166, 170

Gellner, Ernest, 1, 34 giới tính, giới tính, 52-3, 56-61

xem thêm nữ quyền

Giddens, Anthony, 129

Gillis, John R-, 45, 55, 185

Nhà Glazer, Nathan, '144-5

Glover, Jonathan, 194 ý thức toàn cầu, 129, 131, 136,

147

toàn cầu hóa, 6-7, 103, 126-38, 153, 154-61, 199, 201, 202 glocalization, 130

Goldmann, Kjell, 7, 129, 166

224 chỉ mục

Goodin, Robert E., 44, 85-6 Goodman, James, 40, 135 Gramsci, Antonio, Gramscian, 54, 175-6

Người Hy Lạp, 32 Greenfeld, Liah, 13-14, 16, 43-4 Guibernau, Montserrat, 7, 132, 134-5 Gurr, Ted R., 3

Hall, John A., 1 Hall, Stuart, 29, 30, 54-5, 56, 126 Halliday, Fred, 67, 104, 167, 195, 199, 200, 201, 202

Xử lý, Richard, 55, 173 Hann, Chris, 144

Hannerz, Ulf, 131, 136-7, 138, 141-3,

155, 156, 157-8, 202 Harvey, David, 129 Hastings, Adrian, 36-7, 38-9, 40-2 Hayes, Carleton, 34 Hechter, Michael, 18, 20, 23, 42, 45,

49, 167 bá quyền, 116, 175-6 Held, David, 7, 135 Heng, Geraldine, 59 Herder, Johann Gottfried, 14, 23 Herzfeld, Michael, 33, 175 Hsmmelfarb, Gertrude, 146 Hà Lan, xem Hà Lan, Hobsbawm , EricJ., 34, 183 Hollinger, David A., 149-50 Holton, Robert J., 7, 127, 128, 131-3, 135

quê hương, 50, 175, 179-81, 182, 183 đồng nhất (quốc gia), 1, 80, 168 Hopkins, Nick, 44, 169 Hroch, Miroslav, 48

Hurka, Thomas, 83, 85, 87, 88 Hutchinson, John, 7 lai, lai, 136, 151, 157, 158-60

chính trị bản sắc, 6, 78, 114, 118, 126, 133, 148; 160 tư tưởng, 30, 176

Ignatieff, Michael, 16, 23, 120 trí tưởng tượng, tưởng tượng, tưởng tượng,

45-7, 151, 164, 168, 195” 204-5

nhập cư, người nhập cư, 5, 27, 104, 106, 108

xem thêm chủ nghĩa đế quốc di cư, 66, 128, 199 Ingle, David w., 51-2, 174, 183, 184, 189-90

chủ nghĩa công cụ, 164-5 trí thức, trí thức, 42, 145, 156, 157, 159-60

chủ nghĩa quốc tế, 195-8, 199, 200, 201,.

202

phát minh, 45-7

Israel, 101

Ý, 5

Johnson, James, 76

Joppke, Christian, 106, 113-14, 117 Juergensmeyer, Mark, 5

Kaiser, Robert J„ 54, 174, 179-81, 182 Kant, Immanuel, 195, 204

Kedourie, Elie, 34

Kirloskar-Steinbach, Monika, 72, 89 Kohn, Hans, 22, 34

Kukathas, Chandran, 114, 115 Kymlicka, Will, 27, 72, 91, 95, 99, 100, 101, 103-4, 106-10, 115-16, 148

Laitin, David D., 4, 24, 38, 47, 172-3, 176

Lenin, Vladimir llich, 195, 196, 205 Levy, Jacob, 82-3, 88, 90, 114 (lý thuyết) đa văn hóa tự do, 106-20

chủ nghĩa dân tộc tự do, 96-104

Lichtenberg, Judith, 18, 20, 67, 69, 70, 71,74,82,88,89, 90, 102-3

Lieven, Anatol, 5 văn học, 37, 143, 186 địa phương, nội địa hóa, 130-1 Lofgren, Orvar, 191

Lowy, Michael, 196, 197

Luckmann, Thomas, 162

■Lukes, Steven, 106, 113-14, 117 Luxemburg, Rosa, 195, 196, 197-8

MacCormick, Neil, 68, 69, 74

Malkki, Liisa, 55, 155, 181-2

Mann, Michael, 23

Margalit, Avishai, 69-70, 71, 73-4, 75 Marshall, Monty G., 3

Marvin, Carolyn, 51-2, 174, 183, 184, 189-90

Marx, Kart, 195 phương tiện thông tin đại chúng, 136, 155, 156, 168 Mayer, Tamar, 59, 60-1 Mazzini, Guiseppe, 97

McClintock, Anne, 56, 57, 60, '187-8 McConnell, Michael w,, 146, 147 McDonaldization, 128

McKim, Robert, 84 McMahan, Jeff, 81, 82, 84, 85, 89 di cư, 132, 133, 139, 143, 151, 156 xem thêm di dân, di dân

Miller, David, IS, 45, 46, 64, 76, 77, 78,

80, 84, 91-2, 105, 114, 120, 199 quân đội, 49, 59 thiểu số, quyền thiểu số, 21, 64, 91,

95, 102, 104, Ỉ06, 107-8, H4 Miscevic, Nenad, 16, 66, 121, 152 cơ động, 6, 147, 154, 155, 186 hiện đại, 35

xem thêm (các) nhà biểu tượng dân tộc học; chủ nghĩa nguyên thủy, chủ nghĩa nguyên thủy (s), nguyên thủy

hiện đại, hiện đại hóa, 35, 39, 43,

96

Moore, Margaret, 20, 72, 73, 74, 76,

77, 79, 104-5, 167 Motyl, Alexander J., 20, 24, 45, 164-5 Núi Karabakh, 156 Mouzelis, Nicos, 61 tập đoàn đa quốc gia, 132, 133 Munck, Ronaldo, 197 huyền thoại, 37, 186

Nairn, Tom, 45 tuổi, 199

Namibia, 156 tường thuật, 30, 33, 35, 46, 53, 57, 61,

1ỈS, 166, 169, 179, 184, 190, 191, 194

Nathanson, Stephen, 70, 71 quyền tự chủ văn hóa quốc gia, 196-7 Hà Lan, thứ, 5

Nielsen, Kai, 25, 64, 68, 69, 99,

199

Nimni, Ephraim, 196, 197, 198 tổ chức phi chính phủ (NGO), 132, 133, 147, 154, 200, 201, 202

Norman, Wayne, 20, 118

Norval, Aletta J-, 46, 53-4, 63-4, 166, 177

Na Uy, 5

Nussbaum, Martha c., 140-1, 143-4, 146, 148, 154

O'Mahony, Patrick, 21, 43, 44, 94, 135, 138

Orwell, George, 63 tuổi

Parekh, Bhikhu, 72, 76, 79-80, 81, 88-9, 93,101, 103, 105-6, 110, 114, 118-20, 122-4, 169, 170

Parker, Andrew, 47, 56, 59, 61 chủ nghĩa đặc biệt, 62 chủ nghĩa yêu nước, yêu nước, 4, 23, 51, 59, 77, 79, 96, 100, 134, 140, 141, 197

Peled, Yoav, 115, 117

Pietersee, Jan N„ 128, 134, 158-9 số nhiều, 157, 158, 159

Ba Lan, Ba Lan, 197

chính trị công nhận, 110-13 Pollock, Sheldon, 150, 152

Poole, Ross, 43, 75, 104, 139, 144, 146, 157

hậu thuộc địa, 57-8, 66, 114

xem thêm anticolonial (các cuộc đấu tranh); chủ nghĩa thực dân, thuộc địa; phi thực dân hóa

hậu hiện đại, chủ nghĩa hậu hiện đại, 6, 159 chủ nghĩa hậu dân tộc, hậu quốc gia, 145, 154, 155, 195, 200, 202, 203, 205 chủ nghĩa nguyên thủy, (những) người theo chủ nghĩa nguyên thủy, nguyên thủy, 4, 5, 34-5, 46, 134, 173, 177 , 181

xem thêm (các) nhà biểu tượng dân tộc học; người theo chủ nghĩa hiện đại

Punjab, 156

Putnam, Hilary, 146-7

Québec, Québécois, 83, 90, 99, 101, 156

xem thêm Canada

226 chỉ mục

chủng tộc, phân biệt chủng tộc, 57, 59, 71, 72, 106, 159

Raz, Joseph, 69-70, 71, 73-4, 75

Rẽe, Jonathan, 149 chủ nghĩa khu vực, 4

Reicher, Stephen, 44, 169 tôn giáo, 32, 179

Renan, Ernest, 16, 18, 19, 23, 27,

40

Renner, Karl, 196-7

Rlpstein, Arthur, 87 nghi lễ, 51, 52, 70, 120, 142, 185,

189-90, 191

Ritzer, George, 128

Roberts, Brian, 184

Robbins, Lý Tiểu Long, 144, 145, 150-1, 152, 153

Robertson, Roland, 130-1

Chủ Nghĩa Lãng Mạn, Lãng Mạn, 23

Cây tầm xuân, William, 33, 175-6

Rousseau, JeanJacques, 195

Nga, 197

xem thêm Liên Xô

Ru-an-đa, 100

Sassen, Saskia, 7, 133

Scheffler, Samuel, 89

Scholte, Jan A., 7, 127, 130, 132, 133, 134, 136, 154, 157

trường học, đi học, 52, 174, 189

xem thêm giáo dục

Scotland (chủ nghĩa dân tộc), 99, 199

Scruton, Roger, 94 quyền tự quyết (quốc gia), 2, 3, 20,

66, 67, 82, 98, 139, 196, 198, 199

Sen, Amartya, 148-9

Xéc-bi-a, 156

phân biệt giới tính, 72

tình dục, 60-1

Seymour, Michael, 23, 69

Skurski, Julie, 57-8

Smith, Anthony D., 27, 34

Smith, Philip 175

Smith, Whitney, 188, 189 chủ quyền, 20, 21, 23, 59, 126, 131, 133, 135, 137, 156, 183, 201

Liên Xô, 22

xem thêm nước Nga

Tây Ban Nha, 201

Spencer, Philip, 8, 24, 48-9 Spillman, Lyn, 162 Sri Lanka, 156

Stalin, Joseph, 16

Stargardt, Nicholas, 197 Straehle, Christine, 103-4 địa phương, 6, 75, 131, 156, 158

xem thêm siêu quốc gia;

chủ nghĩa quốc gia xuyên quốc gia, xuyên quốc gia Suny, Ronald G„ 2, 7, 17, 21, 29, 31, 32, 33, 61, 177, 179, 194 siêu quốc gia, 131, 132 xem thêm địa phương ;

chủ nghĩa xuyên quốc gia, xuyên quốc gia Thụy Sĩ, 16

biểu tượng, biểu tượng, 52, 70, 95, 110, 136, 170, 174, 175, 182, 183, 184, 185, 187-90, 191, 192, 193

Tamir, Yael, 17, 18, 19, 20 -1,46, 49,

64, 65, 68, 73, 77-8, 80-1, 83, 85,

86, 89,91,92-3,97-9, 101, 102, 145, 168-9, 186, 203-4

Taylor, Charles, 49, 76-7, 99, 101, 110-13

lãnh thổ, lãnh thổ hóa, 25, 34, 36, 59, 101, 113, 130, 136, 138, 155, 179-83

Thompson, Andrew, 8, 33, 183, 185 Thompson, John B,, 171

Tilly, Charles, 49-50 Tõlỏlyan, Khachig, 6 truyền thống (s), 38, 44, 45, 46, 57, 73, 134,

184 chủ nghĩa xuyên quốc gia, xuyên quốc gia, 6, 7,

54, 75, 132, 134, 137, 138, 144, 147, 150, 155, 156, 157, 158, 195, 200

xem thêm địa phương; siêu quốc gia

Vương quốc Anh, xem Vương quốc Anh

Hoa Kỳ, 27, 74, 79, 104, 106,

162

xem thêm America, American universalism, 111-12, 122, 195

Verdery, Katherine, 33, 41, 169, 170 Việt Nam, 4, 143

Walby, Sylvia, 59-60

Waldron, Jeremy, 82, 93, 94, 143, 145, 148, 152

tiếng Wales (chủ nghĩa dân tộc), 99

Walker, Brian, 74, 75

Walzer, Michael, 64, 91, 101, 105

chiến tranh, 48, 51, 52, 53, 77, 80, 186

Nước, Malcolm, 7, 127, 129, 136

Weber, Max, 18, 178

Tây, Brad 175

Tây, Lois, 60

Tây phương hóa, 127-8

xem thêm Mỹ hóa

Wilde, Oscar, 205

Willford, Andrew, 176, 188

Wilson, Rob, 139

Wilson, Thomas M., 54, 189, 190 Wollman, Howard, 8, 24, 48-9 Wood, Allen W„ 204

Xenos, Nicholas, 22

Yack, Bernard, 26, 28, 144 Yiftachel, Oren, 179, 181, 182

Trẻ, Iris M., 124-5

Yuval-Davis, Ntra, 7, 58, 120-1

Zernatto, Guido, 13-14, 41

Zubaida, Sami, 29