chủ nghĩa dân tộc tầm thường

Mid tad liillig

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC BANAL

Michael Billig

Ấn phẩm SAGE

Luân Đôn • Thousand Oaks • New Delhi

Sự nhìn nhận

I coi mình là người vô cùng may mắn và vinh dự khi có được ngôi nhà học thuật của mình là Khoa Khoa học Xã hội tại Đại học Loughborough. Tôi chắc chắn đã được hưởng lợi từ việc làm việc với những đồng nghiệp đa dạng và khoan dung về trí tuệ như vậy. Tôi đặc biệt muốn cảm ơn các thành viên của Nhóm Diễn ngôn và Hùng biện, những người đã đưa ra những lời phê bình thân thiện đối với các bản thảo ban đầu. Đặc biệt, xin cảm ơn: Malcolm Ashmore, Derek Edwards, Mike Gane, Celia Kitzinger, Dave Middleton, Mike Pickering và Jonathan Potter. Ngoài ra, tôi muốn cảm ơn Peter Golding vì tất cả những gì anh ấy đã làm để phát triển (và bảo vệ) Bộ như một ngôi nhà trí tuệ.

Tôi cũng rất biết ơn những nhận xét và sự hỗ trợ thân thiện của Susan Condor, Helen Haste, Greg McLennan, John Shotter và Herb Simons. Các cuộc trò chuyện xuyên Đại Tây Dương với hai người cuối cùng luôn được đánh giá cao .

Các phần của Chương 7 ban đầu được xuất bản trong New Left Review, tháng 11/12, 1993, với tiêu đề 'Chủ nghĩa dân tộc và Richard Rorty: văn bản như một lá cờ cho Pax Americana'. Tôi xin cảm ơn nhà xuất bản đã cho phép tôi đăng lại bài viết dưới dạng hiện tại.

Cuối cùng, tôi muốn cảm ơn gia đình tôi. Thật là một dấu hiệu thú vị khi nhiều năm trôi qua để có thể cảm ơn Becky Billig vì đã đọc các phần của bản thảo và sửa lỗi ngữ pháp của tôi. Nhưng, như mọi khi, lòng biết ơn đi sâu hơn nhiều so với ngữ pháp. Vì vậy, cảm ơn và yêu thương Sheila, Daniel, Becky, Rachel và Ben.

xuất bản năm 1995

Của nó dành riêng. Không phần nào của ấn phẩm này có thể được Jced, lưu trữ trong một hệ thống truy xuất, truyền hoặc tôi dưới bất kỳ hình thức nào hoặc bằng bất kỳ phương tiện nào, điện tử, bản in, sao chụp, ghi âm hoặc cách khác, nếu không được sự cho phép bằng văn bản của Nhà xuất bản.

Nhà xuất bản SAGE

6 Phố Bonhill

Luân Đôn EC2A 4PU

Nhà xuất bản SAGE

2455 Đường Teller

Nghìn cây sồi, California 91320

Ấn phẩm SAGE Ấn Độ Pvt Ltd

32, Thị trường khối M

Đại Kailash - Tôi

New Delhi 110 048

Biên mục thư viện trong dữ liệu xuất bản

bản ghi ilogue cho cuốn sách này có sẵn tại Thư viện Anh

0 8039 7524-4

0 8039 7525-2 (pbk)

■y của hồ sơ danh mục Quốc hội có sẵn

và bởi Photoprint, Torquay, s. Devon d ở Vương quốc Anh bởi The Cromwell Press Ltd, hton Gifford, Melksham. Wiltshire

nội dung

Lời cảm ơn       vii

1 Giới thiệu       1

2 Các quốc gia và ngôn ngữ       13

3 Tưởng nhớ chủ nghĩa dân tộc tầm thường       37

4 Bản sắc dân tộc trong thế giới       của các quốc gia       60

5 Cờ Báo Quê Hương Nhật Báo       93

6 Hậu hiện đại và bản sắc       128

7 Triết học như một ngọn cờ cho Pax       Americana       154

8 Phần kết luận       174

Tài liệu tham khảo       178

Tên Chỉ mục       193

Mục lục chủ đề

198

Giới thiệu

Tất cả các xã hội duy trì quân đội đều duy trì niềm tin rằng một số thứ có giá trị hơn chính cuộc sống. Chỉ là những gì được đánh giá cao khác nhau. Trong thời gian trước đây, các cuộc chiến tranh đã xảy ra vì những nguyên nhân mà bây giờ dường như tầm thường một cách khó hiểu. Ví dụ, ở châu Âu, quân đội được huy động dưới danh nghĩa bảo vệ nghi lễ tôn giáo hoặc danh dự hiệp sĩ. William of Normandy, phát biểu trước Trận chiến Hastings, đã hô hào quân đội của mình trả thù cho “dòng máu cao quý” đã đổ ra (Anonymous, 1916). Đấu tranh cho những vấn đề như vậy có vẻ là 'man rợ', hoặc tệ hơn nữa là 'thời trung cổ' trong cán cân ưu tiên ngày nay. Những nguyên nhân lớn khiến máu hiện đại phải đổ là khác nhau; và quy mô đổ máu cũng vậy. Như Isaiah Berlin đã viết, “cho đến nay, một điều phổ biến đáng buồn là chưa có thế kỷ nào chứng kiến sự tàn sát liên tục và không thương tiếc giữa con người với nhau như của chính chúng ta” (1991, trang 175). Phần lớn cuộc tàn sát này đã được thực hiện nhân danh quốc gia, dù là để đạt được độc lập quốc gia, hay để bảo vệ lãnh thổ quốc gia khỏi bị xâm lấn, hay để bảo vệ chính nguyên tắc quốc gia. Không có vấn đề nào trong số này được Công tước William đề cập đến ở bờ biển phía nam nước Anh hơn chín trăm năm trước. __

Đêm giao thừa của trận chiến hùng biện luôn được tiết lộ, vì người lãnh đạo sẽ nhắc nhở những người theo dõi lý do tại sao điều cao cả nhất trong tất cả các sự hy sinh đang được kêu gọi. Khi Tổng thống George Bush, phát biểu từ Phòng Bầu dục ở Nhà Trắng, tuyên bố bắt đầu Chiến tranh vùng Vịnh, ông đã bày tỏ tinh thần hy sinh chung của người đương thời: “Tất cả những nỗ lực hợp lý để đạt được một giải pháp hòa bình” đã được sử dụng hết; chấp nhận hòa bình ở giai đoạn này sẽ ít hợp lý hơn so với việc theo đuổi chiến tranh. Bush tuyên bố: “Trong khi thế giới chờ đợi, Saddam Hussein đã hãm hiếp, cướp bóc và cướp bóc một cách có hệ thống một quốc gia nhỏ bé không phải là mối đe dọa đối với chính ông ta.” Đó không phải là những cá nhân đã bị hãm hiếp hoặc cướp bóc. Đó là một thứ quan trọng hơn nhiều: một quốc gia. Tổng thống không chỉ phát biểu cho quốc gia của mình, Hoa Kỳ, mà Hoa Kỳ đang phát biểu cho toàn thế giới: “Chúng ta có trước cơ hội để hình thành cho chính chúng ta và cho các thế hệ tương lai một trật tự thế giới mới, một thế giới trong đó pháp quyền, không phải luật rừng, chi phối hành vi của các quốc gia.” Trong trật tự mới này “không quốc gia nào được phép tấn công dã man nước láng giềng của mình” (George Bush, 16 tháng 1 năm 1991; in lại trong Sifry và Cerf, 1991, trang 311-14).

Trật tự đạo đức mà Bush gợi lên là trật tự của các quốc gia. Trong trật tự thế giới mới, các quốc gia rõ ràng sẽ được bảo vệ khỏi các nước láng giềng của họ, những người cũng sẽ là các quốc gia. Như mọi khi, những gì còn lại không xác định được tiết lộ. Bush đã không giải thích lý do tại sao khái niệm quốc gia lại quan trọng như vậy, cũng như lý do tại sao việc bảo vệ nó đòi hỏi sự hy sinh cao nhất. Ông cho rằng khán giả của mình sẽ nhận ra rằng một cuộc chiến tranh do các quốc gia tiến hành chống lại quốc gia, vốn đã tìm cách xóa bỏ một quốc gia, là cần thiết để khẳng định nguyên tắc thiêng liêng của quốc gia. Cuối bài phát biểu của mình, anh ấy trích dẫn lời của những người lính 'bình thường'. Một Trung tướng Thủy quân lục chiến đã nói rằng “những điều này đáng để đấu tranh” bởi vì một thế giới “trong đó sự tàn bạo và vô luật pháp không được kiểm soát không phải là thế giới mà chúng ta sẽ muốn sống”.

Bush đã đánh giá tốt khán giả của mình. Cũng như những lần trước, hành động quân sự táo bạo chống lại kẻ thù nước ngoài đã mang lại sự ủng hộ phổ biến cho một tổng thống Hoa Kỳ (Bowen, 1989; Brody, 1991; Sigelman và Conover, 1981). Trong chiến dịch tranh cử, các cuộc thăm dò ý kiến công chúng chỉ ra rằng 'tỷ lệ tán thành' của Tổng thống đã tăng vọt từ mức tầm thường 50% lên mức kỷ lục gần 90% (Krosnick và Brannon, 1993). Sự phản đối chiến tranh ở Hoa Kỳ là rất ít và bị báo chí trung thành quy kết là không yêu nước (Hackett và Zhao, 1994; Hallin, 1994). Một bản thu âm quốc ca đã đứng đầu các bảng xếp hạng âm nhạc nổi tiếng. Áo phông và mũ có phù hiệu yêu nước được bán trên đường phố. Ở những nơi khác trên thế giới, các cuộc thăm dò cho thấy có thể dựa vào dư luận phương Tây để ủng hộ liên minh (Taylor, PM, 1992). Tờ báo bán chạy nhất nước Anh , The Sun, có trang nhất đầy màu sắc, mô tả một lá cờ Liên minh với khuôn mặt của một người lính ở trung tâm; độc giả được mời treo màn hình ở cửa sổ phía trước của họ.

/ Trong vài tuần, quân địch đã đầu hàng. Vào ngày 27 tháng 2 năm 1991, Bush, phát biểu lại từ Phòng Bầu dục của mình, đã có thể tuyên bố chiến thắng. Ông nói về những lá cờ: “Đêm nay, cờ Kuwait một lần nữa tung bay trên thủ đô I của một quốc gia tự do và có chủ quyền và cờ Mỹ tung bay trên đại sứ quán của chúng tôi . ” Có lẽ một phần tư triệu người Iraq - dân sự và quân sự - đã chết. Con số chính xác sẽ không được biết. Phương Tây không đếm số nạn nhân của nó; nó đang tận hưởng chiến thắng của nó. Lá cờ Mỹ tung bay kiêu hãnh.

Tập phim minh họa tốc độ mà công chúng phương Tây có thể được huy động cho cuộc chiến vẫy cờ nhân danh quốc gia. Chín năm trước đó đã có một cuộc diễn tập quy mô nhỏ hơn. Năm 1982, chính quyền quân sự Argentina đã cử một lực lượng quân sự đến tiếp quản các đảo Nam Đại Tây Dương mà họ gọi là 'Malvinas', nhưng cư dân của chúng và người Anh đang quản lý gọi là 'Quần đảo Falkland'. Như trong Chiến tranh vùng Vịnh, người ta cho rằng chính nguyên tắc quốc gia đang bị đe dọa. Cả hai bên đều tuyên bố rằng quần đảo này là của họ một cách hợp pháp, và trong cả hai trường hợp, các yêu sách đều được đưa ra với sự ủng hộ rộng rãi trong nước. Vào ngày 3 tháng 5 năm đó, Hạ viện Anh, khi tranh luận về cuộc khủng hoảng, hầu như nhất trí thúc giục Thủ tướng Margaret Thatcher có hành động quyết đoán. Ngay cả Michael Foot, lãnh đạo phe đối lập của Đảng Lao động và là một người chống quân phiệt suốt đời, cũng nắm bắt được tâm trạng này. Ông tuyên bố, nhiều thứ đang bị đe dọa hơn là mong muốn của vài nghìn cư dân trên đảo: có ■       ■       '       ■       '■■ rộng hơn."roccinn rlnpi, không thành công

trên thế giới". Nếu đúng như vậy, thì “sẽ có một mối nguy hiểm không chỉ đối với Quần đảo Falkland, mà còn đối với con người trên khắp hành tinh nguy hiểm này” (trích dẫn trong Barnett, 1982, trang 32). Thủ tướng đã đồng ý, thêm thương hiệu hùng biện của riêng mình. Cô ấy nói, Người dân đảo Falkland là người Anh “có truyền thống và bản chất của người Anh và họ mong muốn tiếp tục trung thành với người Anh” (Barnett, 1982, trang 28).       '

Những lời hùng biện đã không rơi vào tai người điếc. Chỉ một tháng trước đó, theo Gallup Polls, 48% dân số Anh tin rằng Thatcher là thủ tướng tồi tệ nhất trong lịch sử. Trong những ngày đầu của cuộc khủng hoảng, gần 50% dân số Anh nghĩ rằng việc duy trì chủ quyền của Anh ở quần đảo Falklands không đáng để mất đi sinh mạng. Sau khi Lực lượng Đặc nhiệm đã được gửi đi, các đặt phòng trước đó đã bị hủy bỏ; sự nổi tiếng của chính phủ, và đặc biệt là của người lãnh đạo, tăng vọt (Dillon, 1989). Đến cuối tháng 5, 84 phần trăm dân số Tuyên bố họ hài lòng với cách chính phủ xử lý vấn đề, điều đang thống trị tin tức (nhưng xem Sanders et al., 1987, để biết một phân tích phủ nhận rằng 'Falklands yếu tố' có ảnh hưởng lớn, lâu dài đến sự nổi tiếng của Đảng Bảo thủ). Trong chiến tranh, báo chí Anh phần lớn ủng hộ chính phủ một cách không phê phán (Harris, 1985; Taylor, J., 1992).

Trong cả Quần đảo Falkland và Chiến tranh vùng Vịnh, luận điệu về tinh thần dân tộc là bằng chứng rõ ràng. Các nhân vật chính không chiến đấu nhân danh Chúa hay một hệ tư tưởng chính trị nào. Họ tuyên bố, ở cả hai phía, đang đấu tranh cho quyền dân tộc hợp pháp. Liên minh do Mỹ dẫn đầu ở vùng Vịnh, cũng như người Anh trong chiến dịch Falklands, đã nói lên tội ác xâm lược quốc gia. Theo Bush, trật tự thế giới mới sẽ bảo vệ các quốc gia khỏi những nước láng giềng hiếu chiến. Anh ta không có gì để nói về việc bảo vệ công dân khỏi tội ác của chính phủ họ. Không ai gợi ý rằng người Anh nên can thiệp để ngăn chặn việc chính phủ Argentina sát hại các đối thủ cánh tả. Chiến tranh vùng Vịnh cũng không được truy tố để giải cứu người Iraq khỏi tay tổng thống độc tài của họ. Việc phụ nữ và trẻ em người Kurd bị ngạt thở không gây ra phản ứng toàn cầu như sau khi xóa bỏ Kuwait, một quốc gia được thành lập với tư cách thành viên Liên Hợp Quốc, cờ và tem bưu chính.

Trong cả Chiến tranh vùng Vịnh và Falklands, các điểm tương đồng được tự do vẽ ra với Chiến tranh thế giới thứ hai. Khi Bush lần đầu tuyên bố rằng quân đội Hoa Kỳ sẽ được gửi đến Ả Rập Xê Út, năm tháng trước khi chiến tranh bắt đầu, ông đã đề cập đến việc xe tăng của Iraq xông vào Kuwait “theo kiểu chớp nhoáng” (bài phát biểu, ngày 8 tháng 8 năm 1990, có trong Sifry and Cerf, 1991, p .197). Margaret Thatcher, tám năm trước, đã tự xưng là Winston Churchill (Aulich, 1992). Các điểm tương đồng mang tính hướng dẫn. Chiến tranh thế giới thứ hai đã không được thúc đẩy bởi sự ngược đãi của chính phủ Đức đối với chính công dân của họ: không có chính phủ nước ngoài nào cam kết thực hiện chiến dịch của mình để giải cứu người Do Thái Đức. Nhưng một khi chính phủ Đức bắt đầu làm biến mất các lá cờ quốc gia, chứ không phải từng công dân, thì chiến tranh trở thành điều không thể tránh khỏi .

Ở đây, người ta có thể thấy sức mạnh của chủ nghĩa dân tộc trong tư duy chính trị của thế kỷ XX. Các giả định của chủ nghĩa dân tộc này không bộc lộ nhiều qua hành động của các bè phái cầm quyền có tham vọng lãnh thổ đối với các quốc gia láng giềng: xét cho cùng, những hành động như vậy bắt nguồn từ thời kỳ trước đó trước khi các quốc gia dân tộc trỗi dậy. Các giả định được thể hiện trong hành động của các quốc gia dân tộc hùng mạnh và lâu đời sẽ sẵn sàng chiến đấu, với sự ủng hộ của đông đảo quần chúng, để ngăn chặn hoặc đảo ngược các cuộc thôn tính như vậy. Những giả định này được thể hiện khi các nhà lãnh đạo có thể trích dẫn một đạo đức thế giới về sự toàn vẹn của quốc gia. Nó không bao giờ như vậy. Công tước William không có tầm nhìn về trật tự thế giới của các quốc gia, ngoại trừ việc kẻ thù của ông xứng đáng bị chinh phục một lần nữa bởi vì họ là “dân tộc đã quen với việc bị chinh phục” (Anonymous, 1916, trang 3).

Trong thời đại của chúng ta, dường như có một hào quang chiếu vào chính ý tưởng về tinh thần dân tộc. Hiếp dâm một tổ quốc còn tồi tệ hơn nhiều so với hiếp dâm những người mẹ thực sự; cái chết của một dân tộc là bi kịch tột cùng, vượt lên trên cái chết của máu thịt. Tuy nhiên, hào quang gắn liền với quốc gia có chủ quyền không phải là tuyệt đối, như thể tất cả các sự cố tương tự đều tạo ra một phản ứng tương tự. Hoa Kỳ không dẫn đầu một liên minh gây phẫn nộ khi đồng minh của họ, chính phủ Indonesia, sáp nhập Đông Timor vào năm 1975. Một phần ba dân số Đông Timor sau đó đã bị tàn sát. Không giống như trường hợp của Kuwait, các mỏ dầu nằm ở phía bên kia của đường biên giới bị bãi bỏ (Chomsky, 1994; Pilger, 1994). Hào quang của quốc gia luôn hoạt động trong bối cảnh quyền lực.

Nếu có một hào quang ý thức hệ gắn liền với quốc gia, thì vai trò của Chúa trong chủ nghĩa thần bí thực tế (hay đúng hơn, là thực tế) này rất đáng quan tâm . Trật tự của các quốc gia không được thiết kế để phục vụ Chúa, nhưng Chúa phải phục vụ trật tự. Saddam Hussein, sử dụng lối hùng biện vang vọng thời tiền lập quốc, tuyên bố đang chiến đấu với “đội quân vô thần”; ông khẳng định rằng người Iraq là “những đầy tớ trung thành và ngoan ngoãn của Chúa, đấu tranh vì lợi ích của ngài để giương cao ngọn cờ của sự thật và công lý” (Sifry và Cerf, 1991, trang 315). Người bảo vệ trật tự mới đã nói rất khác trong bài phát biểu trước trận chiến của mình. Chỉ trong lời phát biểu bế mạc của mình, Tổng thống Bush mới mời Chúa xuất hiện hùng biện. Ông kêu gọi Chúa phù hộ cho “các lực lượng của chúng ta” và “các lực lượng liên minh ở bên chúng ta”. Anh ấy kết thúc bằng lời nguyền: “Cầu mong Ngài tiếp tục ban phước cho quốc gia của chúng ta, Hợp chủng quốc Hoa Kỳ” (1991, trang 314). Bằng cách này, Chúa được yêu cầu tiếp tục phục vụ trật tự quốc gia.

Trong tất cả những điều này, có thể thấy một ý thức hệ tư tưởng về tinh thần dân tộc đang hoạt động. Nó bao gồm một tập hợp các chủ đề phức tạp về 'chúng ta', 'quê hương của chúng ta', 'các quốc gia' ('của chúng ta' và 'của họ'), 'thế giới', cũng như đạo đức về nghĩa vụ và danh dự quốc gia. Hơn nữa, những chủ đề này được phổ biến rộng rãi như lẽ thường tình. Đó không phải là ý thức chung của một quốc gia cụ thể, mà ý thức chung này mang tính quốc tế, được tìm thấy trên toàn cầu ở các quốc gia thuộc cái gọi là trật tự thế giới. Vào những khoảng thời gian đều đặn nhưng không liên tục, khủng hoảng xảy ra và hào quang đạo đức của chủ nghĩa dân tộc được khơi dậy: những cái đầu sẽ gật đầu, những lá cờ sẽ vẫy và những chiếc xe tăng sẽ lăn bánh.

Chủ nghĩa dân tộc và các quốc gia được thành lập

Có vẻ hơi lạ khi bắt đầu một cuốn sách về chủ nghĩa dân tộc với Chiến tranh vùng Vịnh. Thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc' mời gọi Hoa Kỳ tìm kiếm những ví dụ điển hình ở nơi khác. Trong cả bài viết phổ biến và học thuật, chủ nghĩa dân tộc gắn liền với những người đấu tranh để tạo ra các quốc gia mới hoặc với chính trị cánh hữu cực đoan. Theo thông lệ, George Bush không phải là người theo chủ nghĩa dân tộc; nhưng những người ly khai ở Quebec hoặc Brittany thì có; các nhà lãnh đạo của các đảng cực hữu như Mặt trận Quốc gia ở Pháp cũng vậy; và quân du kích Serbia cũng vậy, giết người vì mục đích mở rộng biên giới quê hương. Một cuốn sách về chủ nghĩa dân tộc dự kiến sẽ giải quyết những con số như vậy. Lẽ ra nó phải bàn về những đam mê nguy hiểm và mạnh mẽ, vạch ra một tâm lý của những cảm xúc phi thường.

Tuy nhiên, có điều gì đó gây hiểu lầm về việc sử dụng từ 'chủ nghĩa dân tộc' được chấp nhận này . Nó dường như luôn định vị chủ nghĩa dân tộc ở ngoại vi. ' Những người ly khai thường được tìm thấy ở các khu vực bên ngoài của các quốc gia; những kẻ cực đoan ẩn nấp bên lề đời sống chính trị trong các nền dân chủ lâu đời, thường bị các chính trị gia nhạy cảm của trung tâm xa lánh. Các nhân vật du kích, tìm cách thiết lập quê hương mới của họ, hoạt động trong điều kiện mà các cấu trúc nhà nước hiện tại đã sụp đổ, điển hình là ở khoảng cách xa các trung tâm lâu đời của phương Tây. Từ quan điểm của Paris, London hay Washington, những nơi như Moldova, Bosnia và Ukraine được đặt ở vị trí ngoại vi ở rìa châu Âu. Tất cả những yếu tố này kết hợp lại khiến chủ nghĩa dân tộc không chỉ là một lực lượng ngoại lai, mà còn là một lực lượng ngoại vi. Do đó, những người ở các quốc gia lâu đời - ở trung tâm của mọi thứ - được dẫn đến việc coi chủ nghĩa dân tộc là tài sản của người khác, không phải của 'chúng ta'.

Đây là nơi quan điểm được chấp nhận trở nên sai lầm: nó bỏ qua „chủ nghĩa dân tộc của các quốc gia-dân tộc phương Tây. Trong một thế giới của các quốc gia dân tộc, chủ nghĩa dân tộc không thể chỉ giới hạn ở các vùng ngoại vi. Điều đó có thể được thừa nhận' nhưng vẫn có thể phản đối rằng chủ nghĩa dân tộc chỉ tấn công các quốc gia dân tộc đã được thiết lập vào những dịp đặc biệt. Các cuộc khủng hoảng, chẳng hạn như Quần đảo Falklands hoặc Chiến tranh vùng Vịnh, lây nhiễm một điểm đau, gây ra các cơn sốt trên cơ thể: các triệu chứng là một lời hùng biện bị kích động và sự bùng phát của các quân hiệu. Nhưng sự gián đoạn sớm chết đi; nhiệt độ đi qua; những lá cờ được cuộn lên; và, sau đó, nó là kinh doanh như bình thường.

Nếu đó là mức độ của chủ nghĩa dân tộc ở các quốc gia lâu đời, thì chủ nghĩa dân tộc, khi nó di chuyển từ ngoại vi, chỉ xuất hiện như một tâm trạng tạm thời. Nhưng, có nhiều hơn nữa. Các cuộc khủng hoảng liên tục phụ thuộc vào nền tảng ý thức hệ hiện có. Bush, trong bài phát biểu trước thềm trận chiến, đã không phát minh ra lối hùng biện ảm đạm của mình: ông ấy đang vẽ ra những hình ảnh và khuôn sáo quen thuộc. Những lá cờ được công chúng phương Tây trưng bày trong Chiến tranh vùng Vịnh rất quen thuộc: người Mỹ không cần phải nhắc nhở bản thân rằng sự sắp xếp các ngôi sao và sọc này là gì. Bài quốc ca đứng đầu bảng xếp hạng âm nhạc Hoa Kỳ được thu âm tại một trận chung kết bóng đá. Mỗi năm, dù trong hòa bình hay chiến tranh, nó đều được hát trước trận đấu.

Tóm lại, các cuộc khủng hoảng không tạo ra các quốc gia dân tộc như các quốc gia dân tộc. Trong khoảng thời gian đó, Hợp chủng quốc Hoa Kỳ, Pháp, Vương quốc Anh, v.v. vẫn tiếp tục tồn tại. Hàng ngày, chúng được sao chép dưới dạng các quốc gia và công dân của chúng là công dân. Và những quốc gia này được tái tạo trong một thế giới rộng lớn hơn của các quốc gia. Để sự tái tạo hàng ngày như vậy diễn ra, người ta có thể đưa ra giả thuyết rằng toàn bộ phức hợp niềm tin, giả định, thói quen, cách diễn đạt và thực hành cũng phải được tái tạo. Hơn nữa, khu phức hợp này phải được tái tạo theo một cách tầm thường tầm thường, vì thế giới của các quốc gia là thế giới hàng ngày, địa hình quen thuộc của thời hiện đại.

Tuy nhiên, không có thuật ngữ sẵn có nào để mô tả tập hợp các thói quen ý thức hệ (bao gồm các thói quen thực hành và tín ngưỡng) vốn tái sản xuất các quốc gia lâu đời thành các quốc gia. Như thể thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc' chỉ có kích thước nhỏ và màu sắc tươi sáng. Từ này được bao bọc một cách thoải mái xung quanh các phong trào xã hội, những phong trào tìm cách vẽ lại các biên giới lãnh thổ hiện có, và do đó, đe dọa hiện trạng quốc gia hiện có. Với một số chỗ cho sự phát triển, từ này có thể được kéo dài trong những khoảnh khắc lập dị, chẳng hạn như nhận xét của Thatcher về việc quần đảo Falklanders là 'cổ phiếu của Anh'. Nhưng, nếu một người cố gắng ăn mặc toàn bộ 'bình thường', nguyên trạng quốc gia theo thuật ngữ, thì bộ quần áo đó dường như bị sụp đổ; đường khâu bị tách ra; các nút bật lên; khách hàng phàn nàn 'đây không phải là vẻ ngoài bình thường'.

Khoảng cách trong ngôn ngữ chính trị hiếm khi vô tội. Trường hợp 'chủ nghĩa dân tộc' cũng không ngoại lệ. Do bị hạn chế về mặt ngữ nghĩa đối với kích thước nhỏ và màu sắc kỳ lạ, 'chủ nghĩa dân tộc' được xác định là một vấn đề: nó xảy ra 'ở đó' ở ngoại vi, không phải 'ở đây' ở trung tâm. Phe ly khai, phát xít và du kích là vấn đề của chủ nghĩa dân tộc. Các thói quen ý thức hệ, theo đó các quốc gia 'của chúng ta' được tái tạo thành các quốc gia, không được đặt tên và do đó, không được chú ý. Quốc kỳ treo bên ngoài một tòa nhà công cộng ở Mỹ thu hút không ít sự chú ý. Nó không thuộc về một chi xã hội học đặc biệt nào. Không có tên, nó không thể được xác định là một vấn đề. Theo ngụ ý, việc tái tạo hàng ngày của Hoa Kỳ cũng không phải là một vấn đề.

Cuốn sách này nhấn mạnh vào việc kéo dài thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc', để nó bao gồm các phương tiện ý thức hệ mà các quốc gia dân tộc được tái tạo. Việc kéo dài thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc' một cách bừa bãi sẽ gây ra sự nhầm lẫn: chắc chắn, có sự khác biệt giữa lá cờ do những người thanh tẩy dân tộc Serbia vẫy và lá cờ được treo kín đáo bên ngoài bưu điện Hoa Kỳ; hoặc giữa chính sách của Mặt trận Quốc gia và sự ủng hộ của lãnh đạo phe đối lập đối với chính sách Falkland của chính phủ Anh. Vì lý do này, thuật ngữ chủ nghĩa dân tộc tầm thường được đưa ra để bao gồm các thói quen ý thức hệ cho phép các quốc gia lâu đời của phương Tây được \ sao chép: Người ta lập luận rằng những" thói quen này không bị loại bỏ khỏi cuộc sống hàng ngày, như một số nhà quan sát đã giả định. Daily , quốc gia được chỉ định, hoặc '•được gắn cờ', trong'cuộc sống của công dân.

Cần nhấn mạnh một điểm: tầm thường không có nghĩa là lành tính. Một số nhà quan sát đã tuyên bố rằng 'chủ nghĩa dân tộc như một hiện tượng là' Janus phải đối mặt', hoặc nó sở hữu tính hai mặt Jekyll và Hyde (Bhabha, 1990; Forbes, 1986; Freeman, 1992; Giddens, 1985; Smith, M., 1982 ; Tehranian, 1993). Theo cách tính này, một số hình thức của chủ nghĩa dân tộc, đáng chú ý nhất là các phong trào giải phóng dân tộc khỏi chủ nghĩa thực dân, có xu hướng được phân loại là tích cực, trong khi những hình thức khác, chẳng hạn như các phong trào phát xít, thuộc về nửa bị che khuất. Sẽ là sai lầm khi cho rằng 'chủ nghĩa dân tộc tầm thường' là 'lành tính' bởi vì nó dường như sở hữu một tính bình thường đáng yên tâm, hoặc bởi vì nó dường như không có những đam mê bạo lực của phe cực hữu. Như Hannah Arendt (1963) đã nhấn mạnh, tầm thường không đồng nghĩa với vô hại. Trong trường hợp của các quốc gia-dân tộc phương Tây, chủ nghĩa dân tộc tầm thường khó có thể vô hại: nó đang tái sản xuất các thể chế sở hữu vũ khí khổng lồ. Như Chiến tranh vùng Vịnh và Falklands đã chỉ ra, các lực lượng có thể được huy động mà không cần các chiến dịch chuẩn bị chính trị kéo dài. Các vũ khí đã được chuẩn bị sẵn sàng để sử dụng trong trận chiến. Và người dân quốc gia dường như cũng đã sẵn sàng, sẵn sàng hỗ trợ việc sử dụng những vũ khí đó.

Bản sắc và Hệ tư tưởng

Không thể hiểu được phản ứng phổ biến ủng hộ Chiến tranh vùng Vịnh ở Hoa Kỳ bằng những gì đã xảy ra trong những thời điểm khủng hoảng. Một sự chuẩn bị tầm thường, nhưng không lành tính, phải được thực hiện thường xuyên để có thể sẵn sàng như vậy. Thật dễ dàng để nghĩ về những điều này dưới dạng 'bản sắc'. Người ta có thể nói rằng phản ứng phổ biến xảy ra do sức mạnh của 'bản sắc dân tộc'. Danh tính, theo cách nói thông thường, là 'thứ mà mọi người có hoặc tìm kiếm. Người ta có thể nghĩ rằng con người ngày nay trong cuộc sống hàng ngày của họ, mang theo bên mình một bộ máy tâm lý gọi là 'bản sắc dân tộc'. Giống như một chiếc điện thoại di động, thiết bị tâm lý này hầu như không hoạt động trong hầu hết thời gian. Sau đó, khủng hoảng xảy ra; tổng thống gọi; chuông reo; người dân trả lời; và bản sắc yêu nước được kết nối.

Trên thực tế, khái niệm về một 'bản sắc' không đưa ra tranh luận quá xa. Nó hiếm khi rõ ràng một danh tính là gì. Thứ này - bản sắc này - mà mọi người phải mang theo bên mình là gì? Nó không thể là một đồ vật như điện thoại di động. Một số nhà phân tích đã nói rằng bản sắc dân tộc dựa trên 'những mối ràng buộc nguyên thủy'. Khái niệm về 'mối quan hệ nguyên thủy' cũng bí ẩn như vậy. Như Eller và Coughlan (1993) đã lập luận, các nhà khoa học xã hội, những người đề cập đến mối quan hệ nguyên thủy như vậy, đã không chỉ rõ cách thức các mối quan hệ này có thể vận hành và cách chúng có thể được tái tạo. Bản thân việc gọi chủ nghĩa dân tộc là một bản sắc hay một sự ràng buộc chẳng giải thích được gì nhiều.

Các vấn đề bắt đầu khi một người mong muốn tìm thấy 'bản sắc' trong cơ thể hoặc tâm trí của cá nhân. Điều này là để tìm sai chỗ cho hoạt động của danh tính. Liên quan đến quốc tịch, người ta cần tìm kiếm lý do tại sao mọi người trong thế giới đương đại không quên quốc tịch của họ. Khi George Bush có bài phát biểu trước thềm trận chiến, ông có thể cho rằng khán giả của mình sẽ biết liệu họ có

MỘT             B. _       ti       .       , .

Người Mỹ. Anh ta cũng có thể cho rằng họ sẽ nhận ra quốc gia là gì; và, tất nhiên, họ sẽ tin rằng một quốc gia là một cái gì đó quý giá. Những giả định này không được tạo ra trong thời điểm khủng hoảng. Họ cũng không biến mất giữa các cuộc khủng hoảng. Nhưng vào những ngày bình thường, người ta có thể thấy họ bồng bềnh, được đưa về nhà hàng ngày theo làn sóng quen thuộc của chủ nghĩa dân tộc tầm thường.

Luận đề trung tâm của cuốn sách này là, ở các quốc gia lâu đời, có một sự 'đánh dấu' liên tục, hay nhắc nhở, về tinh thần dân tộc . Các quốc gia được thành lập là những quốc gia tin tưởng vào sự liên tục của chính họ, và đặc biệt, quốc gia đó là một phần của cái được mô tả theo quy ước là 'phương Tây'. Các nhà lãnh đạo chính trị của các quốc gia như vậy - dù là Pháp, Hoa Kỳ, Vương quốc Anh hay New Zealand - thường không được gọi là ' những người theo chủ nghĩa dân tộc'. Tuy nhiên, như sẽ được gợi ý, tính dân tộc cung cấp một nền tảng liên tục cho các diễn ngôn chính trị của họ, cho các sản phẩm văn hóa và thậm chí cho cấu trúc của các tờ báo. Theo rất nhiều cách nhỏ nhặt, công dân được nhắc nhở hàng ngày về vị trí quốc gia của họ trong một thế giới của các quốc gia. Tuy nhiên, sự nhắc nhở này quá quen thuộc, liên tục đến nỗi nó không được coi là sự nhắc nhở một cách có ý thức. Hình ảnh hoán dụ của chủ nghĩa dân tộc tầm thường không phải là một lá cờ đang được vẫy một cách có ý thức với niềm đam mê nhiệt thành; đó là lá cờ treo lơ lửng trên tòa nhà công cộng.

Bản sắc dân tộc bao trùm tất cả những lời nhắc nhở bị lãng quên này. Do đó, một bản sắc phải được tìm thấy trong các thói quen thể hiện của đời sống xã hội. Những thói quen như vậy bao gồm những thói quen suy nghĩ và sử dụng ngôn ngữ. Có bản sắc dân tộc là có cách nói về tính dân tộc. Như một số nhà tâm lý học xã hội phê phán đã nhấn mạnh, nghiên cứu tâm lý xã hội về bản sắc nên liên quan đến nghiên cứu chi tiết diễn ngôn (Shotter 1993a, 1993b; Shotter và Gergen, 1989; Wetherell và Potter, 1992). Có một bản sắc dân tộc cũng liên quan đến việc được định vị về mặt vật lý, pháp lý, xã hội cũng như tình cảm: thông thường, nó có nghĩa là được định vị trong một quê hương, mà bản thân nó cũng nằm trong thế giới của các quốc gia. Và, chỉ khi mọi người tin rằng họ có bản sắc dân tộc, thì những quê hương đó và thế giới của những quê hương dân tộc đó mới được tái tạo.

Theo nhiều cách, bản thân cuốn sách này nhằm mục đích là một lời nhắc nhở. Bởi vì khái niệm về chủ nghĩa dân tộc đã bị hạn chế đối với những mẫu mực kỳ lạ và đam mê, nên các hình thức thông thường và quen thuộc của chủ nghĩa dân tộc đã bị bỏ qua. Trong trường hợp này, chủ nghĩa dân tộc hàng ngày của 'chúng ta' không được chú ý. Ngày càng có nhiều ý kiến cho rằng các quốc gia dân tộc đang suy tàn. Chủ nghĩa dân tộc, hay có thể nói như vậy, không còn là một lực lượng chính: toàn cầu hóa là trật tự của thời đại. Nhưng một lời nhắc nhở là cần thiết? Quốc gia vẫn đang được tái tạo: nó vẫn có thể kêu gọi những hy sinh tột cùng; và, hàng ngày, các biểu tượng và giả định của nó được gắn cờ.-

Việc điều tra chủ nghĩa dân tộc tầm thường nên là một nghiên cứu quan trọng. Những lỗ hổng trong ngôn ngữ, vốn cho phép chủ nghĩa dân tộc tầm thường bị lãng quên, cũng là những lỗ hổng trong diễn ngôn lý thuyết. Các ngành khoa học xã hội đã sử dụng những thói quen suy nghĩ cho phép chủ nghĩa dân tộc 'của chúng ta' trôi qua mà không được chú ý. Do đó, những cách suy nghĩ trần tục, thường khiến 'chúng ta' nghĩ rằng 'những người khác', chứ không phải 'chính chúng ta', là những người theo chủ nghĩa dân tộc, song hành với thói quen suy nghĩ trí thức. Vì lý do này, chủ nghĩa dân tộc tầm thường không thể được nghiên cứu đơn giản bằng cách áp dụng các phương pháp hoặc lý thuyết làm sẵn. Nếu các lý thuyết logic tâm lý xã hội chính thống về bản sắc định nghĩa chủ nghĩa dân tộc 'của chúng ta' bị loại bỏ, hoặc nếu họ coi việc có bản sắc dân tộc là điều 'tự nhiên', thì chúng không phù hợp để phân tích xem chủ nghĩa dân tộc tầm thường có thể bị lãng quên như thế nào. Những lý thuyết như vậy sẽ không cung cấp nhiều công cụ để phân tích, mà cung cấp thêm các ví dụ về cách mà các đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc đã bị bỏ qua.

Cũng không thể khám phá bản sắc dân tộc bằng cách lấy thang điểm từ thư viện trắc nghiệm tâm lý và áp dụng nó cho các nhóm dân cư phù hợp. Hầu hết các thang đo giải quyết các vấn đề về sự khác biệt cá nhân, và do đó, như Serge Moscovici (1983, 1987) đã nhấn mạnh, không phù hợp để nghiên cứu tư duy giao tiếp. Câu hỏi đằng sau cuộc điều tra hiện tại không phải là tại sao một số người có 'bản sắc dân tộc mạnh mẽ' hơn những người khác. Nó liên quan đến những thói quen suy nghĩ phổ biến và phổ biến, vượt qua những khác biệt cá nhân.       x

Những thói quen suy nghĩ này cũng vượt qua sự khác biệt quốc gia. Chủ nghĩa dân tộc , với tư cách là một hệ tư tưởng, không chỉ giới hạn trong biên giới quốc gia, mà các giả định của nó đã lan rộng ra quốc tế. George Bush, khi tuyên bố bắt đầu Chiến tranh vùng Vịnh, đã đề cập đến 'thế giới'. Ông đang nói như thể tất cả các quốc gia sẽ (hoặc nên) công nhận đạo đức của quốc gia - như thể đạo đức này là đạo đức phổ quát. Chủ nghĩa dân tộc trong thế giới đương đại đưa ra những yêu sách phổ quát. Cuộc nói chuyện về một trật tự thế giới mới cho thấy quốc gia và quốc tế gắn bó với nhau như thế nào. Tuy nhiên, một quốc gia đặc biệt đang tìm cách đại diện cho trật tự này. Vào thời điểm hiện tại, cần đặc biệt chú ý đến Hoa Kỳ và chủ nghĩa dân tộc của nó. Trên hết, chủ nghĩa dân tộc này dường như rất đáng quên, rất 'tự nhiên' đối với các nhà khoa học xã hội, và ngày nay nó rất quan trọng trên toàn cầu.

Bố cục của cuốn sách

Cuốn sách này cố gắng cung cấp một cuộc điều tra về 'chủ nghĩa dân tộc hóa', đặt ra một số vấn đề cơ bản và cung cấp các ví dụ. Như vậy, nó cung cấp một cuộc điều tra về 'dân tộc, bản sắc' đương đại, mà nói rộng ra là một chủ đề tâm lý xã hội. Nhưng, như đã nói, loại tâm lý xã hội phù hợp với nhiệm vụ phải được tạo ra. Do đó, khi các chủ đề lồng vào nhau, được nêu ở trên, được khám phá, thì chắc chắn các ví dụ về chủ nghĩa dân tộc tầm thường phải được đi kèm với các phân tích lý thuyết và phê bình. Ở nhiều khía cạnh, đây phải là một nghiên cứu sơ bộ, cảm nhận về chủ đề này. Điều tra thực nghiệm chi tiết hơn sẽ vẫn được yêu cầu, để chỉ ra các hoạt động của chủ nghĩa dân tộc tầm thường một cách chi tiết.

Chương 2 lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc, không phải là một điều kiện 'nguyên thủy' lâu đời, đã được tạo ra bởi thời đại của nhà nước dân tộc hiện đại. R ' se của nhà nước đã mang lại một sự chuyển đổi ý thức hệ của lẽ thường. Dựa trên ý tưởng của Ernest Gellner, Benedict Anderson và Anthony Giddens, có ý kiến cho rằng các quốc gia-dân tộc không được thành lập dựa trên các tiêu chí 'khách quan', chẳng hạn như sở hữu một ngôn ngữ rời rạc? Thay vào đó, các quốc gia phải được 'tưởng tượng' là các cộng đồng. Vì yếu tố tưởng tượng này, chủ nghĩa dân tộc chứa đựng một caHmension tâm lý xã hội mạnh mẽ. Chương này lập luận rằng sự tưởng tượng về quốc gia ngang bằng với một ý thức hệ tư tưởng rộng lớn hơn, mang tính diễn ngôn. Ví dụ, các ngôn ngữ quốc gia cũng phải được tưởng tượng, và điều này nằm ở gốc rễ của niềm tin thông thường ngày nay rằng các ngôn ngữ rời rạc tồn tại 'tự nhiên'. Rõ ràng là có nhiều ngôn ngữ nói khác nhau; nhưng, bản thân giả định này là một khái niệm ý thức hệ, vốn rất quan trọng đối với việc đạt được trật tự và quyền bá chủ ở các quốc gia-dân tộc hiện đại. Giả định rằng các ngôn ngữ khác nhau tồn tại một cách 'tự nhiên' cho thấy các quan niệm dân tộc chủ nghĩa đã ăn sâu vào lẽ phải đương đại như thế nào.

Chương sau đây thảo luận về các khái niệm về chủ nghĩa dân tộc tầm thường và việc đánh dấu quốc gia tầm thường. Có sự phân biệt giữa cờ vẫy và cờ không vẫy. Sự tái tạo của các quốc gia-dân tộc phụ thuộc vào phép biện chứng của việc nhớ và quên tập thể, trí tưởng tượng và sự lặp lại không tưởng tượng. Lá cờ không phất, rất dễ quên, ít nhất cũng quan trọng như những khoảnh khắc vẫy cờ đáng nhớ. Phù hợp với chiến lược kiểm tra lý thuyết và thế tục, chương này cũng phê phán quan điểm hẹp hòi về chủ nghĩa dân tộc được tìm thấy trong khoa học xã hội chính thống, đặc biệt là trong xã hội học thông thường. Các lý thuyết chính thống thích nói về 'xã hội' hơn là các quốc gia; và họ đã coi chủ nghĩa dân tộc là một thứ gì đó 'thặng dư', chứ không phải là thứ đặc hữu trong thế giới của các quốc gia dân tộc. Ở đây, cũng như xuyên suốt cuốn sách, người ta đặc biệt chú ý đến trường hợp Hợp chủng quốc Hoa Kỳ, nguồn gốc của nhiều tư duy xã hội học về 'xã hội'. Các lý thuyết về 'xã hội' của Mỹ thường bỏ qua các cách mà quốc gia Mỹ được gắn cờ, khi học sinh hàng ngày cam kết trung thành với lá cờ quốc gia. Chứng quên lý thuyết như vậy không trung lập về mặt ý thức hệ.

Chương 4 xem xét một số chủ đề chính trong ý thức dân tộc chủ nghĩa^. Khi làm điều này, nó chỉ trích các lý thuyết tâm lý học xã hội coi chủ nghĩa dân tộc chỉ là một hình thức bản sắc giữa vô số hình thức khác. Chủ nghĩa dân tộc còn hơn thế nữa: đó       là một cách suy nghĩ hoặc ý thức hệ

ý thức. Trong tâm thức này, dân tộc, bản sắc dân tộc, quê hương dân tộc hiện ra như một lẽ “tự nhiên”. Quan trọng nhất, 'thế giới của các quốc gia' được thể hiện như một trật tự đạo đức 'tự nhiên'. Việc tưởng tượng về 'chúng ta', 'bọn họ', quê hương, v.v. phải được thực hiện theo thói quen hoặc không thể tưởng tượng được ; tuy nhiên, nó cũng cung cấp một cách phức tạp để nói về thế giới. Chủ nghĩa dân tộc không phải là một hệ tư tưởng hướng nội, giống như quan điểm vị chủng tiền hiện đại. Đó là một hệ tư tưởng quốc tế với những diễn ngôn về quyền bá chủ của riêng nó. Như vậy, các tổng thống Mỹ, khi bảo vệ lợi ích quốc gia của mình, có thể tuyên bố lên tiếng vì lợi ích chung, hay vì trật tự toàn thế giới. Tiếng nói của chủ nghĩa dân tộc có thể sử dụng 'cú pháp của quyền bá chủ', vốn khẳng định 'bản sắc của các bản sắc'.

Nếu chủ nghĩa dân tộc đã trở nên tầm thường trong các nền dân chủ lâu đời của phương Tây, thì chủ nghĩa dân tộc nên liên tục được đánh dấu. Chương 5 xem xét mức độ mà sự đánh dấu xảy ra và các phương tiện diễn ngôn mà nó được thực hiện. Chính trị dân chủ được thành lập trên các thể chế của quốc gia; các chính trị gia, khi theo đuổi thương mại công cộng của họ, tìm cách giải quyết vấn đề quốc gia. Bởi vì các chính trị gia đã trở thành những người nổi tiếng trong thời đại đương đại, nên những lời nói của họ, thường tái tạo những khuôn sáo về tinh thần dân tộc, liên tục được đưa tin trên các phương tiện truyền thông đại chúng.

Các chính trị gia không cung cấp đường dẫn duy nhất mà qua đó quốc gia được đánh dấu một cách tầm thường. Như một nghiên cứu tình huống minh họa, Chương 5 cũng xem xét các nhật báo của Anh, tập trung vào một ngày cụ thể, được chọn ngẫu nhiên. Tất cả các tờ báo, dù là báo lá cải hay báo chất lượng, dù là cánh tả hay cánh hữu, đều coi độc giả của họ là thành viên của quốc gia. Họ trình bày tin tức theo những cách coi sự tồn tại của thế giới các quốc gia là điều hiển nhiên. Họ sử dụng một 'deixis' thông thường, liên tục chỉ ra quê hương quốc gia là quê hương của độc giả. Những từ nhỏ - hầu hết bị bỏ qua - là những thành phần quan trọng trong việc định mệnh quê hương thường ngày này . Chương này cũng đặc biệt chú ý đến các trang thể thao, ngày này qua ngày khác mời 'chúng tôi', những độc giả, ủng hộ sự nghiệp quốc gia. Các trang thể thao chủ yếu được nam giới đọc để giải trí. Chúng có thể được coi là những cuộc diễn tập tầm thường cho thời kỳ khủng hoảng bất thường, khi nhà nước kêu gọi công dân của mình, và đặc biệt là công dân nam, hy sinh hết mình vì sự nghiệp quốc gia.       _      

Một chủ đề chính trong công việc hiện tại là các quan niệm về quốc gia đã ăn sâu vào lối suy nghĩ đương thời. Một số nhà phân tích hiện đang lập luận rằng nhà nước-dân tộc thuộc về thời hiện đại và đang bị thay thế trong thế giới hậu hiện đại, toàn cầu hóa. Nếu đây là trường hợp, thì chủ nghĩa dân tộc tầm thường là một ý thức hệ đang biến mất, với một nền chính trị của bản sắc thay thế nền chính trị cũ của quốc gia. Luận điểm này được thảo luận một cách nghiêm túc trong Chương 6. Không chỉ một số lý thuyết về tính hậu hiện đại thường coi sự tồn tại của quốc gia là điều hiển nhiên, mà một số hiện tượng đang được tuyên bố là chỉ ra sự kết thúc của các quốc gia, bản thân chúng lại tiết lộ sự tồn tại liên tục của quốc gia. giả định dân tộc chủ nghĩa. Có một nghịch lý trung tâm: các lý thuyết về bản sắc dân tộc và tính hậu hiện đại, vốn khẳng định sự suy tàn của nhà nước-dân tộc, đang được xây dựng vào thời điểm mà một quốc gia hùng mạnh, Hợp chủng quốc Hoa Kỳ, đang đấu thầu quyền bá chủ toàn cầu. Bản thân nền văn hóa toàn cầu có một chiều kích quốc gia, vì các biểu tượng của Hoa Kỳ xuất hiện như các biểu tượng phổ quát.

Chủ nghĩa dân tộc tầm thường không được đưa vào các trang thể thao hoặc những lời sáo rỗng tầm thường của các chính trị gia tìm kiếm phiếu bầu. Nó phổ biến hơn nhiều. Nó thậm chí còn có hình thức triết học của nó. Chương 7 xem xét chi tiết công trình của Richard Rorty. Triết lý của ông có một giọng điệu hoài nghi hấp dẫn, dường như tranh cãi về những điều chắc chắn của chủ nghĩa dân tộc và phản ánh tinh thần của thời hậu hiện đại. Tuy nhiên, khi làm như vậy, triết lý này minh họa sự nắm giữ tinh tế của các giả định dân tộc chủ nghĩa, chính xác ở nơi chúng có thể ít được mong đợi nhất. Rorty đề xuất một triết lý về cộng đồng, coi quốc gia là hình thức cộng đồng được chấp nhận. Hơn nữa, các văn bản của chính Rorty thể hiện cú pháp của quyền bá chủ, như 'chúng ta', tức là quốc gia Mỹ, được cho là đại diện cho tất cả 'chúng ta'. Như vậy, có thể coi triết lý này như một ngọn cờ trí tuệ đúng chỗ và đúng thời đại của nó. Đó là một ví dụ điển hình về triết lý dân tộc chủ nghĩa về một trật tự thế giới mới đang được xây dựng, giống như liên minh ở vùng Vịnh, xung quanh sự lãnh đạo của Hoa Kỳ.

Nhà phân tích chủ nghĩa dân tộc tầm thường không có cái lý thuyết xa xỉ là phơi bày chủ nghĩa dân tộc của người khác. Nhà phân tích không thể đặt những người theo chủ nghĩa dân tộc kỳ lạ dưới kính hiển vi như mẫu vật, để nhuộm màu các mô của tình dục bị kìm nén, hoặc hướng ống kính phóng đại vào những khuôn mẫu phi lý rỉ ra từ miệng của mẫu vật. Khi trình bày tâm lý của một Le Pen hay Zhirinovksy, 'chúng ta' có thể cảm thấy rùng mình sợ hãi khi 'chúng ta' chiêm ngưỡng 'họ', những người theo chủ nghĩa dân tộc, với những cảm xúc bạo lực và khuôn mẫu thô thiển của 'họ' về Người khác. Và 'chúng tôi' sẽ nhận ra 'chính chúng tôi' trong số các đối tượng của sự rập khuôn này. Bên cạnh 'những người nước ngoài' và 'những kẻ thấp kém về chủng tộc', sẽ có 'chúng ta' - 'những kẻ thoái hóa theo chủ nghĩa tự do', với tư tưởng quốc tế rộng rãi của 'chúng ta'. 'Chúng tôi' sẽ yên tâm vì đã xác nhận 'chính chúng tôi' là Người khác của Người khác 'của chúng tôi'.

Bằng cách mở rộng khái niệm chủ nghĩa dân tộc, nhà phân tích không bị loại bỏ khỏi phạm vi điều tra một cách an toàn. Chúng ta có thể tưởng tượng rằng chúng ta sở hữu một tinh thần bao dung quốc tế. Nhưng, nếu chủ nghĩa dân tộc là một hệ tư tưởng rộng lớn hơn, có những điểm chung quen thuộc khiến Hoa Kỳ không hề hay biết, thì điều này là quá yên tâm. Chúng tôi sẽ không bị ảnh hưởng. Nếu luận điểm đúng, thì chủ nghĩa dân tộc đã ngấm vào mọi ngóc ngách trong ý thức của chúng ta; nó hiện diện trong chính những từ mà chúng ta có thể cố gắng sử dụng để phân tích. Thật ngây thơ khi nghĩ rằng một văn bản phơi bày có thể thoát khỏi thời gian và địa điểm hình thành nó. Thay vào đó, nó có thể cố gắng làm điều gì đó khiêm tốn hơn: nó có thể thu hút sự chú ý đến sức mạnh của một hệ tư tưởng quen thuộc đến mức khó có thể nhận thấy.

Quốc gia và ngôn ngữ

Đó là một món đồ tầm thường, được giấu kín trên trang trong của tờ nhật báo Anh, The Guardian. Nó thậm chí không phải là câu chuyện chính của trang đó. 'Lãnh đạo Flemish kêu gọi chia rẽ' là tiêu đề. Mục này, được viết bởi phóng viên của tờ báo tại Brussels, báo cáo rằng các nhà lãnh đạo của các đảng chính của người Flemish đã đưa ra một tuyên bố "đã làm choáng váng các đảng chính trị nói tiếng Pháp". Họ đã tuyên bố rằng Bỉ nên được chia thành một liên minh lỏng lẻo gồm hai quốc gia độc lập - Flanders nói tiếng Hà Lan và Wallonia nói tiếng Pháp. Cần có những sắp xếp đặc biệt cho “cộng đồng nhỏ nói tiếng Đức ở phía đông nước Bỉ”. Cho đến nay, tờ báo đưa tin, các yêu cầu tách biệt của người Vlaanderen “chỉ giới hạn ở các nhóm nhỏ theo chủ nghĩa dân tộc và cực hữu”. Chính phủ Bỉ đã hy vọng rằng các thỏa thuận hiện tại về chuyển giao quyền lực sẽ cho phép “Bỉ ít nhiều tồn tại nguyên vẹn” (Guardian, 14 tháng 7 năm 1994).

Mục đang tiết lộ cả những gì nó đã báo cáo và những gì nó chưa nói. Việc Bỉ có thể bị chia cắt với tư cách là một quốc gia không đủ quan trọng để xứng đáng được đưa lên trang nhất của tờ báo Anh 'nghiêm túc' này. Bản thân điều này nói lên điều gì đó về bầu không khí của thời đại. Mặc dù câu chuyện được trình bày như một tuyên bố đột ngột, gây sửng sốt, nhưng không có lời giải thích cơ bản nào được đưa ra để giải thích tại sao những người nói tiếng Flemish có thể mong muốn thành lập nhà nước của riêng họ. Bằng cách bỏ qua, bài báo đã chỉ ra rằng độc giả có thể hiểu được những khát vọng quốc gia như vậy. Vào những ngày khác, tờ báo có thể đăng những câu chuyện về những người ly khai nói tiếng Pháp ở Canada, những người nói tiếng Basque ở Tây Ban Nha hoặc thậm chí những người nói tiếng Wales ở Vương quốc Anh. Các nhóm ngôn ngữ muốn có nhà nước riêng của họ không phải là điều bí ẩn đối với độc giả báo chí ngày nay.

Một câu chuyện như vậy mang hai thông điệp. Thông điệp công khai cho độc giả Anh biết điều gì đó về 'họ', người Bỉ, những người có thể sớm không được gọi là 'người Bỉ'. Ngoài ra còn có một thông điệp ngầm về 'chúng tôi', độc giả Anh và những gì 'chúng tôi' được cho là sẽ biết. Chúng ta không cần phải được giải thích lý do tại sao các cộng đồng nói một ngôn ngữ cụ thể có thể mong muốn thành lập quốc gia-dân tộc của riêng họ. Chúng ta không cần được cho biết trạng thái là gì; cũng không phải ngôn ngữ là gì. Tất cả điều này là lẽ thường tình, hay đúng hơn, 'chúng ta' được cho là sở hữu những ý tưởng thông thường như vậy về các quốc gia.

Loại cảm giác thông thường này được tìm thấy trong các bài viết học thuật, cũng như các tờ báo hàng ngày. Các nhà khoa học xã hội thường cho rằng lẽ tự nhiên là những người nói cùng một ngôn ngữ nên tìm kiếm bản sắc chính trị của riêng họ. Tác giả của một cuốn sách nhan đề Các loại chủ nghĩa dân tộc đã viết, “trong

tìm kiếm sự an toàn, những người nói cùng một ngôn ngữ bị thu hút một cách không thể cưỡng lại được với nhau” (Snyder, 1976, p. 21). Từ 'không thể cưỡng lại' gợi ý rằng đây là một phần không thể tránh khỏi của bản chất con người. Do đó, nếu những người nói tiếng Flemish cảm thấy không an toàn, thì không có gì ngạc nhiên khi họ mong muốn gắn bó với nhau và thành lập một nhà nước trong đó mọi công dân nói cùng một ngôn ngữ. John Edwards đã nhận xét rằng “ngôn ngữ vẫn thường được coi là trụ cột trung tâm của bản sắc dân tộc” (1991, trang 269, nhấn mạnh trong bản gốc; xem thêm, Edwards, 1985; Fishman, 1972; Gudykunst và Ting-Toomey, 1990) . Thật vậy, đôi khi người ta cho rằng các quốc gia, bao gồm các nhóm ngôn ngữ khác nhau, là những thỏa hiệp mong manh, có thể bị phá vỡ bởi một loạt khủng hoảng và bất an tiếp theo (Connor, 1978, 1993). Cách suy nghĩ này không phải là mới. Vào thế kỷ 18, Herder và Fichte đã tuyên bố rằng nền tảng của một quốc gia, và thực sự là thiên tài của quốc gia đó, nằm ở ngôn ngữ của quốc gia đó. Theo quan điểm này, một nước Bỉ, tập hợp những người nói tiếng Flemish và nói tiếng Pháp, chưa kể đến một cộng đồng nhỏ những người nói tiếng Đức, không thể là một quốc gia 'thực sự'. Do đó, những người ly khai Flemish đang tìm cách vẽ lại bản đồ quốc gia theo cách phù hợp hơn với khuynh hướng tự nhiên của con người: do đó, chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi những yêu cầu của họ có vẻ dễ hiểu đến vậy.

Có một lý do để đề cập đến điều này. Chủ nghĩa dân tộc vừa rõ ràng vừa mơ hồ. Rõ ràng là người Flemings và Walloons có thể mong muốn có các quốc gia-dân tộc riêng biệt của họ. Rốt cuộc, nếu họ khó có thể giao tiếp với nhau, thì làm sao họ có thể chia sẻ một bản sắc chung, cảm giác về di sản hoặc cảm giác cộng đồng? Phản ứng của những người nói tiếng Flemish là dễ hiểu; và đó là mối quan tâm của Thủ tướng nói tiếng Pháp, người có thể đột nhiên thấy đất nước của mình bị cắt làm đôi. Có một câu hỏi nữa: cảm giác rõ ràng này đến từ đâu? Có phải là 'tự nhiên' khi nghĩ về cộng đồng, quốc gia và ngôn ngữ theo cách này? Hay chính cảm giác tự nhiên này mới là vấn đề?

Eric Hobsbawm (1992), ở phần đầu của Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, viết rằng các nhà sử học về chủ nghĩa dân tộc nên tránh xa những huyền thoại về chủ nghĩa dân tộc, vì “không một nhà sử học nghiêm túc nào về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc lại có thể là một người theo chủ nghĩa dân tộc chính trị cam kết” (trang 12). Hobsbawm đang đề cập đến những loại huyền thoại mà Herder đang hình thành về quốc gia và ngôn ngữ Đức. Những huyền thoại tương tự ngày nay đang được lưu hành bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc Flemish, những người nói về volk Flemish lịch sử và không thể chuyển nhượng (Những người chồng, 1992). Đây là những loại huyền thoại mà theo Hobsbawm, phải được loại bỏ. Nhưng nhà khoa học xã hội muốn nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc như một hệ tư tưởng còn phải làm nhiều việc xa hơn nữa. Chắc chắn, nhà khoa học xã hội nên đặt trong ngoặc các tuyên bố của những người, giống như các chính trị gia nói tiếng Flemish, mong muốn tạo ra các đơn vị quốc gia mới, tuyên bố rằng các đơn vị này tương ứng với các sự kiện tự nhiên hoặc lâu đời. Ngoài ra, ý thức chung của 'chúng ta' về các quốc gia phải được đặt trong ngoặc đơn. Điều này khó hơn việc tách chúng ta khỏi 'họ', Flemings hoặc Walloons và cuộc xung đột cụ thể của họ. Một cái gì đó phổ quát hơn phải được đặt trong dấu ngoặc ẩn dụ.

Để đạt được điều này, chúng ta phải tránh xa bản thân và những thứ mà chúng ta thường chấp nhận là hiển nhiên hoặc 'tự nhiên'. Cần phải đặt câu hỏi về sự hiển nhiên, nếu chủ nghĩa dân tộc được coi là một ý thức hệ, ảnh hưởng sâu sắc đến ý thức đương đại - ý thức 'của chúng ta', cũng như 'của họ'. Các hệ tư tưởng là những khuôn mẫu của niềm tin và thực hành, khiến cho các sắp xếp xã hội hiện tại có vẻ 'tự nhiên' hoặc không thể tránh khỏi (Eagleton, 1991). Do đó, hệ tư tưởng gia trưởng làm cho việc đàn ông cai trị và phụ nữ phục vụ có vẻ là 'tự nhiên' (hoặc phù hợp với cách thức sinh học, không thể nghi ngờ) của đàn ông; hệ tư tưởng phân biệt chủng tộc khiến người châu Âu ở thế kỷ 18 và 19 có vẻ như là 'tự nhiên' và 'lẽ thường' rằng người da trắng vượt trội hơn về nghệ thuật cai trị so với 'người bản địa trẻ con'. Chúng ta, những người sống trong các quốc gia dân tộc, đóng thuế để hỗ trợ vũ khí cho các quốc gia của chúng ta, chẳng phải chúng ta cũng có một ý thức chung khiến cho thế giới các quốc gia dân tộc này dường như trở nên tự nhiên hay sao ?

Nếu muốn hiểu phần này của bản thân, chúng ta phải cố gắng tránh xa những giả định thông thường của mình. Chúng tôi không thể hài lòng rằng thực sự là 'tự nhiên' khi những người nói cùng một ngôn ngữ sẽ muốn thành lập các nhóm quốc gia. Vấn đề không phải là kiểm tra thực nghiệm niềm tin để khám phá giá trị của nó. Nhà phân tích hệ tư tưởng phải hỏi niềm tin này - niềm tin của chúng ta - bắt nguồn từ đâu và nó giả định điều gì. Chúng ta phải đặt câu hỏi - hoặc đặt vào dấu ngoặc nhọn ý thức hệ - chính những khái niệm dường như rất thực đối với chúng ta và giúp chúng ta hiểu được những giả định của tin tức hàng ngày. Chúng bao gồm các khái niệm như 'một quốc gia', thậm chí là 'một ngôn ngữ'. Những khái niệm như vậy không nên được sử dụng một cách thiếu phê phán để phân tích chủ nghĩa dân tộc, bởi vì chúng không đứng ngoài chủ đề sẽ được phân tích. Thay vào đó, lịch sử của chủ nghĩa dân tộc tiếp tục chạy qua những ý nghĩa mà những khái niệm như vậy thường mang.

Nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc như một hệ tư tưởng

Nói chung, các học giả phương Tây tự do ngày nay dễ dàng nhận ra chủ nghĩa dân tộc ở 'những người khác' hơn là ở chính họ. Những người theo chủ nghĩa dân tộc có thể được xác định là những người cực đoan, bị thúc đẩy bởi tâm lý xúc động dữ dội, tìm kiếm những mục đích phi lý; hoặc họ có thể được vẽ như những nhân vật anh hùng, đặc biệt, được tìm thấy ở nước ngoài, chiến đấu chống lại bọn thực dân đàn áp. Chủ nghĩa dân tộc có thể được nhìn thấy ở hầu hết mọi nơi trừ 'ở đây'. Nếu chủ nghĩa dân tộc là một hệ tư tưởng phổ biến, thì cần có một quan điểm khác. Điều này sẽ khiến chủ nghĩa dân tộc bao gồm các mô hình tín ngưỡng và thực hành tái tạo thế giới - thế giới 'của chúng ta' - như một thế giới của các quốc gia dân tộc, trong đó 'chúng ta' sống với tư cách là công dân của các quốc gia dân tộc. Do đó, chủ nghĩa dân tộc không chỉ đơn thuần là hệ tư tưởng thúc đẩy những người nói tiếng Flemish chống lại nhà nước Bỉ. Đó cũng là hệ tư tưởng cho phép các quốc gia, bao gồm cả nhà nước Bỉ, tồn tại. Trong trường hợp không có thách thức chính trị công khai, chẳng hạn như thách thức của những người nói tiếng Flemish, hệ tư tưởng này có thể xuất hiện tầm thường, thông lệ, gần như vô hình.

Luôn có thể nhấn mạnh rằng thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc' nên được giới hạn trong niềm tin của 'những người khác'. Khi nói về niềm tin của 'chúng ta', người ta có thể thích những từ khác hơn như 'lòng yêu nước', 'lòng trung thành' hoặc 'bản sắc xã hội'. Những thuật ngữ như vậy xua đuổi từ 'quốc gia', và cùng với nó là bóng ma của chủ nghĩa dân tộc, ít nhất là đối với các chấp trước và bản sắc của 'chúng ta'. Vấn đề là những thuật ngữ như vậy bỏ qua đối tượng mà 'lòng trung thành' hoặc 'sự đồng nhất' đang được thể hiện: quốc gia-dân tộc. Cách tiếp cận hiện tại không giới hạn thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc' đối với hệ tư tưởng của 'những người khác', vì, như sẽ được gợi ý, một giới hạn như vậy mang hàm ý hệ tư tưởng. Thay vào đó, chủ nghĩa dân tộc được mở rộng như một khái niệm để bao hàm những cách thức mà các quốc gia dân tộc đã thành lập được tái tạo thường xuyên. Điều này thường liên quan đến chủ nghĩa dân tộc 'tầm thường', trái ngược với chủ nghĩa dân tộc công khai, rõ ràng và thường được thể hiện quyết liệt của những người đấu tranh để thành lập các quốc gia mới.

Có một lý do khác để sử dụng thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc' để mô tả những gì quen thuộc và 'ở đây, ở nhà'. Ý thức chung của 'chúng ta' về quốc gia và tâm lý 'của chúng ta' về sự gắn bó với quốc gia nên được đặt trong lịch sử của chủ nghĩa dân tộc. Bằng cách đặt ý thức chung của 'chúng ta' trong bối cảnh lịch sử của nó, niềm tin của 'chúng ta' về quốc tịch và về tính tự nhiên của việc thuộc về một quốc gia, được coi là sản phẩm của một thời đại lịch sử cụ thể. Do đó, tính hiển nhiên của những niềm tin như vậy bị nghi ngờ. Thật vậy, chúng có thể được làm cho có vẻ lập dị như niềm tin của các thời đại khác.

Nhiều nhà khoa học xã hội, đặc biệt là các nhà xã hội học và tâm lý học xã hội, đã không xử lý chủ đề chủ nghĩa dân tộc theo cách này. Họ có xu hướng bỏ qua những gì ở đây được gọi là 'chủ nghĩa dân tộc tầm thường'. Khi sử dụng thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc' một cách hạn chế, các nhà lý thuyết như vậy thường phóng chiếu chủ nghĩa dân tộc lên những người khác và tự nhiên hóa chủ nghĩa dân tộc 'của chúng ta' khỏi sự tồn tại. Điều này xảy ra trong hai kiểu lý thuyết hóa, thường đi kèm với nhau như sẽ thấy trong các chương sau.

1 Dự kiến các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. Những cách tiếp cận này có xu hướng định nghĩa chủ nghĩa dân tộc một cách hạn chế, như một hiện tượng cực đoan/thặng dư. Chủ nghĩa dân tộc được đánh đồng với triển vọng của các phong trào dân tộc chủ nghĩa và khi không có những phong trào như vậy, chủ nghĩa dân tộc không được coi là một vấn đề. Nhìn chung, bản thân các tác giả của những lý thuyết như vậy không phải là đảng viên của các phong trào dân tộc chủ nghĩa - mặc dù vẫn có những trường hợp ngoại lệ. Những nhà lý thuyết như vậy thường tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc được thúc đẩy bởi những cảm xúc phi lý. Vì các nhà lý thuyết đang tuyên bố tạo ra một giải thích hợp lý về một cái gì đó, mà họ coi là phi lý vốn có, nên họ đang xa rời chủ nghĩa dân tộc. Bản thân các nhà lý thuyết sống trong một thế giới của các quốc gia: họ mang hộ chiếu và đóng thuế cho các quốc gia . Các lý thuyết của họ có xu hướng coi thế giới các quốc gia này là môi trường 'tự nhiên', trong đó các vở kịch về chủ nghĩa dân tộc thường xuyên nổ ra. Vì chủ nghĩa dân tộc thường xuyên tái tạo thế giới của các quốc gia bị bỏ qua về mặt lý thuyết và chủ nghĩa dân tộc được coi là điều kiện của 'những người khác', nên những lý thuyết như vậy có thể được coi là những dự đoán tu từ . Chủ nghĩa dân tộc như một điều kiện được chiếu rọi vào 'của người khác' - 'của chúng ta' bị bỏ qua, bị lãng quên, thậm chí bị phủ nhận về mặt lý thuyết.

2 Các lý thuyết tự nhiên hóa chủ nghĩa dân tộc. Một số nhà lý thuyết có xu hướng miêu tả lòng trung thành đương thời với các quốc gia-dân tộc như những trường hợp của một cái gì đó chung chung về mặt tâm lý, hoặc đặc hữu đối với tình trạng con người. Do đó, những lòng trung thành như vậy về mặt lý thuyết có thể được chuyển hóa thành “nhu cầu về bản sắc ”, “sự gắn bó với xã hội” hoặc “những ràng buộc nguyên thủy”, về mặt lý thuyết, chúng được coi là những trạng thái tâm lý phổ quát, và không đặc thù đối với thời đại của các quốc gia-dân tộc. Như vậy, 'chủ nghĩa dân tộc tầm thường' không chỉ không còn là chủ nghĩa dân tộc, mà còn không còn là một vấn đề cần điều tra. Thật vậy, việc thiếu những bản sắc như vậy (thiếu lòng yêu nước ở các quốc gia lâu đời) có thể được coi là vấn đề cần quan tâm. Theo cách này, các lý thuyết như vậy làm cho các điều kiện hiện có của ý thức trở nên tự nhiên, coi thế giới của các quốc gia là điều hiển nhiên.

Các chương sau sẽ cung cấp các ví dụ về cách thức mà các nhà khoa học xã hội đã dự đoán và tự nhiên hóa chủ nghĩa dân tộc. Một số làm đồng thời cả hai: 'lòng yêu nước của chúng ta' được làm cho có vẻ 'tự nhiên', và do đó vô hình, trong khi 'chủ nghĩa dân tộc' được coi là tài sản của 'những người khác'. Những lý thuyết như vậy có thể có công thu hút sự chú ý đến các điều kiện tâm lý cụ thể của các phong trào dân tộc chủ nghĩa công khai. Tuy nhiên, khi làm như vậy, họ có xu hướng bỏ qua các khía cạnh dân tộc chủ nghĩa trong lẽ thường của 'chúng ta'. Ngược lại, cách tiếp cận hiện tại đặt trọng tâm tâm lý trở lại vào 'chúng ta'. Nếu thế giới của các quốc gia được tái tạo, thì quốc gia phải được tưởng tượng, truyền đạt, tin tưởng, ghi nhớ, v.v. Cần có vô số các hành vi tâm lý để tái sản xuất các quốc gia dân tộc. Những hành vi tâm lý này không nên được phân tích thuần túy dưới dạng động cơ của từng cá nhân. Một phân tích hệ tư tưởng về các trạng thái tâm lý nhấn mạnh rằng các hành vi, và trên thực tế, động cơ của các cá nhân, được cấu thành thông qua các quá trình lịch sử xã hội, chứ không phải ngược lại. Điều này đòi hỏi phải đảo ngược các khuôn khổ lý thuyết của nhiều lý thuyết truyền thống về tâm lý học xã hội, vốn cho rằng các biến số tâm lý là phổ biến, chứ không phải được tạo ra trong lịch sử (đối với những lời chỉ trích về chủ nghĩa cá nhân trong hầu hết các cách tiếp cận chính thống đối với tâm lý xã hội, xem, ví dụ: Gergen, 1982, 1985, 1989; Moscovici, 1983; Sampson, 1993; Shotter 1993a và 1993b).

Ngôn ngữ có vai trò sống còn trong sự vận hành của tư tưởng và trong việc hình thành ý thức tư tưởng. Điều này đã được Mikhail Bakhtin nhấn mạnh hơn 60 năm trước trong Chủ nghĩa Mác và Triết học Ngôn ngữ, cuốn sách ông viết dưới tên Voloshinov (Holquist, 1990). Bakhtin lập luận rằng “tâm lý học khách quan phải được đặt nền tảng trong việc nghiên cứu hệ tư tưởng”, và rằng các dạng ý thức được cấu thành thông qua ngôn ngữ (Voloshinov, 1973, tr. 13). Do đó, nghiên cứu tâm lý xã hội về hệ tư tưởng nên xem xét các hoạt động cụ thể của ngôn ngữ: “tâm lý xã hội trước hết và trên hết là một bầu không khí được tạo thành từ những màn trình diễn lời nói đa dạng , nó nhấn chìm và cuốn trôi mọi loại sáng tạo tư tưởng dai dẳng” (tr. 19, nhấn mạnh trong nguyên bản). Gần đây, các nhà tâm lý học diễn ngôn cũng đưa ra những điểm tương tự, họ lập luận rằng nhiều hiện tượng tâm lý, mà các nhà tâm lý học cho là tồn tại bên trong con người, được tạo ra một cách xã hội và diễn ngôn (Billig, 1987a, 1991; Edwards và Potter, 1992, 1993; Potter và Wetherell, 1987; Potter và cộng sự, 1993). Gillett và Harré, (1994) đã gợi ý rằng những cảm xúc, chẳng hạn như tức giận, sợ hãi hay hạnh phúc, liên quan đến sự phán xét cũng như các hành vi xã hội bên ngoài. Điều này sẽ bao gồm cái gọi là cảm xúc về lòng trung thành quốc gia hay bài ngoại (Scheff, 1995; Wetherell và Potter, 1992). Những cảm xúc này phụ thuộc vào sự đánh giá, niềm tin được chia sẻ hoặc sự thể hiện về tinh thần dân tộc, về 'chúng ta' và 'bọn họ'. Những cảm xúc như vậy được thể hiện bởi và bên trong các kiểu diễn ngôn phức tạp, mà bản thân chúng là một phần của các quá trình lịch sử rộng lớn hơn.

Boswell, trong Cuộc đời của Johnson, kể lại việc vị bác sĩ vĩ đại thường đi lang thang khắp London vào ban đêm với Richard Savage, nhà thơ lang thang và kẻ sát nhân bị kết án. Thông thường, hai người bạn đồng hành bị thất vọng bởi sự khốn khổ của những người ngủ say ở ngưỡng cửa. Nhưng vào một đêm nọ, khi đi dạo quanh Quảng trường St James, cặp đôi kỳ lạ “đang rất phấn chấn và tràn đầy lòng yêu nước”. Họ đi ngang qua quảng trường trong vài giờ, và “đã công kích bộ trưởng và 'quyết tâm rằng họ sẽ đứng về phía đất nước của họ' ” (Boswell, 1906, tập I, trang 95, phần nhấn mạnh trong bản gốc).

Những lời đã nói vào buổi tối hôm đó bây giờ không thể được biết. Tinh thần phấn chấn, điều hiển nhiên đối với cả hai, đã được thể hiện trong cuộc trò chuyện . Người này kích động người kia, cho đến khi cả hai tuyên bố nghị quyết yêu nước của họ, lên án bộ trưởng chính phủ có liên quan. Thông qua lời nói, cử chỉ và giọng điệu, họ đã tạo ra tâm trạng. Tương tự như vậy, tinh thần yêu nước, mà họ 'tràn đầy', bao gồm trong các tuyên bố, nghị quyết và phán quyết. Johnson, khi kể lại câu chuyện cho Boswell, có thể phân loại cuộc trò chuyện là 'yêu nước' và người viết tiểu sử của ông có thể nhận ra cách phân loại này là phù hợp. Lòng yêu nước không phải là điều gì xa lạ ẩn nấp bên ngoài cuộc trò chuyện, giống như những bóng đen ở ô cửa của Quảng trường. Nhưng cả hai diễn giả đều có thể nhận ra tinh thần này ở chính họ và ở người kia.

Không còn nghi ngờ gì nữa, nhà thơ và nhà từ điển học tương lai đã thốt ra những đánh giá thông thường khi họ thể hiện quyết tâm yêu nước của mình. Để có thể nhận ra rằng lòng yêu nước nồng nàn, người ta phải có những bài phát biểu về lòng yêu nước - nghĩa là những cụm từ và lập trường có thể được xác định một cách thông thường là 'yêu nước'. Johnson và Savage có thể đã lặp đi lặp lại những khuôn mẫu và thốt ra những tuyên bố về cảm xúc cá nhân. Nhiều năm sau, Johnson tuyên bố trong một cuộc trò chuyện tại nhà của ông Dilly: “Tôi sẵn sàng yêu tất cả nhân loại, ngoại trừ một người Mỹ”. .209, nhấn mạnh trong bản gốc).

Tất nhiên, Johnson đã bày tỏ quan điểm và cảm xúc của riêng mình. Nhưng anh ấy còn làm được nhiều hơn thế: anh ấy đang lặp lại những chủ đề phổ biến trong thời đại của mình: đức tính yêu thương tất cả nhân loại và tràn đầy lòng yêu nước; và sự ngu xuẩn khi tận hưởng lòng căm thù bùng nổ đối với người Mỹ. Tất cả những vấn đề này vượt ra ngoài cá nhân Johnson; chúng vươn tới lịch sử tư tưởng của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Anh ấy đang phát biểu một cách yêu nước, vào thời điểm mà quốc gia-dân tộc Anh đang được thành lập về mặt chính trị, với chính phủ thực thi quyền cai trị đất nước nhân danh tất cả 'nhân dân', bao gồm cả những kẻ lang thang và tội phạm (Colley, 1992). Khi Johnson loại trừ người Mỹ khỏi tình yêu nhân loại của mình, thuộc địa này đã tham gia vào quá trình bạo lực để tự thiết lập mình như một quốc gia dân tộc, độc lập khỏi chủ quyền của Anh. Ở những thời đại khác, ở những nơi khác, người ta có thể nói khác nhau về trung và hận. Nhưng cách nói chuyện của Johnson - và cảm xúc của ông - là một phần của ý thức hệ tư tưởng liên quan đến sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc hiện đại. Hệ tư tưởng này đi cùng với cuộc đi dạo quanh London vào ban đêm của anh ấy; nó sải bước vào nhà ông Dilly, và ngồi xuống bàn của ông, khi cuộc trò chuyện chuyển từ nấu ăn và tôn giáo. Chủ nghĩa dân tộc tràn ngập những khoảnh khắc tầm thường của đời sống người Anh thế kỷ 18.

Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước-Quốc gia

Nếu chủ nghĩa dân tộc được xác định là hệ tư tưởng tạo ra và duy trì các quốc gia dân tộc, thì nó có một vị trí lịch sử xã hội cụ thể. Không phải tất cả các nhóm trung thành đều là trường hợp của chủ nghĩa dân tộc, nhưng, như Ernest Gellner đã lập luận, chủ nghĩa dân tộc thuộc về thời đại của các quốc gia-dân tộc. Không thể có chủ nghĩa dân tộc nếu không có các quốc gia dân tộc; và do đó, chủ nghĩa dân tộc, với tư cách là một cách miêu tả cộng đồng, là một hình thức ý thức cụ thể về mặt lịch sử. Trên trang đầu tiên của Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, Gellner khẳng định rằng “chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là một nguyên tắc chính trị, cho rằng đơn vị chính trị và quốc gia phải phù hợp với nhau” (1983, trang 1). Theo Gellner, chủ nghĩa dân tộc chỉ xuất hiện khi sự tồn tại của nhà nước “đã được coi là điều hiển nhiên” (1983, tr. 4); Nguyên lý cốt lõi của chủ nghĩa dân tộc là niềm tin rằng “nhà nước dân tộc, được xác định bằng văn hóa dân tộc và cam kết bảo vệ nó, là đơn vị chính trị tự nhiên” (Gellner, 1993, trang 409). Định nghĩa của Gellner không chỉ liên kết chủ nghĩa dân tộc với nhà nước-dân tộc mà còn, như Gellner gợi ý, trong những trường hợp này, các nguyên tắc chính trị của chủ nghĩa dân tộc xuất hiện như thể chúng là 'tự nhiên'.

Môi trường của quốc gia-dân tộc, nói rộng ra, là thế giới hiện đại, vì, như Hobsbawm khẳng định, “đặc điểm cơ bản của quốc gia hiện đại và mọi thứ gắn liền với nó là tính hiện đại của nó” (1992, tr. 14). Các nhà sử học đã tranh luận về thời điểm chính xác khi quốc gia-dân tộc xuất hiện lần đầu tiên trong lịch sử châu Âu. Một số nhà sử học, chẳng hạn như Hugh Seton-Watson (1977) và Douglas Johnson (1993), đã tuyên bố rằng tình cảm hoặc lòng trung thành yêu nước đã xuất hiện ở Anh và Pháp ngay từ thế kỷ XVII. Các học giả khác, chẳng hạn như Elie Kedourie (1966), đưa ra niên đại muộn hơn, tuyên bố rằng không thể tìm thấy các quốc gia-dân tộc và sự gắn bó với chủ nghĩa dân tộc cho đến thế kỷ thứ mười tám. Elshtain thậm chí còn lập luận rằng khái niệm 'La France', tổ quốc của phụ nữ, “là một sự phát triển lịch sử khá gần đây, một trong những thế kỷ này” (1987, trang 66). Tuy nhiên, cả hai phe đều đồng ý rằng châu Âu thời trung cổ không có các quốc gia-dân tộc như vậy.'

Anthony Giddens đã cố gắng xác định những hình thức quản trị mới nào đã được hình thành cùng với việc thành lập nhà nước-dân tộc. Ông định nghĩa quốc gia-nhà nước là “một tập hợp các hình thức quản lý thể chế duy trì độc quyền hành chính đối với một lãnh thổ có ranh giới được phân định rõ ràng, quy tắc của nó được pháp luật thừa nhận và kiểm soát trực tiếp các phương tiện bạo lực bên trong và bên ngoài”. Giới hạn và sở hữu các phương tiện bạo lực là những thành phần chính, vì quốc gia-nhà nước hiện đại là “một vật chứa quyền lực có giới hạn” (Giddens, 1985, trang 120). Quan trọng nhất, các quốc gia dân tộc không tồn tại biệt lập, mà “trong một tổ hợp các quốc gia dân tộc khác” (Giddens, 1987, trang 171). Chủ nghĩa dân tộc bao trùm những cách suy nghĩ - những kiểu diễn ngôn theo lẽ thường - khiến cho sự hạn chế và độc quyền bạo lực này dường như là điều tự nhiên đối với 'chúng ta', những người sống trong thế giới của các quốc gia dân tộc. Thế giới này - thế giới 'của chúng ta' - là nơi các quốc gia có quân đội chính thức, lực lượng cảnh sát và đao phủ; nơi ranh giới được vạch ra một cách nghiêm ngặt; và nơi mà các công dân, đặc biệt là nam công dân, có thể mong đợi được kêu gọi giết và chết để bảo vệ đồn biên phòng quốc gia .

Nhìn thoáng qua các bản đồ thời trung cổ và hiện đại cho thấy sự mới lạ của trạng thái giới hạn. Bản đồ thời trung cổ của châu Âu không chỉ kém chính xác hơn; họ không chỉ có xu hướng mô tả Jerusalem ở trung tâm của mọi thứ; chúng không chỉ thường chỉ ra một thế giới không hoàn chỉnh, với những vùng đất xa xôi biến thành hư vô; nhưng cũng có một sự khác biệt hơn nữa. Các bản đồ thời trung cổ thể hiện một thế giới không bị ám ảnh bởi các ranh giới (Roberts, 1985). Các khu vực chung được chỉ định cho các vương quốc và đế chế, không bắt buộc phải đại diện cho địa điểm chính xác nơi một vương quốc kết thúc và một vương quốc khác bắt đầu. Bản đồ hiện đại của các quốc gia khá khác nhau về mặt này. Nó mô tả một thế giới hoàn chỉnh, được phân chia bởi các ranh giới được vẽ chính xác. Đây là loại bản đồ quen thuộc với 'chúng tôi'.

Ở châu Âu thời trung cổ có rất ít ranh giới lãnh thổ rõ ràng. Như Mann (1988) chỉ ra, châu Âu thời trung cổ bao gồm các mạng lưới xuyên suốt nhỏ; không một cơ quan quyền lực nào kiểm soát một lãnh thổ rõ ràng hoặc những người trong đó. Trong mọi trường hợp, các lãnh thổ liên tục thay đổi hình dạng từ thế hệ này sang thế hệ khác, vì các vị vua đầu thời trung cổ thường phân chia tài sản của họ cho những người thừa kế của họ. Nông dân có thể cảm thấy có nghĩa vụ đối với một lãnh chúa địa phương, hơn là một vị vua xa xôi. Ngay cả khi lãnh chúa địa phương thực sự sống ở địa phương, gần như chắc chắn anh ta sẽ không nói ngôn ngữ của tầng lớp nông dân của mình. Nếu các vị vua huy động quân đội, họ đã làm như vậy thông qua các lãnh chúa lớn, những người này đến lượt họ có thể giao công việc phụ cho các quý tộc thấp hơn. Có cả một cấu trúc kim tự tháp về quyền và nghĩa vụ. Quân đội liên tục được huy động, vì chính trị, ở mọi cấp độ, có xu hướng được tiến hành thông qua chiến tranh. Những cuộc chiến này hiếm khi được công bố với những tuyên bố chính thức giống như sự bùng nổ của sự thù địch giữa các quốc gia thời hiện đại; họ cũng không được đưa đến điểm cuối chính thức.

Trong rất nhiều khía cạnh, thế giới thời trung cổ của châu Âu nhìn vào con mắt hiện đại là một nơi vô tổ chức, lộn xộn đến khó tin. Trong suốt thời Trung cổ, phần lớn cư dân sống ở nơi mà ngày nay được gọi là Pháp hay Anh, không nghĩ mình là 'người Pháp' hay 'người Anh' (Braudel, 1988; Seton-Watson, 1977). Họ có rất ít khái niệm về một quốc gia có lãnh thổ (một 'quốc gia') mà họ có một lòng trung thành mạnh mẽ hơn cả cuộc sống. Cộng đồng đã được tưởng tượng và sống theo những cách khác nhau kể từ bây giờ. Và điều này, một phần, làm cho thế giới thời trung cổ ngày nay dường như quá xa lạ.

Thật dễ dàng để 'chúng ta', những người chấp nhận tính tự nhiên của ' ý thức về ranh giới', nghĩ rằng hệ thống quốc gia-nhà nước đã đưa trật tự và tổ chức vào một thế giới hỗn loạn và hỗn loạn không hiệu quả. Nhà nước, dù được đại diện bởi quốc vương hay tổng thống, giờ đây tuyên bố sự trung thành trực tiếp và hoàn toàn của công dân. Khi xảy ra chiến tranh, những người cai trị nhà nước không phụ thuộc vào sự hợp tác của các nam tước phong kiến. Quân đội được thành lập trực tiếp từ nhân dân, những người được khuyến khích chiến đấu cho 'quốc gia' của họ. Tất nhiên, nhiều người, những người đã được tuyển dụng như vậy, đã bị mua chuộc, ép buộc hoặc ép buộc thông qua lực lượng pháp luật. Nhưng thế giới hiện đại cũng đã chứng kiến hàng loạt thanh niên tự nguyện tuyển mộ, sẵn sàng, thậm chí nhiệt tình, ra trận vì sự nghiệp của quốc gia (Reader, 1988).

Khi nhà nước-dân tộc thiết lập độc quyền về quyền sử dụng các phương tiện bạo lực trong ranh giới của mình, thì thời đại của 'các cuộc chiến tranh không chính thức' cũng kết thúc (Hinsley, 1986). Do đó, 'Anh' sẽ chiến đấu chống lại 'Pháp' trong các cuộc chiến tranh của Napoléon; 'Nga' sẽ bị xâm chiếm; 'Hợp chủng quốc Hoa Kỳ' sẽ theo dõi chặt chẽ. Trong thế giới mới của các quốc gia đang có chiến tranh này, có rất ít chỗ cho Công tước xứ Burgundy hoặc Bá tước Warwick tiến vào cuộc chiến với sự dẫn đầu của một đoàn tùy tùng. Ngày nay, các 'lãnh chúa' địa phương có xu hướng nổi lên ở những nơi mà chính quyền của nhà nước đã sụp đổ, chẳng hạn như Beirut hoặc Somalia. Các quốc gia khác trên thế giới kinh hoàng nhìn vào sự xuất hiện của 'quân đội không chính thức', khiến những lực lượng như vậy khiếp sợ trong biên giới của chính họ. Với sự gia tăng của các cuộc chiến tranh chính thức, một cách tự nhiên, sự gia tăng của hòa bình chính thức. Trong 200 năm qua, sự kết thúc của các cuộc chiến tranh đã được đánh dấu bằng các hội nghị để khẳng định chính xác nơi vạch ra ranh giới các quốc gia. Đại hội Vienna, vào cuối Chiến tranh Napoléon, đã nêu một ví dụ, điều này đã được lặp đi lặp lại nhiều lần. 'Trật tự thế giới mới', mà Tổng thống Bush tuyên bố có thể được thiết lập với thất bại quân sự ở Iraq, không có gì mới. Kể từ khi các quốc gia-dân tộc ra đời, các quốc gia hùng mạnh, những người đã chứng minh sức mạnh của mình trong chiến tranh, đã tìm cách áp đặt tầm nhìn của riêng họ về một trật tự ổn định với các đường biên giới quốc tế được vạch ra rõ ràng. Về khía cạnh này, nhà nước-dân tộc hiện đại là sản phẩm của thời đại quốc tế.

Thế giới quốc tế của các quốc gia

Giddens đã mô tả hệ thống quốc gia-dân tộc là “chưa có tiền lệ trong lịch sử” (1987, trang 166). Tại sao hệ thống này phải xuất hiện ở châu Âu và sau đó lan rộng khắp phần còn lại của thế giới là một trong những câu hỏi lớn của lịch sử hiện đại. Các nhà phân tích đã gợi ý cách hình thức nhà nước mới cung cấp một loạt giải pháp cho các vấn đề trong một thế giới hiện đại hóa. Gellner (1983, 1987) đã tuyên bố rằng công nghiệp hóa mang lại nhu cầu về các kỹ năng tiêu chuẩn hóa, điều này có thể được giải quyết tốt nhất thông qua các hệ thống giáo dục được kiểm soát tập trung. Do đó, lợi thế kinh tế đã được trao cho một nhà nước được tổ chức tập trung, áp đặt mức độ biết chữ thống nhất. Kennedy (1988) nhấn mạnh lợi thế quân sự của quốc gia-dân tộc. Nó có thể tuyển mộ quân đội chuyên nghiệp trực tiếp từ những người dân sẵn sàng chiến đấu với lòng nhiệt thành yêu nước và những người sẽ không biến mất theo mùa để tập hợp trong vụ thu hoạch của lãnh chúa phong kiến của họ. Các tác giả khác đã liên kết trực tiếp sự trỗi dậy của các quốc gia-dân tộc với sự trỗi dậy của chủ nghĩa tư bản. Anderson (1983) kết nối sự trỗi dậy của nhà nước dân tộc với tầm quan trọng của việc in ấn, việc thay thế tiếng Latinh bằng các ngôn ngữ bản địa, và sự lan rộng của việc đọc viết diễn ngôn, tất cả đều cần thiết cho sự phát triển tư bản chủ nghĩa. Mann (1992) đồng ý nhưng nhấn mạnh vai trò của chủ nghĩa tư bản thương mại, chứ không phải công nghiệp, trong việc hình thành nhà nước: vào thế kỷ 18, các cuộc chinh phạt của chủ nghĩa đế quốc, nhằm tài trợ cho các cuộc cách mạng công nghiệp ở Tây Âu, đã yêu cầu sự hỗ trợ của nhà nước để tiếp tục thành công. Nairn (1977) chỉ ra sự lan rộng không đồng đều của chủ nghĩa tư bản, gợi ý rằng nhà nước đã trở thành một phương tiện để các khu vực ngoại vi có thể tự kéo mình vào thời hiện đại tư bản chủ nghĩa. Hroch (1985), phát triển quan điểm này, tuyên bố rằng các nền kinh tế tư bản chủ nghĩa cần loại định hướng trung tâm, đặc biệt là liên quan đến chính sách giáo dục và thương mại, mà chỉ có thể được cung cấp bởi loại nhà nước-dân tộc hiện đại.

Dù có thể là lý do gì cho sự xuất hiện của quốc gia dân tộc, thì không còn nghi ngờ gì nữa, sự thành công của nó. Quốc gia, lan rộng từ Châu Âu sang Châu Mỹ và các nơi khác, được thiết lập như một hình thức chủ quyền phổ quát. Toàn bộ bề mặt đất liền của thế giới, ngoại trừ Nam Cực, “hiện được phân chia giữa các quốc gia và tiểu bang” (Birch, 1989, trang 3). Nếu chủ nghĩa dân tộc là hệ tư tưởng duy trì các quốc gia-dân tộc này với tư cách là các quốc gia-dân tộc, thì chủ nghĩa dân tộc là “hệ tư tưởng thành công nhất trong lịch sử loài người” (tr. 3). Chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa Mác đã bị giới hạn về mặt lãnh thổ, giống như các tôn giáo tự xưng theo đấng Christ hay Hồi giáo trong thời Trung cổ, nhưng chủ nghĩa dân tộc là một hệ tư tưởng quốc tế. Hệ thống quốc gia-nhà nước ghê tởm khoảng trống lãnh thổ; mọi không gian phải được sắp xếp sau các ranh giới quốc gia chính thức. Do đó, ý thức về ranh giới của chủ nghĩa dân tộc tự nó không có ranh giới trong chiến thắng lịch sử của nó.

Chủ nghĩa dân tộc, trong cuộc diễu hành khải hoàn của nó, đã quét sạch các ý thức hệ đối địch. Vào đầu thế kỷ 20, những người theo chủ nghĩa Mác đã dự đoán sự kết thúc của sự chia rẽ quốc gia: sự sụp đổ sắp xảy ra của chủ nghĩa tư bản sẽ báo trước một thế giới có ý thức giai cấp phổ quát, liên kết các tầng lớp lao động từ các quốc gia khác nhau lại với nhau. Trong trường hợp này, các cuộc cách mạng của chủ nghĩa Mác tự điều chỉnh các biên giới quốc gia. Một trong những nhiệm vụ đầu tiên của các nhà lãnh đạo Cách mạng 1917 ở Nga là đảm bảo biên giới của nhà nước xã hội chủ nghĩa. Hiệp ước với Đức và các đồng minh của họ tại Brest-Litovsk đã ký kết trao lãnh thổ cho Thổ Nhĩ Kỳ. Trong các cuộc đấu tranh tiếp theo để bảo vệ cuộc cách mạng khỏi sự tấn công từ bên ngoài, những người Bolshevik đã thực sự mở rộng biên giới của đế chế Nga cũ bằng cách sáp nhập Bokhara và Khiva và thắt chặt sự kiểm soát của Nga đối với Ngoại Mông (Seton-Watson, 1977). Do đó, chế độ Bolshevik ngay từ đầu đã đại diện cho một quốc gia-dân tộc trong số các quốc gia-dân tộc. Đầu tiên, Lenin, và sau đó là Stalin, đóng vai trò lãnh đạo quốc gia, hoạch định 'chủ nghĩa xã hội trong một quốc gia' và sẵn sàng bảo vệ đất nước chống ngoại xâm. Vì vậy, nó đã tiếp tục. Như Benedict Anderson (1983) đã chỉ ra, vào cuối những năm 1970, các chế độ theo chủ nghĩa Mác của Việt Nam, Campuchia và Trung Quốc đã gây chiến với nhau trong các cuộc chiến tranh dân tộc chủ nghĩa, nhấn mạnh thực tế rằng “kể từ Thế chiến II, mọi cuộc cách mạng thành công đều tự xác định theo nghĩa dân tộc” ( p . 12, nhấn mạnh trong bản gốc).

Có điều gì đó rõ ràng là kỳ lạ về hệ thống quốc gia-nhà nước. Các quốc gia có đủ hình dạng và kích cỡ. Chúng bao gồm các thực thể như Trung Hoa Dân Quốc, với dân số hơn 100 triệu người, cũng như Tuvalo với 10.000 công dân. Ý tưởng về nhà nước-dân tộc không đi kèm với một mô hình có quy mô lý tưởng, như thành phố-nhà nước thời Phục hưng. Một số vùng đất, chẳng hạn như Bắc Mỹ, có ít ranh giới quốc gia, hầu hết có xu hướng đi theo các đường thẳng, hồ hoặc sông. Ngược lại, châu Âu dày đặc các ranh giới chạy vòng vèo qua các ngọn núi, đồng bằng và sông ngòi. Một số nhóm đảo tạo thành một quốc gia duy nhất, chẳng hạn như Nhật Bản, trong khi ở Caribe, mỗi đảo dường như tự hào về nhà nước của mình (với Haiti và Cộng hòa Dominica chia sẻ cùng một hòn đảo). Tại sao Liechtenstein? Tại sao lại là Nauru? Tại sao lại là Hợp chủng quốc Hoa Kỳ? Nhưng không có Hoa Kỳ của Nam Mỹ? Và không có quốc gia Corsica hay Hawaii? Nói tóm lại, người ta không thể tìm thấy một tập hợp các nguyên tắc địa lý 'khách quan', mà nếu được thể hiện trong một chương trình máy tính, sẽ tạo ra vụ mùa hiện tại của các biên giới quốc gia được bảo vệ nghiêm ngặt. Thay vào đó, thế giới của các quốc gia đã được chia thành một nhóm các thực thể có hình dạng và kích thước kỳ lạ, nằm sát nhau, đôi khi không thoải mái, đối đầu với nhau.

Xúc xích cũng không phản ánh logic cơ bản nào đó của ngôn ngữ hay tôn giáo. Có những trạng thái monoglot, và có những trạng thái polyglot. Có một quốc gia như Iceland với sự đồng nhất tương đối về văn hóa và ngôn ngữ, và một quốc gia như Ấn Độ với vô số tôn giáo và ngôn ngữ. Đôi khi, các nhóm tôn giáo khác nhau có các cuộc đấu tranh dân tộc chủ nghĩa, chẳng hạn như ở Bắc Ireland, và đôi khi các nhóm tương tự thì không, như ở Scotland. Đôi khi ngôn ngữ là biểu tượng của khát vọng dân tộc chủ nghĩa, như ở Quebec. Đôi khi không phải như vậy: dường như có một vài tiếng ầm ĩ theo chủ nghĩa dân tộc của các nhóm ngôn ngữ thiểu số ở các nước Scandinavi (Elklit và Tonsgaard, 1992). Sự cân bằng giữa tôn giáo và ngôn ngữ có thể thay đổi. Khi nhà nước Bỉ được thành lập vào năm 1830, các mối quan hệ tôn giáo dường như mạnh mẽ hơn sự khác biệt về ngôn ngữ, nhưng, rõ ràng, vị trí hiện đã bị đảo ngược (Vos, 1993). Ở Thụy Sĩ, ý thức về quốc tịch Thụy Sĩ gắn kết một quốc gia không có nguy cơ bị chia cắt theo đường lối ngôn ngữ. Cái gọi là 'câu hỏi Jura' liên quan đến vấn đề tách khỏi bang Berne, để thành lập một bang mới bên trong Thụy Sĩ (Voutat, 1992), Và chương trình máy tính nào - chưa nói đến lý thuyết về sự phát triển lịch sử khách quan - sẽ dự đoán rằng các khu vực Công giáo, nói tiếng Tây Ban Nha rộng lớn ở Trung và Nam Mỹ sẽ bị ảnh hưởng bởi tiền thưởng quốc gia ? Tại sao Venezuela, Costa Rica và Bolivia lại phải tự hào về nền độc lập của mình, thành lập quân đội và tuần tra biên giới của riêng họ?

Hệ thống các quốc gia dân tộc dường như không tuân theo một khuôn mẫu gọn gàng cho sự phân chia toàn cầu. Các lực lượng lịch sử có thể đã kết hợp để tạo ra nhà nước-dân tộc như một hình thức quản trị hợp lý của thời hiện đại. Tuy nhiên, một tình trạng vô chính phủ cố ý dường như đã đi cùng với cách mà nguyên tắc hợp lý đã được thiết lập trong thực tế.

Xây dựng Nhà nước và Dân tộc

Nếu cái gọi là các biến 'khách quan', chẳng hạn như ngôn ngữ, tôn giáo hoặc địa lý, không thể dự đoán ranh giới của các quốc gia sẽ được vẽ ở đâu, thì người ta có thể cho rằng các biến 'chủ quan', hoặc tâm lý, là những biến quyết định. Các quốc gia không phải là 'cộng đồng khách quan', theo nghĩa là chúng được xây dựng xung quanh các tiêu chí rõ ràng, 'khách quan', được sở hữu và được coi là sở hữu bởi tất cả các thành viên quốc gia: thay vào đó, họ là, sử dụng thuật ngữ của Benedict Anderson, ' cộng đồng tưởng tượng'. Bởi vì có vô số cách tưởng tượng về các cộng đồng, nên người ta nên cho rằng bản đồ thế giới của các quốc gia sẽ hơi lộn xộn, vì ranh giới giữa các quốc gia tuân theo ranh giới của bản sắc chủ quan. Như sẽ được gợi ý, có một phần sự thật trong cách quan niệm 'chủ quan' về quốc gia này. Tuy nhiên, đó là một sự đơn giản hóa quá mức. Bản sắc tâm lý tự nó không phải là động lực của lịch sử, đẩy các quốc gia thành hình dạng hiện tại. Bản sắc dân tộc là những hình thức của đời sống xã hội, chứ không phải là trạng thái tâm lý bên trong; như vậy, chúng là những sáng tạo ý thức hệ, bị cuốn vào các quá trình lịch sử của quốc gia.

Thuật ngữ 'quốc gia' mang hai ý nghĩa liên quan đến nhau. Có 'quốc gia' là quốc gia-quốc gia, và có 'quốc gia' là những người sống trong quốc gia. Sự liên kết của hai ý nghĩa phản ánh hệ tư tưởng chung của chủ nghĩa dân tộc. Như Gellner ngụ ý, chủ nghĩa dân tộc dựa trên một nguyên tắc “rất phổ biến và thậm chí còn được coi là điều hiển nhiên trong thế giới hiện đại” (1993, trang 409). Đây là nguyên tắc mà bất kỳ quốc gia nào với tư cách là người dân đều phải có quốc gia với tư cách là nhà nước của mình. Rõ ràng, nguyên tắc giả định rằng có những thực thể như các dân tộc quốc gia. Về khía cạnh này, chủ nghĩa dân tộc liên quan đến việc xây dựng ý thức về bản sắc dân tộc cho những người được cho là đang sinh sống, hoặc xứng đáng được sinh sống, quốc gia-dân tộc của chính họ. Tuy nhiên, chủ nghĩa dân tộc không chỉ liên quan đến việc xây dựng một bản sắc cụ thể (một quốc gia cụ thể là 'chúng ta'), vì nó bao gồm nguyên tắc chung: đúng là 'chúng ta' sở hữu nhà nước 'của chúng ta', bởi vì các dân tộc (các quốc gia) nên có quyền riêng tư của mình. các bang (quốc gia).

Về vấn đề này, chủ nghĩa dân tộc kết hợp các đặc điểm cụ thể và phổ quát. Sự kết hợp này có thể được nhìn thấy trong cách những người chiến thắng Cách mạng Pháp tuyên bố chiến thắng của họ. Họ tuyên bố chiến thắng của họ là một

chiến thắng của các nguyên tắc phổ quát, chẳng hạn như 'tự do, tự do và bình đẳng', về lý thuyết, sẽ áp dụng cho tất cả nam giới - nhưng không nhất thiết phải áp dụng cho tất cả phụ nữ (xem Capitan, 1988). Họ cũng cho rằng đây là chiến thắng chung của lý trí trước định kiến, của sự giác ngộ trước bóng tối, của nhân dân trước chế độ chuyên quyền. Tuy nhiên, vào thời điểm chiến thắng, 'nhân dân' không bị treo lủng lẳng như một khái niệm trừu tượng, cũng không phải là một khả năng phổ quát. Các nguyên tắc vĩ đại, phổ quát đã bị giới hạn cho một người cụ thể, nằm ở một địa điểm cụ thể (Dumont, 1992; Freeman, 1992). Tuyên ngôn về Quyền của Con người và Công dân đã khẳng định rằng “nguyên tắc chủ quyền về cơ bản nằm trong Quốc gia: không tổ chức nào của con người, không cá nhân nào, có thể thể hiện thẩm quyền không bắt nguồn từ quốc gia đó” (trích trong Kedourie, 1966, tr. 12). Quốc gia, tất nhiên, là quốc gia Pháp. Một số loại ràng buộc không thể hòa giải, không thể giải quyết được đã được khẳng định giữa nhà nước, người dân và lãnh thổ.

Khi tuyên bố rằng chủ quyền thuộc về quốc gia, các nhà cách mạng đã nói như thể ý tưởng về 'quốc gia' là không có vấn đề gì. Khi đọc những từ ngữ của họ ngày nay, thật dễ dàng để cho rằng thuật ngữ 'dân tộc' có một ý nghĩa rõ ràng, cụ thể. Vào thời kỳ Cách mạng, các biểu tượng thông thường của quốc gia, vốn được coi là đương nhiên ngày nay, vẫn chưa được áp dụng. Dưới chế độ cũ, không có cờ quốc gia, chỉ có cờ khu vực (Johnson, 1993). Ngôn ngữ dùng để viết Tuyên ngôn chỉ được một thiểu số dân chúng sử dụng như tiếng mẹ đẻ của họ. Ở phía bắc sông Loire, ngoại trừ Britanny và Flanders, hầu hết mọi người có thể hiểu được nó, nhưng ở phía nam thì nói chung là không thể hiểu được (Braudel, 1988). Khi Tuyên bố được công bố, chỉ một tỷ lệ nhỏ những người sống trong lãnh thổ, hiện được công nhận là Pháp, nghĩ mình là 'người Pháp'. Như vậy, 'quốc gia' không phải là một thực thể cụ thể, mà sự tồn tại của nó mà mọi công dân đều có thể coi là đương nhiên. Đó là một dự án để đạt được. Bởi vì dự án đang được theo đuổi dưới danh nghĩa của chính nó (các chính sách phải được biện minh dưới danh nghĩa 'quốc gia'), nên nó phải đảm nhận thực tế của chính nó trước khi được thực hiện trong thực tế.

Những cân nhắc này đặt ra câu hỏi 'cái nào có trước: quốc gia với tư cách là người dân hay quốc gia với tư cách là nhà nước?' Đã có nhiều cuộc tranh luận giữa những người cho rằng các quốc gia dân tộc đã tạo ra bản sắc dân tộc và những người theo dõi phả hệ của các bản sắc dân tộc từ thời trước khi quốc gia dân tộc trỗi dậy. Những người theo quan điểm trước đây cho rằng, khi các quốc gia dân tộc được hình thành, thì bản sắc dân tộc cũng thường được phát minh ra. Đôi khi, những người sáng lập nhà nước nhận thức được những gì họ đang làm. Sau Risorgimento, nhà dân tộc chủ nghĩa người Ý ở thế kỷ 19 Mas simo d'Azeglio tuyên bố: “Chúng ta đã tạo ra nước Ý, bây giờ chúng ta phải tạo ra người Ý” (trích trong Hobsbawm, 1992, trang 44). Để tạo ra 'Người Ý', cần phải trình bày sự sáng tạo như một sự hồi sinh, như thể một thứ gì đó cổ xưa đang được tiếp tục. Trong thời kỳ hoàng kim của việc xây dựng quốc gia vào thế kỷ 18 và 19, nhiều truyền thống có vẻ cổ xưa đã được phát minh ra. Các đồ tạo tác mới, chẳng hạn như ki-lô-gam của người Scotland hoặc nghi lễ Đăng quang, đã được tạo ra, nhưng chúng được trình bày như một truyền thống lâu đời. Những bài thơ sử thi 'cổ đại'. tán dương quốc gia, đôi khi được giả mạo (Cannadine, 1983; Trevor-Roper, 1983).

Thông qua việc phát minh ra các truyền thống, các bản sắc dân tộc đã được tạo ra như thể chúng là những đặc điểm 'tự nhiên', thậm chí là vĩnh cửu của sự tồn tại của con người. Như Gellner lập luận, chủ nghĩa dân tộc thể hiện “bản thân nó như là sự khẳng định của mỗi và mọi 'quốc tịch', và những thực thể bị cáo buộc này được cho là đã tồn tại ở đó, giống như đỉnh Everest, từ lâu lắm rồi, từ trước thời đại của chủ nghĩa dân tộc" (1983, tr . 49). Nhà báo người Victoria Walter Bagehot đã khẳng định trong Vật lý và Chính trị rằng các quốc gia “lâu đời như lịch sử”. Ông gợi ý rằng các quốc gia cụ thể, “rất quen thuộc với chúng ta”, luôn tồn tại trong suốt lịch sử (1873, tr. 83). Những người đồng hương của Bagehot có thể đã muốn tin rằng luôn có những người Anh - cả một đoàn Alfreds và Arthurs có râu - lao vào những buổi bình minh đầy sương mù của thời gian, mang theo kiếm và lối chơi kiểu Anh như Tiến sĩ Grace và cây gậy cricket của ông ta. Liệu những Alfred và Arthurs này có thực sự nuôi dưỡng cảm giác 'tính Anh' qua tính Anh (chứ đừng nói đến 'tính Anh'), theo cách mà Bagehot có thể nhận ra ở chính mình, là một điểm tranh luận rất nhiều: và điều tương tự đối với các anh hùng cổ đại 'Pháp' và các nữ anh hùng, những người được phát hiện lại trên Kênh cùng một lúc.

Thậm chí rắc rối hơn là trường hợp của một số thuộc địa cũ. Không có ý thức nào trước đây về tình người có thể giải thích tại sao Hợp chủng quốc Hoa Kỳ lại phát triển về phía bắc của Mexico, nhưng không phát triển về phía nam của nó. Mười ba thuộc địa, dưới sự lãnh đạo của George Washington, đã lật đổ chế độ thực dân, phát triển thành một quốc gia duy nhất, trong khi năm thuộc địa được giải phóng khỏi Tây Ban Nha bởi Simon Bolivar đã đi theo con đường quốc gia của riêng họ. Trong cả hai trường hợp, ý thức về quốc gia được tạo ra sau các tuyên bố độc lập khác nhau, cho dù đó là ý thức về 'tính Mỹ' ('một quốc gia dưới quyền của Chúa'), hay ý thức riêng biệt về việc là người Bolivian, người Peru, người Venezuela và người Venezuela . , người Ecuador và người Colombia.

Mặt khác, như Anthony Smith (1981, 1986, 1994) đã lập luận nhiều lần, không phải tất cả các quốc gia với tư cách là con người đều được tạo ra hoàn toàn de novo. Một số bản sắc phải tồn tại trước đó và ý thức chung về cộng đồng không hoàn toàn được phát minh vào thế kỷ thứ mười tám. 'Các dân tộc' - hay các dân tộc tuyên bố ý thức về lịch sử, văn hóa và lòng trung thành độc đáo của riêng họ - được tìm thấy ở hầu hết các thời đại. Thông thường, các quốc gia-dân tộc được tạo ra từ những lòng trung thành lâu đời hơn. Chiếc kilt Tây Nguyên 'cổ đại' có thể là một phát minh hiện đại giống như chiếc cốc Đăng quang, nhưng cả cốc và chiếc cốc đều tôn vinh những truyền thống lâu đời hơn nhiều của hệ thống thị tộc Tây Nguyên và lời thề Đăng quang của người Anh tương ứng. Cả hai thứ này đều không được phát minh hoàn toàn, ít nhất là trong thời đại hình thành nhà nước. Các dân tộc mà các quốc gia-dân tộc tuyên bố đại diện thường đã nuôi dưỡng ý thức nhân dân trước thời đại quốc gia, ngay cả khi ý thức này không đồng nhất với nhân dân, được nhà nước tuyên bố. Bản Tuyên ngôn về Quyền của Con người và Công dân không tự phát minh ra danh tính là 'người Pháp', và chắc chắn không phải là danh tính của người Frankish hay Gallic. Và quốc gia Pháp mới, trong quá trình phát triển ý thức về tính Pháp của mình, đã điều chỉnh cũng như phát minh ra những truyền thống, khuôn mẫu và huyền thoại lâu đời hơn nhiều. Tương tự, Massimo d'Azeglio không phát minh ra thuật ngữ 'Italia'. Nếu chế độ dân tộc cung cấp hình thức chính trị bên ngoài cho các quốc gia, thì hình thức này thường bắt nguồn từ bên trong và thích ứng với những cảm giác cũ hơn về tính dân tộc. Và, theo lập luận, không có gì đáng ngạc nhiên khi các kết quả vừa đồng nhất vừa đa dạng.

Việc tạo ra quốc gia với tư cách là người dân đã bổ sung thêm điều gì đó vào bản sắc đã có từ trước. Hiếm khi việc thành lập các quốc gia-dân tộc lại là một quá trình hài hòa, trong đó một 'dân tộc' truyền thống phát triển từ chồi nhỏ thành bông hoa đầy đủ của quốc gia, như thể tuân theo một quá trình trưởng thành 'tự nhiên'. Quá trình này thường có sự tham gia của xung đột và bạo lực. Một hình thức nhận dạng cụ thể phải được áp đặt. Một cách suy nghĩ về bản thân, về cộng đồng và thực sự là về thế giới phải thay thế những quan niệm khác, những hình thức sống khác. Người Ý phải được tạo ra: các cá nhân phải ngừng nghĩ về bản thân họ chỉ đơn thuần là người Lombardia hoặc người Sicily, hoặc thành viên của làng này hay làng kia. Nếu chỉ một thiểu số những người sống ở Pháp vào thời điểm Cách mạng nghĩ mình là người Pháp, thì chính quan điểm của thiểu số này sẽ thắng thế. Paris là để nói một cách ẩn dụ và nghĩa đen cho toàn bộ nước Pháp. Phong cách nói của người Paris được áp đặt, về mặt pháp lý và văn hóa, là 'tiếng Pháp'.

Cuộc chiến giành quốc là cuộc chiến giành quyền bá chủ, theo đó một bộ phận tự xưng là đại diện cho cả quốc gia và đại diện cho bản chất quốc gia. Đôi khi, theo nghĩa ẩn dụ, tên của bộ phận có nghĩa là toàn bộ quốc gia. Ví dụ, ở Thái Lan và Miến Điện, bản sắc dân tộc đã gắn liền với các giá trị và văn hóa của nhóm thống trị, tương ứng là người Thái và người Miến Điện (Brown, 1989). Rất ít quốc gia đồng nhất đến mức chúng không chứa các phần phụ, thuộc định nghĩa của Smith về ethnie: cụ thể là một nhóm duy trì ý thức về nguồn gốc và tính độc đáo lịch sử của riêng mình. Connor (1993) ước tính rằng chỉ có 15 trong số 180 quốc gia hiện tại không phải là 'đa quốc gia' theo nghĩa này. Ước tính này bỏ qua những cảm giác bị chôn vùi từ lâu của con người làm lộn xộn nghĩa trang của lịch sử.

Việc đạt được quyền bá chủ quốc gia được minh họa rõ ràng bằng chiến thắng của các ngôn ngữ quốc gia chính thức và sự đàn áp của các đối thủ - một chiến thắng thường đi kèm với việc xây dựng chế độ nhà nước. Quyền của Con người và Công dân không lan sang quyền của người Breton và người Occitans được sử dụng ngôn ngữ của họ trong các lớp học ở Pháp: ngôn ngữ phía bắc langue d'oil đã được thực thi, với sự hỗ trợ của các đạo luật pháp lý, trên la langue d'oc . Vào thế kỷ 19, tiếng Wales và tiếng Scotland vùng đất thấp chính thức bị cấm trong các trường học ở Anh (Kiernan, 1993). Chính phủ Argentina, trong một sự tò mò về lịch sử quốc gia, đã không khuyến khích việc sử dụng tiếng Wales ở Patagonia (Williams, 1991). Đôi khi, khi quyền bá chủ được đảm bảo, hoặc khi nó bị đe dọa sau đó, sự đàn áp ngôn ngữ hợp pháp này được nới lỏng, hoặc vì lợi ích của việc chiếm lại một di sản vô hại, hoặc để tránh các yêu cầu từ các nhóm ly khai hoặc bất phục tùng. Việc đàn áp các ngôn ngữ thiểu số không chỉ giới hạn trong lịch sử ban đầu của chủ nghĩa dân tộc. Ngay cả vào cuối thế kỷ 20, các chính sách như vậy vẫn được theo đuổi, nhân danh nhân dân, bởi các nhóm cai trị đang tìm cách củng cố quyền lực nhà nước của họ. Hiến pháp năm 1982 của Thổ Nhĩ Kỳ đặc biệt nghiêm cấm bất kỳ đảng chính trị nào liên quan đến chính họ “với việc bảo vệ, phát triển hoặc phổ biến bất kỳ ngôn ngữ hoặc văn hóa không phải Thổ Nhĩ Kỳ nào” (trích dẫn trong Entessar, 1989). Sau khi chính phủ Indonesia chiếm đóng Đông Timor, chính phủ này đã chính thức cấm dạy tiếng Timor trong các trường học, tuyên bố rằng họ đang mang ' nền văn minh sian của Indonesia' đến hòn đảo này (Pilger, 1994).

Với nhận thức muộn màng về lịch sử, có vẻ như không thể tránh khỏi việc hệ thống quốc gia-dân tộc xuất hiện, nhưng thật khó để nhận thấy điều không thể tránh khỏi đối với bản thân các quốc gia cụ thể. Sau mỗi cuộc chiến tranh lớn của châu Âu, bản đồ chính trị lại thay đổi: bản đồ được vẽ bởi Hiệp ước Berlin khác với bản đồ của Versailles và chắc chắn là khác với bản đồ ngày nay. Một số quốc gia, như Ba Lan, thay đổi hình dạng, kích thước và vị trí của họ. Những người khác ở Balkan dường như đến rồi đi, đôi khi xuất hiện trở lại, đôi khi không. Wallerstein (1991) chỉ ra rằng rất ít quốc gia ngày nay có thể tự hào về một thực thể hành chính liên tục và vị trí địa lý từ năm 1450. Có rất nhiều giả thuyết khả thi. Nếu các lực lượng được triển khai theo cách khác trên các chiến trường cụ thể, liệu ngày nay có các quốc gia khác và các bản sắc dân tộc khác không? Nếu các lực lượng Liên minh không bị đánh bại trong Nội chiến Hoa Kỳ, liệu lãnh thổ hiện do Hoa Kỳ chiếm giữ, giờ đây có cung cấp vị trí cho hai quốc gia độc lập, mỗi quốc gia nuôi dưỡng nền văn hóa và huyền thoại lịch sử riêng biệt của mình? Có thể có một quan điểm lịch sử dài hơn. Seton-Watson (1977) gợi ý rằng sự thất bại của người Albigen sian vào năm 1213 có tầm quan trọng quyết định. Nếu vận may đi theo hướng khác, thì vài thế kỷ sau, khi nói đến việc thành lập các quốc gia, một cường quốc biển Địa Trung Hải hùng mạnh, thống nhất, trải dài từ Catalonia đến Rome, có thể đã xuất hiện. Người ta có thể dự đoán rằng lòng trung thành với quốc gia này - có lẽ được gọi là Mediterranea - sẽ quyết liệt và 'lâu đời một cách tự nhiên' như đã thể hiện đối với bất kỳ quốc gia châu Âu mới nổi nào. Và la langue d'oc giờ đây có thể được coi là một trong những ngôn ngữ lớn của thế giới, thay vì mòn mỏi trong tình trạng suy tàn như hiện nay (Touraine, 1985).

Nếu có vẻ như có quá nhiều thứ được tạo ra để xoay quanh kết quả của các trận chiến, thì nên nhớ rằng bạo lực hiếm khi nằm ngoài bề mặt lịch sử của chủ nghĩa dân tộc. Cuộc đấu tranh để thành lập quốc gia dân tộc là cuộc đấu tranh giành độc quyền phương tiện bạo lực. Những gì đang được tạo ra - một quốc gia - chính nó là một phương tiện bạo lực. Chiến thắng của một chủ nghĩa dân tộc cụ thể hiếm khi đạt được nếu không có sự thất bại của các chủ nghĩa dân tộc thay thế và những cách tưởng tượng khác về nhân dân. Nước Pháp dường như đã nổi lên ở vị trí lịch sử của nó với ý thức về bản sắc Pháp được nuôi dưỡng qua nhiều thế kỷ (Smith, 1994). Tuyên ngôn về Quyền của Con người và Công dân cũng ngụ ý như vậy. Tuy nhiên, thành tựu của chủ nghĩa dân tộc này không chỉ kéo theo sự thất bại lịch sử của các chủ nghĩa dân tộc giả định - của Địa Trung Hải tiềm năng - mà còn là sự thất bại thực sự của các giác quan đối thủ của người dân . Người Breton và người Occitan cần phải bị cưỡng chế trở thành người Pháp: bất kỳ nguyện vọng quốc gia nào mà họ có thể nuôi dưỡng đều phải bị cắt bỏ một cách cưỡng bức.

Tất cả những điều này được thực hiện nhân danh nhân dân (toàn dân), quốc gia (cả dân tộc) hoặc cha / quê hương (cả nước). Điều này đã trở thành một đặc điểm phổ biến của thời đại. Ngày nay, các nhà cai trị, cho dù sự cai trị của họ có tàn bạo đến đâu, biện minh cho chủ quyền của họ như là một biểu hiện của ý chí quốc gia của họ. Ngay cả những người nắm quyền thông qua một cuộc đảo chính thiểu số cũng cảm thấy cần phải tuyên bố với thế giới rằng quyền lực của họ mang tính hợp pháp của quốc gia. Những khuôn sáo quen thuộc sẽ được sử dụng. Ví dụ, khi Ernest Shonekan lên nắm quyền ở Nigeria với sự hỗ trợ của quân đội và trước chiến thắng bầu cử nghiêng về các đối thủ, ông tuyên bố rằng ông đang hành động “vì lợi ích lớn hơn của tổ quốc” (Guardian, 1 tháng 9 năm 1993 ) . Shonekan là một nhân vật khác, người bản thân ít có ý nghĩa lịch sử lâu dài, nhưng lại tuân theo nghi thức cung đình hiện đại: các nhà lãnh đạo chính trị phải tuyên bố hành động vì lợi ích của quốc gia, được mô tả theo nhiều cách khác nhau là 'nhân dân', 'quê hương' hoặc 'tổ quốc' '. Các vị vua thời trung cổ hẳn sẽ thấy những gợi nhớ về đất mẹ này là thần bí một cách kỳ lạ. Chủ quyền của họ được tuyên bố là bắt nguồn từ Chúa; việc nhà vua sở hữu một phép thuật, cảm ứng chữa bệnh được coi là bằng chứng về sự kêu gọi của thần thánh (Bloch, 1973). Ngược lại, các nhà cai trị hiện đại phải tuyên bố, như một bằng chứng về sự kêu gọi của họ, một liên lạc chung. Trong nhà nước hiện đại, yêu sách về chủ quyền đã từ trời xuống đất, từ mây đến đất của quê hương và đến các cơ quan được gọi chung là cư dân của nó.

Quốc gia và sự phát triển của ngôn ngữ

Vì hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc đã lan rộng trên toàn cầu, vì vậy nó đã định hình ý thức chung đương đại. Những quan niệm, mà đối với chúng ta, dường như rất tầm thường, hóa ra lại là những công trình xây dựng ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc. Chúng là 'sự trường tồn được phát minh', được tạo ra trong lịch sử trong thời đại hiện đại, nhưng có cảm giác như thể chúng luôn tồn tại. Đây là một lý do tại sao rất khó đưa ra lời giải thích cho chủ nghĩa dân tộc. Các khái niệm mà một nhà phân tích có thể sử dụng để mô tả các yếu tố nguyên nhân, bản thân chúng có thể là các cấu trúc lịch sử của chủ nghĩa dân tộc. Một ví dụ điển hình là ý tưởng về ngôn ngữ. Như đã đề cập trước đó, nhiều nhà phân tích đã khẳng định rằng ngôn ngữ là yếu tố chính quyết định bản sắc dân tộc chủ nghĩa: những người nói cùng một ngôn ngữ có trách nhiệm khẳng định cảm giác gắn bó quốc gia. Ngoài ra, như đã đề cập trong phần trước, việc tạo ra một bá quyền quốc gia thường liên quan đến bá quyền ngôn ngữ. Sẽ không khó để xây dựng một mô hình chủ nghĩa dân tộc xung quanh tầm quan trọng của việc nói các ngôn ngữ giống nhau hoặc khác nhau.

Làm như vậy có nghĩa là coi bản thân ngôn ngữ như một khái niệm không có vấn đề gì. Rõ ràng là có nhiều ngôn ngữ khác nhau và mọi người nói đều phải nói một ngôn ngữ có thể nhận dạng được. Làm thế nào vấn đề có thể được đặt câu hỏi? Bagehot có thể đã nghĩ rằng luôn có các quốc gia. Có lẽ anh ấy đã phóng đại; hoặc có lẽ anh ta đã bị đánh lừa bởi Tính vững chắc rõ ràng của những trường tồn quốc gia được sáng tạo ra. Nhưng chắc chắn rằng các ngôn ngữ thì khác: chúng luôn tồn tại. Tuy nhiên, một cảnh báo nên được ban hành. Con người có thể đã nói từ buổi bình minh của lịch sử, với những cách nói khó hiểu lẫn nhau được phát triển ở những nơi khác nhau, nhưng điều này không có nghĩa là con người tự coi mình là nói 'một ngôn ngữ'. Khái niệm 'ngôn ngữ' - ít nhất theo nghĩa mà 'chúng ta' có vẻ hiển nhiên một cách tầm thường - bản thân nó có thể là một tính lâu dài được sáng tạo ra, được phát triển trong thời đại của nhà nước-dân tộc. Nếu đây là trường hợp, thì ngôn ngữ không tạo ra chủ nghĩa dân tộc, cũng như chủ nghĩa dân tộc tạo ra ngôn ngữ; hay đúng hơn là chủ nghĩa dân tộc tạo ra quan điểm chung, không thể nghi ngờ của 'chúng ta' rằng có một cách 'tự nhiên' và không cần bàn cãi, những thứ được gọi là 'ngôn ngữ' khác nhau mà chúng ta nói.

Châu Âu thời trung cổ, trái ngược với thế giới ngày nay, không phải là nơi có các ngôn ngữ bản địa chính thức. Thông tin liên lạc bằng văn bản nói chung là bằng tiếng Latinh. Ngữ pháp, được dạy như một môn học cơ bản trong chương trình giảng dạy của trivium, là ngữ pháp Latinh (Murphy, 1974). Các tiếng địa phương, ngay cả khi được sử dụng ở dạng viết, không được coi là đúng ngữ pháp , cũng như cách đánh vần từ vựng của chúng không được chuẩn hóa. Trong bối cảnh này, không có cách viết tiếng bản ngữ đúng hay sai; và trong hầu hết các trường hợp, nó chỉ đơn giản là không được viết. Áp lực chuẩn hóa chính tả, thiết lập ngữ pháp chính xác và dạy một dạng ngôn ngữ mẹ đẻ đã được phê duyệt đã đến muộn hơn nhiều. Michel Foucault (1972) đã so sánh sự xuất hiện của ngữ pháp với tư cách là một bộ môn học thuật vào thế kỷ 18 với sự phát triển của y học và kinh tế học cùng lúc. Trong mỗi trường hợp, nghiên cứu hàn lâm đang phát triển trong bối cảnh của nhà nước hiện đại mới nổi, đang áp đặt tính thống nhất và trật tự lên công dân của mình và theo Foucault, đó là “một xã hội kỷ luật” (1986, trang 206).

Vào thời Trung cổ, theo Douglas Johnson, “không nghi ngờ gì nữa, người bình thường ở một vùng này của Pháp khó có thể hiểu được ở một vùng khác của Pháp” (1993, trang 41). Thật vậy, tình hình vẫn tồn tại cho đến thế kỷ 19 ở Pháp (Braudel, 1988). Người ta có thể hình dung mối quan hệ của nông dân thời trung cổ với kiểu nói của họ. Họ sẽ chia sẻ cách nói chuyện với các thành viên trong làng của họ. Họ sẽ nhận ra những mẫu này - và có lẽ là những từ đặc biệt - đặc biệt là khi gặp những người dân làng xa nhà. Các tài liệu của Monttaillou kể lại một người dân làng, Arnaud Sicre, một thợ đóng giày làm việc ở San Mateo, nghe lỏm được một phụ nữ bước vào xưởng và nói “ngôn ngữ của Montaillou” (Ladurie, 1978, trang 286). Anh đặt dụng cụ xuống để hỏi xem cô có thực sự đến từ Monttaillou hay không. 'Lưỡi' có thể là đặc biệt, nhưng nó cũng có thể hiểu được đối với những người sống ở các vùng lân cận, những vùng này cũng sẽ có những cách nói riêng dễ nhận biết. Một số từ sẽ xa lạ với người ngoài, trong khi những từ khác thì không. Khi một người đi xa hơn khỏi quê hương của mình, tỷ lệ các cụm từ xa lạ so với những cụm từ quen thuộc sẽ tăng lên, kéo theo các vấn đề về giao tiếp ngày càng tăng. Nếu một người đi đến một ngôi làng đặc biệt khó tiếp cận, người ta có thể tìm thấy một vài cụm từ phổ biến. Trong trường hợp của Montaillou thế kỷ 14, Ladurie viết rằng có một sự liên tục liên lạc giữa Occitania và Catalonia.

Khi di chuyển giữa các làng và dọc theo sự liên tục của giao tiếp , sẽ không có lúc nào người nông dân tưởng tượng rằng họ đã đi qua một ranh giới ngôn ngữ, ngăn cách ngôn ngữ này với ngôn ngữ khác. Những khoảnh khắc dễ hiểu có thể ít đi, trôi đi hoàn toàn ở những chân trời xa xôi. Tuy nhiên, người nông dân đi du lịch sẽ không dừng lại để hỏi 'những người này có nói cùng ngôn ngữ với tôi không?', như thể có một điểm thực tế mà tại đó tỷ lệ giữa cái quen thuộc và cái không quen thuộc trở nên quan trọng và kiểu nói thay đổi từ một. bản chất ngữ pháp này sang bản chất ngữ pháp khác. Ngược lại, chủ nghĩa bản chất này được đưa vào cốt lõi của lẽ thường hiện đại về ngôn ngữ. Chúng tôi muốn biết liệu bài phát biểu của Montaillou có nên được phân loại là một phương ngữ của tiếng Occitan hay không và liệu cư dân của San Mateo có thực sự nói một biến thể của tiếng Catalan hay không. Chúng tôi giả định thực tế của các ngữ pháp sâu sắc khác nhau. Nếu bản đồ chính trị hiện đại, không giống như bản đồ tương đương thời trung cổ của nó, chứa đựng những ranh giới chính xác, thì bản đồ ngôn luận tưởng tượng hiện đại cũng vậy. Các giả định của bản đồ tưởng tượng này dễ dàng được chiếu vào các nền văn hóa khác và các thời điểm khác. Clifford (1992) kể lại cách mà các nhà nhân loại học thường cho rằng mỗi ngôi làng, hoặc mỗi bộ lạc mà họ nghiên cứu đều có ngôn ngữ độc đáo của riêng mình.

Sự tưởng tượng hiện đại về các ngôn ngữ khác nhau không phải là một điều viển vông, mà nó phản ánh rằng thế giới của các quốc gia cũng là một thế giới của các ngôn ngữ được cấu thành chính thức. Xã hội có kỷ luật của quốc gia cần có kỷ luật của một văn phạm chung. Người nông dân thời trung cổ không có mẫu đơn chính thức nào để hoàn thành, hỏi xem người được hỏi nói tiếng Tây Ban Nha hay tiếng Anh. Không có đạo luật nào của quốc hội quy định ngôn ngữ nào sẽ được sử dụng trong giáo dục công bắt buộc hoặc trong phát thanh truyền hình của nhà nước; chủ đề thời trung cổ cũng không mơ ước sẽ xảy ra chiến tranh vì những vấn đề như vậy. Các câu hỏi về ngôn ngữ, mà ngày nay dường như rất 'tự nhiên' và rất quan trọng, đã không nảy sinh. Nói một cách thô thiển: người nông dân thời trung đại đã nói được, nhưng người hiện đại không thể chỉ biết nói; chúng ta phải nói một cái gì đó - một ngôn ngữ.

Ngôn ngữ và ranh giới

Một thế giới của các ngôn ngữ khác nhau đòi hỏi sự cấu thành của sự phân biệt rõ ràng. Bất kỳ ai cố gắng phân biệt giữa ngôn ngữ này với ngôn ngữ khác đều gặp phải vấn đề. Không phải tất cả những người nói một ngôn ngữ đều nói theo cùng một cách. Do đó, một số khác biệt về cách nói phải được phân loại là trường hợp của các ngôn ngữ khác nhau và một số sẽ được phân loại là khác biệt trong cùng một ngôn ngữ. Khái niệm 'phương ngữ' trở nên cốt yếu để duy trì ý tưởng về các ngôn ngữ riêng biệt: nó dường như giải thích cho thực tế là không phải tất cả những người nói một ngôn ngữ đều nói theo cùng một cách. Từ 'phương ngữ' đã không đạt được ý nghĩa ngôn ngữ của nó cho đến thời kỳ đầu hiện đại (Haugen, 1966a). Trước đây, các vấn đề ngôn ngữ mà Word đề cập và dường như giải quyết được đã không phát sinh. Cư dân của Montaillou thế kỷ 14 không lo lắng liệu ngôn ngữ của họ có phải là 'phương ngữ' của một ngôn ngữ rộng hơn hay không, hay liệu đó có phải là một ngôn ngữ riêng biệt hay không: người thợ đóng giày quan tâm đến việc liệu anh ta có chung nơi sinh với người phụ nữ hay không, chứ không phải họ có nói tiếng Anh hay không. 'cùng ngôn ngữ'.

Ý tưởng về một phương ngữ ít được sử dụng trước khi các quốc gia-dân tộc bắt đầu thiết lập các cách nói và viết chính thức. Sau đó, sự khác biệt giữa ngôn ngữ và phương ngữ đã trở thành vấn đề chính trị gây tranh cãi sôi nổi, cũng như mối quan tâm đối với ngành ngôn ngữ học. Nếu chúng ta thấy rõ ràng rằng có các ngôn ngữ khác nhau, thì không có nghĩa là rõ ràng làm thế nào để tạo ra sự khác biệt giữa các ngôn ngữ. Giả sử người ta quy định rằng những người nói cùng một ngôn ngữ hiểu nhau; và những người nói các ngôn ngữ khác nhau thì không. Điều này có nghĩa là tất cả các biến thể (hoặc phương ngữ) của một ngôn ngữ đều có thể hiểu được lẫn nhau và các ngôn ngữ khác nhau là không thể hiểu được lẫn nhau. Các nhà ngôn ngữ học đã nhấn mạnh rằng không có tiêu chí đơn giản nào để xác định mức độ thông hiểu lẫn nhau. Bao nhiêu hiểu nên được coi là dễ hiểu? Ranh giới giữa sự hiểu biết và không hiểu biết được vạch ra ở đâu trên dòng liên tục của sự hiểu biết?

Ngay cả khi một tiêu chí như vậy có thể được áp dụng, thì nó sẽ dẫn đến những sự phân biệt rất khác so với những tiêu chí được chấp nhận theo quy ước và có vẻ rất chắc chắn đối với người nói cũng như người không nói (Comrie, 1990; Ruhlen, 1987). Có những trường hợp các ngôn ngữ 'khác nhau', chẳng hạn như tiếng Đan Mạch, tiếng Na Uy và tiếng Thụy Điển, có thể hiểu được lẫn nhau. Như Eriksen (1993) chỉ ra, ngôn ngữ nói của các thành phố Na Uy như Bergen và Oslo gần với tiếng Đan Mạch chuẩn hơn là một số phương ngữ nông thôn của Na Uy. Cũng như vấn đề về các ngôn ngữ khác nhau có thể hiểu được lẫn nhau , còn có vấn đề về các ngôn ngữ bao gồm các phương ngữ không thể hiểu được lẫn nhau. Do đó, những người nói cả hai phương ngữ Gheg và Tosk đều tưởng tượng mình nói ngôn ngữ chung là tiếng Albania, mặc dù các phương ngữ này không thể hiểu được lẫn nhau (Ruhlen, 1987).

Nhiều thứ đang bị đe dọa trong việc vạch ra ranh giới của một ngôn ngữ hơn là ngôn ngữ học. Cuộc chiến giành quyền bá chủ, đi kèm với việc thành lập các quốc gia, được phản ánh trong quyền lực xác định ngôn ngữ, hay trong cái mà Thompson gọi là quyền lực “tạo ra ý nghĩa gắn bó” (1984, trang 132). Sức mạnh này không chỉ nằm ở việc áp đặt một số từ hoặc cụm từ nhất định, mà còn ở việc tuyên bố các ngôn ngữ là ngôn ngữ. Tầng lớp trung lưu của các khu vực đô thị thường sẽ biến ý nghĩa của chúng thành ngôn ngữ chính thức, loại bỏ các mô hình khác trong ranh giới quốc gia thành 'phương ngữ', một thuật ngữ hầu như luôn mang ý nghĩa miệt thị. Như Haugen (1966a) đề xuất, một 'phương ngữ' thường là một ngôn ngữ không thành công về mặt chính trị: ví dụ, tiếng Piedmontese bị hạ xuống địa vị của phương ngữ sau khi tiếng Tuscan thành công trong việc trở thành ngôn ngữ của Ý.

Những người theo chủ nghĩa dân tộc, khi cố gắng tạo ra một quốc gia riêng biệt, thường sẽ tạo ra một ngôn ngữ như một ngôn ngữ riêng biệt, mặc dù họ có thể tuyên bố tạo ra quốc gia trên cơ sở ngôn ngữ, như thể ngôn ngữ đó là một sự thật 'tự nhiên' cổ xưa. Khi Herder ca ngợi tiếng Đức là linh hồn của dân tộc Đức, ông ấy đang lập luận để đưa cả hai - ngôn ngữ và dân tộc - vào sự tồn tại, trong khi coi cả hai như thể là cổ hủ. Bài phát biểu của lãnh thổ sẽ trở thành Đức bao gồm một số cách nói đủ điều kiện khó hiểu lẫn nhau, không cách nào trong số đó đã thành công trong việc thiết lập vị thế của nó là hình thức 'chính xác' của một ngôn ngữ Đức nói chung. Tại thời điểm đó. Người Phổ nói tiếng Hạ Đức và “học tiếng Đức Thượng như ngôn ngữ thứ hai” (Hawkins, 1990, trang 105). Trong thế kỷ tiếp theo, với sự trỗi dậy của Phổ, tiếng Đức 'chuẩn' nổi lên như cách phát âm tiếng Đức phía bắc của tiếng Đức cao cấp phía nam.

Hết lần này đến lần khác, ranh giới giữa các ngôn ngữ, và sự phân loại các phương ngữ, đã tuân theo chính trị của việc xây dựng nhà nước. Sau đó, khi ranh giới quốc gia được thiết lập, sự khác biệt trong kiểu nói ở hai bên ranh giới có nhiều khả năng được coi là thuộc về các ngôn ngữ khác biệt rõ ràng bởi chính những người nói, các trung tâm quốc gia của họ và thế giới nói chung. Khi người Hà Lan đi theo con đường chính trị của họ, dạng tiếng Franconia thấp hơn của họ đã trở thành một ngôn ngữ riêng biệt, trái ngược với các dạng khác được gọi là phương ngữ của tiếng Đức (Schmidt, 1993). Tiếng Galicia, được nói ở Tây Ban Nha và tiếng Bồ Đào Nha, được nói xuyên biên giới, hiện nay thường được cho là các ngôn ngữ riêng biệt. Về mặt ngôn ngữ, tiếng Pháp và tiếng Ý hợp nhất với nhau, nhưng các kiểu nói ở biên giới phía Pháp có thể được coi là phương ngữ của tiếng Pháp, và những kiểu nói ở phía Ý là phương ngữ của tiếng Ý (Ruhlen, 1987). Tương tự như vậy, Friul ở Bắc Ý tương tự như Romanesch ở Thụy Sĩ, nhưng, một lần nữa, ranh giới quốc gia củng cố cảm giác về sự khác biệt về ngôn ngữ (White, 1991). Việc tạo ra tiếng Na Uy mang tính hướng dẫn. Quá trình phi thực dân hóa khỏi Đan Mạch được đánh dấu bằng một cuộc đấu tranh về ngôn ngữ. Đầu tiên, nhà nước Na Uy phải tuyên bố ngôn ngữ riêng của mình, tạo ra cách đánh vần để phù hợp với cái gọi là kiểu nói chuyện của người Na Uy, thay vì kiểu Đan Mạch. Sau đó, xảy ra cuộc chiến nội bộ giữa hai kiểu nói đối nghịch nhau, Riksmâl và Landsmâl, cả hai đều tuyên bố mình được coi là người Na Uy thực thụ (Haugen, 1966b). Trong tất cả các trường hợp này, các nhà ngôn ngữ học chuyên nghiệp có xu hướng tuân theo các thông lệ được chấp nhận, chấp nhận tiếng Na Uy và tiếng Đan Mạch là các ngôn ngữ khác nhau, tiếng Đức Thượng và Hạ Đức là các biến thể của cùng một ngôn ngữ, v.v. (Comrie, 1990). Như Ruhlen (1987) thừa nhận, do không có tiêu chí ngôn ngữ thuần túy để phân loại ngôn ngữ, các nhà ngôn ngữ học tuân theo niềm tin chung về việc xác định các ngôn ngữ giống nhau và khác nhau.

Các thông lệ phổ biến của việc đặt tên ngôn ngữ có xu hướng xuất hiện thông qua các cuộc đấu tranh giành quyền bá chủ. Và những gì được biến thành một thông lệ, trong một số trường hợp nhất định, có thể bị bỏ đi hoặc trở thành tâm điểm đấu tranh. Ví dụ, luật pháp Ý phân biệt giữa koine (phương ngữ) của Ý và các ngôn ngữ thiểu số toàn diện. Các nhà hoạt động Friulan và Sardinia đã cam kết trong nhiều năm để bài phát biểu của họ được pháp luật công nhận là ngôn ngữ chính thức. Các chính quyền trung ương kế tiếp, lo sợ về chủ nghĩa ly khai và chi phí trợ cấp cho các ngôn ngữ thiểu số, đã từ chối các yêu cầu của họ. Trong cuộc tranh luận liệu Friulan và Sard là phương ngữ hay ngôn ngữ, cả hai bên đều có chuyên gia ngôn ngữ học của mình, tranh luận về đặc điểm của bên kia về những gì tạo nên một ngôn ngữ và những gì chỉ là một phương ngữ (Petrosino, 1992). Kịch tính hơn , chính phủ Thổ Nhĩ Kỳ chính thức phủ nhận rằng các công dân người Kurd của họ là người Kurd và rằng có một ngôn ngữ của người Kurd: người Kurd thực sự là “người Thổ Nhĩ Kỳ miền núi”, những người đã quên mất tiếng Thổ Nhĩ Kỳ bản địa của họ (Entessar, 1989).

Người ta có thể cho rằng các phong trào dân tộc chủ nghĩa, tìm cách hình thành các quốc gia riêng biệt, sẽ tìm cách chuyển đổi phương ngữ thành ngôn ngữ. Không nên đánh giá thấp sức mạnh của việc viết ra một cách nói: nó cung cấp bằng chứng vật chất cho tuyên bố rằng có một ngôn ngữ riêng biệt. Để làm nổi bật sự khác biệt so với ngôn ngữ quản lý 'chính thức', các cách viết riêng biệt có thể được áp dụng và những cách viết này có thể làm nổi bật cách nói chuyện đặc biệt của khu vực. Những cách viết này, được viết trên các thông báo công khai và được sử dụng trong thơ thần thoại, sẽ tuyên bố tính độc đáo của bài phát biểu và vị thế của nó như một ngôn ngữ. Đôi khi các chính tả khác nhau có thể phân chia các cách nói dễ hiểu lẫn nhau, như trong trường hợp của tiếng Serbia và tiếng Croat, cũng như tiếng Urdu và tiếng Hindu. Tuy nhiên, trạng thái của chữ viết có thể bị tranh cãi hoặc được chính thức coi là phương ngữ. Năm 1994, lần đầu tiên kể từ Đạo luật Giáo dục Scotland năm 1872 cấm sử dụng tiếng Scotland vùng thấp (hoặc Lalland) trong trường học, Đại học Glasgow đã chấp nhận một luận văn viết bằng tiếng Lalland: chủ đề của 'khử khí quyển' là 'đánh vần tiếng Scotland'. Đáng chú ý, hội đồng trường đại học chỉ đồng ý chấp nhận luận án trên cơ sở hiểu rằng chữ viết của nó được phân loại là một phương ngữ của tiếng Anh, không phải là một ngôn ngữ riêng biệt (Guardian, 8 tháng 7 năm 1994).

Viết ra một 'phương ngữ' không phải là vấn đề đơn giản, vì phải chọn một cách nói riêng. Braudel (1988) viết về vấn đề mà những người muốn dịch các tài liệu chính thức bằng tiếng Pháp của nhà nước hậu Cách mạng sang tiếng địa phương 'patois' gặp phải. Mỗi làng dường như có cách nói riêng và giọng điệu riêng. Giám đốc sở Correze nói về khó khăn trong việc tìm kiếm các bản dịch có thể chấp nhận được: “Người phiên dịch, tình cờ đến từ bang Juillac, không nói cùng một giọng như các bang khác mà tất cả đều khác nhau một chút; sự khác biệt trở nên rõ rệt ở khoảng cách bảy hoặc tám dặm” (trích trong Braudel, 1988, trang 92). Theo Braudel, một quan chức khác đã đề xuất dịch Tuyên ngôn Nhân quyền sang một thứ tiếng yêu nước được nghĩ ra, thứ sẽ là “nằm giữa tất cả các biệt ngữ khác nhau” của các dân tộc ở khu vực Bordeaux. Người ta có thể phỏng đoán điều gì có thể xảy ra nếu chính quyền chấp nhận ý tưởng về một ngôn ngữ thỏa hiệp như vậy, ngôn ngữ không đại diện cho kiểu nói của bất kỳ người nào hiện có. Nếu ngôn ngữ này được dạy trong trường học, và được các nhà thơ sau này sử dụng để tán dương sự lãng mạn lịch sử của khu vực, thì các nhóm ly khai ngày nay có thể yêu cầu được chính thức công nhận ngôn ngữ này. Đại học Bordeaux có thể phải đối mặt với những 'sự loại bỏ' tiến sĩ được viết bằng ngôn ngữ có vẻ cổ xưa này.

Việc thiết lập một ngôn ngữ riêng biệt liên quan đến các cuộc đấu tranh nội bộ của chính nó để giành quyền bá chủ, vì một cách nói là trở thành hình mẫu cho toàn bộ ngôn ngữ. Nếu phong trào người Kurd ở Thổ Nhĩ Kỳ ủng hộ một ngôn ngữ chính thức của người Kurd, thì phong trào này phải lựa chọn trong số các làn sóng nói chuyện khác nhau của những người ủng hộ . Trong những năm 1930 và 1940, phong trào dân tộc chủ nghĩa ở Sardinia đã né tránh vấn đề ngôn ngữ. Việc quảng bá tiếng Sard như một ngôn ngữ riêng biệt và coi nó là biểu tượng của nền độc lập của người Sardinia, sẽ dẫn đến xung đột. Sard chứa nhiều dạng khác nhau: ngay cả khi đề cập đến 'Sard', như vậy, ngụ ý về sự đồng nhất có thể tranh cãi. Một hình thức nói tiếng Sardinia sẽ phải được chọn làm hình thức chính thức, với các biến thể khác được chuyển thành phương ngữ đơn thuần, hoặc có quan hệ kém với 'Sard đô thị'. Để không xa lánh những người nói bất kỳ loại ngôn ngữ Sardinia nào, các nhà lãnh đạo của phong trào dân tộc chủ nghĩa Sardinia trước chiến tranh đã hạ thấp tầm quan trọng của ngôn ngữ (White, 1991).

Trường hợp của Liên minh Lombard ly khai rất thú vị. Vào đầu những năm 1980, Liên đoàn tuyên bố tiếng Lombardia là một ngôn ngữ riêng biệt với tiếng Ý (Ruzza, 1993). Các nhà hoạt động đã viết những nguyên âm cuối cùng trên các biển báo đường phố ở Lombardy. Đáp lại, những người phản đối chế giễu ý kiến cho rằng tiếng Lombardian là một ngôn ngữ phù hợp. Có rất ít lý do để chuyển sang các sách giáo khoa ngôn ngữ để giải quyết vấn đề: một số phân loại tiếng Lombardian là một ngôn ngữ riêng biệt (Grimes, 1988), trong khi những người khác thì không (Vincent, 1987). Nếu chương trình của Liên đoàn thành công vào đầu những năm 1980, và Lombardy tách khỏi Ý, thiết lập ranh giới nhà nước của riêng mình, thì một dự đoán có thể được đưa ra: ngày càng nhiều người Lombardian sẽ được công nhận là khác với tiếng Ý, cũng như tiếng Na Uy khác với tiếng Đan Mạch và tiếng Thụy Điển . Sau một thời gian, sách giáo khoa ngôn ngữ sẽ thống nhất về vấn đề này. Tuy nhiên, vào cuối những năm 1980, Liên đoàn đã loại bỏ vấn đề ngôn ngữ và thực tế, nó đã đổi tên từ Lombard thành Liên đoàn Phương Bắc (Ruzza, 1993). Vấn đề ngôn ngữ đã khiến những người ủng hộ tiềm năng xa lánh, những người tự coi mình là người Lombardian nhưng không nói được ngôn ngữ này. Ngoài ra, một dạng tiếng Lombardia 'chính xác' sẽ phải được tạo ra và một số người ủng hộ sẵn sàng tình nguyện coi khu vực Lombardy của họ là quê hương của tiếng Lombardian nói không chính xác.

Xung đột về ngôn ngữ là phổ biến trong thế giới đương đại. Chúng có thể hiểu được theo lẽ thường của 'chúng ta': các báo cáo về những người nói tiếng Pháp và tiếng Flemish ở Bỉ, hoặc những người nói tiếng Urdu và tiếng Hindu ở Ấn Độ, không có gì khó hiểu. Những xung đột như vậy không chỉ là đấu tranh về ngôn ngữ, mà quan trọng là chúng được tiến hành thông qua ngôn ngữ (cũng như thông qua bạo lực). Về mặt này, các khía cạnh phổ quát, hoặc quốc tế, của chủ nghĩa dân tộc là rất quan trọng. Nếu không có những khái niệm chung, có thể được dịch sang các ngôn ngữ và phương ngữ cụ thể, thì các cuộc xung đột sẽ không được theo đuổi dưới hình thức dân tộc chủ nghĩa của chúng. Quan trọng nhất trong số những khái niệm như vậy là những ý tưởng về bản thân 'ngôn ngữ' và 'phương ngữ'. Các thuật ngữ này phải được sao chép bằng mọi ngôn ngữ được người nói sử dụng để tuyên bố rằng họ sở hữu một ngôn ngữ riêng biệt và do đó, họ là một quốc gia riêng biệt, có sự khác biệt nội tại về cách nói chỉ đơn thuần là sự khác biệt của 'phương ngữ'.

Các quan niệm về ngôn ngữ và phương ngữ không phải là tài sản độc quyền của những kẻ cực đoan', những kẻ theo đuổi những giấc mơ dân tộc hẹp hòi. Chúng là một phần của ý thức chung 'của chúng ta'. Điều này có ý nghĩa về phương pháp luận và chính trị. Các quốc gia có thể là 'cộng đồng tưởng tượng', nhưng mô hình của những tưởng tượng không thể

được giải thích bằng sự khác biệt của ngôn ngữ, vì bản thân các ngôn ngữ phải được hình dung như những thực thể riêng biệt. Nếu chủ nghĩa dân tộc được nghiên cứu như một hệ tư tưởng phổ biến, và nếu các giả định của chủ nghĩa dân tộc được tìm thấy trong các quan niệm thông thường về ngôn ngữ là gì, thì chủ nghĩa dân tộc không nên được phóng chiếu lên những người khác, như thể 'chúng ta' không bị ảnh hưởng bởi nó. các hiệu ứng. Ngoài ra, những giả định, niềm tin và những biểu tượng được chia sẻ, mô tả thế giới của các quốc gia như thế giới tự nhiên của chúng ta, là những sáng tạo lịch sử: chúng không phải là lẽ thường 'tự nhiên' của tất cả loài người.

Vào những thời điểm khác, mọi người không nắm giữ các khái niệm về ngôn ngữ và phương ngữ, chứ đừng nói đến lãnh thổ và chủ quyền, những thứ rất phổ biến ngày nay và dường như rất thực tế đối với 'chúng ta'. Những quan niệm như vậy ăn sâu vào lẽ phải thông thường đương thời mạnh mẽ đến mức người ta dễ dàng quên rằng chúng là những sự cố định được phát minh ra. Những người thợ đóng giày thời trung cổ trong các xưởng của Montaillou hoặc San Mateo, với khoảng cách 700 năm, giờ đây có thể xuất hiện trước những nhân vật hạn hẹp, mê tín của Hoa Kỳ. Nhưng họ sẽ thấy ý tưởng của chúng tôi về ngôn ngữ và quốc gia là thần bí một cách kỳ lạ; họ sẽ thắc mắc tại sao điều thần bí này lại có thể là vấn đề sinh tử.

Ghi nhớ chủ nghĩa dân tộc Banal

Bởi vì chủ nghĩa dân tộc đã ảnh hưởng sâu sắc đến lối suy nghĩ đương thời, nó không dễ nghiên cứu. Người ta không thể bước ra ngoài thế giới của các quốc gia, cũng như không thể thoát khỏi những giả định và thói quen thông thường xuất phát từ việc sống trong thế giới đó. Các nhà phân tích phải mong đợi bị ảnh hưởng bởi những gì nên là đối tượng nghiên cứu của họ. Như đã thấy trong chương trước, rất dễ cho rằng mọi người 'tự nhiên' nói các ngôn ngữ khác nhau. Giả định rất khó lay chuyển. Điều làm cho vấn đề trở nên phức tạp hơn nữa là có những giả định thông thường về bản chất của chủ nghĩa dân tộc. Ở các quốc gia lâu đời, có vẻ 'tự nhiên' khi cho rằng chủ nghĩa dân tộc là một phản ứng quá nóng, thường là tài sản của người khác. Giả định cho phép 'chúng ta' quên đi chủ nghĩa dân tộc của 'chúng ta'. Nếu chủ nghĩa dân tộc của chúng ta được ghi nhớ, thì chúng ta phải vượt qua những gì có vẻ là lẽ thường.

Roland Barthes tuyên bố rằng hệ tư tưởng nói bằng “Tiếng nói của Tự nhiên” (1977, trang 47). Như những người khác đã chỉ ra, hệ tư tưởng bao gồm các thói quen hành vi và niềm tin kết hợp với nhau để làm cho bất kỳ thế giới xã hội nào xuất hiện đối với những người sống trong đó, là thế giới tự nhiên (Billig, 1991; Eagleton, 1991; Fairclough, 1992; McLellan, 1986; Ricoeur, 1986). Bằng cách tính toán này, hệ tư tưởng hoạt động để khiến mọi người quên rằng thế giới của họ đã được xây dựng trong lịch sử. Do đó, chủ nghĩa dân tộc là hệ tư tưởng mà theo đó thế giới của các quốc gia dường như là thế giới tự nhiên - như thể không thể có một thế giới không có quốc gia. Ernest Gellner đã viết rằng, trong thế giới ngày nay, “một người đàn ông (sic) phải có quốc tịch vì anh ta phải có mũi và hai tai” (1983, tr. 6). Có vẻ như 'tự nhiên' để có một bản sắc như vậy. Ở các quốc gia được thành lập, mọi người thường không quên bản sắc dân tộc của họ. Nếu được hỏi 'bạn là ai?', mọi người có thể không trả lời bằng cách đưa ra danh tính quốc gia của họ trước (Zavalloni, 1993a, 1993b). Hiếm khi, nếu được hỏi quốc tịch của họ là gì, họ trả lời 'Tôi quên rồi', mặc dù câu trả lời của họ có thể không hoàn toàn thẳng thắn (Condor, trên báo chí). Bản sắc dân tộc không chỉ là cái được cho là đương nhiên phải sở hữu mà còn là cái đương nhiên phải ghi nhớ.

Tuy nhiên, sự ghi nhớ này bao hàm một sự lãng quên, hay đúng hơn là có một phép biện chứng phức tạp giữa nhớ và quên. Như sẽ thấy, phép biện chứng này rất quan trọng trong việc tái sản xuất tầm thường chủ nghĩa dân tộc ở các quốc gia lâu đời. Hơn một trăm năm trước, Ernest Renan đã tuyên bố rằng sự lãng quên là “yếu tố quan trọng trong việc hình thành các quốc gia” (1990, trang 11).

Mỗi quốc gia phải có lịch sử, ký ức tập thể của riêng mình. Nỗi nhớ này đồng thời là một sự lãng quên tập thể: dân tộc vốn tôn vinh sự cổ kính của mình, lại quên đi sự gần đây trong lịch sử của mình. Hơn nữa, quốc gia; hãy quên đi bạo lực đã khiến chúng tồn tại, vì, như Renan đã chỉ ra, sự thống nhất quốc gia “luôn được thực hiện bằng phương tiện tàn bạo” (trang 11).       '

Cái nhìn sâu sắc của Renan là một điều quan trọng: một khi một quốc gia được thành lập, nó phụ thuộc vào sự tồn tại liên tục của nó dựa trên chứng mất trí nhớ tập thể. Tuy nhiên, phép biện chứng phức tạp hơn Renan ngụ ý. Quá khứ không chỉ bị lãng quên, vì bề ngoài nó đang được gợi lại, mà còn có sự lãng quên song song với hiện tại. Như sẽ được gợi ý, bản sắc dân tộc ở các quốc gia lâu đời được ghi nhớ bởi vì nó được gắn vào các thói quen của cuộc sống, thứ thường xuyên nhắc nhở, hoặc 'cờ', tinh thần dân tộc. Tuy nhiên, những lời nhắc nhở này, hay còn gọi là 'cờ', rất nhiều và chúng là một phần quen thuộc của môi trường xã hội, đến mức chúng hoạt động một cách vô thức hơn là có ý thức (Langer, 1989). Việc ghi nhớ, không được trải nghiệm như là ghi nhớ, trên thực tế là bị lãng quên. Quốc kỳ, treo bên ngoài một tòa nhà công cộng hoặc trang trí sân trước trạm xăng, minh họa cho lời nhắc nhở bị lãng quên này. Hàng ngàn hàng ngàn lá cờ như vậy mỗi ngày treo lủng lẳng ở những nơi công cộng. Những lời nhắc nhở về tinh thần dân tộc này hầu như không được ghi nhận trong dòng chảy của sự chú ý hàng ngày, khi các công dân vội vã đi qua trong công việc kinh doanh hàng ngày của họ.

Có một sự bỏ bê kép. Renan ngụ ý rằng những người trí thức có liên quan đến việc tạo ra chứng mất trí nhớ. Các nhà sử học ghi nhớ một cách sáng tạo những sự kiện thuận tiện về mặt ý thức hệ trong quá khứ, đồng thời bỏ qua những gì gây khó chịu. Ngày nay, các nhà khoa học xã hội thường quên hiện tại quốc gia. Các giai đoạn tầm thường, trong đó quốc gia bị đánh dấu một cách thiếu suy nghĩ và vô số, thường bị các nhà xã hội học phớt lờ. Họ cũng đã không chú ý đến lá cờ trên sân trước. Do đó, cái nhìn sâu sắc của Renan có thể được mở rộng: các nhà sử học có thể quên đi quá khứ của quốc gia họ, trong khi các nhà khoa học xã hội có thể quên đi sự tái tạo trước đó của nó.

Chương này lập luận rằng sự lãng quên xã hội học không phải là ngẫu nhiên; cũng không thể đổ lỗi cho sự đãng trí của các học giả đặc biệt. Thay vào đó, nó phù hợp với một khuôn mẫu ý thức hệ trong đó chủ nghĩa dân tộc 'của chúng ta' (chủ nghĩa dân tộc của các quốc gia lâu đời, bao gồm cả Hợp chủng quốc Hoa Kỳ) bị lãng quên: nó không còn xuất hiện dưới dạng chủ nghĩa dân tộc, biến mất vào môi trường 'tự nhiên' của các 'xã hội'. Đồng thời, chủ nghĩa dân tộc được định nghĩa là một điều gì đó nguy hiểm về cảm xúc và phi lý: nó được quan niệm như một vấn đề, hoặc một điều kiện, dư thừa đối với thế giới của các quốc gia. Tính phi lý của chủ nghĩa dân tộc được phóng chiếu lên 'những người khác'.

Những thói quen tư duy phức tạp tự nhiên hóa, và do đó bỏ qua chủ nghĩa dân tộc 'của chúng ta', trong khi phóng chiếu chủ nghĩa dân tộc, như một tổng thể phi lý, lên người khác. Cốt lõi của chứng quên trí tuệ này nằm ở một khái niệm hạn chế về 'chủ nghĩa dân tộc', giới hạn 'chủ nghĩa dân tộc' đối với các phong trào xã hội cụ thể hơn là đối với các quốc gia dân tộc. Chỉ những lá cờ vẫy cuồng nhiệt mới được coi là mẫu mực của chủ nghĩa dân tộc. Những lá cờ thông thường - những lá cờ của môi trường 'của chúng ta' - trượt khỏi danh mục 'chủ nghĩa dân tộc' Và sau khi lọt qua mạng lưới phân loại, chúng bị lạc. Không có thuật ngữ lý thuyết nào khác để giải cứu chúng khỏi sự lãng quên.

Sự bỏ bê kép được xem xét nghiêm túc trong chương này. Điều này liên quan đến việc kiểm tra luận điệu của lẽ thường xã hội học vốn thường quy chủ nghĩa dân tộc thành một hiện tượng dư thừa và quên phân tích cách thức các quốc gia-dân tộc đã được thiết lập được tái tạo hàng ngày thành các quốc gia. Nếu việc thu hẹp khái niệm 'chủ nghĩa dân tộc' đã dẫn đến việc lãng quên chủ nghĩa dân tộc tầm thường, thì hy vọng rằng việc mở rộng khái niệm này sẽ dẫn đến việc ghi nhớ. Sự lãng quên kép sẽ được đảo ngược bằng một sự ghi nhớ kép: chủ nghĩa dân tộc tầm thường mà nhờ đó các quốc gia-dân tộc được tái tạo cần được ghi nhớ, cũng như những thói quen tư duy đã khuyến khích việc sao nhãng việc tái sản xuất này.

Những lá cờ vẫy và không vẫy

Vị trí của những lá cờ quốc gia trong cuộc sống đương đại cần phải được xem xét. Cần chú ý đặc biệt đến trường hợp của Hoa Kỳ, nơi có sân trước trạm xăng được sắp xếp bằng các Ngôi sao và Sọc không đếm được. Cơ quan lập pháp Hoa Kỳ đã ban hành các luật nghiêm ngặt về cách hiển thị lá cờ và những điều bị cấm thực hiện, nếu không bị phạt, đối với hoa văn quý giá gồm các ngôi sao và sọc. Xúc phạm lá cờ vấp phải phản ứng phẫn nộ (Marvin, 1991). Trong số tất cả các quốc gia, Hoa Kỳ ngày nay được cho là quê hương của cái mà Renan gọi là “sự sùng bái lá cờ” (1990, trang 17).

Nhà nhân chủng học, Raymond Firth (1973), trong một trong số ít nghiên cứu về vai trò của các lá cờ trong đời sống đương đại, đã phân biệt giữa các chức năng tượng trưng và báo hiệu của các lá cờ. Tiền thân của các lá cờ quốc gia hiện đại thường được sử dụng làm tín hiệu, làm giảm entropy trong các tình huống không chắc chắn . Gonfanon thời trung cổ đã đưa ra một điểm tập hợp rõ ràng cho những người lính trong bối cảnh chiến trường hỗn loạn. Semeion , ở Hy Lạp cổ đại, chỉ ra sự hiện diện của chỉ huy đối với các tàu khác của hạm đội (Perrin, 1922). Kể từ thế kỷ 18, một hệ thống báo hiệu phức tạp bằng cờ đã được phát triển cho các tàu thuyền trên biển. Trong tất cả các trường hợp này, cờ là một phương tiện thực tế hữu ích để truyền thông điệp. Ngược lại, Firth lập luận, quốc kỳ ngày nay thực hiện chức năng tượng trưng, là một 'biểu tượng cô đọng' và là “tiêu điểm cho tình cảm về xã hội” (tr. 356). Quốc kỳ, theo Firth, tượng trưng cho tính cách thiêng liêng của quốc gia; nó được tôn kính bởi những công dân trung thành và bị làm ô uế theo nghi thức bởi những người muốn phản đối. Nó không mang thông điệp thông tin, mặc dù, như Firth đã chỉ ra, cách hiển thị của một lá cờ, trong những trường hợp đặc biệt, có thể cung cấp một tín hiệu. Quốc kỳ treo ở nửa cột buồm có thể thông báo cái chết của một nhân vật quan trọng. Mặc dù vậy, phần lớn các lá cờ quốc gia có khả năng được công dân hiện đại nhìn thấy trong suốt cuộc đời sẽ không báo hiệu một thông điệp cụ thể.

khác biệt giữa biểu tượng và tín hiệu. Tín hiệu, nếu muốn hiệu quả, phải chuyển vào nhận thức có ý thức của người tiếp nhận nó. Tuy nhiên, biểu tượng không nhất thiết phải có tác động cảm xúc trực tiếp, như Firth dường như để giả định. Như vậy, người ta có thể phân biệt giữa các cách đối xử với quốc kỳ. Một số là biểu tượng vẫy và chào một cách có ý thức, thường đi kèm với một biểu hiện cảm xúc bên ngoài. Số khác - có lẽ là nhiều nhất trong môi trường đương đại - vẫn còn không được chào đón và không vẫy tay. Chúng chỉ ở đó như những biểu tượng, dù ở sân trước hay chiếu lên màn hình ti vi, vì vậy chúng hầu như không được liếc nhìn lần thứ hai từ ngày này qua ngày khác.

Sự khác biệt giữa lá cờ được vẫy và không được vẫy (hoặc được chào và không được chào) có thể được minh họa bằng cách tham khảo bài tiểu luận kinh điển 'Chuyện hoang đường ngày nay' của Roland Barthes. Barthes đã thảo luận về một số tạp chí Paris-Match mà ông được chào bán tại một tiệm hớt tóc. Trên trang bìa của nó, “một thanh niên da đen trong bộ quân phục Pháp đang chào, với đôi mắt ngước lên, có lẽ dán chặt vào nếp gấp của quân cờ ba màu” (Barthes, 1983b, trang 101 f.). Barthes không nói rõ liệu chiếc áo ba màu mà người lính đang chào có được nhìn thấy trong bức ảnh hay không. Để minh họa, hãy để Hoa Kỳ cho rằng đúng như vậy. Lá cờ ba màu mà người lính thực sự đối mặt rõ ràng là một lá cờ được chào theo cách thích hợp. Tuy nhiên, lá cờ được chụp ảnh trên trang bìa của Paris-Match không phải để chào. Nó có thể nằm quanh góc tiệm cắt tóc. Đôi mắt có thể lướt qua nó, để được nhắc nhở một cách vô thức về huyền thoại về sức mạnh đế quốc, mà Barthes đã phân tích một cách xuất sắc hình ảnh nhiếp ảnh của nó. Nhưng không ai dừng lại để vẫy tay hoặc chào hình ảnh biểu tượng này. Người thợ cắt tóc không duỗi thẳng khi cắt tóc giữa, tay phải của anh ta bắt chước tay phải của 'thanh niên da đen' trong ảnh. Người khách hàng ngồi trên ghế cắt tóc, khi nhìn thấy chiếc khăn che mặt trong gương, không thèm quan tâm đến lòng yêu nước, mạo hiểm lưỡi dao và chiếc kéo để phục vụ quốc gia. Tạp chí được nhặt lên và đặt xuống mà không cần nghi lễ. Cuối cùng, không có nguy cơ bị phạt, lá cờ Paris-Match được ném vào thùng rác.

Chàng lính trẻ đang chào cờ trong một khoảnh khắc độc nhất vô nhị đã bị nhiếp ảnh gia bắt gặp. Hàng ngàn trên hàng ngàn lá cờ Paris-Match đã được phân phát, nhìn chằm chằm và vứt bỏ. Chúng kết hợp với các cờ khác, một số trong đó có các chức năng báo hiệu, dễ nhận biết. Màu ba màu của Pháp, khi được hiển thị trên các ổ bánh mì, có thể biểu thị tiêu chuẩn làm bánh đã được phê duyệt, hoặc pháp truyền thống đau đớn. Khi chính phủ đưa ra những lá cờ như vậy , như ông Bahadur đã làm vào tháng 9 năm 1993, Tricolor không chỉ báo hiệu chất lượng nướng bánh; nó cũng đánh dấu chất lượng của truyền thống dân tộc và chất lượng của nhà nước quốc gia, giám sát nhân từ miếng bánh hàng ngày của công dân.

Vô số hàng triệu lá cờ đánh dấu quê hương Hoa Kỳ không đòi hỏi sự chú ý ngay lập tức và ngoan ngoãn. Trên các cột cờ bên đường và được khâu trên đồng phục của các quan chức nhà nước, chúng không được vẫy, không được chào và không được chú ý. Đây là những lá cờ vô tâm. Có lẽ nếu tất cả những lá cờ không vẫy trang trí cho môi trường quen thuộc bị loại bỏ, chúng sẽ đột nhiên được chú ý, giống như chiếc đồng hồ ngừng tích tắc. Nếu màu đỏ và xanh lam được thay đổi thành xanh lá cây và cam, sẽ có sự giám sát chặt chẽ, tai tiếng, cũng như các cáo buộc hình sự sẽ theo sau.

Người ta có thể hỏi tất cả những lá cờ không vẫy này đang làm gì, không chỉ ở Hoa Kỳ mà trên toàn thế giới? Theo một nghĩa rõ ràng, họ đang đưa ra những lời nhắc nhở tầm thường về tinh thần dân tộc: họ đang 'đánh dấu' nó một cách không phô trương. Việc nhắc nhở, liên quan đến công việc gắn cờ thông thường, không phải là một hoạt động có ý thức; nó khác với những ký ức tập thể về một kỷ niệm. Việc ghi nhớ là không suy nghĩ, xảy ra khi các hoạt động khác đang được tham gia một cách có ý thức.

Những lá cờ thông thường này khác với những lá cờ dường như thu hút sự chú ý đến bản thân và thông điệp tượng trưng của chúng. Belfast ở Bắc Ireland được chia thành các quận Công giáo và Tin lành đáng ngờ lẫn nhau. Trước đây, cờ ba màu của Ireland được trưng bày rộng rãi như một cử chỉ thách thức chủ quyền của Anh. Ở những con phố phía sau của những khu dân cư theo đạo Tin lành, những viên đá ở lề đường thường được sơn hoa văn của Union Jack (Beattie, 1993). Đây không phải là những biểu tượng vô nghĩa, vì mỗi bên đang thể hiện một cách có ý thức vị thế của mình và giữ khoảng cách với nước láng giềng. Ở khía cạnh này, cờ ba màu khác với cờ treo trên các tòa nhà công cộng ở phía nam biên giới. Người ta có thể dự đoán rằng, khi một quốc gia-dân tộc được thiết lập chủ quyền và nếu nó gặp phải một chút thách thức nội bộ, thì các biểu tượng của tinh thần dân tộc, có thể đã từng được thể hiện một cách có ý thức, sẽ không biến mất khỏi tầm nhìn, mà thay vào đó, bị hấp thụ vào môi trường của quê hương thành lập. Sau đó, có một chuyển động từ chánh niệm tượng trưng sang vô tâm.

Yassar Arafat, lãnh đạo của Tổ chức Giải phóng Palestine, tuyên bố rằng một thỏa thuận hòa bình với Israel đang trở thành một khả năng thực tế:

Nhà nước Palestine nằm trong tầm tay của chúng tôi. Cờ Palestine sẽ sớm tung bay trên các bức tường, tháp và thánh đường của Jerusalem. (Người giám hộ, ngày 3 tháng 9 năm 1993)

Arafat đang sử dụng khái niệm lá cờ như một phép ẩn dụ: bằng cách trích dẫn lá cờ, ông đang đánh dấu tư cách quốc gia của Palestine. Nếu anh ấy vẫy cờ Palestine một cách phóng khoáng, anh ấy đang hy vọng rằng những lá cờ đó sẽ thực sự được vẫy trên quê hương đã được phục hồi. Tuy nhiên, nhìn xa hơn, hy vọng của Arafat là việc vẫy tay sẽ dừng lại. Những lá cờ Palestine, thường xuyên được treo trên tường và mái nhà ở một quốc gia Palestine, sẽ hầu như không được chú ý bởi một công dân đang tự do đi lại trong công việc kinh doanh của họ. Thỉnh thoảng, vào những ngày đặc biệt - Ngày Độc lập hoặc Cuộc diễu hành Lễ tạ ơn Arafat hàng năm - đường phố tràn ngập những lá cờ kỷ niệm được vẫy chào.

Cờ không phải là biểu tượng duy nhất của tình trạng hiện đại. Tiền xu và tiền giấy thường mang biểu tượng quốc gia, không được chú ý trong các giao dịch tài chính hàng ngày. Đặt tên cho đơn vị tiền tệ có thể là một công việc mang tính biểu tượng cao và gây tranh cãi, đặc biệt là trong những ngày đầu của một quốc gia. Năm 1994, Tổng thống Franjo Tudjman của Croatia đã quyết định rằng đồng dinar nên được thay thế bằng 'kuna', là đơn vị tiền tệ được sử dụng ở quốc gia Croatia do Đức Quốc xã hậu thuẫn từ năm 1941 đến năm 1945. 'Kuna' là thuật ngữ chỉ lông thú marten sinh sống trong các khu rừng của Croatia. Tổng thống bảo vệ quyết định của mình bằng cách tuyên bố rằng “kuna bảo vệ truyền thống dân tộc của chúng tôi và khẳng định chủ quyền của chúng tôi” (Independent, 15 May 1994). Truyền thống và chủ quyền này sẽ trở nên tầm thường một cách tượng trưng khi công dân trao đổi kunas của họ mà không cần suy nghĩ kỹ để lấy những sinh vật có lông, Tổng thống Tudjman hoặc các nạn nhân của chủ nghĩa Quốc xã. Theo cách này, truyền thống, bao gồm cả di sản của Đức Quốc xã, sẽ không được ghi nhớ một cách có ý thức cũng như không bị lãng quên: nó sẽ được bảo tồn trong cuộc sống hàng ngày.

Về mặt tâm lý, ghi nhớ và quên có ý thức không phải là hai cực đối lập loại trừ mọi nền tảng trung gian. Tương tự như vậy, các truyền thống hoặc không được ghi nhớ một cách có ý thức (hoặc cùng được ghi nhớ) trong hoạt động tập thể vẫy cờ , hoặc bị ký thác vào một chứng quên tập thể. Chúng có thể đồng thời hiện diện và vắng mặt, trong các hành động lưu giữ ký ức tập thể mà không có hoạt động có ý thức của các cá nhân ghi nhớ. Serge Mosco vici đã thảo luận về việc hầu hết các hoạt động xã hội tự nó là một sự ghi nhớ, mặc dù nó không được trải nghiệm như vậy: “Xét cho cùng, hoạt động xã hội và trí tuệ là một buổi diễn tập hoặc trình diễn, nhưng hầu hết các nhà tâm lý học xã hội coi nó như thể nó là một chứng mất trí nhớ” ( 1983, tr.10). Hành vi và suy nghĩ không bao giờ được tạo ra hoàn toàn mới, nhưng chúng tuân theo và do đó lặp lại các khuôn mẫu quen thuộc, ngay cả khi chúng thay đổi các khuôn mẫu đó. Làm và nói phải nhớ. Tuy nhiên, các tác nhân thường không trải nghiệm các hành động của họ như là sự lặp lại, và thông thường, người nói không ý thức được mức độ mà các từ của chính họ lặp lại, và do đó truyền tải, các ngữ pháp và ngữ nghĩa trong quá khứ.

Nếu cuộc sống tầm thường được thực hành thường xuyên, thì hình thức ghi nhớ này phải xảy ra mà không có nhận thức có ý thức: nó xảy ra khi một người đang làm những việc khác, bao gồm cả việc quên. Khái niệm 'thói quen' của Pierre Bourdieu thể hiện rất rõ phép biện chứng này của nhớ và quên. 'Thói quen' đề cập đến các khuynh hướng, thực hành và thói quen của thế giới xã hội quen thuộc. Nó mô tả 'bản chất thứ hai' mà con người phải có được để vượt qua những thói quen tầm thường của cuộc sống hàng ngày mà không cần suy nghĩ (và cũng có ý thức). Bourdieu nhấn mạnh các yếu tố ghi nhớ và lãng quên: “Thói quen - lịch sử được hiện thân, được tiếp thu như một bản chất thứ hai và bị lãng quên như lịch sử - là sự hiện diện tích cực của toàn bộ quá khứ mà nó là sản phẩm” (1990, tr. 56) .

Các khuôn mẫu của đời sống xã hội trở thành thói quen hoặc thói quen, và trong khi làm như vậy là hiện thân của quá khứ. Người ta có thể mô tả quá trình hình thành thói quen này là sự tập trung: suy nghĩ, phản ứng và biểu tượng trở thành thói quen thông thường và do đó, chúng trở nên sống động. Kết quả là quá khứ sống trong hiện tại theo phép biện chứng của ký ức bị lãng quên. Tổng thống Tudjman đã hy vọng rằng đồng kuna (và cùng với nó là lịch sử của nước cộng hòa Croatia trước đây) sẽ trở nên sống động như một ký ức tập thể sống động, không thể tưởng tượng được. Sau khi có người ở, nó sẽ đánh dấu những điều mà Tổng thống chỉ có thể đề cập một cách thận trọng và gây tranh cãi.

Sự lãng quên quá khứ dân tộc, mà Renan đã viết, liên tục được tái hiện trong các quốc gia dân tộc. Lá cờ quốc gia không vẫy - dù theo nghĩa đen dưới hình thức lá cờ, hay, như sẽ được gợi ý trong Chương 6, trong các cụm từ thông thường của các phương tiện truyền thông đại chúng - đều tồn tại trong cuộc sống hàng ngày đương đại. Những lời nhắc nhở về quốc gia này phục vụ để biến không gian nền thành không gian quê hương. Lá cờ có thể, như Firth gợi ý, là tâm điểm của tình cảm, nhưng điều này không có nghĩa là mỗi lá cờ hoạt động như một cục nam châm tâm lý cho tình cảm. Xa nó, hầu hết các cờ bị bỏ qua. Việc cắm cờ, nhắc nhở của họ đã thành thói quen bị bỏ qua trong nề nếp của quê hương đất khách, quê người.

Chủ nghĩa dân tộc nóng bỏng và tầm thường

Như đã đề cập, có một sự lãng quên kép khi có liên quan đến cuộc điều tra khoa học xã hội về chủ nghĩa dân tộc. Việc công dân bỏ qua những lá cờ không vẫy trong công việc kinh doanh hàng ngày của họ song song với sự bỏ bê về mặt lý thuyết. Sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc trong các quốc gia lâu đời phần lớn bị bỏ qua bởi lẽ thường xã hội học thông thường. Chỉ có lá cờ vẫy hoặc chào có xu hướng được chú ý. Nếu các phạm trù xã hội học là những tấm lưới để nắm bắt các lát cắt của đời sống xã hội, thì tấm lưới, mà các nhà xã hội học gọi là 'chủ nghĩa dân tộc', là một tấm lưới rất nhỏ: và dường như nó được sử dụng chủ yếu để bắt những mẫu vật lạ, hiếm và thường là bạo lực. Những người thu gom những loài này có xu hướng không đứng ở Main Street, Hoa Kỳ, với mạng lưới sẵn sàng cho các giống mới.

Các định nghĩa tiêu chuẩn về chủ nghĩa dân tộc có xu hướng định vị chủ nghĩa dân tộc như một cái gì đó vượt ra ngoài hoặc có trước quốc gia-dân tộc đã được thiết lập. Về mặt này, các định nghĩa khoa học xã hội tuân theo các mô hình tư duy rộng hơn. Ví dụ, Ronald Rogowski (1985) định nghĩa chủ nghĩa dân tộc là “sự phấn đấu” của các thành viên của các quốc gia “vì quyền tự chủ, thống nhất và độc lập lãnh thổ”. Ông tuyên bố rằng định nghĩa này phù hợp với “diễn ngôn hàng ngày”, thêm vào đó “chúng tôi thường xuyên và đúng cách nói về chủ nghĩa dân tộc của người Wales, Quebecquois và Ả Rập” (trang 88-9; đối với cách xử lý tương tự đối với 'chủ nghĩa dân tộc', xem, ngoài những điều khác, Coakley , 1992 ; Schlesinger, 1991). Như sẽ thấy, Rogowski đã đúng khi tuyên bố rằng đây là cách mà 'chủ nghĩa dân tộc' được sử dụng thường xuyên - nhưng liệu 'đúng cách' hơn hay không lại là một vấn đề khác. Định nghĩa, khi tập trung vào phấn đấu cho quyền tự chủ, thống nhất và độc lập, đã bỏ qua cách thức duy trì những điều này sau khi chúng đã đạt được. Không có thuật ngữ thay thế nào được đưa ra cho phức hợp ý thức hệ, thứ duy trì nhà nước -dân tộc tự trị.

Do đó, chủ nghĩa dân tộc thường được coi là lực lượng tạo ra các quốc gia dân tộc hoặc đe dọa sự ổn định của các quốc gia hiện có. Trong trường hợp thứ hai, chủ nghĩa dân tộc có thể đội lốt các phong trào ly khai hoặc các phong trào phát xít cực đoan. Chủ nghĩa dân tộc có thể xuất hiện như một giai đoạn phát triển, mà các xã hội (hoặc quốc gia) trưởng thành đã phát triển nhanh hơn một khi chúng được thiết lập đầy đủ. Giả định này được tìm thấy trong nghiên cứu kinh điển của Karl Deutsch (1966) Chủ nghĩa quốc gia và Truyền thông xã hội. Gần đây hơn, nó là nền tảng cho nghiên cứu có giá trị của Hroch (19«i>I Các điều kiện tiên quyết xã hội của sự hồi sinh quốc gia ở châu Âu. Hrocn đưa ra ba giai đoạn của chủ nghĩa dân tộc. Hai giai đoạn đầu tiên mô tả sự quan tâm đến ý tưởng quốc gia được giới trí thức đánh thức như thế nào và sau đó, nó diễn ra như thế nào khuếch tán; và giai đoạn cuối cùng xảy ra khi một phong trào quần chúng tìm cách chuyển ý tưởng quốc gia thành quốc gia-dân tộc. Không còn giai đoạn nào nữa để mô tả điều gì sẽ xảy ra với chủ nghĩa dân tộc một khi quốc gia-dân tộc được thành lập. Cứ như thể chủ nghĩa dân tộc đột nhiên biến mất .

Tuy nhiên, chủ nghĩa dân tộc không hoàn toàn biến mất, theo quan điểm này: nó trở thành một thứ gì đó dư thừa trong cuộc sống hàng ngày. Nó đe dọa trạng thái đã được thiết lập và các thói quen đã được thiết lập của nó, hoặc nó quay trở lại khi các thói quen có trật tự đó bị phá vỡ. Cuộc sống bình thường ở trạng thái bình thường (loại trạng thái mà các nhà phân tích có xu hướng sinh sống) được giả định là tầm thường, không thú vị về mặt chính trị và không theo chủ nghĩa dân tộc. Ngược lại, chủ nghĩa dân tộc là phi thường, mang tính chính trị và được thúc đẩy bởi cảm xúc.

Anthony Giddens mô tả chủ nghĩa dân tộc là “một hiện tượng chủ yếu mang tính tâm lý” (1985, trang 116; xem thêm Giddens, 1987, trang 178). Tình cảm dân tộc chủ nghĩa trỗi dậy khi “ý thức về an ninh bản thể bị đe dọa bởi sự phá vỡ các thông lệ” (1985, tr. 218). Trong những trường hợp này, “các hình thức nhận dạng đối tượng thoái lui có xu hướng xảy ra”, với kết quả là các cá nhân đầu tư năng lượng cảm xúc rất lớn vào các biểu tượng của quốc gia và vào lời hứa về sự lãnh đạo mạnh mẽ (tr. 218). Chủ nghĩa dân tộc, theo Giddens, xảy ra khi cuộc sống bình thường bị phá vỡ: đó là ngoại lệ hơn là quy luật. Tình cảm dân tộc chủ nghĩa “không phải là một phần quá lớn của đời sống xã hội hàng ngày” (1985, tr. 215), nhưng “có xu hướng khá xa rời hầu hết các hoạt động của đời sống xã hội hàng ngày”. Cuộc sống bình thường chỉ bị ảnh hưởng bởi tình cảm dân tộc chủ nghĩa “trong những điều kiện khá bất thường và thường tương đối nhất thời” (tr. 218). Do đó, tâm lý của chủ nghĩa dân tộc là tâm lý của một tâm trạng cảm xúc phi thường, nổi bật vào những thời điểm phi thường. Những thói quen tầm thường, khác xa với việc mang chủ nghĩa dân tộc, là rào cản chống lại chủ nghĩa dân tộc.

Các nhà phân tích, chẳng hạn như Giddens, đang dành thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc' cho sự bùng phát của niềm đam mê chủ nghĩa dân tộc 'nóng bỏng', nảy sinh trong thời kỳ xã hội bị xáo trộn và được phản ánh trong các phong trào xã hội cực đoan. Khi làm như vậy, họ đang chỉ ra một hiện tượng dễ nhận biết - quả thực, một hiện tượng đã quá quen thuộc trong thế giới đương đại. Vấn đề không phải là những gì các lý thuyết như vậy mô tả là chủ nghĩa dân tộc, mà là những gì họ bỏ qua. Nếu thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc' chỉ được áp dụng cho các phong trào xã hội mạnh mẽ, thì có điều gì đó trượt khỏi nhận thức lý thuyết. Cứ như thể những lá cờ trên những sân trước của trạm đổ xăng đó không tồn tại.

Vấn đề rộng hơn vấn đề cờ. Nó liên quan đến bản sắc dân tộc và tính tự nhiên được giả định của nó trong quốc gia-dân tộc đã được thiết lập. Có thể lập luận rằng những bản sắc như vậy, không được duy trì bởi những thói quen tầm thường, trên thực tế, được hỗ trợ bởi những khoảnh khắc phi thường song song về mặt tâm lý với những khoảnh khắc phi thường khi các phong trào dân tộc chủ nghĩa phát sinh. Tâm lý kịch tính của cảm xúc, chứ không phải là tâm lý tầm thường của thói quen, có thể được gợi lên để giải thích bản sắc trong các quốc gia dân tộc. Tất cả các quốc gia-dân tộc đều có những dịp khi các thói quen thông thường bị đình chỉ, khi quốc gia tự tổ chức lễ kỷ niệm. Sau đó, những tình cảm yêu nước, thứ mà phần còn lại của năm phải tránh xa công việc của cuộc sống bình thường, có thể dâng trào. Lịch hàng năm của quốc gia hiện đại sẽ tái tạo trong bản thu nhỏ lịch sử chính trị dài hơn của nó: những khoảnh khắc ngắn ngủi của cảm xúc dân tộc chủ nghĩa chấm dứt những khoảng thời gian dài hơn của sự bình yên ổn định, trong đó chủ nghĩa dân tộc dường như biến mất khỏi tầm mắt .

Chắc chắn, mỗi quốc gia đều có những ngày quốc khánh, phá vỡ những thông lệ thường ngày. Có những cuộc diễu hành ngày độc lập, ngày lễ tạ ơn và lễ đăng quang, khi công dân của một quốc gia tưởng niệm, hoặc cùng nhau tưởng nhớ , chính nó và lịch sử của nó (Bocock, 1974; Chaney, 1993; Eriksen, 1993). Có thể lập luận rằng những dịp này là đủ để đánh dấu quốc gia, để nó được ghi nhớ trong suốt thời gian còn lại của năm, khi những thói quen tầm thường của cuộc sống riêng tư chiếm ưu thế. Chắc chắn những ngày quốc khánh trọng đại thường được trải qua là những ngày 'đáng nhớ'. Những người tham gia nhận thức được rằng ngày kỷ niệm, ngày mà quốc gia được tưởng nhớ chung, bản thân nó là một khoảnh khắc được ghi nhớ (Billig, 1990a; Billig và Edwards, 1994). Sau đó, các cá nhân và gia đình sẽ kể những câu chuyện của họ về những gì họ đã làm vào ngày hoàng tử và công chúa kết hôn, hoặc ngày nữ hoàng đăng quang (Billig, 1992; Ziegler, 1977).

Đây là những lễ hội thông thường của cảm xúc dư thừa, vì những người tham gia mong đợi có được những cảm xúc đặc biệt, cho dù là vui, buồn hay say. Ngày này được đánh dấu là thời điểm mà các thói quen bình thường bị tạm dừng và khi những cảm xúc bổ sung nên được thực hiện. Những người tham gia có thể không chắc chắn làm thế nào để đánh dấu dịp trọng đại của quốc gia trong khung cảnh tầm thường ở quê nhà, nhưng bản thân sự không chắc chắn đó cho thấy cả tính đặc biệt và tính chất thông thường của dịp này. Nghiên cứu quan sát hàng loạt đã yêu cầu người Anh ghi lại cách họ dành thời gian vào ngày George VI lên ngôi vua năm 1937. Một phụ nữ cánh tả nhớ lại trong nhật ký của mình:

Bị đánh thức bởi nam đầu bếp tận tâm đang loay hoay trong nhà bếp trên cao. Rắc rối vì sự cần thiết mơ hồ để đánh thức chồng bằng lời chào phù hợp. Ngái ngủ tự hỏi liệu một 'Thần cứu vua!' sẽ thích hợp (chồng thích Happy-New-Year và Many-Happy-Return). Cuối cùng cũng đủ tỉnh táo để nhận ra rằng một cái lắc đầu là Đủ. (Jennings và Madge, 1987, trang 106)

Một thói quen khác, hoặc mô hình thông thường, phải được tìm thấy cho ngày đặc biệt chính thức phá vỡ thói quen hàng ngày. Thói quen đặc biệt này phải giúp diễn viên thực hiện được cảm xúc mong đợi. Vì vậy, người phụ nữ tự hỏi làm thế nào để thực hiện một lời chào yêu nước thích hợp. Về khía cạnh này, cảm xúc phù hợp không phải là một xung lực khó tả, nó thúc đẩy tác nhân xã hội một cách bí ẩn theo những hướng không lường trước được. Nó phụ thuộc và được duy trì bởi các hình thức xã hội, mà bản thân chúng có thể được mô hình hóa dựa trên những sự phá vỡ thông lệ quen thuộc khác của thói quen hàng ngày, chẳng hạn như sinh nhật và lễ mừng năm mới.

Những ngày lễ kỷ niệm trọng đại của quốc gia được sắp xếp theo khuôn mẫu để quốc kỳ có thể được vẫy một cách có ý thức theo cả nghĩa bóng và nghĩa đen. Tuy nhiên, đây không phải là những hình thức xã hội duy nhất duy trì cái được gọi một cách lỏng lẻo là bản sắc dân tộc. Giữa các thời kỳ, công dân của nhà nước vẫn là công dân và nhà nước không suy tàn. Những lá cờ được vẫy riêng có thể được gói lại và đặt trở lại gác xép, sẵn sàng cho ngày độc lập của năm sau , nhưng đó không phải là kết thúc của việc cắm cờ. Trên khắp thế giới, các quốc gia treo cờ của họ, ngày này qua ngày khác. Khác với những lá cờ trong những ngày trọng đại, những lá cờ này phần lớn không được phất, không được chào, không được chú ý. Thật vậy, có vẻ kỳ lạ khi cho rằng những sự kiện không thường xuyên, tách biệt khỏi cuộc sống bình thường, lại đủ để duy trì một bản sắc dân tộc được ghi nhớ liên tục. Có vẻ như nhiều khả năng bản sắc là một phần của lối sống tầm thường hơn ở quốc gia-quốc gia.

Sự trở lại của những người bị kìm nén

“Kẻ bị kìm nén đã trở lại, và tên của nó là chủ nghĩa dân tộc,” Michael Ignatieff viết ở phần đầu cuốn Blood and Belonging được xuất bản rộng rãi của ông, (1993, trang 2). Ngay lập tức, chủ nghĩa dân tộc được báo hiệu là một cái gì đó đến và đi. Cuốn sách của Ignatieff minh họa cách dễ dàng - thực sự, thuyết phục - một bức chân dung như vậy về chủ nghĩa dân tộc có thể xuất hiện ngày nay. Trong bức chân dung này, chủ nghĩa dân tộc xuất hiện như một mối nguy hiểm, xúc động và là tài sản của người khác. Lập luận của Ignatieff rất đáng được chú ý, vì những gì nó bỏ qua. Như sẽ thấy, sự miêu tả của ông về chủ nghĩa dân tộc, cùng với những thiếu sót của nó, phù hợp với các chủ đề ngay tại trung tâm của lẽ thường xã hội học.

Cuốn sách của Ignatieff thể hiện quan điểm thông thường về chủ nghĩa dân tộc nằm giữa ranh giới giữa tư duy hàn lâm và tư duy tổng quát hơn. Blood and Belonging đi kèm với một loạt phim truyền hình do British Broadcasting Corporation sản xuất với bản quyền được bán trên toàn thế giới. Nó cũng được đăng nhiều kỳ trên một tờ báo Chủ nhật của Anh. Thông báo về đoạn trích đầu tiên, tờ Độc lập vào Chủ nhật tuyên bố rằng “chủ nghĩa dân tộc hiện đại vẫn cuồng nhiệt và bạo lực hơn bao giờ hết, một lời kêu gọi trở về nhà và một lời kêu gọi vũ trang” (24 tháng 10 năm 1993).

Thông điệp của Ignatieff là một trong những lời cảnh báo. Tập trung vào sáu địa điểm - Croatia/Serbia, Đức, Ukraine, Quebec, Kurdistan và Bắc Ireland - ông mô tả các thế lực phi lý của chủ nghĩa dân tộc thiểu số đang bùng phát để ám ảnh thế giới đương đại như thế nào. Sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản và sự phát triển của truyền thông toàn cầu, khác xa với việc báo trước một thế giới hợp tác hợp lý mới, dường như đang gây ra một phản ứng nguyên thủy: “câu chuyện chính của trật tự thế giới mới là sự tan rã của các quốc gia dân tộc trong cuộc nội chiến sắc tộc” (1993 , tr.2).

Hiện tại, chủ đề của sự trở lại bị kìm nén dễ dàng được duy trì. Khắp châu Âu, các xung lực của chủ nghĩa phát xít đang khuấy động trở lại, dưới hình thức các đảng phái tuyên bố một nền chính trị tái sinh quốc gia. Các đảng chính trị ở Romania và Hungary đang thu hút số lượng lớn cử tri với thông điệp chống người gypsy và chống người ngoài hành tinh. Ở Nga, Đảng Dân chủ Tự do bị đặt tên sai, vận động cho một quốc gia vĩ đại hơn, thuần túy về sắc tộc, hiện là đảng lớn nhất trong quốc hội. Trong những năm 1990, Mặt trận Quốc gia thường xuyên thu hút được từ 12 đến 15 phần trăm số phiếu phổ thông ở Pháp, trong khi trong thập kỷ trước, nó chỉ thu hút được 1 phần trăm (Hainsworth, 1992). Khối Vlaams đã trở thành bữa tiệc nổi tiếng nhất của Antwerp (Những người chồng, 1992). Ví dụ nổi bật nhất về sự trở lại của chủ nghĩa phát xít là nước Ý, nơi vào năm 1994, MSI (Phong trào Xã hội Ý), sau khi đổi tên thành Liên minh Quốc gia, đã gia nhập chính phủ liên minh của Berlusconi. Khi điều này xảy ra, chủ nghĩa phát xít đang quay trở lại không phải bên lề chính trị, mà ở trung tâm lịch sử của châu Âu. Do đó, không có gì ngạc nhiên khi dường như những người bị kìm nén (và những người bị kìm nén) đang quay trở lại.

Chủ đề về sự trở lại nguy hiểm và phi lý của chủ nghĩa dân tộc đang trở nên phổ biến trong các bài viết của các nhà khoa học xã hội hàn lâm. Majid Tehranian, giống như Ignatieff, kể một câu chuyện về sự đàn áp và trở về. Ông gợi ý rằng, trong Chiến tranh Lạnh, “dân tộc và diễn ngôn dân tộc. . . vẫn bị đàn áp”, bởi vì, vào thời điểm đó, “những kỳ vọng về ý thức hệ phổ quát của chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa tự do đã để lại rất ít chỗ cho những tuyên bố về lòng trung thành dân tộc và quốc gia” (1993, tr. 193). Theo Tehranian, “sự kết thúc của Chiến tranh Lạnh. . . đã giải phóng các lực lượng ly tâm, sắc tộc và bộ lạc bên trong các quốc gia” (tr. 193). Giờ đây, chủ nghĩa dân tộc có nguy cơ biến trật tự thế giới mới thành rối loạn (hay 'rối loạn', theo cách viết của người Tehranian).

Có thể kể đến một đặc điểm của những câu chuyện đàn áp và trả lại này. Tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc đang trở lại ngụ ý rằng nó đã biến mất. Trong những bình luận như vậy, thế giới của các quốc gia định cư xuất hiện như điểm không của chủ nghĩa dân tộc. Các cuộc chiến do các quốc gia dân chủ tiến hành, trái ngược với các cuộc chiến do các lực lượng nổi dậy tiến hành, không được coi là chủ nghĩa dân tộc. Ignatieff hầu như không đề cập đến Chiến tranh Việt Nam hay Falklands, chứ đừng nói đến các cuộc xuất kích khác nhau của Hoa Kỳ vào Hàn Quốc, Panama hoặc Grenada. Ông cũng không đề cập đến sự hỗ trợ phổ biến dành cho các hành động quân sự của Hoa Kỳ, ít nhất là trong khi theo đuổi thành công. Ông không coi các cuộc chiến tranh, xảy ra trong thời kỳ được gọi là yên lặng của chủ nghĩa dân tộc, là chủ nghĩa dân tộc, bất chấp những luận điệu yêu nước đi kèm với chúng. Hơn nữa, bản thân Chiến tranh Lạnh đã được diễn đạt bằng thuật ngữ dân tộc chủ nghĩa. Yatani và Bramel (1984), xem xét bằng chứng thăm dò dư luận, kết luận rằng công chúng Mỹ xem cuộc đối đầu giữa hai hệ tư tưởng vĩ đại, phổ quát là xung đột giữa hai quốc gia: chủ nghĩa cộng sản là của Nga và chủ nghĩa tư bản là của Mỹ.

Công bằng mà nói, Ignatieff không hoàn toàn quên chủ nghĩa dân tộc của các quốc gia dân tộc đã được thiết lập. Anh nhớ nó, chỉ để quên nó. Ông phân biệt giữa chủ nghĩa dân tộc 'dân tộc' và 'công dân'. Chủ nghĩa dân tộc dân tộc là thứ nóng hổi, dư thừa, dựa trên tình cảm “dòng máu thủy chung” (1993, tr. 6). Đó là chủ nghĩa dân tộc của những kẻ cố chấp cố chấp. Ignatieff tách mình khỏi chủ nghĩa dân tộc sắc tộc, tuyên bố “Tôi là một người theo chủ nghĩa dân tộc công dân” (trang 9). Chủ nghĩa dân tộc công dân, theo Ignatieff, là một tín ngưỡng chính trị xác định quyền công dân chung và xuất phát từ các triết lý phổ quát của Thời kỳ Khai sáng. Ông viết, đó là chủ nghĩa dân tộc của các nền dân chủ châu Âu đã được thiết lập ở mức tốt nhất của họ. Bất chấp việc Ignatieff tuyên bố là một người theo chủ nghĩa dân tộc công dân, cá nhân ông không trung thành với một quốc gia-dân tộc duy nhất. Ông không mô tả làm thế nào 'những người theo chủ nghĩa dân tộc công dân' tạo ra một quốc gia-dân tộc với những huyền thoại của riêng nó; làm thế nào các quốc gia dân sự tuyển dụng công dân của họ trong thời chiến; cách họ vẽ ranh giới của riêng mình; cách họ phân định 'những người khác' bên ngoài những ranh giới đó; cách họ chống lại, bạo lực nếu cần thiết, những phong trào tìm cách sắp xếp lại các ranh giới; và như thế. Trên thực tế, chủ nghĩa dân tộc của 'chủ nghĩa dân tộc công dân' dường như đang trượt dốc.

Thật vậy, chủ nghĩa dân tộc công dân nói chung trượt đi về mặt văn bản. Khi Ignatieff đề cập đến 'chủ nghĩa dân tộc' mà không có tiêu chuẩn, ông muốn nói đến sự đa dạng sắc tộc: “Chủ nghĩa dân tộc hợp pháp hóa lời kêu gọi lòng trung thành máu mủ” (trang 6). Do đó, chủ nghĩa dân tộc sắc tộc xuất hiện như thể nó là hình ảnh thu nhỏ của mọi chủ nghĩa dân tộc. Tất nhiên, 'chủ nghĩa dân tộc', đã bị đàn áp, nhưng hiện đã quay trở lại, là một loại nguy hiểm. Các nhà xuất bản của Ignatieff nắm bắt được tâm trạng trên bìa sách: “Chủ nghĩa dân tộc hiện đại là ngôn ngữ của máu: lời kêu gọi vũ trang có thể dẫn đến sự khủng khiếp của cuộc thanh trừng sắc tộc.” Chủ nghĩa dân tộc thặng dư đã trở thành chi; hình thức lành tính của nó bị trục xuất khỏi danh mục.

Chừng nào "các vấn đề của chủ nghĩa dân tộc" còn được định nghĩa theo cách này, thì hệ tư tưởng, theo đó các quốc gia phương Tây lâu đời được sao chép thành các quốc gia, có thể được coi là điều hiển nhiên. Chiến tranh vùng Vịnh biến mất khỏi sự chú ý về mặt lý thuyết, cũng như chủ nghĩa dân tộc của các quốc gia dân chủ lâu đời. Cách trình bày chủ nghĩa dân tộc này là phổ biến. Khi mô tả các sự kiện chính trị ở Bắc Ireland, các phương tiện truyền thông Anh thường sử dụng thuật ngữ "người theo chủ nghĩa dân tộc" để mô tả những người tìm cách xóa bỏ biên giới giữa Vương quốc Anh và Ireland, đặc biệt nếu họ ủng hộ bạo lực để theo đuổi những mục tiêu này. Ngược lại, chính phủ của nhà nước-dân tộc Anh không được gọi là 'người theo chủ nghĩa dân tộc', mặc dù chính phủ này cũng có thể sử dụng vũ lực để duy trì các biên giới quốc gia hiện tại. Thông thường, thuật ngữ 'người theo chủ nghĩa dân tộc' dường như tạo ra một sức hút từ tính đối với tính từ phê phán 'cực đoan' trong trường lực của ngữ nghĩa thông thường. Mối liên hệ ngụ ý rằng những người mong muốn thay đổi bản đồ chính trị của các quốc gia sở hữu một sự nhiệt tình thái quá không chính đáng, điều này được xác định là những người theo chủ nghĩa dân tộc.

Ví dụ có thể được đưa ra từ các tờ báo của Anh. Ở đây, cũng như ở những nơi khác, điều quan trọng là không chọn những hình ảnh minh họa từ báo chí đại chúng, những nơi mà sự thái quá của chủ nghĩa sô vanh đã được ghi chép rõ ràng (Taylor, 1991). Chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng quá chung chung không thể được chiếu vào những độc giả thuộc tầng lớp lao động của các tờ báo nổi tiếng, như thể 'chúng tôi', những tầng lớp tự do, có học thức, bị loại bỏ khỏi loại sự việc đó. Các tờ báo của 'chúng ta', trên bàn ăn sáng hàng ngày của 'chúng ta', trình bày các lá cờ thông thường vì lợi ích của 'chúng ta', cũng như các lý thuyết tâm lý và xã hội học 'của chúng ta'.

The Guardian, tờ báo thiên tả, tự do nhất của Anh, rất quan trọng về mặt này. Một phân tích chi tiết sẽ là cần thiết để duy trì quan điểm chung về thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc', nhưng có thể đưa ra một vài ví dụ minh họa ngắn gọn. Một bài báo về Serbia có tiêu đề 'Những người theo chủ nghĩa dân tộc thách thức Milosevic'. Câu mở đầu khẳng định: “ Các vấn đề của Tổng thống Slobodan Milosevic về Serbia (sic) sẽ gia tăng ngày hôm nay khi những người theo chủ nghĩa dân tộc cực đoan đưa ra kiến nghị bất tín nhiệm chống lại chính phủ đảng Xã hội Serbia của ông ta” (7 tháng 10 năm 1993). Trong bài viết, người viết không một lần dùng từ 'dân tộc chủ nghĩa' để mô tả chính phủ Serbia hay Tổng thống của nó. Milosevic, bản thân là kiến trúc sư của Greater Serbia, và do đó là của một Bosnia và Croatia nhỏ hơn, được mô tả là đang củng cố quyền lực của mình, “về cơ bản đã giành chiến thắng trong các cuộc chiến ở Croatia và Bosnia”. Thuật ngữ 'những người theo chủ nghĩa dân tộc cực đoan' đề cập đến những người giống như 'những người theo chủ nghĩa dân tộc' không đủ tiêu chuẩn của tiêu đề. Do đó, Tổng thống và nhà nước của ông không được coi là 'người theo chủ nghĩa dân tộc'. Lãnh thổ giành được từ chiến tranh bành trướng đang trên đường được quốc tế công nhận. Việc đánh dấu chủ nghĩa dân tộc là gì (và theo ngụ ý là chủ nghĩa dân tộc không phải là gì) xảy ra vượt ra ngoài mức độ tranh luận bên ngoài. Nó đã ăn sâu vào chính lối tu từ của lẽ thường, thứ cung cấp nguồn ngôn ngữ để đưa ra những lập luận bề ngoài.

Ví dụ thứ hai cũng liên quan đến chính trị Balkan. Một bài báo đưa tin về việc mở một bảo tàng về Serbiana trên đảo Corfu của Hy Lạp. Đoạn mở đầu thiết lập giai điệu:

Khi những màn thể hiện rực lửa của chủ nghĩa dân tộc nhiệt thành diễn ra, đó là một màn trình diễn tuyệt vời. Có vị tổng giám mục với cây thánh giá bằng vàng ban phép lành khiến những người trưởng thành rơi nước mắt. Giữa những bông hoa và cờ, một dàn đồng ca toàn nam trong trang phục dạ hội đã hát những giai điệu yêu nước. (Người giám hộ, ngày 6 tháng 9 năm 1993)

Sự kiện này không phải là một dịp chính thức của nhà nước. Nó được tổ chức bởi một nhóm mong muốn thay đổi, thay vì bảo vệ, các ranh giới nhà nước hiện có. Trong bối cảnh này, tính từ 'bốc lửa' chiếm vị trí nguyên văn của nó như một từ đồng hành với từ 'chủ nghĩa dân tộc'. Tác giả giả định rằng độc giả sẽ quen thuộc với khái niệm 'những màn trình diễn bốc lửa của chủ nghĩa dân tộc', và sẽ đánh giá cao rằng đây là một ví dụ 'tốt' về một chi được hiểu chung. Các dịp chính thức ở các quốc gia lâu đời 'của chúng tôi', chẳng hạn như bữa tối dành cho các nguyên thủ quốc gia hoặc lễ khánh thành các di tích quốc gia mới, thường liên quan đến các yếu tố trưng bày tương tự: cờ, hoa, các vị thần trong trang phục vui nhộn và các giai điệu yêu nước phù hợp. Tuy nhiên, những dịp này hiếm khi được mô tả là sự thể hiện chủ nghĩa dân tộc, chứ chưa nói đến 'chủ nghĩa dân tộc rực lửa'.

Các phép tu từ tạo khoảng cách giữa 'chúng ta' với 'họ', thế giới 'của chúng ta' với 'của họ'. Và 'chúng tôi', nhà văn và độc giả, được cho là thuộc về một thế giới hợp lý, một điểm không của chủ nghĩa dân tộc. Trong các báo cáo này và trong cuốn sách của Ignatieff, chủ nghĩa dân tộc thường xuyên và mặc nhiên là tài sản của người khác. Freud tuyên bố rằng sự phóng chiếu phụ thuộc vào sự quên lãng. Anh ấy đang đề cập đến việc cá nhân kìm nén những trải nghiệm cá nhân trong quá khứ từ nhận thức có ý thức. Tương tự như vậy, cũng có một hình thức lãng quên tập thể và phóng chiếu tập thể. Thông thường, thông qua những lỗ hổng trong từ vựng và thông qua lối tu từ sáo rỗng, có thể đạt được kết quả dẫn đến chứng mất trí nhớ tập thể. Dự báo này là một thói quen xã hội của suy nghĩ. Chủ nghĩa dân tộc 'của chúng ta' thường bị lãng quên, không được đặt tên là chủ nghĩa dân tộc. Chủ nghĩa dân tộc nói chung được phóng chiếu lên những người khác. Nhưng, lặp đi lặp lại, không chỉ chủ nghĩa dân tộc 'của họ' dường như quay trở lại; 'của chúng ta' cũng vậy.

Quên Chào Cờ

Sự thờ ơ kép của chủ nghĩa dân tộc tầm thường liên quan đến việc các học giả quên đi việc đánh dấu quốc gia thường xuyên. Các lá cờ tan vào nền, vì 'thế giới cụ thể của chúng ta được trải nghiệm như thế giới. Thói quen đãng trí , liên quan đến việc không chú ý đến những lá cờ không vẫy hoặc các biểu tượng khác của quốc gia, đã được phản ánh trong lý thuyết hàn lâm. Tuy nhiên, nó không chỉ đơn thuần là những lá cờ không vẫy đã trốn tránh sự chú ý. Ngay cả những người được chào cũng có vẻ quen thuộc như thường lệ - rất gần nhà - đến nỗi họ bị phớt lờ.

Kể từ những năm 1880, học sinh ở Hoa Kỳ đứng mỗi sáng trước lá cờ quốc gia. Khi được chú ý, thường là bằng cả trái tim, họ cam kết “trung thành với lá cờ của Hợp chủng quốc Hoa Kỳ và nền cộng hòa mà nó đại diện, một quốc gia dưới quyền của Chúa, không thể chia cắt với tự do và công lý cho tất cả mọi người”. Phần lễ là nghi thức thể hiện tinh thần đoàn kết dân tộc. Trẻ em, khi biết rằng đây là cách bắt đầu ngày học, sẽ coi đó là điều hiển nhiên khi các học sinh khác, khắp chiều dài và chiều rộng của quê hương, cũng bắt đầu một ngày học tương tự; và rằng cha mẹ và ông bà của họ, nếu được đi học ở Hoa Kỳ, cũng làm như vậy; họ thậm chí có thể cho rằng trên toàn thế giới ngày học bắt đầu như vậy. Điều này không có nghĩa là ý thức về đại đoàn kết dân tộc sôi sục trong tâm trí mỗi học sinh mỗi ngày đến trường. Nhưng điều đó có nghĩa là quốc gia tự kỷ niệm thường xuyên.

Ở đây, người ta có thể nghĩ, là một nghi thức đã được các nhà xã hội học và tâm lý học xã hội Mỹ nghiên cứu và nghiên cứu lại không ngừng. Họ nên vui mừng khi có ngay trước cửa nhà mình một buổi lễ Durkheimian như vậy. Hơn nữa, buổi lễ xuất hiện với khả năng lặp lại của một thí nghiệm trong phòng thí nghiệm, do đó các quá trình vi mô về cử chỉ, ngữ điệu và tư thế có thể được kiểm tra lặp đi lặp lại trong các điều kiện được kiểm soát của chúng. Nó nên là một món quà trời cho cho các nhà chức năng luận, các nhà lý thuyết vai trò và các nhà xã hội học vi mô, chứ đừng nói đến các nhà nhân chủng học, những người có thể thực hiện nghiên cứu thực địa của mình và vẫn có thể trở về nhà ăn trưa. Trên thực tế, sự quan tâm đến học thuật là không đáng kể. Các ý chính của Anthropolo đã hướng đến sự bảo lưu của người Mỹ bản địa hơn là các phòng học ở trung học Iowa. Khi Renan đề cập đến 'sự sùng bái lá cờ', các nghi lễ như chào hàng ngày vẫn còn sơ khai. Sự kỳ lạ của họ là rõ ràng. Một thế kỷ sau, thuyết thần bí về việc cam kết bản thân với một mảnh vải màu đã trở nên quen thuộc đến mức dường như không đáng được chú ý. Việc quên lá cờ trên lý thuyết có lẽ cũng đáng chú ý như chính hành động đó.

Một trong số ít các nhà điều tra người Mỹ thu hút sự chú ý đến nghi thức này là nhà trị liệu tâm lý Robert Coles. Trong cuốn sách Đời sống chính trị của trẻ em, Coles thuật lại các cuộc trò chuyện với học sinh ở Hoa Kỳ và các nơi khác. Ông lưu ý rằng việc chào cờ không được thực hiện giống hệt nhau trên khắp các Bang. Ở những trường chủ yếu là người da đen, buổi lễ có thể hơi chiếu lệ; một giáo viên nói với Coles rằng đó “không phải là cách tốt để bắt đầu một ngày” (1986, trang 35). Đối với những đứa trẻ khác, Coles báo cáo, việc chào “có thể là một dịp để bày tỏ cảm xúc thực sự” (trang 36). Một cậu bé chín tuổi nói với Coles rằng chú của cậu là một trung sĩ trong ..nnthpr       X1       /OC- trong khu vực thp Tirdire- hctv đã đến thăm các căn cứ quân sự; anh ấy đã nhìn thấy lá cờ trong nhà thờ; anh ấy đã cầu nguyện cho đất nước của mình. Anh ấy là một đứa trẻ trung lưu, da trắng, trẻ tuổi mà lá cờ có ý nghĩa rất lớn. Đối với đa số, và trong hầu hết thời gian, người ta nghi ngờ rằng quy trình được ban hành như một quy trình. Ngay cả cậu bé, người đã nói với Coles một cách yêu nước về các chú của mình, có thể đã bồn chồn, thì thầm huých người hàng xóm của mình trong suốt buổi lễ. Thật không may, chúng tôi chỉ có lời của cậu bé, khi cậu nói về cách cư xử tốt nhất với người lớn đến thăm, chứ không phải hành vi của cậu ngày này qua ngày khác.

Tuy nhiên, Coles đã nhận thấy điều mà các nhà khoa học xã hội khác bỏ qua. Ý nghĩa của buổi lễ không bị giảm đi nếu nó được coi như một thói quen chứ không phải là một trải nghiệm mãnh liệt. Nếu bất cứ điều gì, ý nghĩa được nâng cao: thánh đã trở thành một phần của cuộc sống hàng ngày, thay vì bị giới hạn ở một nơi thờ phượng đặc biệt hoặc ngày cử hành cụ thể. Đáng chú ý là Coles không coi chủ nghĩa dân tộc là một cảm xúc nhất thời hay một hiện tượng dư thừa: “Chủ nghĩa dân tộc len lỏi vào mọi ngóc ngách của đời sống tâm trí” (1986, tr. 60). Anh ấy cũng không phóng chiếu chủ nghĩa dân tộc lên người khác: “Quốc tịch là một hằng số trong cuộc sống của hầu hết người dân Hoa Kỳ và chắc chắn phải được đưa vào suy nghĩ của chúng ta theo nhiều cách khác nhau, với sự đa dạng và phức tạp ngày càng tăng trong cách thể hiện khi cuộc sống của chúng ta diễn ra” (trang 59) .

Vị trí của Coles không bình thường ở hai điểm. Đầu tiên, ông coi việc chào cờ là quan trọng về mặt tâm lý trong việc phát triển quan điểm của giới trẻ Mỹ về thế giới. Thứ hai, bất thường đối với một nhà điều tra người Mỹ, anh ta coi chủ nghĩa dân tộc là phổ biến ở đất nước của mình. Một khả năng thú vị nảy sinh: có lẽ hai lập trường có liên quan với nhau. Hay đúng hơn, có lẽ sự vắng mặt của cả hai trong nhiều ngành khoa học xã hội có mối liên hệ với nhau. Có thể, gắn liền với tư duy khoa học xã hội thông thường là thói quen suy nghĩ, tạo ra chứng mất trí nhớ. Thói quen này khiến các nhà phân tích, đặc biệt là ở Hoa Kỳ, quên đi những lá cờ được chào hàng ngày và những lá cờ không được chào. Ngoài ra, nó khiến các nhà phân tích quên đi chủ nghĩa dân tộc 'của chúng ta'.

Chủ nghĩa dân tộc và ý thức chung xã hội học

Nếu có một thói quen suy nghĩ như vậy, tạo ra chứng quên lý thuyết, thì đó không phải là dấu ấn cá nhân của một học giả cụ thể. Nó sẽ phản ánh một điều gì đó phổ biến và sâu xa hơn nhiều: một khoa học xã hội, hay cụ thể hơn là một lẽ thường xã hội học. Một lẽ thường tình như vậy sẽ ăn sâu vào thói quen tri thức của những người thực hành xã hội học một cách chuyên nghiệp. Nó sẽ đánh dấu một số chủ đề là thú vị và có liên quan về mặt xã hội học, trong khi những chủ đề khác sẽ là ngoại vi.

Thói quen suy nghĩ của một ngành học thuật sẽ được chứa đựng trong các giả định cốt lõi và trong các bài tập hùng biện thông thường (Brown, 19       ,

McCloskey, 1985; Nelson et al , 1987).Đây là1 thói quen^ich rất rộng và không cần nghi ngờ gì, vì việc đặt câu hỏi về chúng có thể xuất hiện 1° rea eJjn của chính ngành học Kỷ luật cồmmon sense cn be h UK- ■■ các tác phẩm trí tuệ, chính, cũng như trong các sách giáo khoa bóng bẩy, được thiết kế cho độc giả là sinh viên đại chúng. Trên thực tế, sách giáo khoa thường là nguồn tốt để khám phá lẽ thường của khoa học xã hội (Billig, 1990b; Stringer, 1990). Các sách giáo khoa, khi tìm cách truyền tải tầm nhìn kỷ luật cho một thế hệ đệ tử mới, có xu hướng đóng gói quan điểm đã được phê duyệt ở dạng tiện dụng.

Nhìn lướt qua các chỉ mục chủ đề của sách giáo khoa tiêu chuẩn về xã hội học sẽ tiết lộ rằng chủ nghĩa dân tộc không phải là mối bận tâm chính, mang tính kỷ luật. Nó chắc chắn không có trong hai cuốn sách giáo khoa, được viết trong cái gọi là thời kỳ ngủ yên của chủ nghĩa dân tộc: Xã hội học trong một thế giới đang thay đổi của Kornblum (1988) và Xã hội học của Macionis (1989). Cả hai văn bản này đều nhằm vào thị trường đại học rộng lớn của Hoa Kỳ. Các mục lục chủ đề của họ phù hợp với 'chủ nghĩa dân tộc' không quá một vài trang mỗi mục. Sách giáo khoa được đọc nhiều nhất ở Anh, Haralambos and Holborn's Sociology (1991), không có mục lục nào cho chủ nghĩa dân tộc. Sự vắng mặt tương tự cũng có thể được tìm thấy trong các văn bản học thuật quan trọng. Lý thuyết xã hội ngày nay, do Turner và Giddens biên tập (1987), là một bản tóm tắt có ảnh hưởng, trình bày tổng quan về các xu hướng chính trong lý thuyết xã hội học đương đại. Mục lục chủ đề có nhiều mục cho tầng lớp, cấu trúc xã hội, v.v., nhưng chỉ có hai trang được lập chỉ mục cho chủ nghĩa dân tộc. Hai trang này đề cập đến các phong trào của “các nhóm thiểu số chủng tộc hoặc dân tộc thiểu số” trong các quốc gia, thay vì chủ nghĩa dân tộc qua chủ nghĩa dân tộc (Miliband, 1987, trang 342). Để trích dẫn thêm một ví dụ: phân tích quan trọng và được đón nhận nồng nhiệt của Ulrich Beck về các điều kiện mới của tính hiện đại, The Risk Society, không có lối vào nào cho chủ nghĩa dân tộc. Nó có đề cập ngắn gọn đến việc phá hoại biên giới quốc gia như một phần của điều kiện “làm cho xã hội thế giới không tưởng trở nên thực tế hơn một chút hoặc ít nhất là cấp bách hơn” (1992, tr. 47). Chủ nghĩa dân tộc, ở đây, còn lâu mới trở lại thậm chí không được miêu tả là bị đàn áp. Nhưng, nếu nó quay trở lại, thì con đường sẽ mở ra cho nó quay trở lại với tư cách là một chủ thể đặc biệt, chứ không phải là điều kiện đặc hữu của thời đại.

Xã hội học, từ các tác phẩm cổ điển của Durkheim và Weber trở đi, đã được các nhà xã hội học trình bày là nghiên cứu về 'xã hội'. Các nhà xã hội học thường định nghĩa ngành học của họ theo những thuật ngữ này. Edward Shils, viết về 'Sociology' trong The Social Science Encyclopedia, mô tả xã hội học là “hiện tại là một khối kiến thức không có hệ thống thu được thông qua nghiên cứu toàn bộ và các bộ phận của xã hội” (1985, trang 799). Theo Kornblum, “Xã hội học là nghiên cứu khoa học về xã hội loài người và hành vi của con người trong nhiều nhóm tạo nên một xã hội” (1988, trang 4). Macionis bắt đầu cuốn sách giáo khoa của mình bằng cách định nghĩa xã hội học là “nghiên cứu khoa học về xã hội và hoạt động xã hội của con người” (1989, tr. 2). Haralambos và Holborn định nghĩa một lý thuyết xã hội học là “một tập hợp các ý tưởng nhằm giải thích cách xã hội hoặc các khía cạnh của xã hội vận hành” (1991, tr. 8). Tất cả những định nghĩa này đều giả định rằng có một thứ gọi là "xã hội" tồn tại một cách không có vấn đề gì.

Một số nhà phê bình xã hội học chính thống đã thu hút sự chú ý đến cách mà các nhà xã hội học coi sự tồn tại của 'xã hội' là điều hiển nhiên. Theo Giddens, đó là một thuật ngữ “phần lớn chưa được kiểm chứng” trong diễn ngôn xã hội học (1987, trang 25). Immanuel Wallerstein tuyên bố rằng “không có khái niệm nào phổ biến trong khoa học xã hội hiện đại hơn xã hội, và không có khái niệm nào được sử dụng một cách tự động và thiếu suy nghĩ hơn xã hội” (1987, tr. 315). Mann (1986), khi đưa ra quan điểm tương tự, tuyên bố rằng, nếu có thể, ông “sẽ xóa bỏ hoàn toàn khái niệm 'xã hội'” (trang 2; xem thêm Bauman, 1992a, 1992b; Mann, 1992; McCrone, 1992; Turner, 1990). Vấn đề không phải là các nhà xã hội học, cho dù trong sách giáo khoa hay các tác phẩm lý thuyết, không xác định được 'xã hội'. Nó nằm ở giả định rằng những người đọc 'chúng ta' sẽ ít nhiều biết 'xã hội' là gì: 'chúng ta' có những cách hiểu thông thường về 'xã hội' (Bowers và Iwi, 1993).

Nó thường chỉ ra rằng 'xã hội' nằm ở trung tâm của sự tự định nghĩa của xã hội học được tạo ra trong hình ảnh của quốc gia-dân tộc. Thật vậy, trong trường hợp của Max Weber, có bằng chứng cho thấy sự ủng hộ của ông đối với chủ nghĩa dân tộc chính trị của Đức đã ảnh hưởng trực tiếp đến quan niệm của ông về 'xã hội' (Ander son, 1992). Mối liên hệ được tiếp tục trong sách giáo khoa ngày nay. Macionis (1989), đã định nghĩa xã hội học là nghiên cứu khoa học về 'xã hội', bất thường tiếp tục đưa ra định nghĩa về 'xã hội': đó là “một người tương tác với nhau trong một lãnh thổ hạn chế và chia sẻ một nền văn hóa” ( tr.9). Tất nhiên, đây chính xác là cách mà cả chính họ và các nhà lý thuyết thường nhìn nhận 'các quốc gia': như những dân tộc có một nền văn hóa, một lãnh thổ hạn chế và được phân biệt bởi các mối quan hệ tương tác. Đối với các nhà xã hội học, thật là sáo rỗng khi định nghĩa chuyên ngành của họ là 'khoa học về xã hội'; và thói quen tưởng tượng 'xã hội' như một thực thể độc lập, có giới hạn cũng giống như một thói quen tầm thường. Cách đây vài năm, Norbert Elias đã đặt vấn đề rất hay: “Nhiều nhà xã hội học thế kỷ 20, khi nói về 'xã hội', không còn nghĩ (như những người tiền nhiệm của họ) về một 'xã hội tư sản' hay 'xã hội loài người' bên ngoài nhà nước. , nhưng hình ảnh lý tưởng về một quốc gia-dân tộc ngày càng bị pha loãng” (1978, tr. 241).

Còn một điểm nữa. Cụm từ 'khoa học về xã hội' ngụ ý rằng các xã hội có thể được coi là các đơn vị khép kín, với 'xã hội' là một cái gì đó được nghiên cứu trong sự cô lập. Trong lịch sử, bộ môn này tập trung vào các mối quan hệ xã hội trong 'xã hội', hoặc các nhóm, theo cách nói của Kornblum, tạo nên một xã hội. Khi làm như vậy, nó bỏ qua các mối quan hệ giữa các “xã hội”, thậm chí không đặt câu hỏi tại sao lại tồn tại thế giới của các “xã hội”, chứ đừng nói đến thế giới của các quốc gia (Wallerstein, 1987). Bauman (1992a) tuyên bố rằng ranh giới của 'xã hội' (như được quan niệm dưới dạng quốc gia-dân tộc) giới hạn quan niệm của các nhà xã hội học về thế giới xã hội. Những gì bên ngoài 'xã hội' được coi là 'môi trường' chưa được phân tích. Tuy nhiên, các quốc gia (hoặc 'xã hội') tồn tại trong một thế giới của các quốc gia (hoặc 'xã hội') khác. Chủ nghĩa dân tộc với tư cách là một hệ tư tưởng lan rộng khắp thế giới luôn là một hệ tư tưởng quốc tế. Các quốc gia chưa bao giờ được đóng kín, nhưng, như Bauman gợi ý, “các quốc gia dân tộc, những nguyên mẫu của các xã hội lý thuyết, rất xốp” (trang 57). Nếu mối quan hệ qua lại giữa quốc gia và thế giới của các quốc gia đã bị xã hội học chính thống bỏ qua phần lớn, thì xã hội học thậm chí còn ít được trang bị hơn để nghiên cứu các nền văn hóa và thời đại, chẳng hạn như Châu Âu thời Trung cổ, nơi các hình thức cộng đồng dường như không được tổ chức thành các thực thể tách biệt rõ ràng . .

Không hề dẫn đến việc quốc gia đi đầu trong nghiên cứu xã hội học, sự nhấn mạnh vào 'xã hội' và mô hình ngầm của 'xã hội' đối với quốc gia, vừa cụ thể hóa vừa che giấu quốc gia. 'Xã hội' được hình thành như một thực thể phổ quát. Tất cả đời sống xã hội của con người được cho là diễn ra trong quỹ đạo của 'xã hội'; 'xã hội' sẽ được tìm thấy ở bất cứ nơi nào con người sống xã hội. Vấn đề đối với xã hội học chính thống, đặc biệt là xã hội học Parsonian, là nghiên cứu cách các thành viên của một 'xã hội' trở nên xã hội hóa để chấp nhận 'giá trị', 'chuẩn mực' và 'văn hóa' của 'xã hội' của họ. Haralambos và Holborn (1991), trong chương mở đầu của cuốn sách giáo khoa của họ, đã giới thiệu cụ thể với độc giả những khái niệm này. Đây đều là những thuật ngữ chung: người ta cho rằng tất cả các 'xã hội' đều có 'chuẩn mực' và 'giá trị'. Do đó, xã hội 'của chúng ta' không phải là duy nhất, mà là một ví dụ về một cái gì đó phổ quát.

Tuy nhiên, hình ảnh của xã hội 'chúng ta' là một quốc gia-nhà nước. Kornblum (1988), trong sách giáo khoa của mình, khẳng định rằng quốc gia-nhà nước là “thực thể xã hội mà đối với hầu hết mọi người trên thế giới ngày nay, đại diện cho chính 'xã hội'” (trang 72). Nếu quốc gia chỉ đơn thuần là một biến thể của một cái gì đó phổ quát (một 'xã hội'), thì các quá trình mà nó được tái tạo không cần phải được xác định bằng các từ đặc biệt. Các đặc thù của nó có thể được gộp lại dưới các thuật ngữ chung như 'chuẩn mực', 'giá trị', 'xã hội hóa', v.v. 'Chủ nghĩa dân tộc' trong bối cảnh này không nhất thiết phải xuất hiện. Tuy nhiên, nó có thể trở lại như một chủ đề đặc biệt để phân định ranh giới những người đang phấn đấu để có '.xã hội' của riêng họ, hoặc những người có thể đang đe dọa sự toàn vẹn của 'xã hội của chúng ta', hoặc những người đang đề xuất một nền chính trị quốc tịch cực đoan, phát xít. Nếu những người bị đàn áp tiếp tục quay trở lại đầy kịch tính ở Đông Âu và những nơi khác, thì các sách giáo khoa xã hội học, trong các lần xuất bản sau này, có thể sẽ bổ sung thêm các tiểu mục hoặc thậm chí cả các chương về chủ nghĩa dân tộc. Nếu họ làm như vậy, chủ nghĩa dân tộc vẫn sẽ bị coi là một thứ gì đó dư thừa, thậm chí là ngẫu nhiên. Nó sẽ là một chủ đề đặc biệt. 'Xã hội', được mô phỏng theo hình ảnh của quốc gia 'chúng ta', sẽ tiếp tục được coi là tất yếu của toàn cầu. Theo cách này, chủ nghĩa dân tộc 'của chúng tôi' không cần phải trở lại trên văn bản.

Loại ý thức xã hội học thông thường này có thể để lại dấu ấn trong các cuộc điều tra của các quốc gia riêng lẻ. Ví dụ, các nhà xã hội học Mỹ, khi xem xét tình trạng của 'xã hội' Mỹ, thường bỏ qua khía cạnh quốc gia trong chủ đề của họ, khi họ biến cái đặc thù thành những phạm trù phổ quát (Woodiwiss, 1993). Ví dụ, Thói quen của trái tim của Bellah và cộng sự là một nghiên cứu được thực hiện xuất sắc, điều tra những tác động của chủ nghĩa cá nhân trong văn hóa Mỹ đương đại. Nó dựa trên các cuộc phỏng vấn trên phạm vi rộng với số lượng lớn công dân Mỹ. Cuốn sách đã thu hút một lượng độc giả rộng rãi, trở thành sách phi hư cấu bán chạy nhất ở Hoa Kỳ. Các tác giả đưa ra một thông điệp cảnh báo, khi họ cho rằng chủ nghĩa cá nhân đang phá hoại ý thức cộng đồng. Theo Bellah và cộng sự, “chúng ta sống trong một xã hội khuyến khích Hoa Kỳ thoát khỏi quá khứ... không truyền thống nào và không cộng đồng nào ở Hoa Kỳ đứng ngoài sự chỉ trích” (1986, trang 154).

Các cụm từ của đối số là quan trọng. Ý thức về cộng đồng đang bị mất đi, đề cập đến cảm giác về thị trấn hoặc địa phương. Vẫn còn một địa điểm được cho là trong đó ý thức về cộng đồng và truyền thống đang bốc hơi . Như các tác giả đã nói, “chúng ta sống trong một xã hội”: 'xã hội', tất nhiên, là Hoa Kỳ. Và 'chúng tôi', mà các tác giả đang gọi, là người Mỹ. Bất kể sự suy giảm của 'cộng đồng', xã hội quốc gia vẫn tiếp tục tồn tại. Phân tích của các tác giả dường như bỏ qua cảm giác là người Mỹ của những người trả lời; ý nghĩa này được các tác giả chia sẻ, vì văn bản của họ đánh dấu bản sắc dân tộc của chính nó. Bằng cách này, các tác giả coi khuôn khổ của quốc gia họ ('xã hội của chúng ta') là điều hiển nhiên. Bất chấp những cảnh báo khác về sự sụp đổ, họ không cho rằng Hoa Kỳ sẽ không thể tiếp tục là Hoa Kỳ. Thật vậy, văn bản của họ, bằng cách coi 'xã hội của chúng ta' như một bối cảnh giả định, đã góp phần tạo nên sự sống của quốc gia. Và đối với tất cả các tài khoản chi tiết của các tác giả về cộng đồng, truyền thống và sự vắng mặt của nó, họ không chỉ ra cụ thể truyền thống trong trường học, nơi những người trẻ tuổi thường xuyên tuyên bố sự thống nhất của quốc gia họ dưới quyền của Chúa.

Chủ nghĩa yêu nước của chúng tôi - Chủ nghĩa dân tộc của họ

Cái bị kìm nén không hoàn toàn bị lãng quên trong các tác phẩm khoa học xã hội chính thống, vì nó có thể trở lại dưới hình thức văn bản đã thay đổi. Lòng trung thành của 'chúng ta' đối với quốc gia 'của chúng ta' có thể được bảo vệ, thậm chí được ca ngợi. Một sự khác biệt về mặt tu từ là cần thiết để hoàn thành việc bảo vệ này. Chủ nghĩa dân tộc 'của chúng ta' không được trình bày như chủ nghĩa dân tộc, một thứ phi lý, thừa thãi và xa lạ một cách nguy hiểm. Một danh tính mới, một nhãn hiệu khác, được tìm thấy cho nó. Chủ nghĩa dân tộc 'của chúng tôi' xuất hiện dưới dạng 'chủ nghĩa yêu nước' - một lực lượng có lợi, cần thiết và thường là của Mỹ.

Do đó, một số nhà khoa học xã hội nhấn mạnh rằng chủ nghĩa yêu nước và chủ nghĩa dân tộc đại diện cho hai trạng thái tinh thần rất khác nhau. Sự phân biệt sẽ thuyết phục nếu có những tiêu chí rõ ràng, rõ ràng, vượt ra ngoài yêu cầu ý thức hệ để phân biệt 'chúng ta' với 'bọn họ'. Walker Connor, một trong những chuyên gia hàng đầu hiện nay về chủ nghĩa dân tộc, tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa yêu nước “không nên bị nhầm lẫn thông qua việc sử dụng ngôn ngữ một cách cẩu thả” (1993, trang 376; xem thêm Connor, 1978). Theo Connor, chủ nghĩa dân tộc là một lực lượng nguyên thủy, phi lý, “một tình cảm gắn bó với người dân của mình” (1993, trang 374). Những người theo chủ nghĩa dân tộc thường kêu gọi 'mối quan hệ huyết thống', để khai thác những lực lượng phi lý này. Chủ nghĩa dân tộc, Connor lập luận, nảy sinh trong các nhóm dân tộc, những người có chung nguồn gốc huyết thống. Connor trích dẫn luận điệu của Hitler, Bismark và Mao để minh họa cho sức mạnh phi lý nguy hiểm của những lời kêu gọi như vậy. Bởi vì chủ nghĩa dân tộc dựa trên ý thức về sự đoàn kết dân tộc của quốc gia, lòng trung thành quốc gia của các quốc gia 'nhập cư' không nên được mô tả là 'chủ nghĩa dân tộc': “Tôi muốn nói rõ rằng nhận xét của tôi không ám chỉ ... đến các xã hội nhập cư như vậy như những người ở Úc, Hoa Kỳ và Canada không thuộc Quebec” (1993, trang 374).

Nếu những người trung thành, sinh ra ở Hoa Kỳ, không được gọi là người theo chủ nghĩa dân tộc một cách chính xác, thì họ nên được gọi là 'người yêu nước'. Connor viết về những ngày còn đi học ở Hoa Kỳ, khi anh và các học sinh khác được dạy hát bài "America" và nghĩ về Washington và Jefferson như những người lập quốc. Hoa Kỳ có thể đã áp dụng một số ý tưởng về 'chủ nghĩa dân tộc', nhưng đây vẫn không phải là chủ nghĩa dân tộc đúng nghĩa. Tt không có chiều sâu tình cảm và sức mạnh phi lý của chủ nghĩa dân tộc. Về mặt chính trị, điều này đặt chủ nghĩa yêu nước vào thế bất lợi, khi cạnh tranh với các lực lượng (xa lạ) của chủ nghĩa dân tộc:

Mặc dù nhà nước có nhiều lợi thế để xã hội hóa công dân của mình về mặt chính trị theo các giá trị yêu nước, nhưng chủ nghĩa yêu nước - thể hiện rõ qua vô số phong trào ly khai trên toàn cầu - không thể tập hợp được mức độ cam kết tình cảm mà chủ nghĩa dân tộc có thể. (Connor, 1993, trang 387)

Các hùng biện kể câu chuyện của nó. Lòng trung thành của người Mỹ, được khắc sâu trong trường học, được xây dựng là 'yêu nước'; chúng không tạo thành một sự gián đoạn có vấn đề của tâm lý phi lý, không giống như chủ nghĩa dân tộc, thứ gây ra “sự hy sinh cuồng tín vô số” (1993, trang 385). Những từ 'cuồng tín', 'phi lý', 'bản năng' gắn liền với 'chủ nghĩa dân tộc' trong văn bản của Connor. 'Các giá trị yêu nước' (thuật ngữ có một lối tu từ an ủi) đang bị đe dọa bởi các phong trào dân tộc chủ nghĩa, những phong trào 'đổ lỗ trên toàn cầu' (và, ở đây, lối tu từ biến dạng được sử dụng). Mối quan hệ tình cảm của 'họ', rất khác với 'của chúng ta', là vấn đề và mối đe dọa.

Ngôn ngữ mang tính tâm lý, nhưng không có bằng chứng tâm lý trực tiếp nào để phân biệt trạng thái hợp lý của chủ nghĩa yêu nước với sức mạnh phi lý của chủ nghĩa dân tộc (xem thêm lập luận của Eller và Coughlan, 1993). Bằng chứng nằm trong chính các sự kiện xã hội: các phong trào quần chúng của chủ nghĩa dân tộc được coi là phi lý. Phân tích, với những cảnh báo nghiêm trọng của nó, trấn an một cách nhẹ nhàng. Rất nhiều điều có thể bị lãng quên, khi 'chúng ta' nhớ lại chủ nghĩa dân tộc của 'họ' với nỗi kinh hoàng. Các cuộc chiến tranh do quân đội Hoa Kỳ tiến hành; các vụ đánh bom ở Việt Nam và Iraq; sự khoa trương của các đời tổng thống Mỹ kế tiếp nhau; và sự trưng bày vô tận của lá cờ được tôn kính: tất cả những điều này được loại bỏ khỏi các vấn đề của chủ nghĩa dân tộc quá nóng. Nếu được yêu cầu, chúng có thể được chuyển hóa thành ánh sáng ấm áp của lòng yêu nước, sự cần thiết lành mạnh hơn là sự dư thừa nguy hiểm.

Một số nhà khoa học xã hội đã cố gắng phân biệt tâm lý giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa yêu nước, xét về phương hướng, thay vì cường độ, của các thái độ. Morris Janowitz (1983), chủ trương rằng các trường học ở Mỹ nên thấm nhuần ý thức công dân yêu nước, đã định nghĩa lòng yêu nước là “sự bền bỉ của tình yêu hoặc sự gắn bó với một đất nước”. Ông phân biệt tình yêu này với tư tưởng bài ngoại, hay hận thù người khác (tr. 194). Một sự khác biệt tương tự có thể tìm thấy trong tác phẩm Varieties of Nationalism của Snyder (1976). Chủ nghĩa yêu nước là “phòng thủ”, dựa trên tình yêu đất nước của một người, trong khi chủ nghĩa dân tộc “mang đặc tính gây hấn khiến nó trở thành một trong những nguyên nhân chính dẫn đến chiến tranh” (trang 43, xem thêm Doob, 1964). Nhà tâm lý học xã hội Daniel Bar-Tai (1993) đã lập luận rằng lòng yêu nước là một lực lượng tích cực, mang lại sự ổn định cho 'nhóm' và ý thức về bản sắc cho các thành viên. Ông định nghĩa chủ nghĩa yêu nước là “sự gắn bó của nhóm

các thành viên đối với nhóm của họ và quốc gia nơi họ cư trú” (tr. 48). Ông phân biệt sự gắn bó tích cực này với chủ nghĩa sô vanh và chủ nghĩa dân tộc, cả hai đều bao gồm những cảm xúc tiêu cực đối với các nhóm bên ngoài (tr-51).             '

Vấn đề là làm thế nào để phân biệt trong thực tế hai trạng thái tâm trí được cho là rất khác nhau này. Người ta không thể chỉ đơn thuần hỏi những người yêu nước tiềm năng xem họ yêu đất nước của họ hay ghét người nước ngoài. Ngay cả những người theo chủ nghĩa dân tộc cực đoan nhất cũng sẽ đòi hỏi động cơ yêu nước cho chính họ. Frederick Hertz, viết về chủ nghĩa dân tộc khi Hitler vẫn còn là Thủ tướng của Ger many, đã đặt vấn đề rất hay. Nếu một người hỏi những kẻ phát xít tín ngưỡng của chúng là gì, chúng sẽ luôn nói rằng “tín ngưỡng đó bao gồm sự tận tâm nồng nhiệt đối với quốc gia và đặt lợi ích của quốc gia lên trên bất kỳ điều gì khác” (1944, tr. 35). Những kẻ phát xít sẽ phản đối rằng họ là những người bảo vệ chứ không phải những kẻ tấn công, chỉ chống lại những người nước ngoài khi những người nước ngoài là mối nguy hiểm cho quê hương thân yêu. Ví dụ, Hitler tưởng tượng rằng ông ta đang bảo vệ nước Đức chống lại người Do Thái, khẳng định trong Mein Kampf rằng “Người Do Thái không phải là kẻ bị tấn công mà là kẻ tấn công” (1972, trang 293). Tương tự như vậy, những kẻ phát xít ngày nay tuyên bố rằng chúng chỉ mong muốn bảo vệ quê hương khỏi sự xâm lược, âm mưu và ô nhiễm chủng tộc (Billig, 1978, trang 224f.; Billig, 1991). Những hận thù sẽ được biện minh nhân danh tình yêu. Trong thế giới của các quốc gia dân tộc, mọi người đều tuyên bố hành động để phòng thủ, tiến hành chiến tranh vì sự cần thiết, hơn là sự lựa chọn. 'Chúng tôi không muốn chiến tranh, nhưng. . .' là cụm từ phổ biến của các chính trị gia lãnh đạo đất nước của họ tham chiến (Lauerbach, 1989). Về mặt ngữ nghĩa, ngay cả khái niệm 'chủ nghĩa jingo' cũng có nguồn gốc từ lập trường này. “Chúng tôi không muốn đánh nhau”, bài hát của hội trường âm nhạc năm 1878, “nhưng, bởi Jingo, . . .” (Người đọc, 1988, tr. 46).

Tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa yêu nước là khác biệt về mặt tâm lý cần phải được hỗ trợ bởi bằng chứng về các trạng thái tinh thần khác nhau hoặc các động cơ cơ bản. Thông thường, sức thuyết phục của tuyên bố mạnh hơn dữ liệu thực nghiệm được trích dẫn để hỗ trợ. Kosterman và Feshbach (1989) tuyên bố đã tìm thấy bằng chứng thực nghiệm rằng thái độ yêu nước đối với đất nước của chính mình không liên quan đến thái độ tiêu cực đối với các quốc gia khác. Những tuyên bố của họ và bằng chứng của họ đáng được xem xét: họ tiết lộ, không quá nhiều sự khác biệt khách quan giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa yêu nước, mà là sự sẵn sàng tuyên bố sự khác biệt đó.

Kosterman và Feshbach đã đưa ra các mẫu câu hỏi về cư dân Hoa Kỳ, hỏi họ về quan điểm của họ đối với nước Mỹ. Sau khi phân tích nhân tố các câu trả lời, Kosterman và Feshbach lập luận rằng chủ nghĩa yêu nước và chủ nghĩa dân tộc hình thành các khía cạnh riêng biệt, có thể được đánh giá bằng các thang đo độc lập. Thang đo yêu nước bao gồm các mục như 'Tôi yêu đất nước tôi' hoặc 'Khi tôi nhìn thấy lá cờ Mỹ tung bay, tôi cảm thấy tuyệt vời'. Các mục theo chủ nghĩa dân tộc so sánh Mỹ với các quốc gia khác (tức là 'nói chung, Mỹ càng có nhiều ảnh hưởng đối với các quốc gia khác thì họ càng có lợi'). Điểm trung bình của thang đo lòng yêu nước nói chung là cao (cao hơn đáng kể so với thang đo dân tộc chủ nghĩa), cho thấy rằng những tuyên bố yêu nước về tình cảm gắn bó với nước Mỹ đã thu hút được sự đồng tình chung. Bất chấp những tuyên bố của Kosterman và Feshbach về tính độc lập của thang đo chủ nghĩa yêu nước và chủ nghĩa dân tộc, trên thực tế, dữ liệu cho thấy hai thang đo này có mối tương quan đáng kể (1989, Bảng VII, trang 268). Ngoài ra, cả hai thang đo tương quan với các biến số khác theo những cách tương tự: ví dụ, trên cả hai thang đo, những người ủng hộ Đảng Cộng hòa đạt điểm cao hơn những người ủng hộ Đảng Dân chủ (Bảng X, trang 270).

Kosterman và Feshbach rút ra nhiều kết luận từ dữ liệu của họ. Họ tuyên bố rằng kết quả của họ ủng hộ “sự phân biệt rõ ràng giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa yêu nước” (trang 273). Họ cảnh báo chống lại chủ nghĩa dân tộc: “người ta không thể không lo ngại” bởi chủ nghĩa dân tộc, vốn khuyến khích “các hành động hiếu chiến” lâu đời. Ngược lại, lòng yêu nước có giá trị vì nó “quan trọng đối với hạnh phúc của một quốc gia cũng như lòng tự trọng cao đối với hạnh phúc của một cá nhân”; lòng yêu nước, không gây chiến tranh, thực sự có thể là một phương tiện “làm giảm sự hiếu chiến quốc tế” (trang 273, phần nhấn mạnh trong bản gốc). Kết luận này được đưa ra sau khi có bằng chứng cho thấy những người có điểm dân tộc chủ nghĩa cao hơn thường có điểm yêu nước cao hơn. Do đó, những tình cảm, được cho là làm giảm sự hiếu chiến quốc tế, có xu hướng đi cùng với những tình cảm thúc đẩy nó, bất chấp sự phản đối rằng hai điều này nên được phân biệt rõ ràng. Có vẻ như một cái gì đó khác với kết quả thực nghiệm đã thúc đẩy các tác giả ca ngợi chủ nghĩa yêu nước và chỉ trích chủ nghĩa dân tộc của họ.

Cơ sở cho những lập luận như vậy là giả định rằng sự căm ghét nhóm bên ngoài (chứ không phải tình yêu của nhóm bên trong) cung cấp động lực cho chiến tranh dân tộc chủ nghĩa. Đây gần như chắc chắn là một sự đơn giản hóa quá mức. Trong một phân tích quan trọng, Jean Bethke Elshtain (1993) lập luận rằng, trong thế kỷ qua, hàng triệu thanh niên đã ra trận với động cơ chủ yếu không phải là lòng căm thù kẻ thù, mà là bởi 'ý chí hy sinh'. Sự sẵn sàng hy sinh vì tổ quốc có trước động cơ giết người. Các yếu tố của ý chí hy sinh vì chính nghĩa của quốc gia này được đặt lên hàng đầu trong các mục trên 'thang đo lòng yêu nước': tình yêu lá cờ, 'niềm tự hào to lớn về mảnh đất đó là nước Mỹ của chúng ta', tầm quan trọng 'đối với tôi để phục vụ đất nước của tôi', v.v. Như nghiên cứu của Kosterman và Feshbach cho thấy, những tình cảm như vậy được đàn ông và phụ nữ nắm giữ rộng rãi ở Hoa Kỳ. Có thể cho rằng, những tình cảm được chia sẻ này tạo nền tảng cho các phản ứng thống nhất trên toàn quốc, nếu một số quốc gia khác dường như đe dọa niềm tự hào, chính trị hoặc kinh tế của nước Mỹ vĩ đại 'của chúng ta'.

Đây là bối cảnh cho những lá cờ bị lãng quên gấp đôi. Trái ngược với những gì người trả lời đã tuyên bố khi trả lời mục câu hỏi, họ không cảm thấy tuyệt vời mỗi khi nhìn thấy lá cờ Mỹ tung bay. Họ nhìn thấy nó quá thường xuyên để cảm thấy như vậy mỗi lần. Họ nhìn thấy nó quá thường xuyên thậm chí không nhận thấy rằng họ đang nhìn thấy nó. Những lá cờ đó, cùng với các dấu hiệu thông thường khác của quốc gia, đóng vai trò như những lời nhắc nhở vô thức, ngăn ngừa nguy cơ mất trí nhớ tập thể. Tuy nhiên, các công dân không quên những phản ứng thích hợp của họ, khi các dịp xã hội yêu cầu: họ biết tuyên bố rằng lá cờ mang lại cho họ một cảm giác tuyệt vời. Trong khi đó, sự lãng quên được nhân đôi. Các nhà khoa học xã hội đã thăm dò những phần thân mật nhất của cuộc sống hiện đại. Họ đã tính toán số lần tưởng tượng tình dục mà một người Mỹ trưởng thành trung bình có thể có mỗi ngày. Nhưng một cuộc điều tra dân số đã không được thực hiện. Không ai hỏi có bao nhiêu ngôi sao và sọc mà một người Mỹ bình thường có thể gặp phải trong ngày. Cũng không phải tác dụng của tất cả việc gắn cờ này là gì.

dân tộc trong thế giới
của các quốc gia

Thật dễ dàng để nghĩ rằng các vấn đề của chủ nghĩa dân tộc bắt nguồn từ các vấn đề về 'bản sắc'. Thoạt nhìn, rất nhiều điều về chủ nghĩa dân tộc dường như được giải thích bằng 'bản sắc'. Là người Đức hay người Pháp, về mặt tâm lý, là có 'bản sắc' của người Đức hoặc người Pháp; các quốc gia đang bị đe dọa bởi việc tìm kiếm 'bản sắc'; các nghi lễ yêu nước củng cố ý thức 'bản sắc' dân tộc; 'chính trị bản sắc' là một phản ứng đối với cuộc khủng hoảng 'bản sắc' hiện đại; và như thế. 'Danh tính' dường như cung cấp các chẩn đoán và giải thích quen thuộc. Như John Shotter đã viết, “'bản sắc' đã trở thành khẩu hiệu của thời đại” (1993a, trang 188).

Tuy nhiên, nên theo dõi từ khóa, vì nó thường giải thích ít hơn những gì nó thể hiện. Việc treo cờ thông thường, được thảo luận trong chương trước, có thể được cho là củng cố 'bản sắc dân tộc' trong nhà nước -dân tộc đã được thiết lập đương thời. Nhưng 'bản sắc dân tộc' nghĩa là gì trong bối cảnh này? Nó chắc chắn không đề cập đến một cảm xúc bên trong - một tia sáng của nhận thức yêu nước - được trải nghiệm bởi tất cả những người đi ngang qua lá cờ không chào. Nó cũng không có nghĩa là tất cả mọi người trong quốc gia-dân tộc trở nên giống hệt nhau. Như Stuart Hall khẳng định, “quan niệm cho rằng bản sắc liên quan đến những người trông giống nhau, cảm thấy giống nhau, tự gọi mình giống nhau, là vô nghĩa” (1991a, trang 49).

Dường như có điều gì đó tâm lý về một 'bản sắc', nhưng các lý thuyết tâm lý học thường không thể giải thích yếu tố tâm lý này là gì. Dường như không có một trạng thái tâm lý đặc biệt nào, có thể được xác định là 'bản sắc'. Vì vậy, một cuộc điều tra về bản sắc dân tộc nên nhằm mục đích phân tán khái niệm 'bản sắc' thành các yếu tố khác nhau. Một 'danh tính' không phải là một thứ; nó là một mô tả ngắn gọn cho những cách nói về bản thân và cộng đồng (Bhavnani và Phoenix, 1994; Shotter và Gergen, 1989). Các cách nói chuyện, hay các diễn ngôn tư tưởng, không phát triển trong khoảng trống xã hội, nhưng chúng có liên quan đến các dạng sống. Ở khía cạnh này, 'bản sắc', nếu được hiểu là một hình thức nói chuyện, thì cũng phải được hiểu là một hình thức của cuộc sống. Các lá cờ được chào và không được chào không phải là tác nhân kích thích gợi lên 'phản ứng bản sắc'; chúng thuộc về những dạng sống cấu thành cái có thể gọi là bản sắc dân tộc.

Serge Moscovici (1983) đã lập luận rằng cái gọi là trạng thái tâm lý bên trong của các cá nhân phụ thuộc vào những mô tả, hay những biểu hiện được chia sẻ về mặt văn hóa về thế giới xã hội. Một người không thể tự nhận mình có tình cảm yêu nước

đối với quốc gia của họ, trừ khi họ có những giả định về quốc gia là gì và thực ra chủ nghĩa yêu nước là gì: trừ khi, sử dụng thuật ngữ của Moscovici, họ có những đại diện xã hội về 'dân tộc', 'lòng yêu nước' và nhiều thứ khác bên cạnh (xem thêm Farr, 1993 ; McKinlay và cộng sự, 1993; Moscovici, 1987). Vì vậy , nghiên cứu tâm lý về bản sắc dân tộc nên tìm kiếm những giả định và cách nói thông thường về tính dân tộc. Do đó, chương này sẽ nghiên cứu các chủ đề chung của ý thức dân tộc chủ nghĩa và thói quen suy nghĩ của nó. Nó liên quan đến việc xem xét cái mà Roland Barthes (1977) gọi là “quan điểm tầm thường”, hay 'doxa' của lẽ thường (trang 162).            

Đối với tư duy dân tộc chủ nghĩa, người ta không cần hỏi 'Bản sắc dân tộc là gì?' mà là ' Yêu cầu Jbave.a.nalLQnaOdentity có nghĩa là gì ?' Các hình thức chung của tư duy dân tộc chủ nghĩa sau đó cần phải được vạch ra. Như sẽ được lập luận, những điều này bao gồm các cách quan niệm về 'chúng ta, quốc gia', được cho là có số phận (hoặc bản sắc) độc nhất của nó; nó cũng liên quan đến việc quan niệm về 'họ, những người nước ngoài', những người mà 'chúng ta' xác định 'chính chúng ta' là khác biệt. Tư duy dân tộc chủ nghĩa không chỉ liên quan đến cam kết với một nhóm và ý thức về sự khác biệt với các nhóm khác. Nó hình thành nhóm 'của chúng tôi' theo một cách cụ thể. Khi làm như vậy, cần có những ý tưởng hiển nhiên về quốc gia và mối liên kết giữa các dân tộc và quê hương; và về bản chất của thế giới của các quốc gia, được chia thành các quê hương riêng biệt. Toàn bộ cách suy nghĩ về thế giới đều có liên quan. Nếu cách suy nghĩ này có vẻ phổ biến và quen thuộc, thì nó vẫn bao gồm những giả định thần bí đã trở thành thói quen suy nghĩ.

Lối suy nghĩ dân tộc chủ nghĩa này, ngay cả khi nó đã ăn sâu như thói quen, cũng không đơn giản. Giống như phép biện chứng nhớ và quên có thể được cho là để duy trì 'bản sắc dân tộc', thì 'bản sắc' này bao hàm phép biện chứng giữa hướng nội và hướng ngoại. Dân tộc bao giờ cũng là dân tộc trong thế giới các dân tộc. 'Chủ nghĩa quốc tế' không phải là đối cực của ' chủ nghĩa dân tộc', như thể nó tạo thành một ý thức hệ tư tưởng đối địch. Chủ nghĩa dân tộc, giống như các hệ tư tưởng khác, chứa đựng những chủ đề trái ngược hoặc những khía cạnh khó xử của nó (Billig et al., 1988). Yếu tố hướng ngoại của chủ nghĩa quốc tế là một phần của chủ nghĩa dân tộc và đã đi cùng với sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc trong lịch sử . Khi các tổng thống Hoa Kỳ, ngày nay, tuyên bố đồng thời phát biểu nhân danh quốc gia của họ và một trật tự thế giới mới, họ không đặt cạnh nhau trong cùng một lời phát biểu các yếu tố từ hai hệ tư tưởng rõ ràng tách biệt; chúng cũng không tạo ra một tổng hợp mới lạ từ luận điểm chủ nghĩa dân tộc và phản đề của chủ nghĩa quốc tế. Họ đang sử dụng những khả năng bá quyền của chủ nghĩa dân tộc. Như sẽ được gợi ý, những khả năng này là đặc hữu trong thói quen suy nghĩ của những người theo chủ nghĩa dân tộc.

Lý thuyết và Quốc gia

Sự trỗi dậy của nhà nước-dân tộc đã mang lại một sự thay đổi trong cách mọi người nghĩ về bản thân và về cộng đồng. Có thể nói nó đã mang lại sự biến đổi về bản sắc, thậm chí đưa vào từ vựng phổ biến khái niệm về bản thân 'bản sắc' (Giddens, 1990). Tuy nhiên, trước khi từ vựng về bản sắc được thiết lập - trước khi mọi người có thể tuyên bố rằng họ 'đang tìm kiếm bản sắc của họ' - vẫn có thể nói về bản thân và lòng trung thành với cộng đồng. Mọi người có thể tự dán nhãn cho mình, cho dù về địa điểm, tôn giáo, bộ lạc hay chư hầu. Nhưng những nhãn hiệu này, có thể nói như vậy, mang những gói ý nghĩa khác với nhãn hiệu quốc gia.

Trong Ngôn ngữ và Chủ nghĩa dân tộc, Joshua Fishman kể lại một câu chuyện về những người nông dân ở Tây Galicia vào đầu thế kỷ. Họ được hỏi liệu họ có phải là người Ba Lan hay không. Họ trả lời: “Chúng tôi là những người thầm lặng”. Vì vậy, bạn có phải là người Đức? “Chúng tôi là những người đàng hoàng” (Fishman, 1972, tr. 6). Câu chuyện dường như là về cuộc đụng độ của các danh tính. Theo Fishman, những người nông dân có một ý thức cụ thể: bản sắc của họ là với ngôi làng này , hay thung lũng này , chứ không phải với ý tưởng trừu tượng hơn về quốc gia. Người ta nói rằng những người Slovakia ở nông thôn, di cư đến Hoa Kỳ cùng thời điểm, thường không biết về bản sắc dân tộc của họ, chỉ biết họ đến từ ngôi làng cụ thể nào (Brass, 1991, trang 39). Đây không phải là những câu chuyện về sự thiếu hiểu biết: những người nông dân trong câu chuyện Người cá dường như biết nhiều hơn những gì họ thừa nhận. Các câu chuyện cũng không đơn thuần kể về sự xung đột về bản sắc cá nhân, như thể sự khác biệt duy nhất là nông dân đồng nhất mình với làng, trong khi các quan chức có bản sắc dân tộc. Nhiều thứ đang bị đe dọa hơn là cách xác định bản thân.

Câu chuyện của Người Cá kể về sự xung đột giữa hai quan điểm, hay các hình thái ý thức tư tưởng. Gọi đó là sự xung đột của các 'bản sắc' làm giảm bớt toàn bộ sức mạnh của những gì đang xảy ra. Giống như không đối đầu, như thể hai 'bản sắc' - hai biến thể của cùng một chi - đang cạnh tranh. Đây không phải là xung đột giữa người Ba Lan và người Đức. Những người nông dân đang chống lại chính những giả định và hình thức sống dẫn đến bản sắc của người Ba Lan và người Đức. Họ chống lại khái niệm về quốc gia, phản ứng chống lại các lý thuyết cũng như nhãn hiệu của nó. Một thế giới mà trong đó việc có bản sắc dân tộc là điều đương nhiên, đang gặp gỡ và lấn át một thế giới cũ hơn. Và bây giờ có vẻ kỳ lạ - rất đáng kể như một câu chuyện hay - rằng bốn thế hệ trước có những người không biết, cũng không muốn biết, quốc tịch của họ.

Kiểu đối đầu được mô tả bởi Fishman đã được diễn ra vô số lần, dưới hình thức này hay hình thức khác, trong suốt cuộc diễu hành chiến thắng của chủ nghĩa dân tộc trên toàn cầu. Ở Trung Ả Rập, Helms viết (1981), chủ nghĩa dân tộc không được biết đến cho đến thế kỷ XX. Trước đây, các mối quan hệ bản sắc đã được dựa trên bộ lạc hoặc trên 'lĩnh vực thương mại'. Ranh giới bộ lạc và thương mại liên tục thay đổi. Một thế giới với những ranh giới cố định và những bản sắc được phân định rõ ràng sẽ thay thế thế giới cũ hơn này. Đôi khi, các cường quốc thực dân áp đặt các giả định về chủ nghĩa dân tộc bằng vũ lực. Người Anh thường khăng khăng đối xử với các nhà lãnh đạo bản địa như thể họ đứng đầu các quốc gia có chủ quyền (Hinsley, 1986). Vào những năm 1830, Cư dân người Anh tại New Zealand đã khuyên các thủ lĩnh người Maori tự thành lập một ' Các bộ lạc thống nhất của New Zealand'. Một sự sắp xếp như vậy không chỉ đơn giản hơn về mặt hành chính; Ngoài ra, nếu quốc gia có chủ quyền dường như đàm phán với quốc gia có chủ quyền, thì các hiệp ước rất bất bình đẳng có thể được trình bày với sự thể hiện ra bên ngoài về tính hợp pháp và đạo đức. Tất nhiên, trong điều này, một tầm nhìn ý thức hệ cụ thể về đạo đức đã được áp đặt một cách thắng lợi.

Các bản sắc mới được áp đặt (chẳng hạn như thuộc về các Bộ lạc Thống nhất của New Zealand) là một phần của cách nhìn tổng quát hơn về thế giới. Theo nghĩa này, chủ nghĩa dân tộc bao hàm một ý thức lý thuyết. Etienne Balibar đã viết rằng “không có phân biệt chủng tộc nếu không có lý thuyết (hoặc lý thuyết)” (1991, trang 18). Người phân biệt chủng tộc có thể ghét một cách thiếu suy nghĩ, tuy nhiên, như Balibar ngụ ý, phân biệt chủng tộc phân biệt giữa 'chủng tộc của chúng ta' và 'các chủng tộc khác', 'cộng đồng chủng tộc của chúng ta' và 'cộng đồng của họ'. Ở mức tối thiểu, người phân biệt chủng tộc chia sẻ một số lý thuyết thông thường về 'chủng tộc' là gì; tại sao nó có vẻ quan trọng; các 'chủng tộc' khác nhau như thế nào; và tại sao 'của chúng ta' không được trộn lẫn. Tương tự như vậy, không có chủ nghĩa dân tộc nếu không có lý thuyết. Chủ nghĩa dân tộc liên quan đến các giả định về quốc gia là gì: như vậy, đó là một lý thuyết về cộng đồng, cũng như lý thuyết về thế giới được chia thành các cộng đồng như vậy một cách 'tự nhiên'. Lý thuyết không cần phải được trải nghiệm về mặt lý thuyết, trí thức đã viết những cuốn sách lý thuyết về 'quốc gia'. Với sự chiến thắng của chủ nghĩa dân tộc và sự thành lập các quốc gia trên toàn cầu, các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc đã được biến thành lẽ thường quen thuộc.                   ~

Sự ~ khẳng định thuộc về một 'dân tộc'; nếu được thực hiện trong bối cảnh chính trị trong đó 'các dân tộc' được cho là xứng đáng với các quốc gia dân tộc, thì không phải là sự khẳng định về bản sắc tâm lý bên trong. Một phong trào giành độc lập dân tộc sẽ không chỉ tuyên bố rằng 'chúng tôi là một quốc gia', mà khi làm như vậy, nó sẽ đòi hỏi những quyền lợi chính trị được cho là phải tuân theo khi là một quốc gia. Yêu cầu những quyền lợi như vậy là không thể nếu không có những giả định về bản chất của các quốc gia (bất kỳ quốc gia nào, không chỉ 'của chúng ta'). Lý thuyết này có thể được diễn đạt về mặt lý thuyết, dưới dạng các nguyên tắc trừu tượng về việc một quốc gia là gì và nên là gì. Tuy nhiên, khi thế giới của các quốc gia được thiết lập như thế giới, thì lý thuyết cũng trở nên phổ biến theo nghĩa thông thường. Nó không còn có vẻ lý thuyết, mà được nhúng trong thói quen suy nghĩ và cuộc sống. Trong ví dụ Người cá, nông dân đã kiên quyết chống lại thói quen tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, khẳng định ý thức thực tiễn của mình.

Có trường hợp nói rằng các phạm trù chủ nghĩa dân tộc đi kèm với các diễn ngôn lý thuyết cụ thể, không đi kèm với các phạm trù khác-j^TBanton cho rằng trong xã hội đa sắc tộc của Malaya, người ta sử dụng các thuật ngữ dân tộc một cách cụ thể. Ông tuyên bố rằng cư dân của Petalingjaya hiếm khi sử dụng bất kỳ khái niệm chung nào về 'sắc tộc'. Thay vào đó, họ sử dụng “một ngôn ngữ thực tế thể hiện các tên riêng như tiếng Mã Lai, tiếng Trung Quốc và tiếng Ấn Độ” (1994, tr. 6). Trong cuộc sống hàng ngày, khi mua sắm tại các cửa hàng Ấn Độ hoặc Mã Lai, cư dân không lý thuyết hóa về các nhóm khác nhau ở Malaya. Có thể Banton đang phóng đại sự thiếu ý thức lý thuyết của một bộ phận cư dân Petalingjaya. Những điều khác có thể được nói vào những dịp khác, đặc biệt là trong bối cảnh tranh chấp chính trị về tài nguyên. Tuy nhiên, Banton gợi ý một điều quan trọng: các cư dân không có một phạm trù 'lý thuyết' tổng thể để theo đó nhóm các phạm trù 'người Mã Lai', 'người Trung Quốc' và 'người Ấn Độ', và để quy định, về mặt lý thuyết, những nhóm này là gì.

Họ có một phạm trù khác, mà đôi khi bao gồm các phạm trù dân tộc: đây là phạm trù quốc gia của 'người Malaysia'. Theo Banton, hạng mục này trở nên nổi bật tại các sự kiện thể thao quốc tế. Phạm trù quốc gia vừa cụ thể vừa lý thuyết. Nó cụ thể theo nghĩa là các quốc gia đối đầu với cư dân của thế giới ngày nay với tư cách là những thực thể cụ thể: Malaysia tồn tại một cách cụ thể vì công dân của mình, giống như Hợp chủng quốc Hoa Kỳ, Pháp và Brazil cũng tồn tại một cách cụ thể. Tương tự như vậy, đội bóng rổ Malaysia tồn tại một cách cụ thể khi đội này thi đấu với đội Indonesia và khi tất cả các thành viên của đội, dù là người Mã Lai hay người Trung Quốc, đều được đám đông đảng phái cổ vũ là 'người Malaysia'. Ngoài ra, Malaysia và các quốc gia khác tồn tại trên lý thuyết. Họ có thể được gọi là 'các quốc gia'; có những cách nói chung về những thực thể cụ thể này.

Trong thế giới của các quốc gia, quốc gia vừa là nơi sinh sống không cần suy nghĩ vừa là một vấn đề gây tranh cãi chính trị. 'Quốc gia' có thể là một khái niệm gây tranh cãi về cơ bản, để sử dụng cụm từ của Gallie (1962). Đôi khi, các định nghĩa sẽ được đưa ra để chứng minh quốc gia thực sự là gì. Như Seton-Watson (1977) đã gợi ý, các định nghĩa về quốc gia thường nhằm mục đích “chứng minh rằng, trái ngược với cộng đồng mà người định nghĩa thuộc về, một số nhóm khác không được gọi là quốc gia” (trang 4). Về mặt này, các cuộc tranh luận về thế nào là một quốc gia song song, và đôi khi được kết hợp với các cuộc tranh luận đó, được thảo luận trong Chương 2, về ngôn ngữ là gì. Những người tranh chấp , khi tranh luận về các trường hợp chính trị của họ, có thể không đồng ý về những gì nên được coi là một quốc gia thực sự và hoặc một ngôn ngữ thực sự , nhưng họ sẽ chấp nhận rằng các quốc gia và ngôn ngữ thực sự tồn tại; và rằng chúng nên tồn tại.

Ví dụ, hiến chương của Tổ chức Giải phóng Palestine (được gọi cụ thể là Hiến chương Quốc gia Palestine ) tuyên bố người Palestin là một dân tộc và một quốc gia. Hơn thế nữa, nó có lợi ích về mặt tu từ trong việc phân biệt giữa các quốc gia 'chính hiệu' và các nhóm không phải là quốc gia Ị . Theo Hiến chương, người Do Thái, bất kể địa vị nào mà họ có thể tự nhận, là một nhóm tôn giáo, và không giống như người Palestine, họ không “tạo thành một quốc gia duy nhất có bản sắc riêng” (Điều 20; xem Billig, 1987b ; Harkabi, 1980). Trong đó, có một lý thuyết về những gì tạo nên một quốc gia, một dân tộc và một “tôn giáo: quốc gia được cho là có một bản sắc đặc biệt của riêng mình. Việc lý thuyết hóa này, hay xã hội học theo lẽ thường, không phải là trừu tượng, mà được định hướng một cách khoa trương và chính trị.

Tất nhiên, kiểu suy nghĩ này không chỉ giới hạn ở các quốc gia đầy tham vọng. Các quốc gia được thành lập có thể đáp ứng trong loại lý thuyết. Trong nhiều năm, các chính trị gia hàng đầu của Israel đã phủ nhận rằng người Palestine là một dân tộc: “cái gọi là người Palestine” là một cụm từ được các thủ tướng sử dụng, để tương phản một cách khoa trương với cái gọi là tính chân thực của dân tộc Do Thái. Bức thư của Yitzhak Rabin gửi cho Yassar Arafat vào tháng 9 năm 1993, chấp nhận sự công nhận lẫn nhau, mang tính lịch sử một cách diễn ngôn: “Chính phủ Israel đã quyết định công nhận PLO là đại diện của nhân dân Palestine' (Guardian , ngày 10 tháng 9 năm 1993). Không chỉ PLO được công nhận, mà người Palestine cũng được công nhận với tư cách là một 'dân tộc', những người có quyền được đại diện như vậy. Những người phản đối thỏa thuận đã sử dụng các thuật ngữ khác nhau. Tehran tố cáo thỏa thuận này là không “tương xứng với những lý tưởng mà quốc gia Hồi giáo Palestine đã đấu tranh trong nhiều thập kỷ” (Guar dian, 1 tháng 9 năm 1993). Một dân tộc có đặc điểm khác - 'quốc gia Palestine Hồi giáo' - được chỉ định.

Đây không phải là những nhãn ngẫu nhiên. Chúng không chỉ phản ánh lập trường chính trị, mà những lập trường này còn được diễn đạt bằng các ý tưởng xã hội học thông thường về 'dân tộc', 'quốc gia' và 'bản sắc'. Wallerstein (1991) kể lại những cuộc tranh luận gay gắt ở Nam Phi giữa những người bị chế độ phân biệt chủng tộc phân loại là 'người da màu': họ nên tự gọi mình là 'người da màu' hay 'người da màu' chỉ đơn thuần là một 'người được gọi là', một phạm trù được áp đặt bất hợp pháp ? Cuộc tranh luận là cuộc tranh luận về bản sắc và sự tự định nghĩa, vì các nhân vật chính đang nói sâu sắc về bản thân họ. Nhưng nó đã được nhiều hơn thế. Bản chất của các phạm trù - ý nghĩa của tư cách con người - là một vấn đề. Trong thế giới đương đại, vấn đề 'dân tộc là gì?' không chỉ đơn thuần là một chủ đề hấp dẫn cho các buổi hội thảo học thuật. Nó đề cập đến những vấn đề mà người đương thời cho rằng đáng để hy sinh mạng sống - những vấn đề mà những người nông dân Galicia trong câu chuyện có thể nhận ra là những tên lửa nguy hiểm, từ đó cần phải trốn tránh.

Danh tính và danh mục

Tất cả điều này được nói ra như một lời cảnh báo chống lại sự cám dỗ giải thích ý thức dân tộc chủ nghĩa dưới dạng 'bản sắc', như thể 'bản sắc' là một thứ cũ rích tâm lý, 'tồn tại tách biệt với các dạng sống. Chủ nghĩa dân tộc không chỉ là một cảm giác về bản sắc, nó không chỉ là một sự giải thích hay lý thuyết về thế giới; liên kết với thế giới của các quốc gia dân tộc, có xu hướng bị bỏ qua, nếu 'bản sắc' quốc gia được coi là tương đương về mặt chức năng với bất kỳ loại 'bản sắc' nào khác. Một địa hình phức tạp về độ cao và độ sâu sau đó bị san phẳng thành một đồng bằng duy nhất.

Thật không may, sự làm phẳng này đặc trưng cho nhiều lý thuyết tâm lý xã hội về bản sắc. Nó thậm chí còn đặc trưng cho lý thuyết sáng tạo và quan trọng nhất về bản sắc xã hội được tạo ra trong những năm gần đây. Lý thuyết bản sắc xã hội vừa được mô tả là “một trong những dự án đầy tham vọng nhất trong nghiên cứu về các quy trình nhóm” (Eiser, 1986, trang 316). Lý thuyết ban đầu được xây dựng bởi Henri Tajfel (1974, 1981, 1982; xem thêm Brewer, 1979; Brown, 1988), và gần đây đã được phát triển dưới tiêu đề 'lý thuyết tự phân loại' (ví dụ, Abrams và Hogg , 1991; Hogg và Abrams, 1988; Taylor và Moghaddam, 1994; Turner, 1984; Turner và cộng sự, 1987). Mặc dù Tajfel ( J969, 1970 ) quan tâm đến việc nghiên cứu bản sắc dân tộc, Lý thuyết bản sắc xã hội chủ yếu không phải là một lý thuyết về

chủ nghĩa dân tộc. Đó là một lý thuyết chung về bản sắc nhóm, khám phá các nguyên tắc tâm lý phổ quát, được cho là ẩn sau tất cả các dạng bản sắc nhóm.

Lý thuyết bản sắc xã hội giả định rằng các yếu tố tâm lý là rất quan trọng trong hành vi nhóm. Tajfel đưa ra ví dụ về các quốc gia: một quốc gia sẽ chỉ tồn tại nếu một nhóm người cảm thấy mình là một quốc gia (1981, trang 229). Ông gợi ý, điều này minh họa một điểm tổng quát hơn: các nhóm chỉ tồn tại nếu các thành viên đồng nhất mình với nhóm. Nhận dạng, theo Lý thuyết bản sắc xã hội, về cơ bản là một hình thức phân loại. Để các nhóm tồn tại, các cá nhân phải tự phân loại theo nhóm. Lý thuyết nhấn mạnh rằng phân loại là chia rẽ, bởi vì các phân loại phân khúc thế giới. Ý nghĩa của phạm trù 'bàn' bắt nguồn từ thực tế là 'bàn' được phân biệt với 'ghế' (Rosch, 1978). Tương tự, để trở thành thành viên của một 'nhóm nhỏ' đòi hỏi phải có sự khác biệt rõ ràng với 'nhóm ngoài'. Việc tưởng tượng về cộng đồng 'của chúng ta' liên quan đến việc tưởng tượng, một cách ngầm hiểu hoặc rõ ràng, 'họ', những người khác biệt với 'chúng ta'. Một trong những điểm mạnh chính của Lý thuyết bản sắc xã hội là nhấn mạnh ý thức phân chia xã hội này, điều mà việc xác định và phân loại nhóm đòi hỏi.

Lý thuyết của Tajfel chứa một chủ đề động lực mạnh mẽ. Ông khẳng định, các cá nhân có nhu cầu về một bản sắc xã hội tích cực, hoặc sự tự nhận thức: “Có thể giả định rằng một cá nhân sẽ có xu hướng duy trì là thành viên của một nhóm và tìm kiếm tư cách thành viên của các nhóm mới nếu những nhóm này có một số đóng góp cho tạo ra những khía cạnh tích cực của bản sắc xã hội (sic) của anh ấy” (Tajfel, 1981, p. 256). Để đạt được bản sắc tích cực này, các nhóm sẽ có xu hướng so sánh bản thân một cách tích cực với các nhóm bên ngoài tương phản, và họ sẽ tìm kiếm! các khía cạnh so sánh mà họ sẽ có giá tốt. Ví dụ, các quốc gia sẽ tạo ra những khuôn mẫu tâng bốc về chính họ, và những khuôn mẫu hạ thấp giá trị của những quốc gia khác mà họ so sánh với chính họ. Các hướng đi mà họ tự hào về phẩm chất của mình sẽ được coi trọng hơn. Những khuôn mẫu tâng bốc, do nhóm nắm giữ về chính nó, và những khuôn mẫu không tâng bốc về các nhóm bên ngoài, sẽ duy trì bản sắc tích cực của bản thân, điều cần thiết cho sự tồn tại liên tục của nhóm.

Theo Hogg và Abrams (1988), có ba giai đoạn trong quá trình xác định nhóm. Đầu tiên, các cá nhân tự phân loại mình là một phần của nhóm, tự gán cho mình một bản sắc xã hội và phân biệt mình với nhóm bên ngoài có liên quan. Sau đó, họ tìm hiểu các chuẩn mực khuôn mẫu liên quan đến danh tính như vậy. Thứ ba, họ gán những chuẩn mực này cho chính họ, và “do đó, hành vi của họ trở nên chuẩn mực hơn khi tư cách thành viên trong nhóm của họ trở nên nổi bật” (Hogg và Abrams, 1988, trang 172). Theo cách này, phiên bản tự phân loại của lý thuyết liên kết việc tự nhận dạng với sự rập khuôn.

Two critical points can be noted about this important body of social isychological theorizing. The first relates to the universalism of Social Mantity Theory and its neglect of the specific meaning of social categories. ^^HK^nd critical point concerns the theory’s focus upon individual ar|d ’ts neglect of the ways in which national identity

trở nên sinh động. Đến lượt mình, điều này dẫn đến việc bỏ qua các đặc điểm nổi bật trung tâm của chủ nghĩa dân tộc tầm thường.

Categorizing the Categories

Lý thuyết bản sắc xã hội mô tả các đặc điểm tâm lý được coi là phổ biến và không liên quan đến bối cảnh lịch sử xã hội cụ thể. Giống như xã hội học cổ điển giả định tính phổ quát của 'xã hội', trong đó tất cả con người được cho là sống, thì Lý thuyết Bản sắc Xã hội, và hầu hết các lý thuyết tâm lý khác về 'bản sắc nhóm', cho rằng 'nhóm' là phổ quát. Các quốc gia, nói một cách chính xác, có thể thuộc về thời kỳ hiện đại, nhưng 'nhóm trong' và 'nhóm ngoài', 'nhóm' và 'bản sắc nhóm', được tìm thấy ở mọi thời đại (Bar-Tai, 1993). Tất nhiên, Lý thuyết bản sắc xã hội thừa nhận rằng có nhiều hình thức nhóm khác nhau, chẳng hạn như đẳng cấp, quốc gia, tôn giáo, bộ lạc, v.v.; tuy nhiên, các nhà phê bình nữ quyền đã khẳng định rằng các nhà lý thuyết về Bản sắc Xã hội Ự đã luôn coi nhẹ giới tính và các đặc điểm của nó (Condor, 1989; Griffin, 1989; Williams, 1984).~             -       .

Lý thuyết bản sắc xã hội giả định rằng sự khác biệt giữa các nhóm ít quan trọng hơn sự tương đồng về tâm lý của họ. Hogg và Abrams bắt đầu cuốn sách Nhận dạng xã hội của họ bằng cách thảo luận về cách các nhóm trong nhóm khác biệt với các nhóm bên ngoài. Họ đề cập đến nhiều loại nhóm khác nhau:

các nhóm quốc gia (người Ý, người Đức), các nhóm tôn giáo (Phật giáo, Hồi giáo, Tin lành, Công giáo), các nhóm chính trị (xã hội chủ nghĩa, bảo thủ), các nhóm sắc tộc (người Tamil và người Singalese ở Sri Lanka), các nhóm giới tính (nam, nữ), các nhóm bộ lạc ( Karen, Lahu, Akha ở Thái Lan), nhóm thanh niên (punk, đầu trọc), nhóm giảng viên đại học (Khoa học, Nghệ thuật, Luật), v.v. (1988, tr. 2)

Các tác giả tuyên bố rằng câu hỏi tâm lý xã hội thiết yếu là “làm thế nào để mọi người đồng nhất với một nhóm, và chính xác thì hậu quả của việc đồng nhất như vậy là gì?” (tr. 2, phần nhấn mạnh trong bản gốc). Nhiệm vụ là tìm ra những điểm tương đồng về mặt tâm lý đằng sau những hình thức khác nhau của bản sắc nhóm.

Như Breuilly (1985) đã chỉ ra, các ý nghĩa cụ thể của chủ nghĩa dân tộc sẽ bị mất đi nếu nó chỉ được coi là một dạng khác của 'bản sắc nhóm' - như thể 'bản sắc' của nông dân Galicia là một mảnh ghép với bản sắc dân tộc của người Ba Lan và người Ba Lan. người Đức. Các nhà tâm lý học, làm việc với Lý thuyết Bản sắc Xã hội, không có ý định hỏi ý nghĩa cụ thể của việc tuyên bố mình là thành viên của một nhóm quốc gia, hoặc tuyên bố một nhóm của mình là một nhóm quốc gia. Bất kỳ"tuyên bố nào như vậy - dù là của bản thân hay của một nhóm - bản thân nó cũng là một hành động diễn ngôn, có ý nghĩa từ những gì đang được nói và từ ngữ cảnh phát ngôn của nó (Edwards, 1991; Edwards và Potter, 1992, 1993; Potter et al., 1993). Ngoài ra, các phân loại đi vào tình huống diễn ngôn mang theo các gói ý nghĩa bổ sung của riêng chúng. PLO, khi tuyên bố người Palestine, chứ không phải người Do Thái, là một quốc gia, đã làm nhiều hơn là đưa ra một tuyên bố cá nhân về danh tính. Một cách suy nghĩ xã hội học đã được huy động để tạo ra một trường hợp chính trị, trường hợp này tập trung vào khái niệm quốc gia và tuyên bố rằng nhóm có bản sắc dân tộc.

Các nhà lý luận về Bản sắc xã hội lập luận rằng các thành viên trong nhóm phải nghĩ rằng nhóm là 'thực'. Turner chỉ ra rằng các thành viên của một quốc gia “không tương tác với nhiều hơn một thiểu số nhỏ đồng loại của họ”; tuy nhiên, “các thành viên có xu hướng tự xác định mình và được những người khác định nghĩa như một quốc gia” (1984, tr. 521; xem thêm Turner et al., 1987). Benedict Anderson, khi mô tả quốc gia như một 'cộng đồng tưởng tượng', cũng đưa ra quan điểm tương tự: các thành viên riêng lẻ “sẽ không bao giờ biết hầu hết các thành viên của mình, gặp gỡ họ hoặc nghe nói về họ, nhưng trong tâm trí mỗi người trong cuộc sống hình ảnh của sự hiệp thông của họ” (1983, trang 15). Điều tương tự cũng có thể xảy ra đối với nhiều loại nhóm lớn khác, chẳng hạn như các nhóm tôn giáo, nhóm lớp hoặc thậm chí các nhóm chuyên nghiệp như giáo sư hóa sinh. Những điều này cũng phải được tưởng tượng.

Vấn đề không phải là những nhóm như vậy phải được tưởng tượng về mặt tâm lý, và do đó, tất cả chúng đều giống nhau về mặt tâm lý. Hoàn toàn ngược lại, có thể lập luận rằng chúng phải được tưởng tượng theo những cách khác nhau, và do đó, khác nhau về mặt tâm lý. Như Anderson gợi ý, các cộng đồng được phân biệt “bởi phong cách mà chúng được tưởng tượng” (1983, tr. 16). Các cộng đồng tôn giáo thời Trung cổ được tưởng tượng theo những thuật ngữ khác với quốc gia hiện đại: việc tưởng tượng về 'thế giới Cơ đốc giáo' liên quan đến các 'lý thuyết' khác nhau, các đại diện về đạo đức và các giả định về bản chất của thế giới hơn là liên quan đến việc tưởng tượng về quốc gia hiện đại . Sự tưởng tượng về umma Hồi giáo vĩ đại, trước thời đại của quốc gia, khác hẳn với sự tưởng tượng và sáng tạo của các quốc gia-dân tộc Hồi giáo cụ thể ngày nay (Zubaida, 1993). Danh tính phạm vi nhỏ hơn cũng bao hàm các lý thuyết và đại diện. Giới học thuật không thể tự xếp mình là 'nhà hóa sinh' hay 'giáo sư' mà không đưa ra các giả định về các ngành học thuật, thể chế, nghề nghiệp và thực tế là về bản chất của chính tri thức. Tất cả những tưởng tượng này phụ thuộc vào niềm tin ý thức hệ rộng lớn hơn. Kết quả là, những phát biểu giống nhau về mặt ngữ pháp về bản sắc có thể mang những ý nghĩa rất khác nhau. 'Tôi là một nhà xã hội học', được thốt ra tại cuộc họp mặt chuyên nghiệp của các nhà nhân chủng học mang một ý nghĩa khác với tuyên bố nổi tiếng của Tổng thống Hoa Kỳ John Kennedy, 'Ich bin ein Berliner'. Nếu nói rằng cả hai đều là những tuyên bố giống nhau về bản sắc nhóm sẽ kết thúc quá trình phân tích ở chính xác thời điểm mà nó nên bắt đầu.

Lý thuyết Bản sắc Xã hội, đặc biệt là trong sự đa dạng 'tự phân loại' của nó, làm phẳng ra những cách khác nhau để thể hiện thế giới. Việc tìm kiếm các yếu tố tâm lý dẫn nhà phân tích đến tâm lý của cá nhân được phân loại: bản sắc được hiểu là một phản ứng bên trong đối với một nhu cầu động cơ. Khi quan niệm về bản sắc theo những thuật ngữ này, các nhà tâm lý học xã hội thu hẹp trọng tâm của họ một cách không cần thiết. Yếu tố quan trọng có thể không phải là cách các cá nhân tự phân loại mình, mà là cách phân loại. Đối với bản sắc dân tộc, không chỉ các thành viên phải tưởng tượng mình là công dân; họ không chỉ phải tưởng tượng quốc gia của họ là một cộng đồng; nhưng họ cũng phải tưởng tượng rằng họ biết quốc gia là gì; ond thpv U-.IVP In identifv bản sắc dân tộc mình.

Nâng cao danh mục

Lý thuyết bản sắc xã hội giả định rằng các cá nhân có nhiều cách mô tả và phân loại bản thân. Trong các bối cảnh khác nhau, các bản sắc khác nhau trở nên 'nổi bật' (Turner et al., 1987). Hutnik (1991) tuyên bố rằng sự tự phân loại “hoạt động như 'công tắc' bật (hoặc tắt) các khía cạnh của bản sắc xã hội” (trang 164), vì bản sắc được sử dụng trong các tình huống 'nổi bật'. Người ta có thể tưởng tượng một phụ nữ Mỹ gốc Ý: trong cửa hàng bán đồ ăn ngon, cô ấy có thể tham gia vào việc ra dấu sắc tộc với những 'người Ý' đồng nghiệp, điều chỉnh cử chỉ và ngữ điệu cho phù hợp với tình huống 'người Ý' nổi bật này; trong nhóm phụ nữ của mình, cô ấy có thể thể hiện tình đoàn kết của mình với một cộng đồng 'phụ nữ' rộng lớn hơn; có thể có những lúc cô ấy là 'người Mỹ', 'người New York', hoặc thậm chí là 'người Neapolitan', nhờ thời thơ ấu của ông nội cô (để biết các ví dụ chi tiết về sự chuyển đổi hành vi và giọng điệu như vậy, xem Essed, 1994; Giles et al., 1987; Plotnicov và Silverman, 1978). Các tín hiệu gợi ra việc chuyển đổi danh tính có thể khá tinh vi và thậm chí có thể không được đăng ký một cách có ý thức.

Nếu việc sử dụng một danh tính cụ thể không liên tục, thì bản thân danh tính đó là một độ trễ không đổi. “Một cá nhân xác định mình là 'người Úc' . . . có thể không bao giờ nghĩ về quốc tịch trong nhiều ngày, nhưng nếu sự tự định nghĩa đó không tồn tại như một bản sắc tiềm ẩn, thì nó khó có thể trở nên nổi bật trong các bối cảnh liên quan” (Turner et al., 1987, trang 54). Không có vấn đề gì với ý kiến cho rằng có những tình huống cụ thể trong đó một người nào đó có thể hành động theo cách vẫy cờ của người Úc một cách tự giác: xét cho cùng, chính phủ Úc không sắp xếp - với quảng cáo khuyến mại phù hợp - lễ kỷ niệm hai trăm năm mỗi tuần (Augoustinos , 1993). Tuy nhiên, Lý thuyết bản sắc xã hội có rất ít điều để nói về những gì xảy ra với bản sắc giữa các tình huống quốc gia như vậy: nó chỉ trở thành một loại độ trễ nào đó, hoặc lược đồ nhận thức được nội tại hóa, trong 'kho ký ức' của cá nhân; nó ở đó, chờ dịch vụ tích cực khi tình huống nổi bật tiếp theo xuất hiện.

Còn nhiều điều để nói về bản sắc dân tộc và việc duy trì nó . Độ trễ của ý thức dân tộc không phụ thuộc vào sự thất thường của ký ức cá nhân, nếu có thì sẽ có thêm nhiều người quên mất bản sắc dân tộc của mình „ Bản sắc dân tộc cũng không biến mất trong đầu mỗi cá nhân giữa những tình huống nổi bật. Người Úc giả định ,^trong khi không hành động hoặc suy nghĩ một cách có ý thức theo cách của người Úc, vẫn tiếp tục sống trong một quốc gia-nhà nước và trong một thế giới của các quốc gia. Không giống như những người nông dân Galicia trước đây, công dân giả định của một quốc gia dân tộc này sẽ liên tục gặp phải, nếu không đăng ký một cách có ý thức, các dấu hiệu được đánh dấu của quốc gia. Bản sắc rõ ràng tiềm ẩn được duy trì trong cuộc sống hàng ngày của các quốc gia có người ở. 'Tình huống nổi bật' không xảy ra đột ngột, như thể không có gì xảy ra, vì nó là một phần của nhịp điệu rộng lớn hơn của cuộc sống tầm thường trong thế giới của các quốc gia. Điều này có nghĩa là bản sắc dân tộc không chỉ là một trạng thái tâm lý bên trong hay một sự tự định nghĩa cá nhân: nó là một dạng sống, được sống hàng ngày trong thế giới của các quốc gia-dân tộc.

Tưởng tượng 'Chúng tôi' là Cộng đồng Quốc gia

Lý thuyết 'tự phân loại', như chính tên gọi của nó, tập trung vào ngôi thứ nhất số ít: nó liên quan đến các tuyên bố về danh tính mà T đưa ra về 'bản thân'. Có trường hợp nói rằng chủ nghĩa dân tộc, trước hết, là một hệ tư tưởng của ngôi thứ nhất số nhiều. Câu hỏi quan trọng liên quan đến bản sắc dân tộc là cách thức quốc gia 'chúng ta' được xây dựng và ý nghĩa của việc xây dựng đó. Dân tộc phải được quan niệm như một thực thể có bản sắc riêng. Như điều lệ của PLO ngụ ý, chỉ khi quốc gia được tưởng tượng là có một bản sắc, thì 'chúng ta' mới có thể tuyên bố 'mình' có một bản sắc dân tộc.

Ý tưởng của Benedict Anderson về quốc gia như một ' cộng đồng tưởng tượng' là điểm khởi đầu hữu ích để xem xét các chủ đề này - ít nhất là chừng nào người ta nhận ra rằng cộng đồng tưởng tượng không phụ thuộc vào các hành động tưởng tượng liên tục để tồn tại. Anderson lập luận rằng quốc gia phải được hình dung như một thực thể duy nhất về thời gian và không gian. Nó được tưởng tượng như một cộng đồng trải dài theo thời gian, với quá khứ và số phận tương lai của chính nó; nó được tưởng tượng xuyên không gian, bao trùm cư dân của một lãnh thổ cụ thể. Chiều kích thời gian đảm bảo rằng tất cả các quốc gia duy trì ý thức về lịch sử của chính họ, không phải của bất kỳ ai khác. Không phải ngẫu nhiên mà sự xuất hiện của các quốc gia-dân tộc thường đi kèm với việc tạo ra lịch sử quốc gia (Colley, 1992; Hobsbawm và Ranger, 1983). Bởi vì các quốc gia không chỉ phải được tưởng tượng, mà còn phải tạo ra— lịch sử của chính họ; hoặc những diễn giải về chính họ, Edward Sẩĩd (1983) khẳng định rằng họ là 'cộng đồng diễn giải' cũng như cộng đồng tưởng tượng.             —                   -■       —

Như đã được thảo luận trong Chương 2, một số lịch sử quốc gia khẳng định rằng quốc gia đã xuất hiện từ những buổi bình minh mù sương của thời gian. Người Anh thường thích nói những thuật ngữ này, để thuật ngữ 'England' đại diện cho toàn bộ nước Anh. Thủ tướng đảng Bảo thủ của những năm giữa chiến tranh, Stanley Baldwin, trong một ví dụ nổi tiếng về tình cảm dân tộc theo chủ nghĩa dân túy, đã nói về hình ảnh của những đội thợ cày như một “cảnh tượng vĩnh cửu của nước Anh”. Những cảnh tượng này, cùng với âm thanh của chiếc búa trên đe và tiếng bánh ngô vào một buổi sáng đầy sương, “đánh vào tận sâu thẳm bản chất của chúng ta, và chạm vào những hợp âm quay trở lại thuở sơ khai” (Baldwin, 1937, tr. . 16-17; về tầm quan trọng của kiểu chủ nghĩa dân tộc Anh của Baldwin, xem, ngoài những điều khác, Schwartz, 1986).

Lịch sử dân tộc sẽ có những thời khắc đặc biệt, trong đó các anh hùng, nữ anh hùng dường như bước ra khỏi tiến trình tầm thường của thời gian dương lịch. Đôi khi, những câu chuyện bắt đầu với cú sốc bất ngờ của làn khói súng giải phóng, và sau đó một anh hùng - một Washington, Bolivar hoặc Nkrumah - vượt qua bối cảnh với những bước đi lớn hơn và tính cách lớn hơn những công dân sau này. Cấu trúc tường thuật của những câu chuyện này có thể được nhiều người biết đến, với các công dân có thể dễ dàng tóm tắt câu chuyện theo các hình thức thông thường (Wertsch, trên báo chí;

Wertsch và O'Connor, trên báo chí). Nếu anh hùng dân tộc rõ ràng là một nhân vật buồn tẻ, như George Washington, thì sự bình thường của anh ta luôn có thể được chuyển hóa thành một sự bình thường thần thoại, để tượng trưng cho thiên tài quốc gia về cách cư xử bình thường (Schwartz, 1987).

Các quốc gia thường không có một lịch sử duy nhất, nhưng có những câu chuyện cạnh tranh nhau để kể. Ở Anh, những người tương tự sẽ nói về quá khứ dân tộc bằng cách sử dụng những câu chuyện bảo thủ và tự do: họ sẽ nói về 'những ngày xưa tốt đẹp' của trật tự và cấp bậc; và họ sẽ nói về 'ngày xưa tồi tệ' của nghèo đói và ngu dốt (Billig, 1990a). Những câu chuyện lịch sử xuất hiện từ các cuộc đấu tranh giành quyền bá chủ. Khi Estonia là một phần của Liên Xô, một lịch sử chính thức, được dạy trong các trường học và kể về những người giải phóng Nga, đã bị phản đối phổ biến bởi một lịch sử không chính thức về những kẻ áp bức Nga; câu chuyện không chính thức này giờ đã trở thành chính thức (Tulviste và Wertsch, trên báo chí). Các phe phái khác nhau, dù là giai cấp, tôn giáo, vùng miền, giới tính hay sắc tộc, luôn đấu tranh để giành lấy quyền lực nói lên tiếng nói của dân tộc và thể hiện tiếng nói riêng của mình như là tiếng nói của cả dân tộc, theo đó quy định lịch sử của các bộ phận khác. 'Tiếng nói của dân tộc' là hư cấu; nó có xu hướng bỏ qua các cuộc đấu tranh phe phái và cái chết của các quốc gia không thành công, điều khiến cho một câu chuyện hư cấu như vậy trở nên khả thi. Vì vậy, lịch sử quốc gia liên tục được viết lại, và việc viết lại phản ánh sự cân bằng hiện tại của quyền bá chủ;'Như Walter Benjamin đã lập luận, lịch sử luôn là câu chuyện về những người chiến thắng, ăn mừng chiến thắng của họ: “Bất cứ ai chiến thắng đều tham gia cho đến ngày nay trong cuộc diễu hành khải hoàn, trong đó những người cầm quyền hiện tại bước qua những kẻ đang nằm phủ phục” (1970, tr. 258).

Lịch sử dân tộc kể về một dân tộc xuyên thời gian - dân tộc 'của chúng ta', với lối sống 'của chúng ta ' và nền văn hóa 'của chúng ta'. Các khuôn mẫu về tính cách và khí chất có thể được huy động để kể câu chuyện về tính độc đáo của 'chúng ta' và số phận chung của 'chúng ta' (Wetherell và Potter, 1992). Như Balibar (1991) nhấn mạnh, 'chúng ta' có thể nói về văn hóa - văn hóa 'của chúng ta' - như thể nó là một di truyền quý báu, được truyền đi mà không bị ô nhiễm và không bị suy yếu (xem thêm Barker, 1981; Taguieff, 1988; Van Dijk, 1993, để thảo luận thêm về 'sự phân biệt chủng tộc' của ý tưởng về văn hóa dân tộc). Ngôn ngữ cũng vậy, có thể được nói trong các thuật ngữ này. Nhượng quyền thương mại Académie tìm cách truyền tải thiên tài độc đáo của tiếng Pháp cho các thế hệ tương lai, bảo vệ nó khỏi sự giao thoa với các từ nước ngoài gây ô nhiễm . Julia Kristeva đã tuyên bố rằng, ở Pháp, việc người nước ngoài sử dụng tiếng Pháp “làm mất uy tín của họ hoàn toàn - dù có ý thức hay không - trong mắt người bản địa, những người đồng cảm hơn ở các quốc gia khác với lối nói bóng bẩy, được yêu mến của họ” (1991, tr. 39 ).

Trong tất cả những điều này, cảm giác về tính độc đáo và toàn vẹn của 'chúng tôi' được truyền tải. Lategúíy thường được chuyển tải bằng những ẩn dụ về quan hệ họ hàng và giới tính: quốc gia là 'gia đình' sống trong 'quê mẹ' hoặc 'tổ quốc' (Johnson, 1987 1 ; Yuval -Davis, 1993). 'Chúng tôi' không chỉ đơn thuần phân loại 'bản thân', mà còn tuyên bố rằng đối tượng nhận dạng 'của chúng tôi' sở hữu một danh tính, thực sự là một danh tính độc đáo quý giá. Chủ đề độc đáo có thể dễ dàng được huy động

/

>. TÔI

nếu tưởng tượng ra một mối đe dọa 'ngoài hành tinh' đối với danh tính 'của chúng ta' (Windisch, 1985, 1990).                               

Ở nước Anh cuối thế kỷ 20, có nhiều điều không chắc chắn về 'bản sắc dân tộc', đặc biệt là khi các mối quan hệ trong Liên minh châu Âu được đàm phán. Trong một nghiên cứu về những người Anh nói về chế độ quân chủ, nhiều diễn giả cho rằng Hoàng gia rất quý giá vì đó là một trong những điều phân biệt 'chúng tôi', người Anh/người Anh, với các quốc gia khác (xem Greenfeld, 1992, để thảo luận cơ sở lịch sử của niềm tin này). Một diễn giả tuyên bố rằng nếu 'chúng ta' không có Hoàng gia, thì 'chúng ta' sẽ không phải là “Quần đảo Anh như chúng ta biết, có lẽ chúng ta sẽ là một tiểu bang khác của Mỹ hoặc đại loại như thế” (Billig, 1992, trang 34). Sau đó, 'chúng tôi' sẽ không phải là 'chúng tôi'. Hình thức sống độc đáo, và do đó, bản sắc dân tộc 'của chúng ta' sẽ bị mất. Nếu những thứ này bị mất đi, thì cảm giác về 'bản thân' của 'chúng ta' là 'chính chúng ta' cũng vậy.

Năm 1992, Thủ tướng John Major tìm cách trấn an Đảng Bảo thủ của ông rằng việc ký kết Hiệp ước Maastricht không kéo theo việc mất chủ quyền quốc gia vào tay Cộng đồng Châu Âu. Bản thân khái niệm 'bản sắc dân tộc' đã là một biểu tượng tu từ. Tại đại hội đảng mùa thu năm đó, bài phát biểu của ông đã lặp lại các chủ đề yêu nước. “Tất cả chúng tôi đều là công dân Anh và chúng tôi sẽ luôn là công dân Anh”, ông tuyên bố (xem báo cáo trên Guardian, ngày 10 tháng 10 năm 1992). Anh ấy nói tiếp: “Tôi sẽ không bao giờ, dù có chết tiệt hay nước dâng cao, để bản sắc Anh đặc biệt của chúng ta bị đánh mất trong một châu Âu liên bang.” Lá cờ quốc gia và những khuôn mẫu tự khen ngợi được vẫy một cách có ý thức: “Và nếu có những người có ý định kéo xuống Union Jack và giương cao lá cờ đầy sao của Hợp chủng quốc châu Âu, tôi nói với họ: bạn đã đánh giá sai tính khí của người dân Anh! Nước Anh sẽ không bao giờ bị bẽ mặt: “Và đối với những người đưa ra lời khuyên vô cớ cho chúng tôi, tôi nhắc nhở họ về điều mà cả nghìn năm lịch sử lẽ ra phải nói với họ: bạn không thể bắt nạt nước Anh.”

Những khuôn mẫu như vậy về tính cách, bản sắc và lịch sử được triệu tập một cách dễ dàng. Không có chi tiết nào phải được chỉ định, cũng như lập luận nâng cao. Diễn giả không cần phải tranh luận với các sự kiện và số liệu rằng 'nước Anh' sở hữu một bản sắc dân tộc đặc biệt; anh ta cũng không cần phải trích dẫn bánh ngô và đội cày. Ông có thể nói đến cả nghìn năm lịch sử dân tộc mà không nhắc đến một chi tiết lịch sử nào. Đây là những điểm chung trong chính họ. Nó đủ để nhắc nhở khán giả (hoặc 'chúng tôi') rằng 'chúng tôi' đã tồn tại hàng nghìn năm theo cách độc đáo của 'chúng tôi'. Diễn giả có thể cho rằng khán giả của mình sẽ hiểu rõ hoặc nhận ra rằng quốc gia sở hữu bản sắc dân tộc đặc biệt của riêng mình.

Nếu những chủ đề này xuất hiện như là hình ảnh thu nhỏ của tính cách biệt, thì bản thân ý tưởng về tính cách biệt, nói đúng ra, không phải là cách biệt hay đặc biệt đối với những người, như John Major, những người tự nhận là thành viên của một 'chủng tộc trên đảo'. Khái niệm này được xây dựng từ các chủ đề phổ quát hơn của chủ nghĩa dân tộc. Bản thân cái cách 'chúng ta' khẳng định tính đặc thù của 'chúng ta' không phải là đặc thù. 'Chúng tôi' có lịch sử, bản sắc và cờ, giống như tất cả những 'chúng tôi' khác. Trong đó, 'chúng tôi' (bất kỳ 'wp' quốc gia nào sẽ được tuyên bố) sDeak (hoặc tưởng tượng mình nói) một mã phổ quát về tính đặc thù. Sự pha trộn giữa tính phổ quát và tính đặc thù này cho phép các quốc gia tự tuyên bố mình là quốc gia.

Nếu 'chúng tôi' tưởng tượng 'bản thân chúng tôi' là duy nhất, thì 'chúng tôi' cần một cái tên để làm như vậy. Như Lý thuyết bản sắc xã hội của Tajfel đã nhấn mạnh, 'chúng ta' phải phân loại 'bản thân' bằng một nhãn hiệu đặc biệt, để 'chúng ta' là 'người Pháp', hoặc 'người Bỉ' hoặc 'người Thổ Nhĩ Kỳ' (hoặc 'người Breton', hoặc 'người Flanders' hoặc ' người Kurd'). Danh mục không chỉ phân loại 'chúng tôi', theo tính đặc thù của chúng tôi - phân định ranh giới 'chúng tôi' là 'chúng tôi' - mà danh mục này còn được phân loại (hoặc tuyên bố) như một nhãn hiệu quốc gia theo tính phổ quát của nó. Nói tóm lại, có một mã chung để đặt tên cho các chi tiết cụ thể.

■ Nhãn quốc gia sẽ không thể biểu thị tính đặc biệt, nếu hai, hoặc thậm chí nhiều hơn, các quốc gia có cùng tên. Hai 'nước Đức', tồn tại bên cạnh nhau, đã chỉ ra và duy trì một hệ tư tưởng cho sự thống nhất. Hai 'Hợp chủng quốc Hoa Kỳ', bên này nhận ra bên kia, là điều không tưởng. Mã đặc trưng quốc gia bị đe dọa nghiêm trọng bởi sự trùng lặp tên Chính phủ Hy Lạp tuyên bố rằng Cộng hòa Macedonia đã chiếm đoạt tên và phù hiệu cổ của Macedonia thuộc Hy Lạp, Macedonia 'thực sự' trong mắt họ. Macedonias riêng biệt, mỗi người tuyên bố biểu tượng duy nhất của Mặt trời Vergina, là "một sự khiêu khích rõ ràng", trích lời của Thủ tướng Hy Lạp (Guardian, 6 tháng 1 năm 1994). Nhà lãnh đạo đảng chính trị lớn nhất của Macedonia tuyên bố rằng người dân của ông không thể chấp nhận cái tên quốc tế áp đặt là 'Cộng hòa Macedonia thuộc Nam Tư cũ': “Chúng tôi không phải là một nước cộng hòa cũ và chúng tôi hy vọng rằng hai từ này sẽ sớm bị loại bỏ khỏi tên quốc gia của chúng tôi ” (Người bảo vệ, 17 tháng 12 năm 1993).

Trong số những vấn đề như vậy, các sự cố lớn được thực hiện trong thế giới đương đại. Xung đột có thể bị đe dọa: 'chúng tôi' đòi quyền gọi 'chính mình' theo cách 'chúng tôi' muốn và không ai khác chiếm đoạt tên 'chúng tôi'. Hơn một triệu người Hy Lạp đã biểu tình trên đường phố chống lại Mace donia bị cho là giả , và thị trưởng của Salonika tuyên bố: “Chúng tôi sẵn sàng chiến đấu và hy sinh . . . lịch sử của chúng ta đã có từ 4000 năm trước. . . Tất cả chúng ta đều đoàn kết với Macedonia vì Macedonia là đất nước không thể thương lượng” (trích trên tờ Guardian, ngày 1 tháng 4 năm 1994). Lập trường như vậy không nên bị coi là một cái gì đó đặc biệt 'Balkan' hoặc lỗi thời. Người ta nên đặt câu hỏi liệu người dân và chính phủ Hoa Kỳ có đứng yên không nếu Chủ tịch Castro tuyên bố rằng Cuba từ nay sẽ được gọi là 'Hợp chủng quốc Hoa Kỳ' và lá cờ của nó sẽ là một mô hình gồm 13 sọc xanh và trắng, với góc trên cùng bên trái của 50 búa liềm trong một hình vuông màu đỏ.

Khi tuyên bố tính độc đáo của quốc hiệu 'chúng tôi', 'chúng tôi' không chỉ nói về tính đặc thù của chính 'chúng tôi'. Việc tưởng tượng về tính đặc biệt này tạo thành một phần của quy tắc chung cho ý thức dân tộc chủ nghĩa: đó là người ta nên chiếm đoạt tên của người khác, cũng như quyền đặt tên của họ. Bằng cách nào đó, theo những cách khó diễn đạt, sự kỳ diệu của cái tên 'chúng tôi' có ý nghĩa sâu sắc đối với 'chúng tôi', bất kể 'chúng tôi' thuộc quốc gia nào: nó cho biết 'chúng tôi' là ai, và về cơ bản hơn, 'chúng tôi' là ai . Trong thời đại thế tục, tên của quốc gia KHÔNG bị coi là vô ích.

Tưởng Tượng Tổ Quốc

Một quốc gia không chỉ là một cộng đồng người tưởng tượng, vì một nơi - một quê hương - cũng phải được tưởng tượng d. Nhiều dân tộc đã tưởng tượng mình là khác biệt, mang ý nghĩa đặc biệt về vận mệnh của họ trong tương lai, nhưng điều này không biến họ thành quốc gia theo nghĩa hiện đại. Như Smith (1981) chỉ ra, các dân tộc từ những thời kỳ xa xưa nhất đã nuôi dưỡng ý thức về sự khác biệt cộng đồng của chính họ “trong lịch sử cụ thể của nhóm, và trên hết, trong những huyền thoại về nguồn gốc nhóm và sự giải phóng nhóm” (tr. 65) . Tuy nhiên, tính quốc gia liên quan đến một hình ảnh đặc biệt về một loại cộng đồng cụ thể bắt nguồn từ một loại địa điểm cụ thể. Chủ nghĩa dân tộc, như Agnew (1989) trích dẫn, không bao giờ “vượt ra ngoài địa lý” (trang 167). Nhưng địa lý không chỉ là địa lý, hay khung cảnh vật lý: vị trí quốc gia phải được tưởng tượng, giống như cộng đồng quốc gia.

Không phải tất cả các dân tộc đều tưởng tượng mình đang sống trong một 'quốc gia', theo nghĩa các quốc gia-dân tộc là các quốc gia. Những người nông dân châu Âu, được mô tả bởi Fishman (1972), có cảm giác gắn bó sâu sắc với nơi sinh sống trực tiếp của họ, mà không có cảm giác về một ngôi nhà quốc gia rộng lớn hơn trải dài ra ngoài địa phương được nắm bắt trực tiếp. Vào thế kỷ 14, Monttaillou, đơn vị nhận thức địa lý là terra , là bất kỳ khu vực nào “có giới hạn đồng thời là con người và tự nhiên”, như thung lũng, vùng cao hoặc vùng đất thấp (Ladurie, 1978, trang 283). Hình dung về một "quốc gia" tổng thể, trong đó các địa phương sinh sống được thống nhất trong một quê hương rộng lớn hơn, dường như không phải là điển hình ở châu Âu thời tiền hiện đại. Như Nigel Harris viết, “dưới chế độ nông nô thời trung cổ, mỗi nông nô bị ràng buộc với một mảnh đất và với một lãnh chúa cụ thể”. Điều này khác với thời điểm hiện tại khi “mọi cư dân đều phải gắn liền với một vùng đất quốc gia và một chính phủ, hoặc trở thành một kẻ bị ruồng bỏ” (1990, tr. 258).

Việc tưởng tượng về một 'quốc gia' liên quan đến việc tưởng tượng về một tổng thể có giới hạn vượt ra ngoài trải nghiệm tức thời về địa điểm. Giới hạn của tổng thể này phân biệt quê hương với các lĩnh vực thương mại đang thay đổi vốn phân chia lỏng lẻo Trung Ả Rập tiền quốc gia. Tưởng tượng về vị trí quốc gia cũng tương tự như tưởng tượng về cộng đồng quốc gia. Như Anderson đã nhấn mạnh, cộng đồng phải được tưởng tượng bởi vì nó được hình thành để vượt ra ngoài trải nghiệm trực tiếp: nó bao gồm nhiều người hơn nhiều so với những người mà công dân là . cá nhân quen biết. Tương tự như vậy, những người nông dân thời trung cổ sẽ biết rất rõ những chỗ hiểm và chỗ cạn trên lãnh thổ của họ. Ngược lại, bản thân các công dân của quốc gia-dân tộc có thể chỉ đến thăm một phần nhỏ của lãnh thổ quốc gia. Họ thậm chí có thể là khách du lịch, thực sự là những người xa lạ, ở những vùng đất của chính 'họ'; tuy nhiên, nó vẫn là đất của 'họ'. Đối với những người Mỹ yêu nước, Hoa Kỳ không chỉ đơn thuần là nước Mỹ mà họ biết: nước Mỹ của họ được hình thành như một tổng thể độc đáo, rộng lớn nhưng giản dị. Về khía cạnh này, sự thống nhất của lãnh thổ quốc gia phải được tưởng tượng hơn là hiểu một cách trực tiếp.

Trong trí tưởng tượng của những người theo chủ nghĩa dân tộc hiện đại, lãnh thổ quốc gia này không bị che khuất bởi lãnh thổ quốc gia khác. Các quốc gia dừng lại và bắt đầu đột ngột tại các biên giới được phân định. Rathzel (1994) gợi ý rằng từ 'Heimat' trong tiếng Đức thể hiện “một biểu tượng chính của quốc gia” (trang 84). Heimat và 'quê hương' mang hai ý nghĩa. Đất nước là nơi có những ngôi nhà riêng của 'chúng ta' - nhà của tôi, nhà của bạn - và như vậy, nó là ngôi nhà của tất cả 'chúng ta', ngôi nhà của những ngôi nhà nơi mà tất cả 'chúng ta' đều ở nhà. Theo nghĩa này, quê hương được hình dung như một thể thống nhất. Các quận ngoại thành cũng không thể tách rời như các khu vực đô thị: hình ảnh của vùng nông thôn xa xôi thường được sử dụng như hình ảnh quốc gia theo khuôn mẫu cũng như các tòa nhà công cộng lớn của thành phố thủ đô. Tất nhiên, hình ảnh về sự thống nhất toàn diện này là một trong những yếu tố ý thức hệ mà các khu vực đô thị tìm cách thiết lập quyền bá chủ của họ đối với các quận ngoại vi (Nairn, 1977). Chất lượng đặc biệt, đánh dấu quê hương là 'của chúng ta', tiếp tục không pha loãng cho đến tận biên giới: và ở đó nó dừng lại, để tách khỏi bản chất ngoại lai khác đang đánh dấu lãnh thổ ở phía bên kia. Anderson viết: “Theo quan niệm hiện đại, chủ quyền quốc gia có hiệu lực đầy đủ, thẳng thắn và đồng đều trên từng centimet vuông của một lãnh thổ được phân định ranh giới hợp pháp” (1983, tr. 26).

Mỗi quê hương phải được tưởng tượng cả về tổng thể và đặc thù của nó. Thế giới quá nhỏ để có thể mang hai quê hương với cái tên 'Macedonia', ngay cả khi biên giới rõ ràng giữa hai quốc gia được thống nhất. Mỗi quê hương phải được coi là một nơi đặc biệt, tách biệt về mặt vật lý khô cằn với các quê hương khác một cách ẩn dụ. Vào thế kỷ 18, người Anh, đặc biệt là người Anh khô cằn, thường tưởng tượng hòn đảo của họ là đất nước được Chúa chọn (Colley, 1992). Jerusalem sẽ được xây dựng trên vùng đất xanh tươi và dễ chịu của nước Anh. Bên kia Đại Tây Dương, người Mỹ cũng đang hình dung về một Israel mới. Người ta nói rằng những người nhập cư Đức khi đến Hoa Kỳ đã hát “Mỹ ... là một vùng đất tươi đẹp mà Chúa đã hứa với Áp-ra-ham” (Sollors, 1986, trang 44). Như đã đề cập trong Chương 1, Tổng thống Bush, khi tuyên bố giải phóng Kuwait, đã cầu xin Chúa tiếp tục ban phước lành cho “quốc gia của chúng ta, Hợp chủng quốc Hoa Kỳ”. Cho đến ngày nay, các bài hát yêu nước của người Mỹ tuyên bố 'nước Mỹ tươi đẹp' và cầu xin sự ban phước của Chúa. Trong những bài thánh ca ca ngợi vẻ đẹp này không được bản địa hóa: Nước Mỹ không đẹp bởi vì nó có một thác nước tuyệt đẹp gần Buffalo hay một hẻm núi cách đó vài nghìn dặm ở Arizona. Toàn bộ đất nước được ca ngợi là đặc biệt, là 'đẹp'.

Người ta nói rằng các quốc gia dân tộc ghét bị mất lãnh thổ và chính phủ các quốc gia sẽ làm tất cả những gì có thể để xoa dịu các phong trào ly khai trong lãnh thổ của họ (Waterman, 1989). Tuy nhiên, điều gây ra nỗi đau đặc biệt không phải là việc mất lãnh thổ mà là việc mất lãnh thổ nằm trong quê hương tưởng tượng. Ernest Gellner đã được trích dẫn trong Chương 3, cho rằng con người hiện đại coi việc có bản sắc dân tộc là điều tự nhiên như việc có mũi và hai tai. Mất một phần quê hương tưởng tượng còn tệ hơn là chỉ mất một cái tai: trong trường hợp lãnh thổ, cái tai bị mất luôn xuất hiện trên mặt người khác. Một thứ gì đó vượt quá khả năng sử dụng — một phần nào đó trong ngôi nhà của 'chúng ta', bản thân 'của chúng ta' - đã bị người khác chiếm đoạt một cách bất hợp pháp. Ý thức về lãnh thổ này không phụ thuộc vào mối liên hệ cá nhân với địa điểm vật lý. Iran và Iraq cảm thấy đáng giá khi dành hàng trăm ngàn sinh mạng trên một dải đất, mà cả hai quốc gia đều tưởng tượng là một phần thiết yếu của quê hương mình và tầm quan trọng kinh tế của nó bị giảm đi do chi phí của cuộc chiến. Phần lớn dân số ở Argentina tin rằng ranh giới quốc gia nên bao gồm Quần đảo Malvinas, mặc dù cá nhân không ai mơ ước được trở lại đó, cũng như bất kỳ cư dân hiện tại nào của những hòn đảo đó khao khát Anschluss .

Ý thức về sự toàn vẹn địa lý có thể được nhìn nhận theo cách mà các quốc gia không nhất thiết phải nắm giữ tất cả các lãnh thổ với sự bền bỉ như nhau. Một số lãnh thổ được tưởng tượng là 'của chúng ta' và phải tranh giành; một số có thể được nhượng lại, vì không thực sự là một phần của quê hương. Israel, trong hiệp ước hòa bình với Ai Cập, có thể trao lại Bán đảo Sinai, nằm bên ngoài Eretz Yisrael được mô tả trong trí tưởng tượng của cả những người theo chủ nghĩa phục quốc theo chủ nghĩa bành trướng nhất. Ngược lại, Đông Jerusalem, bị chiếm trong cùng cuộc chiến với Sinai, tiếp tục được hình dung là không thể thiếu đối với quê hương, ngay cả trong những hình dung ít bành trướng hơn. Đó là một nơi chiếm một phía rất khác của ranh giới tâm lý. Bi kịch là nó chiếm một vị trí tương tự trong tưởng tượng về một nhà nước Palestine.

Ý thức về ranh giới của chủ nghĩa dân tộc đã hoạt động trong thỏa thuận giữa Thủ tướng Anh và Ireland về Bắc Ireland, ban hành vào tháng 12 năm 1993. Cái gọi là 'Tuyên bố Phố Downing' khẳng định rằng “người dân Anh mong muốn ... cho phép người dân Ireland đạt được thỏa thuận về cách họ có thể chung sống hòa thuận với nhau”. Nếu người dân Bắc Ireland muốn ở lại trong Vương quốc Anh, thì điều này phải được chấp nhận, cũng như bất kỳ quyết định nào ủng hộ “một Ireland thống nhất có chủ quyền”. Chính phủ Anh đang truyền tải thông điệp rằng Ulster không thể tách rời với nước Anh. Cư dân của nó được xác định là một phần của “người Ireland”, so với “người Anh”. Chính phủ Anh nhấn mạnh rằng họ “không có lợi ích kinh tế hay chiến lược ích kỷ nào ở Bắc Ireland” (toàn văn Tuyên bố trên Guardian, 16 tháng 12 năm 1993). Nói cách khác, Ulster có thể bị tách khỏi 'Britain'. Nó không phải là một phần của toàn bộ nước Anh, như tưởng tượng của chính phủ Anh và Ireland; cả hai chính phủ đều có thể hình dung Ulster trở thành một phần của Eire. Lập trường của chính phủ Anh hoàn toàn trái ngược với lập trường của họ đối với chủ nghĩa dân tộc Scotland. Scotland, tuyên bố Đảng Bảo thủ tại Tổng tuyển cử năm 1992, không thể tách rời nếu không có sự tan rã của Liên minh, của quốc gia 'của chúng tôi'. Ulster có thể ra đi mà không phá vỡ bản sắc dân tộc của 'chúng ta', bản sắc mà lãnh đạo đảng tuyên bố sẽ bảo vệ 'đến địa ngục hay nước dâng cao'.

Ý thức về mối liên hệ giữa con người và quê hương có thể thấy rõ trong tâm thức lưu vong của các dân tộc, những người mơ ước được trở về quê hương (Sheffer, 1988). Nó không đủ để cộng đồng quốc gia cảm nhận được mối ràng buộc của bản sắc cộng đồng; nó tuyên bố nhu cầu được định vị bên trong và có quyền kiểm soát, một phần đặc biệt của thế giới. Nhà lãnh đạo của hội đồng Crimean Tartar tuyên bố rằng “chúng tôi muốn trở về quê hương của chúng tôi và tái thiết lập nền cộng hòa lãnh thổ quốc gia của chúng tôi” (báo Guardian, 1 tháng 9 năm 1993). Chỉ một địa điểm cụ thể được tưởng tượng là phù hợp với quốc gia. Năm 1905, Đại hội Phục quốc Do Thái lần thứ bảy đã bác bỏ hoàn toàn ý tưởng của Joseph Chamberlain về việc thành lập một quốc gia Do Thái ở Uganda. Đó là ý tưởng đúng ở sai chỗ.

Trong những tuyên bố như vậy, có thể phát hiện ra mối liên hệ thần bí giữa con người và vùng đất của nó. Đôi khi mối liên kết có thể được diễn tả bằng những thuật ngữ tôn giáo bề ngoài. Vì vậy, Chúa sẽ ban phước cho nước Mỹ; và xây dựng Jerusalem bên trong nước Anh; hoặc tái xây dựng Giê-ru-sa-lem bên trong Giê-ru-sa-lem. Sự thần bí của địa điểm không phụ thuộc vào một ý thức tôn giáo rõ ràng. Hazani (1993), mô tả halutzim thời kỳ đầu của Young Zionist, viết về “nghịch lý của những người vô thần, những người ngoan cố bám vào niềm tin tôn giáo cơ bản, chẳng hạn như quyền của người Do Thái được thừa hưởng Đất Hứa của Chúa” (trang 63). Như Anderson và những người khác đã nhận xét, ý thức dân tộc chủ nghĩa về cơ bản là thế tục. Chúa có thể được trích dẫn như một sự biện minh cho sự đặc biệt của quốc gia, nhưng vị thần, không giống như tuyên bố về một vị trí đặc biệt, là một phần bổ sung không bắt buộc. Cộng đồng dân tộc, với tư cách là sản phẩm của thời hiện đại, đã từ trên trời rơi xuống trần gian.

Về bản chất, lý thuyết về quốc gia quy định rằng một người dân, địa điểm và nhà nước phải được ràng buộc trong sự thống nhất. Người theo chủ nghĩa dân tộc với tư cách là nhà thơ là một nhân vật quen thuộc trong giai đoạn đầu của các phong trào thành lập các quốc gia mới (Hroch, 1985; Ignatieff, 1993). Mối liên kết thần bí giữa con người và địa điểm là một chủ đề được lặp đi lặp lại nhiều lần trong các tác phẩm của họ. Một khi các quốc gia được thành lập và chủ nghĩa dân tộc trở nên tầm thường, các nhà thơ thường bị thay thế bởi các chính trị gia tầm thường, và các bản hùng ca bị thay thế bởi các báo cáo của chính phủ. Cộng đồng tưởng tượng không còn được tái tạo bởi các hành động của trí tưởng tượng. Ở các quốc gia lâu đời, trí tưởng tượng trở nên phong phú, và do đó, bị ức chế. Theo nghĩa này, thuật ngữ 'cộng đồng tưởng tượng' có thể gây hiểu nhầm. Cộng đồng và vị trí của nó không được tưởng tượng nhiều, nhưng sự vắng mặt của chúng trở nên không thể tưởng tượng được.

Mặc dù trí tưởng tượng có thể trở thành thói quen tầm thường, tuy nhiên , thuyết thần bí đặt những người đặc biệt vào vị trí đặc biệt của nó không biến mất. Những lá cờ có thể được vẫy, và hy sinh vì bản sắc đặc biệt của quốc gia. Một thị trưởng của Salonika, được đông đảo đồng bào cổ vũ, tuyên bố sẵn sàng bảo vệ quốc gia cổ xưa của mình trước ý tưởng về một Macedonia thứ hai; một thủ tướng Anh, người mà những người tạo hình ảnh phải đấu tranh để biến sự vô vị thành một đức tính công cộng, tuyên bố rằng nước Anh chưa bao giờ và sẽ không bao giờ bị bắt nạt vì bản sắc đặc biệt của mình. Cách tu từ quen thuộc: những hy sinh trong quá khứ được viện dẫn nhân danh hiện tại.

Mối ràng buộc thần bí, có thể được bảo vệ một cách công khai, vào cuối thế kỷ 20 đã trở nên tầm thường, ngấm dần vào ý thức hàng ngày. Nó bảo lãnh cho các tài liệu thô sơ của chính phủ, chẳng hạn như thỏa thuận Phố Downing về Ulster. Trong văn xuôi như vậy, lý thuyết đã trở thành hiện thực trong một ngữ pháp quen thuộc. Trên khắp thế giới, các quốc gia-dân tộc sử dụng các danh mục cơ bản giống nhau cho 'đất nước' và 'người dân' của họ. Đây là một phần của quy tắc chung về quốc tịch: quốc gia cụ thể được khẳng định trong một quy tắc chung, quy tắc này luôn quy định rằng một dân tộc cụ thể và quê hương cụ thể phải được hình dung là đặc biệt, và do đó, không quá đặc biệt. Cùng một nguồn gốc ngôn ngữ làm phát sinh tên riêng của tiểu bang hoặc quốc gia (Bồ Đào Nha, Peru, Pakistan); và một danh từ chung để mô tả những người được cho là sở hữu nhà nước đó (người Bồ Đào Nha, người Peru, người Pakistan). Một ngoại lệ chính đối với mã này là Vương quốc Anh, một quốc gia không có dân số là 'Người Kingdonian' (ngoại lệ lớn khác, Liên Xô, đã được chia thành các phân đoạn được đặt tên điển hình hơn). Đáng chú ý là danh hiệu chính thức, 'Vương quốc Liên hiệp Anh và Bắc Ireland', hầu như không được cư dân của nó sử dụng, đặc biệt là khi mô tả chính họ (Condor, trên báo chí; Hall, 1992). Cặp 'Britain/British' được sử dụng thường xuyên hơn, mặc dù tiếng Anh sẽ vô tình thay thế 'England/English' cho thuật ngữ rộng hơn. Những thói quen ngữ nghĩa như vậy tiết lộ rằng danh pháp phức tạp của Vương quốc Anh cho phép sự tiếp tục phức tạp của một bá quyền Anh (Nairn, 1988).

Bất chấp ngoại lệ của Vương quốc Anh, thế giới ngày nay thường được thể hiện như một thế giới của các quốc gia và dân tộc, gắn bó chặt chẽ trong sự thống nhất ngữ nghĩa và thực tế cụ thể. Châu Mỹ (hoặc ít nhất là 'Hợp chủng quốc Hoa Kỳ') tồn tại với tư cách là nơi ở của người Mỹ (như thể phần còn lại của Châu Mỹ theo địa lý không tồn tại); Pháp như nơi của người Pháp và như vậy. Thật vậy, đây không chỉ là những địa điểm: chúng là những "quốc gia", những tổng thể độc nhất, được sinh sống bởi những dân tộc độc nhất của chúng. Một hình thức làm sạch ngữ nghĩa hoạt động theo các điều khoản sau: không có khoảng cách giữa người dân và đất nước của họ. Nếu Pháp tồn tại - và rõ ràng là nó tồn tại - thì người Pháp cũng phải tồn tại: và tương tự như vậy đối với Peru và người Peru; nếu không còn người Bỉ, chỉ còn người Flemings và Walloons, thì Bỉ sẽ không còn tồn tại nữa. Tất cả điều này xuất hiện như thể rõ ràng. Mối liên kết giữa con người và địa điểm được giữ vững bởi một ngữ pháp phổ quát hứa hẹn một tầm nhìn rõ ràng về những con người thích hợp ở những nơi thích hợp của họ.

Bởi vì các quốc gia được thành lập về mặt vật chất trong thế giới này, nên sự thần bí của tầm nhìn này xuất hiện như một sự thật tự nhiên, trần tục của đời sống quốc gia. Nhiều thứ có thể bị lãng quên hàng ngày, khi các quốc gia xuất hiện như những thực thể không thể tránh khỏi, lịch sử đấu tranh bá quyền cay đắng của họ ẩn sau sự đối xứng ngữ pháp* sạch sẽ. Ngôn ngữ của sự hy sinh dễ dàng được kêu gọi để duy trì tầm nhìn. Và khi những tầm nhìn cạnh tranh về quê hương vẽ nên những ranh giới khác nhau xung quanh cùng một địa điểm, các đối thủ có thể mơ ước xóa sạch tầm nhìn của nhau, và bản chất của nhau, khỏi địa lý của quê hương tưởng tượng của chính họ. Sau đó, việc 'làm sạch' ngữ nghĩa và vật chất trở nên thống nhất một cách chí mạng.

Định kiến 'Họ'

Nếu chủ nghĩa dân tộc là một hệ tư tưởng của ngôi thứ nhất số nhiều, cho biết 'chúng ta' là ai, thì đó cũng là một hệ tư tưởng của ngôi thứ ba. Không thể có 'chúng tôi' mà không có 'họ'. Như Henri Tajfel (1981) đã nhấn mạnh, một phạm trù xã hội, khi mô tả 'chúng ta' là ai, chỉ ra 'chúng ta' không phải là ai. Cộng đồng quốc gia chỉ có thể được tưởng tượng bằng cách tưởng tượng cộng đồng người nước ngoài. 'Người nước ngoài', trong thời đại của quốc gia dân tộc, là một phạm trù cụ thể, không đơn thuần là bất kỳ 'khác' nào. Julia KrisJeva đã thể hiện rõ quan điểm này khi chỉ ra rằng, với việc thành lập các quốc gia dân tộc, “chúng ta đi đến định nghĩa hiện đại, có thể chấp nhận được và rõ ràng duy nhất về tính nước ngoài: người nước ngoài là người không thuộc về quốc gia đó. trong đó chúng ta, kẻ không cùng quốc tịch” (1991, tr. 96).

Quan điểm của Kristeva là một quan điểm quan trọng, vì nó đi vào gốc rễ của vấn đề liệu chủ nghĩa dân tộc nên được coi là một quan điểm lịch sử cụ thể hay là một ví dụ cho một quan điểm tổng quát hơn, trong đó những người bên ngoài bị coi thường. Những người nông dân Galicia, trong câu chuyện của Người cá, có thể nói là đã chia sẻ quan điểm hướng nội, từng là đặc trưng của giai cấp nông dân châu Âu. Những người sống bên ngoài địa phương trực tiếp - hoặc terra, để sử dụng thuật ngữ thời trung cổ cũ - sẽ bị nghi ngờ, nếu không muốn nói là thù địch. Đây là trạng thái tinh thần mà Marx và Engels đã mô tả trong Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản là “tính phiến diện và tính hẹp hòi của quốc gia” (1968, tr. 39), dự đoán rằng những thế giới quan hạn chế như vậy sẽ bị quét sạch bởi sự phổ biến quốc tế của tư tưởng. chủ nghĩa tư bản.

Tâm trí hẹp hòi mà Marx và Engels đã viết, ngày nay thường được gọi là 'chủ nghĩa vị chủng'. William Graham Sumner, khi xây dựng khái niệm 'chủ nghĩa dân tộc là trung tâm', đã viết rằng "mỗi nhóm nuôi dưỡng niềm kiêu hãnh và sự phù phiếm của riêng mình, tự cho mình là ưu việt, đề cao thần thánh của mình và coi thường người ngoài". Sumner tiếp tục tuyên bố rằng “mỗi nhóm nghĩ rằng cách thức dân gian của riêng mình là đúng đắn duy nhất, và nếu họ nhận thấy rằng các nhóm khác có những cách thức dân gian khác, thì những cách thức này sẽ kích động sự khinh bỉ của họ” (1906, trang 13; xem LeVine và Campbell, 1970). Chắc chắn, người ta có thể cho rằng, mô tả của Sumner phù hợp với sự xuất sắc của chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa (Adorno et al., 1950; Forbes, 1986; Kosterman và Feshbach, 1989). Như Gellner đã viết, “trong thời đại dân tộc chủ nghĩa, các xã hội tôn sùng bản thân một cách trắng trợn và công khai, bác bỏ sự ngụy trang” (1983, tr. 57). Khi tôn thờ bản thân, những người theo chủ nghĩa dân tộc coi thường các quốc gia nước ngoài. Một lần nữa, câu hỏi có thể được đặt ra: tại sao phải nhấn mạnh vào tính đặc biệt của chủ nghĩa dân tộc, khi nó có thể được coi là một ví dụ về một điều gì đó lâu đời hơn và tổng quát hơn - trong trường hợp này, là một ví dụ về chủ nghĩa vị chủng là trung tâm ?

Tuy nhiên, Marx và Engels đều đúng và sai trong dự đoán của họ về tính phiến diện của quốc gia. Họ đã đúng khi cho rằng quan điểm hướng nội, phiến diện sẽ bị thay thế bởi quan điểm quốc tế trong thế giới hiện đại của tư bản quốc tế. Họ đã sai khi đồng nhất hệ tư tưởng bị thay thế với ý thức dân tộc . Chủ nghĩa vị chủng truyền thống đang bị gạt sang một bên, nhưng chủ nghĩa dân tộc là một phần của lực lượng lịch sử để quét sạch. Điều quan trọng nhất là quan điểm dân tộc chủ nghĩa, với tư cách là sản phẩm và nhà sản xuất của thế giới hiện đại của các quốc gia dân tộc, khác với quan điểm vị chủng, như Sumner đã mô tả. Có một cụm từ tiết lộ đặc biệt trong mô tả của Sumner: nhóm tỏ ra khinh bỉ 'nếu họ nhận thấy rằng các nhóm khác có những phong cách dân gian khác'. Nhóm này được cho là bị cô lập về mặt văn hóa và bị bao bọc bởi những mối quan tâm của riêng mình đến mức thế giới bên ngoài có thể bị bỏ qua. Tuy nhiên, đây không phải là điều kiện của chủ nghĩa dân tộc trong thế giới hiện đại.

Những người theo chủ nghĩa dân tộc sống trong một thế giới quốc tế, và hệ tư tưởng của họ tự nó là một hệ tư tưởng quốc tế. Nếu không có sự quan sát thường xuyên về thế giới của các quốc gia khác, những người theo chủ nghĩa dân tộc sẽ không thể tuyên bố rằng các quốc gia của họ đáp ứng các quy tắc quốc gia phổ quát. Họ cũng không sẵn sàng tiếp cận những đánh giá rập khuôn về người nước ngoài. Ngay cả những người theo chủ nghĩa dân tộc cực đoan và điên rồ nhất cũng không đóng cửa ý thức với thế giới bên ngoài , mà thường thể hiện mối quan tâm ám ảnh đến cuộc sống và cách nhìn của người nước ngoài. Cuộc nói chuyện trên bàn của Hitler chứa đầy những suy đoán về các nhân vật của các quốc gia khác nhau. Có thể đưa ra một ví dụ minh họa, lấy từ năm 1942. Martin Bormann rõ ràng đã cho Fiihrer mượn cuốn sách có tựa đề Juan ở Mỹ, bản thân nó là một hành động chỉ định. Hitler phát biểu dài dòng, trong khi những người ngưỡng mộ ông ta lắng nghe:

Người Anh nuốt tất cả những gì họ được nói. . . [Người Mỹ] có bộ não của một con gà mái ... Đế chế Đức có hai trăm bảy mươi nhà hát opera - một tiêu chuẩn tồn tại văn hóa mà họ không có khái niệm gì . . . Người Tây Ban Nha và người Mỹ đơn giản là không thể hiểu nhau. . . người Mỹ sống như lợn nái. (1988, tr. 604 5)

Và như thế. Hitler nói một loạt các khuôn mẫu liên tục khi ông ta khảo sát phần còn lại của thế giới từ trại của mình ở Rastenburg.

Các nhà tâm lý học xã hội thường cho rằng tư duy hẹp hòi, cố chấp được đặc trưng bởi việc sử dụng các khuôn mẫu. Nếu tưởng tượng về tính ngoại lai là 'một phần không thể thiếu trong ý thức lý thuyết của chủ nghĩa dân tộc, thì tính ngoại lai không phải là một ý nghĩa không thể phân biệt được của 'Tính khác biệt' (McDonald, 1993). Có thể phân biệt rõ ràng giữa các nhóm người nước ngoài khác nhau. Thật vậy, các cuộc tranh luận và tranh cãi có thể nảy sinh về mức độ giống hoặc khác nhau của các nhóm người nước ngoài đối với 'chúng tôi'. Trong một trong những nghiên cứu sớm nhất về sự rập khuôn, Katz và Braly (1935) đã chỉ ra mức độ mà các sinh viên đại học người Mỹ da trắng sử dụng các nhãn hiệu thông thường để mô tả các nhóm dân tộc và quốc gia khác nhau: Người Do Thái là lính đánh thuê, Người Thổ Nhĩ Kỳ tàn ác, Người Đức hiệu quả, v.v. các nghiên cứu đã chỉ ra sự suy giảm mức độ sẵn sàng sử dụng các khuôn mẫu khái quát hóa như vậy của người trả lời (Gilbert, 1951; Karlins et al., 1969). Các khuôn mẫu của các quốc gia khác có xu hướng không đồng nhất khinh miệt. Một số người nước ngoài được cho là có công hơn những người khác. Do đó, Katz và Braly phát hiện ra rằng một số loại quốc tịch nước ngoài, chẳng hạn như người Đức, được ca ngợi theo cách mà những quốc gia khác, đặc biệt là các quốc gia không thuộc châu Âu, không được khen ngợi.

Các khuôn mẫu được chia sẻ, mô tả văn hóa của các nhóm xã hội. Ngay cả những người được hỏi, những người có thể tự nhận là hoài nghi về sự thật của các khuôn mẫu, cũng nhận ra một thang đánh giá được chia sẻ về mặt văn hóa (Devine, 1989). Một số người nước ngoài được xác định là rập khuôn đáng ngưỡng mộ hơn và giống 'chúng tôi' hơn những người khác (Hagendoorn, 1993a; Hagendoorn và Hraba, 1987; Hagendoorn và Kleinpenning, 1991). Inglehart (1991), kiểm tra thái độ quốc gia của các thành viên Euro             '       Pvrpntion của người Ý, các thành viên của tất cả các quốc gia đánh giá quốc gia của họ là đáng tin cậy nhất. Tuy nhiên, không phải tất cả người nước ngoài đều được đánh giá là không đáng tin cậy như nhau. Thành viên của các quốc gia châu Âu nhỏ, không thuộc Địa Trung Hải, chẳng hạn như Đan Mạch, Thụy Sĩ và Hà Lan, có xu hướng được đánh giá là đáng tin cậy hơn, ngay cả bởi những người trả lời Địa Trung Hải. Nói tóm lại, người ta thường thấy có sự phân biệt rập khuôn giữa các loại người nước ngoài khác nhau.

Các cuộc thăm dò dư luận cho thấy không có gì tĩnh trong các phán đoán rập khuôn. Cổ phiếu nước ngoài có thể tăng và giảm theo diễn biến của các cuộc khủng hoảng chính trị. Katz và Braly (1935) đã phát hiện ra rằng những định kiến có lợi về người Đức đã suy giảm khi Hoa Kỳ chuẩn bị bước vào Thế chiến thứ hai (Harding et al., 1954). Ấn tượng nhất là sự thay đổi trong đánh giá của người Mỹ đối với người Nga, những người, vào năm 1945, đã chuyển từ đồng minh anh hùng thành đối thủ cay đắng nhất (Yatani và Bramel, 1989). Với sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản Liên Xô, công chúng Mỹ đã phải đối mặt với những kẻ thù mới - cho dù là người Libya, người Iraq hay người Ả Rập nói chung. Với những cuộc xung đột kéo dài, một 'tâm lý bao vây' có thể phát triển, trong đó các khuôn mẫu trở nên cứng nhắc, và kẻ thù thường xuyên bị biến thành ác quỷ (Bar-Tai, 1989, 1990; Silverstein và Flamenbaum, 1989). Những cuộc khủng hoảng đột ngột có thể nhanh chóng tạo ra những khuôn mẫu sắc nét, chẳng hạn như sự xuất hiện của 'the Argie' trên các phương tiện truyền thông Anh trong Chiến tranh Falklands (Harris, 1985). Khuôn mẫu được triệu tập nhanh chóng sẽ được xây dựng dựa trên những huyền thoại văn hóa lâu đời hơn, mặc dù ban đầu có thể có một số điều không chắc chắn về cách kết hợp những điều này. Một thành viên của nội các chiến tranh Anh được cho là đang băn khoăn liệu người Argentina có thực sự tham chiến hay không, với nguồn gốc nửa Ý nửa Tây Ban Nha của họ. Anh ấy nói: “Chưa có tiền lệ, bởi vì “nếu nửa Tây Ban Nha ở trên, họ sẽ đánh nhau, nếu nửa Ý, họ sẽ không” (trích trong Young, 1993, trang 278).

Các khuôn mẫu thường là phương tiện để phân biệt 'họ' với 'chúng ta', do đó góp phần khẳng định 'chúng ta' về một bản sắc duy nhất. Vào thế kỷ 18, nước Anh đã phát triển nhiều biểu tượng hiện đại về tinh thần dân tộc trong sự tương phản có ý thức với phong cách kiến tạo quốc gia của Pháp (Cannadine, 1983; Colley, 1992). Các nhà văn Anh đã tranh luận về việc có nên thành lập một Học viện Anh ngữ hay không, nhưng ý tưởng này đã bị bác bỏ vì quá Pháp (Haugen, 1966a). Phim hoạt hình đầu tiên được ghi lại, miêu tả John Bull là một 'người Anh', cũng cho thấy một người Pháp, gầy gò và ít ỏi như Bull béo và hào phóng (Surel, 1989). Trong trường hợp này, khuôn mẫu mang tính biểu tượng của 'chúng tôi' được tạo ra để phân biệt đối lập với khuôn mẫu của 'họ'. Vấn đề không chỉ đơn thuần là một vấn đề lịch sử, mà còn có một sự tương phản ngầm trong phán đoán rập khuôn về 'họ' (McCauley và cộng sự, 1980; Stangor và Ford, 1992). Thông thường, mọi người gán nhiều đặc điểm khuôn mẫu cho các nhóm bên ngoài hơn là các nhóm; 'chúng ta' thường cho rằng 'chính chúng ta' là tiêu chuẩn, hoặc tính quy tắc không được đánh dấu, theo đó những sai lệch của 'họ' có vẻ đáng chú ý (Quattrone, 1986). Nếu 'họ, người Pháp' bị rập khuôn là 'tình cảm', thì đó là ám chỉ ngầm đến các tiêu chuẩn phi cảm xúc, được cho là 'của chúng tôi'. Hoặc ngược lại, một nhóm khác có thể bị rập khuôn là 'lạnh', trong khi 'chúng tôi' sẽ không 'lạnh' (quá lạnh) cũng không phải 'tình cảm' (quá xúc động).

Luôn có khả năng phóng chiếu, như Kristeva đã nhận ra trong những mô tả của cô ấy về 'sự xa lạ'. 'Chúng tôi' có thể tuyên bố rằng 'họ' sở hữu những phẩm chất mà 'chúng tôi' phủ nhận ở 'bản thân mình'. Ở các nền dân chủ phương Tây, sự khoan dung của 'chúng ta' được ca ngợi nhiều bởi 'chính chúng ta'. 'Các nhà báo và chính trị gia, đặc biệt là khi tranh luận về các hạn chế nhập cư, viện dẫn sự khoan dung của 'chúng ta' và sự không khoan dung của 'họ', như một lý do để loại trừ 'họ', người nước ngoài (Barker, 1981; Van Dijk, 1991, 1992, 1993). Luận điệu phủ nhận thành kiến của 'chúng ta' và nó cô đọng một cấu trúc lập luận, quy kết sự không khoan dung đối với 'họ': lòng khoan dung của 'chúng ta' bị đe dọa bởi sự hiện diện của 'họ'; 'họ' không dung nạp hoặc gây ra sự không dung nạp; do đó, 'chúng tôi' tìm cách loại trừ 'họ', không phải vì 'chúng tôi' không khoan dung mà ngược lại, vì 'chúng tôi' khoan dung (Billig, 1991; Wetherell và Potter, 1992). Trong điều kiện của 'tâm lý bao vây', 'người khác' luôn là người phá vỡ niềm tin, hành động không trung thực và bắt đầu các vòng xoáy gây hấn: hành động của 'chúng ta' được biện minh bởi hoàn cảnh, nhưng 'của họ' được cho là phản ánh sự thiếu hụt nhân cách, thực sự , chính những khiếm khuyết mà 'chúng ta' phủ nhận ở 'bản thân' (Pettigrew, 1979; Rothbart và Hallmark, 1988).

Điều quan trọng là không nên rập khuôn hành động rập khuôn, như thể những phán đoán được hình thành sẵn sẽ tuôn ra từ miệng của người gợi lên những khuôn mẫu (Billig, 1985). Nhiều thứ đang bị đe dọa hơn là việc gán các đặc điểm tính cách cho các nhóm. Những người được hỏi có nhiều điều để nói về 'họ', những người nước ngoài, hơn là họ được phép thốt ra trong khi hoàn thành các câu hỏi về khuôn mẫu (Wetherell và Potter, 1992). Có nhiều cách để nói về sự đa dạng của 'họ' và cùng một người nói có 'giọng nói' khác nhau hoặc âm điệu khác nhau khi nói về 'họ'. Trên hết, tiếng nói của cái cụ thể và cái chung có thể xen kẽ để được nghe thấy, ngay cả khi một người đơn lẻ, khi phát biểu một lần, nói về 'chúng' (Billig et al., 1988).

Van Dijk (1993) đưa ra ví dụ về việc Bộ trưởng Nội vụ Đức tranh luận về việc tăng cường hạn chế nhập cư. Bộ trưởng tuyên bố: “Chính vì sự cân bằng lợi ích công bằng này mà việc tiếp tục nhập cư của người nước ngoài phải bị hạn chế, bởi vì khả năng và sự sẵn sàng hội nhập của mỗi xã hội đều có giới hạn” (trích trang 94). Bộ trưởng, trong việc tìm cách loại trừ 'người nước ngoài' khỏi quê hương 'của chúng tôi', đang sử dụng và tìm cách để được nhìn thấy để sử dụng, luận điệu về sự hợp lý. Giá trị của sự công bằng được trích dẫn: đây không chỉ là sự công bằng của 'chúng ta', mà là sự công bằng phổ quát. Bộ trưởng nhìn xa hơn quê hương, để trích dẫn một quy tắc chung về 'từng xã hội'. Do đó, lợi ích của 'chúng ta' không chỉ là lợi ích cụ thể của 'chúng ta'; 'chúng ta' đang tuyên bố hành động theo cách hợp lý phổ quát, để xã hội 'chúng ta' phù hợp với một xã hội học phổ quát, quy định những gì mỗi xã hội có thể và không thể làm. Cuộc nói chuyện này, giống như hầu hết xã hội học hàn lâm, giả định, một cách khá tự nhiên, rằng 'xã hội' là quốc gia, hay 'đất nước'.

Đây là đặc điểm của diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa ở các nền dân chủ cuối thế kỷ XX. Như thường lệ, chủ nghĩa dân tộc kết hợp cái đặc thù và cái phổ quát. 'Chúng tôi' tuyên bố nhìn xa hơn các ranh giới của 'chúng ta', ngay cả khi đang tìm cách đóng các ranh giới đó. 'Chúng tôi' viện dẫn các nguyên tắc phổ quát và các quy luật chung, phủ nhận sự hạn hẹp của 'chúng tôi'. Do đó, 'chúng tôi' nói vì lợi ích của chính 'chúng tôi' với một thẩm quyền dường như vượt ra ngoài 'chính chúng tôi'. Chính quyền, trong trường hợp này, không phải là một vị thần cũng không phải là một lực lượng vũ trụ. Đó là một cái gì đó thuyết phục hơn nhiều đối với ý thức dân tộc chủ nghĩa. Đây là tầm quan trọng của một mệnh lệnh xã hội học, mà tất cả các quốc gia - 'của chúng ta' và các quốc gia khác - rõ ràng phải tuân theo. Theo cách này, 'chúng ta' tưởng tượng 'chính chúng ta' và 'người nước ngoài' đều bị xã hội học về quốc gia thống trị như nhau. Xã hội học chi phối này tạo ra các 'quốc gia', trong đó 'chúng ta' và 'họ' được tái sản xuất với tư cách là các dân tộc bị ràng buộc cả duy nhất và phổ biến với các địa điểm của 'chúng ta'. Được trang bị tầm nhìn về quốc gia này, không chỉ 'chúng ta' có thể tuyên bố nói cho 'chính chúng ta', mà 'chúng ta' cũng có thể nói cho 'họ' hoặc cho 'tất cả chúng ta'.

Tưởng tượng một quốc gia giữa các quốc gia

Chủ nghĩa dân tộc chắc chắn liên quan đến sự pha trộn giữa cái đặc thù và cái phổ biến: nếu quốc gia 'của chúng ta' được hình dung với tất cả tính đặc thù của nó, thì nó phải được hình dung như một quốc gia giữa các quốc gia khác. Ý thức về bản sắc dân tộc thường giả định một bối cảnh quốc tế, bản thân bối cảnh này cũng cần được tưởng tượng nhiều như cộng đồng quốc gia: hoặc ít nhất trí tưởng tượng phải bị đóng băng trong một thói quen suy nghĩ. Do đó, người nước ngoài không chỉ đơn giản là 'những người khác', tượng trưng cho mặt trái của 'chúng ta': 'họ' cũng giống như 'chúng ta', một phần của mã quốc gia phổ quát được tưởng tượng. Bởi vì chủ nghĩa dân tộc liên quan đến quan điểm phổ quát này, hoặc sự tưởng tượng này về thế giới quốc gia giữa các quốc gia, nên nó khác biệt chủ yếu với tâm lý vị chủng tách biệt.

Trong lịch sử, sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc kéo theo sự ra đời của chủ nghĩa quốc tế. Robertson đã tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc liên quan đến 'sự phổ biến của chủ nghĩa đặc thù và sự cụ thể hóa của chủ nghĩa phổ quát' (1991, trang 73; xem thêm Robertson, 1990, 1992). Ông lập luận rằng về mặt lịch sử “ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc (hay chủ nghĩa đặc thù) chỉ phát triển song song với chủ nghĩa quốc tế” (1991, tr. 78). Thời đại của nhà nước-dân tộc không được đặc trưng bởi sự cô lập ngày càng tăng của các chính thể quốc gia. Hoàn toàn ngược lại, sự xuất hiện của nhà nước-dân tộc trùng hợp với sự xuất hiện của các quan hệ quốc tế (Der Derian, 1989). Đại hội Viên năm 1815, tại đó các quốc gia chiến thắng hùng mạnh ở châu Âu quyết định về bản đồ lục địa của họ, là dàn xếp chính trị quốc tế hiện đại đầu tiên: nó đưa ra các quy tắc cho việc vận hành các biên giới, trao đổi sứ thần và hàng hải trên các con sông quốc tế (Hinsley, 1986). Đại hội báo trước không chỉ kỷ nguyên của quốc gia-dân tộc có chủ quyền, mà còn là kỷ nguyên của hệ thống quốc tế, trong đó mỗi quốc gia chính thức công nhận chủ quyền nội bộ của các nước láng giềng của mình. Nhờ chủ quyền của mình, mỗi bang trở thành “một trong số các bang khác cai trị cộng đồng của họ theo cùng một cách thức có chủ quyền (Hinsley, 1986, trang 225). Cho đến ngày nay, 'trật tự chính trị toàn cầu' tiếp tục dựa trên giả định về các quốc gia-dân tộc có chủ quyền tồn tại trong sự công nhận lẫn nhau (Giddens, 1990). Như Wallerstein (1987) lập luận, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa sô vanh phát triển trong trật tự mới này khác với những định kiến trước đó về tư tưởng bài ngoại vốn dựa trên sự từ chối và sợ hãi, thay vì sự phân chia và thứ bậc theo hiến pháp.

Không có gì ngạc nhiên khi các hình thức cộng đồng mới đòi hỏi phải tạo ra các diễn ngôn mới. Cách nói chuyện truyền thống không phù hợp với một thế giới đang tạo ra một hệ thống các quốc gia có chủ quyền liên quan đến nhau. Do đó, Jeremy Bentham, không phải là lần duy nhất trong đời, đã phát minh ra một từ - một từ mà ngày nay sở hữu tính vững chắc về ngôn ngữ và ý nghĩa rõ ràng cụ thể đến mức khó có thể tưởng tượng rằng nó lại không có chữ J trong từ vựng. Trong phần Giới thiệu về các Nguyên tắc Đạo đức và Pháp luật (1789/1982), Bentham đã thảo luận về sự cần thiết của việc luật của các quốc gia khác nhau phải trùng khớp trong một “luật học quốc tế”. Anh ta ? thêm vào, bằng một chú thích giải thích, rằng “từ quốc tế, nó • phải được thừa nhận, là một từ mới, mặc dù nó được hy vọng đủ; tương tự và dễ hiểu” (1982, trang 296, phần nhấn mạnh trong bản gốc).

j Trong quan điểm dân tộc chủ nghĩa mới này, không chỉ quốc gia được hình dung như một 'tổng thể không thể tách rời, mà cả thế giới cũng vậy, theo những cách mà trước đây không thể tưởng tượng được. Toàn bộ thế giới, không còn nằm trong tay của Thần hoặc. Satan, có thể hình dung như một trật tự tự nhiên của các quốc gia độc lập. Hơn nữa, trật tự 'tự nhiên' của các quốc gia có thể được tưởng tượng là bị lật đổ bởi những kẻ âm mưu quốc tế. Họa sĩ truyện tranh người Anh James Gillray đã mô tả nỗi sợ hãi này trong tác phẩm nổi tiếng 'The Plumb Pudding in Danger' (1805). Pitt và Napoléon đang ngồi trên bàn ăn tối để tự khắc hình địa cầu. Phim hoạt hình của Gillray đã được sao chép nhiều khắp châu Âu, truyền cảm hứng cho nhiều người bắt chước (Hill, 1966). Vì hình ảnh của Gillray đang đạt được thành công vang dội, nên các thuyết âm mưu đã được hình thành: de Barruel và Robison tuyên bố rằng các thành viên Hội Tam điểm đang chiếm lĩnh thế giới, lật đổ các trật tự cũ của tầng lớp quý tộc và tìm cách trộn lẫn các quốc gia riêng biệt 'một cách tự nhiên' (Lipset và Raab, 1970; Roberts, 1974). Mặc dù những ý tưởng về thuyết âm mưu thế giới này có vẻ tuyệt vời, nhưng chúng đã có một sức ảnh hưởng mạnh mẽ trong 200 năm qua (Finn, 1990,1993; Graumann và Moscovici, 1987).

.T *'hiazism, hình thức nguy hiểm nhất trong tất cả các hình thức của chủ nghĩa dân tộc, không chỉ liên quan đến việc tưởng tượng ra những khuôn mẫu về 'chúng ta', chủng tộc bậc thầy và 'bọn họ', những kẻ thấp kém. Bản thân các khuôn mẫu đã không dẫn đến một chính sách tiêu diệt có hệ thống. Ngoài ra còn có một câu chuyện toàn cầu về âm mưu: cả thế giới được tưởng tượng đang rơi vào tay người Do Thái, những người đang tìm cách tiêu diệt các chủng tộc và quốc gia (Billig, 1989a; Cohn, 1967; Katz, 1980; Poliakov, 1974). Bìa của những tờ báo chống ký hiệu miêu tả hình ảnh những bàn tay Do Thái đang nắm lấy thế giới, giống như hình ảnh của Pitt và Napoléon của Gillray. Sự pha trộn giữa các chủ đề âm mưu và chủng tộc đảm bảo rằng hệ tư tưởng của Đức Quốc xã chứa đựng một động lực hủy diệt bên trong: thế giới chỉ có thể được cứu bằng cách tiêu diệt những kẻ âm mưu , những kẻ bị thúc đẩy bởi âm mưu thế giới bởi bản chất chủng tộc không thay đổi và không thể thay đổi của chúng. Những quan niệm kỳ lạ này không thể được giải thích bởi vì nó là một sự đảo ngược lỗi thời đối với lối suy nghĩ thời trung cổ trước đó. Chủ nghĩa Quốc xã về bản chất là hiện đại trong cách mô tả theo chủ nghĩa dân tộc của nó về một thế giới liên quốc gia.

Trường hợp của chủ nghĩa Quốc xã minh họa quan điểm chung rằng chủ nghĩa dân tộc, thậm chí ở mức cực đoan nhất, không bao giờ hoàn toàn hướng nội. Tự nhận mình là một quốc gia là tưởng tượng nhóm của mình phù hợp với một khuôn mẫu chung, phổ quát. Vì vậy, chủ nghĩa dân tộc có một chất lượng bắt chước. Điều này có thể thấy rõ nhất trong việc thành lập các quốc gia mới, đặc biệt là những quốc gia được hình thành sau sự sụp đổ của đế quốc. Các thuộc địa, trong cuộc đấu tranh giành độc lập, tự gò bó mình theo một khuôn mẫu không phải do họ tạo ra, áp dụng mô hình nhà nước-dân tộc phương Tây (Mercer, 1992). Các nguyên tắc phổ quát về chủ quyền quốc gia có thể bị chống lại các ông chủ thực dân. John Chilembwe, trong Chiến tranh thế giới thứ nhất, đã viết các tiểu luận với tư cách là một người theo chủ nghĩa dân tộc tự xưng, đặc biệt dựa trên lập trường ủng hộ nền độc lập của Nyasaland dựa trên các nguyên tắc của Khai sáng (Rotberg, 1966). Đó là một mô hình được lặp đi lặp lại nhiều ở Châu Phi và các nơi khác. Các nhà lãnh đạo của các phong trào độc lập thường quan niệm rằng họ đang tạo ra một quốc gia mới trên địa điểm thuộc địa. Ví dụ, đối với Spartacus Monimambo, một nhà lãnh đạo ban đầu của MPLA ở Ăng-gô-la, giáo dục chính trị là rất quan trọng và nó phải “trước hết là chủ nghĩa dân tộc”. Nói về cuộc đấu tranh cách mạng không lâu trước khi qua đời, Monimambo giải thích: “Người dân phải hiểu rằng tất cả chúng ta đều là người Ăng-gô-la”, để “ngày mai chúng ta sẽ có sự thống nhất về văn hóa trên khắp Ăng-gô-la” (1971, tr. 382-3) .

Sau khi giành được độc lập, các quốc gia mới có xu hướng giữ các đường biên giới thuộc địa của mình. Chính sách 'thống nhất văn hóa' thường liên quan đến, giống như nó đã làm trong quá trình thành lập các quốc gia châu Âu lâu đời, nỗ lực của một phần lãnh thổ nhằm áp đặt quyền bá chủ của mình đối với phần còn lại. Không ngạc nhiên, và một lần nữa theo mô hình châu Âu, nội chiến thường là kết quả. Sau khi trật tự cũ bị lật đổ, luận điệu cấp tiến đôi khi được duy trì chủ yếu, không phải để mở rộng trọng tâm của giải phóng, mà để tăng cường đàn áp ở quốc gia mới độc lập (Akioye, 1994; Ihonvbere, 1994). Như Harris (1990) chỉ ra, ngay cả các phong trào dân tộc chủ nghĩa đấu tranh chống lại sự bóc lột của chủ nghĩa đế quốc cũng được đánh dấu bằng chủ nghĩa tuân thủ sâu sắc. Về cơ bản, họ là những người theo chủ nghĩa cải cách, bởi vì nguyện vọng của họ chỉ giới hạn ở việc chấp nhận các hình thức dân tộc thông thường và do đó coi “một trật tự thế giới của các quốc gia dân tộc” là điều hiển nhiên (1990, tr. 276).

Các quốc gia không cần phải vượt qua một bài kiểm tra lý thuyết về tư cách quốc gia, cho thấy rằng họ sở hữu một số tiêu chí danh nghĩa về sự thống nhất nội bộ, bất kể là sắc tộc, ngôn ngữ hay văn hóa. Các bài kiểm tra là cụ thể, dựa trên khả năng của nhà nước trong việc áp đặt trật tự và độc quyền sử dụng bạo lực trong các ranh giới đã được thiết lập (Giddens, 1985, 1990). Bài kiểm tra chính mang tính quốc tế, vì quốc gia sẽ tìm kiếm sự công nhận từ các quốc gia lâu đời, những quốc gia này, đến lượt họ, sẽ công nhận tư cách quốc gia của chính họ trong bên tranh chấp mới thành công. Do đó, quốc gia mới phải giống với các quốc gia khác để được họ công nhận. Nó phải chấp nhận các biểu tượng quy ước về tính đặc thù, mà do tính quy ước của chúng, đồng thời là các biểu tượng về tính phổ quát của quốc gia. Ví dụ, mỗi quốc gia dự kiến sẽ có quốc kỳ và quốc ca riêng. Hiến pháp tạm thời mới của Nam Phi, được đề xuất vào tháng 11 năm 1993, đã chỉ rõ một cách cẩn thận rằng “một quốc ca và quốc kỳ sẽ được giới thiệu bởi một đạo luật của quốc hội mới” (Guardian, 18 tháng 11 năm 1993). Khi các nhà lãnh đạo Palestine và Israel gặp nhau chính thức lần đầu tiên tại Wash ington, người Palestine phải chọn bài quốc ca của họ sẽ được phát (Độc lập vào Chủ nhật, ngày 12 tháng 9 năm 1993). Bộ luật phổ quát cấm chơi hai bài quốc ca cho một quốc gia: trở thành một quốc gia 'thích hợp' có nghĩa là chọn một bài quốc ca 'chính thức' duy nhất.

Quốc ca là một dấu hiệu phổ quát của đặc thù. Các quy ước của tác phẩm đòi hỏi tính độc đáo của quốc gia phải được tôn vinh theo một cách thức phổ quát. Bài quốc ca cũ của Liên Xô đã biến lời ca ngợi chủ nghĩa cộng sản thành một bài ca ngợi quốc gia và nhân dân. Điệp khúc của nó tuyên bố: “Hãy hát lên tổ quốc của chúng ta, quê hương của tự do, Bức tường thành của các dân tộc trong tình anh em vững mạnh!” Tác giả của nó, Sergei Mikhalkov, được trích dẫn khi nói rằng “quốc ca là lời cầu nguyện được hát bởi những người tôn thờ đất nước của họ” và “mọi quốc gia đều phải có lời cầu nguyện này” ( Independent on Sunday, 14 tháng 2 năm 1993). Sau khi hệ thống Xô viết sụp đổ, những lời của bài quốc ca cũ được coi là không phù hợp với nước Nga mới. Theo đó, chính phủ đã công bố một cuộc thi cho một bài quốc ca mới. Nhận thấy đây là một loại hình nghệ thuật hiện đại nhỏ, có tính thẩm mỹ vượt qua sự phân chia chính trị, chính phủ đã chỉ định ông Mikhalkov đã cao tuổi chọn ra tác phẩm chiến thắng. Bất kể những sai lầm chính trị trong quá khứ của ông là gì, ông có thể được tin tưởng để nhận ra một lời cầu nguyện phù hợp cho quốc gia.

Các bài quốc ca không chỉ phù hợp với một khuôn mẫu chung, mà nó còn là một phần trong tính biểu tượng của chúng mà chúng được coi là như vậy. Họ gắn cờ quốc gia với tư cách là một quốc gia giữa các quốc gia, như chính những lá cờ vẫn vậy. Mỗi lá cờ sẽ có các biểu tượng cụ thể của riêng nó như luân xa, hay bánh xe, trong quốc kỳ Ấn Độ, hoặc màu cam của đạo Tin lành và màu xanh lá cây của Công giáo trong quốc kỳ của Ireland. Ngay cả khi một lá cờ biểu thị tính đặc thù, với các mẫu riêng của nó (dù là Sao và Sọc, Cờ liên minh, Cờ ba màu hay bất cứ thứ gì), nó cũng đánh dấu tính phổ biến của chính nó. Mỗi lá cờ, theo mẫu hình chữ nhật thông thường của nó, tuyên bố chính nó là một phần tử của một chuỗi đã được thiết lập, dễ nhận biết, trong đó tất cả các lá cờ về cơ bản đều giống nhau về quy ước khác biệt của chúng. Ngoại lệ kỳ lạ, như lá cờ hình cờ đuôi nheo của Nepal, chỉ nhằm xác nhận quy tắc chung. Các quốc gia mới, khi thiết kế cờ của họ, có xu hướng tuân theo quy ước về màu sắc cũng như hình dạng huy hiệu: họ tránh những sắc thái nhất định như màu hồng gây sốc và màu xanh bói cá (Firth, 1973). Việc kéo lá cờ được thiết kế mới chỉ ra rằng một quốc gia khác đã gia nhập câu lạc bộ các quốc gia: 'chúng tôi' đã trở thành giống như 'bạn' (không còn là 'họ'); 'chúng tôi' là tất cả các quốc gia, với cờ 'của chúng tôi' và quốc ca 'của chúng tôi', ghế của 'chúng tôi' tại Liên Hợp Quốc và sự tham gia của 'chúng tôi', với áo vest được thiết kế phù hợp, tại Thế vận hội Olympic và Giải vô địch thế giới.

Ý thức quốc tế này là không thể thiếu đối với ý thức hiện đại của chủ nghĩa dân tộc. Những biểu tượng tầm thường về tính đặc thù của 'chúng ta' cũng là những biểu tượng tầm thường về tính phổ quát của 'chúng ta'. Chủ nghĩa dân tộc không cung cấp một cách duy nhất để nói về thế giới. Do đó, có vô số khả năng diễn ngôn để nói về 'chúng tôi' và 'bọn họ': và thực sự là 'bạn'. 'Chúng tôi' không bị giới hạn trong những khuôn mẫu phân biệt đơn giản, thứ hạ thấp người nước ngoài thành Người khác bí ẩn. Các quốc gia nước ngoài giống như 'của chúng ta', nhưng không bao giờ hoàn toàn giống nhau. 'Chúng tôi' có thể nhận ra 'chính mình' trong 'họ'; và, một lần nữa, 'chúng ta* có thể không nhận ra 'chính chúng ta'. 'Chúng ta' có thể trở thành đồng minh, 'họ' trở thành 'bạn'; và 'chúng ta' có thể trở thành kẻ thù. Và 'chúng ta' có thể tranh luận giữa 'chính chúng ta' về giá trị của các đồng minh 'của chúng ta'. 'Chúng tôi' có thể buộc tội 'họ' đe dọa đến đặc thù của 'chúng tôi' hoặc không hành động như những quốc gia đúng đắn, có trách nhiệm như 'chúng tôi' đã làm. Và 'chúng tôi' có thể tuyên bố rằng 'họ', khi đe dọa 'chúng tôi', đe dọa ý tưởng về quốc gia. Khi nguyền rủa 'họ', 'chúng ta' có thể tuyên bố đại diện cho 'tất cả chúng ta'.

Cú pháp bá chủ

Khả năng vô hạn để nói chuyện trên toàn quốc về 'chúng tôi', 'bạn' và 'bọn họ' minh họa cho đặc điểm tiến thoái lưỡng nan của chủ nghĩa dân tộc. Thật sai lầm khi nghĩ rằng một hệ tư tưởng được đặc trưng bởi một tiếng nói duy nhất hoặc một quan điểm thái độ cụ thể. Tương tự như các hệ tư tưởng khác, chủ nghĩa dân tộc bao gồm các chủ đề trái ngược nhau, đặc biệt là các chủ đề chính của chủ nghĩa đặc thù và chủ nghĩa phổ quát. Các chủ đề trái ngược của nó cung cấp cơ sở cho tình trạng tiến thoái lưỡng nan và, do đó, cho tranh cãi và tranh luận (Billig et al., 1988). Tuy nhiên, cuộc tranh luận được tiến hành trong các tham số coi quốc gia là điều hiển nhiên như bối cảnh tự nhiên của vũ trụ. Theo nghĩa này, lập luận được tiến hành bên trong chứ không phải chống lại chủ nghĩa dân tộc.

Điều này rất dễ bị bỏ qua nếu chủ nghĩa dân tộc được nhìn nhận theo một nghĩa hạn chế, nghĩa là mong muốn hệ tư tưởng được thể hiện bằng những giọng điệu 'thuần khiết' của sự phi lý, tư duy nhỏ nhen và phản đối chủ nghĩa quốc tế. Chủ nghĩa dân tộc luôn có tiếng nói riêng của nó, được quốc hữu hóa về lý trí và quyền bá chủ. Nguyên tắc chủ quyền quốc gia đã thể hiện như một nguyên tắc hợp lý; và trong lịch sử của chủ nghĩa dân tộc, một bộ phận của tổng thể quốc gia tưởng tượng luôn tìm cách thể hiện mình là tiếng nói chung của toàn thể. Khi một nhà lãnh đạo tuyên bố rằng 'tất cả chúng ta đều là người Anh' (hoặc tất cả người Mỹ, người Peru - điều đó không quan trọng) và cần phải tạo ra một sự thống nhất về văn hóa, thì nhà lãnh đạo đó đang nói bằng một giọng không đặc biệt là người Anh (hoặc bất cứ thứ gì). Ngoài ra, trong nỗ lực xây dựng một sự thống nhất về văn hóa, quốc gia, một phần - một khía cạnh của bức tranh khảm văn hóa và ngôn ngữ - sẽ trở thành đại diện thống trị, ẩn dụ của toàn bộ7_Như đã thảo luận trong Chương 2. những cách thức khác để trở thành quốc gia sẽ bị đàn áp, lãng quên hoặc xuống hạng với tình trạng của phương ngữ,       ~ ~

Mikhail Bakhtin (1981) khẳng định rằng các phát ngôn nói chung chứa đựng các giọng điệu khác nhau, thường đồng thời thể hiện xu hướng 'hướng tâm' và 'ly tâm'. Các phát ngôn dân tộc chủ nghĩa có thể được cho là bao gồm các yếu tố phổ quát (hướng tâm) và các yếu tố đặc thù (ly tâm). Cách mạng Pháp, với tuyên bố rằng quốc gia Pháp đại diện cho quyền của con người (sic), đã được ca ngợi là ví dụ kinh điển về cách thức mà những khát vọng phổ quát của Thời kỳ Khai sáng có thể được thể hiện trên toàn quốc (ví dụ, Kedourie , 1966; Schwartzmantel, 1992). 'Chúng tôi' tiếng Pháp, về mặt ngôn ngữ và tu từ, trùng hợp với 'chúng tôi', toàn thể nhân loại. Một số nhà phân tích đã tuyên bố rằng sự kết hợp giữa chủ nghĩa phổ quát và chủ nghĩa đặc thù mâu thuẫn đến mức nó chắc chắn sẽ sụp đổ. Do đó, chủ nghĩa dân tộc đã chuyển sang cánh hữu, vì cái chung bị bác bỏ để nhường chỗ cho cái riêng (Dumont, 1992).

Có thể đưa ra các ví dụ khác về chuyển động rõ ràng này về phía bên phải. Ở Hy Lạp, những người theo chủ nghĩa dân tộc đầu tiên, như Rhigas Velestinlis, có tinh thần quốc tế hóa, nhưng chủ nghĩa dân tộc tự do của họ đã bị các thế lực của chủ nghĩa chuyên chế và chủ nghĩa giáo điều gạt sang một bên (Kitromilides, 1979). Chủ nghĩa cấp tiến của những người Anh yêu nước như John Wilkes trong thế kỷ 18 đã bị chủ nghĩa Bảo thủ John Bull vượt qua vào thế kỷ tiếp theo (Cunningham, 1986). Vì vậy, người ta có thể nghĩ rằng chủ nghĩa dân tộc giải quyết những mâu thuẫn nội tại ban đầu của nó bằng cách loại bỏ chủ nghĩa tự do của nó, và do đó, trở thành một hệ tư tưởng nhất quán nội tại.

Loại tài khoản này có vấn đề. Nó kể về chủ nghĩa dân tộc đi từ những khởi đầu cấp tiến, phổ quát đến những kết thúc cục bộ (với sự bùng nổ mới của chủ nghĩa cấp tiến từ những chủ nghĩa dân tộc chống chủ nghĩa đế quốc sau này). Vấn đề là câu chuyện có xu hướng để chủ nghĩa dân tộc độc quyền nằm trong tay cánh hữu . Nó cũng giả định rằng các hệ tư tưởng hoạt động theo một số quy luật về sự bất hòa nhận thức, điều này cho thấy rằng những mâu thuẫn bên trong chắc chắn phải được giải quyết, do đó hệ tư tưởng mâu thuẫn chia thành hai phần nhất quán. Trong trường hợp chủ nghĩa dân tộc, có trường hợp nói rằng sự phân chia giữa cái chung và cái riêng chưa bao giờ được thực hiện đầy đủ. Thật vậy, nó được bảo tồn trong các diễn ngôn thông thường của chủ nghĩa dân tộc. Ngay từ những thời kỳ đầu tiên, chủ nghĩa dân tộc đã sử dụng một 'cú pháp bá quyền', theo đó một phần tuyên bố đại diện cho toàn bộ. Một hình thức nói có thể tuyên bố là ngôn ngữ của cả quốc gia, hoặc một quận tuyên bố đại diện cho -7 nền văn hóa quốc gia (xem Chương 2). Một phần mở rộng hơn nữa có thể được thực hiện. Một quốc gia cụ thể có thể tuyên bố nói thay cho cả thế giới: lợi ích cụ thể của 'chúng ta' có thể xuất hiện dưới dạng lợi ích của lý trí phổ quát. Chính cú pháp của ngôi thứ nhất số nhiều dường như mời gọi những tuyên bố như vậy.

Tiếng nói của lý trí phổ quát có thể đi kèm với tiếng nói tự tôn dân tộc trong những khuôn sáo trần tục, tầm thường nhất của diễn ngôn chính trị đương đại. Ngay sau khi kết quả cuộc bầu cử tổng thống Mỹ năm 1992 được công bố, các ứng cử viên đã có bài phát biểu ngắn. Tổng thống đắc cử Clinton, ca ngợi “những người đồng bào Mỹ của tôi”, đã nói về “lời kêu gọi rõ ràng cho đất nước của chúng ta” và kết thúc bằng việc chấp nhận với tất cả trái tim trách nhiệm trở thành “lãnh đạo của đất nước vĩ đại nhất trong lịch sử nhân loại này”. Tổng thống sắp mãn nhiệm Bush đã sử dụng một luận điệu tương tự, đề cập đến “tất cả người Mỹ”, những người “có chung mục đích là làm cho quốc gia này, quốc gia vĩ đại nhất thế giới, trở nên an toàn và đảm bảo hơn” (báo Guardian, ngày 5 tháng 11 năm 1992 ) . Việc tôn thờ quốc gia 'của chúng ta', đất nước 'của chúng ta', như là quốc gia vĩ đại nhất trong lịch sử không phải là một lời kêu gọi lá phiếu đầy hoài nghi, vì lúc đó, các phòng bỏ phiếu đã đóng cửa. Cả hai chính trị gia đều trả lời cao hơn

nghĩa vụ hùng biện: họ nhận thức được rằng đây là cách mà các tổng thống Mỹ nên phát biểu trong những dịp như vậy. Những câu tự ca ngợi dân tộc của họ chứa đựng một hàm ý ngầm: nếu có một quốc gia vĩ đại nhất trong lịch sử thì ắt phải có tất cả những quốc gia khác, lu mờ và bất toàn.

Bush, khi thừa nhận thất bại trong cuộc bầu cử, đã nói về việc tôn trọng “sự uy nghiêm của hệ thống dân chủ”. Đây không chỉ là sự uy nghi của 'chúng ta', hay một thứ gì đó có vẻ uy nghiêm trong mắt 'chúng ta'; nhưng nền dân chủ 'của chúng ta' là 'hoành tráng' trên toàn cầu. Khi nói chuyện với 'chúng tôi', những người Mỹ đồng hương của ông, Bush cũng đang kêu gọi điều mà các nhà hùng biện gọi là 'khán giả toàn cầu' (Perelman và Olbrechts-Tyteca, 1971; Perelman, 1979; Shotter, 1995). Người nói giả định rằng bất kỳ khán giả nào gồm những người hợp lý, hoặc giả định là 'khán giả phổ thông', sẽ thấy các lập luận có sức thuyết phục. Vị tổng thống sắp mãn nhiệm phát biểu như thể bất kỳ người có lý trí nào - dù có lắng nghe hay không, dù là người Mỹ hay thuộc về một quốc gia kém vĩ đại nhất - đều nên công nhận sự uy nghiêm này, sự uy nghiêm dân chủ của 'chúng ta'. Bài hùng biện, khi hướng tới khán giả của 'những người Mỹ đồng hương', cũng coi khán giả cụ thể đó là khán giả toàn cầu và sự vĩ đại của nước Mỹ là sự vĩ đại của toàn cầu.

Nếu chủ nghĩa dân tộc liên quan đến việc tưởng tượng ra một bối cảnh quốc tế, hoặc trật tự quốc tế, cũng như tưởng tượng về 'chính chúng ta' và 'người nước ngoài', thì 'chúng ta' có thể tuyên bố 'chính mình' đại diện cho lợi ích của trật tự phổ quát, quốc tế này: 'chúng ta' , trong đặc điểm đặc biệt của chúng tôi, có thể được tưởng tượng là đại diện cho 'tất cả chúng tôi', dành cho khán giả toàn nhân loại. Do đó, quốc gia hiện đại không tham chiến chỉ vì những lợi ích cụ thể, mà tuyên bố hành động vì lợi ích của 'tất cả các quốc gia' hoặc trật tự phổ quát của các quốc gia.

Margaret Thatcher, phát biểu trước một cuộc mít tinh của những người ủng hộ Đảng Bảo thủ ở Anh sau Chiến tranh Falklands, đã phát biểu với giọng điệu tự chúc mừng quốc gia. Chữ 'chúng tôi' quốc gia được thể hiện một cách khoa trương và tự mãn. 'Chúng tôi' đã thể hiện "rằng nước Anh không thay đổi và quốc gia này vẫn có những phẩm chất quý giá tỏa sáng trong lịch sử của chúng ta". Một lần nữa, các chi tiết của lịch sử được coi là không cần thiết đối với tính thuyết phục của vụ án. Vâng, “Nước Anh đã thắp lại tinh thần đã nung nấu cô ấy trong nhiều thế hệ qua”. Mở đầu bài phát biểu, Thủ tướng đã tuyên bố “chúng ta có quyền tự hào” vì “dân tộc này đã có quyết tâm làm những gì nó biết phải làm - làm những gì nó biết là đúng”. Cô ấy giải thích: “Chúng tôi đã chiến đấu để chứng tỏ rằng sự hung hăng sẽ không được đền đáp và rằng tên cướp không được phép tẩu thoát với món đồ của hắn.” Và 'chúng tôi' đã làm như vậy với “sự ủng hộ của rất nhiều người trên khắp thế giới” (bài phát biểu ngày 3 tháng 7 năm 1982, văn bản được tái bản trong Barnett, 1982, trang 149f.).

Do đó, có một nguyên tắc phổ quát và khán giả phổ quát hoan nghênh 'chúng tôi': 'chúng tôi' đang hành động vì đạo đức phổ quát về quyền. Lập trường 'của chúng tôi' và vị trí của đạo đức phổ quát trùng khớp với nhau. Từ phía bên kia, một tuyên bố tương tự có thể được nghe thấy. Tin tức Argentina tuyên bố cuộc xâm lược Malvinas là “sự tái sinh của các giá trị của Argentina và đồng thời là của các lý tưởng phương Tây” (trích Aulich, 1992, trang 108). 'Những lý tưởng phương Tây' là viết tắt của ẩn dụ cho những lý tưởng phổ quát trong tuyên bố kép này.

90

quyền lãnh đạo. Trong cả hai trường hợp, sự tái sinh hay nhen nhóm cụ thể của 'chúng ta' được tuyên bố là đồng hành với một nền đạo đức phổ quát, rộng lớn hơn trong thế giới của các quốc gia.

Cú pháp liên quan đến diễn ngôn như vậy không phải lúc nào cũng đơn giản. 'Chúng tôi' có thể trở thành một thuật ngữ mơ hồ, vừa biểu thị tính đặc thù của 'chúng tôi', quốc gia, vừa thể hiện tính phổ biến của 'chúng tôi', thế giới hợp lý phổ quát. Theo cách này, lợi ích của 'chúng ta' - lợi ích của đảng, chính phủ, quốc gia và thế giới - có thể trùng hợp về mặt tu từ, miễn là 'chúng ta' không chỉ rõ 'chúng ta' có nghĩa là gì, mà thay vào đó, cho phép ngôi thứ nhất số nhiều đề xuất sự hài hòa giữa lợi ích và bản sắc (Billig, 1991; Maitland và Wilson, 1987; Wilson, 1990).

Đã có thêm một chủ đề trong chính trị quốc tế đương đại kể từ khi Liên Xô sụp đổ. 'Một trật tự thế giới mới' đang được viện dẫn. Tuyên bố đại diện cho 'trật tự thế giới' xuất hiện như một tuyên bố đạo đức, mô tả một số loại thống nhất giữa 'chính chúng ta' và một đạo đức phổ quát. Tuy nhiên, khía cạnh phổ quát của trật tự mới cũng rất đặc biệt. Như Der Derian (1993) đã chỉ ra, thuật ngữ 'trật tự thế giới mới' bắt đầu xuất hiện trong các bài phát biểu của George Bush vào tháng 8 năm 1990 và “nó được dùng để mô tả một hệ thống an ninh tập thể do Mỹ đứng đầu và được Liên hợp quốc hậu thuẫn” (trang 117 ). Ví dụ, Bush tuyên bố trước một phiên họp chung của Quốc hội vào ngày 11 tháng 9 năm 1990, trật tự thế giới mới là “một kỷ nguyên trong đó các quốc gia trên thế giới, Đông và Tây, Bắc và Nam, có thể thịnh vượng và chung sống hòa thuận”. Như đã đề cập trong chương mở đầu, đây là trật tự các quốc gia trong đó một quốc gia cụ thể tìm kiếm vai trò lãnh đạo.

Trật tự thế giới mới đang tạo ra những diễn ngôn thông thường của riêng nó, thường xuyên lặp lại những điều mơ hồ để trấn an. Tuy nhiên, cú pháp mà theo đó 'chúng tôi', Hoa Kỳ, tuyên bố vai trò hàng đầu, tất yếu là phức tạp. Khi tuyên bố đại diện cho các nguyên tắc công lý, trật tự và chủ quyền quốc tế, 'chúng tôi', với tư cách là một quốc gia riêng lẻ, không thể trực tiếp đưa ra yêu sách với thế giới: 'chúng tôi' không thể xuất hiện như một Pitt hay một Napoléon nhét vào chiếc bánh pudding mận toàn cầu. 'Chúng ta' phải định vị 'bản thân' một cách khiêm tốn trong thế giới j đó. 'Chúng ta' phải công nhận quyền của người khác, đồng thời lên tiếng cho những người này ■ người khác, đồng thời nhắc nhở 'chính mình' rằng 'chúng ta', quốc gia vĩ đại nhất trong lịch sử, đại diện cho lợi ích của chính 'chúng ta'.

Khi Tổng thống Clinton nói về sự can thiệp quân sự của Hoa Kỳ vào Haiti, ông tuyên bố rằng “các nhà chức trách quân sự ở Haiti chỉ cần hiểu rằng họ không thể bất chấp vô thời hạn mong muốn của người dân họ cũng như ý chí của cộng đồng thế giới”. Ông tiếp tục: “con đường đó chỉ mang lại đau khổ cho quốc gia của họ và sự cô lập quốc tế cho chính họ” (trích trên Guardian, 16 tháng 10 năm 1993). Tổng thống Mỹ đang nói bằng tiếng nói của đạo đức phổ quát: có cách hành xử đúng và sai đối với các quốc gia; và 'cộng đồng quốc tế', mà anh ấy đang nói, ủng hộ con đường đúng đắn, như thể nó có thể được hình dung như một chủ thể duy nhất với một ý chí duy nhất. Nhưng điều này là không phải tất cả. Trong cùng một bài phát biểu, Tổng thống nhận xét về "các lợi ích quan trọng của Mỹ đang bị đe dọa ở Haiti". Những cái này

bao gồm việc khôi phục nền dân chủ và an ninh của công dân Mỹ. Các lợi ích cụ thể, được xác định theo quốc gia, của 'chúng ta' được thể hiện là trùng khớp với đạo đức phổ quát của 'cộng đồng quốc tế'.

Tướng Colin Powell, tham mưu trưởng quân đội Mỹ, nhận xét rằng việc Mỹ rút quân khỏi Somalia “sẽ tàn phá hy vọng của chúng ta về trật tự thế giới mới và khả năng tham gia vào các tổ chức đa quốc gia của chúng ta để giải quyết những vấn đề như thế này” (Guardian, 11 tháng 9 năm 1993 ). 'Khả năng tham gia của chúng tôi' rõ ràng đề cập đến sự tham gia của Hoa Kỳ với tư cách là người đứng đầu các hoạt động đa quốc gia. Nhưng 'hy vọng của chúng ta về trật tự thế giới mới' còn mơ hồ hơn: chúng không chỉ đơn thuần là hy vọng của Hoa Kỳ, mặc dù chúng bao gồm những hy vọng như vậy, nhưng chúng còn là hy vọng của tất cả những người có lý trí. Những hy vọng này - và chính trật tự thế giới - dựa vào 'chúng ta', những người Mỹ, những người biết lẽ phải của thế giới. Thông qua lối nói sáo rỗng và một cú pháp không gây chú ý, sự thống nhất của tất cả những hy vọng 'của chúng ta' và thế giới Mỹ 'của chúng ta' được mô tả một cách kinh tế.

Những sự mơ hồ này đã rõ ràng trong các bài phát biểu của Tổng thống Bush trong Chiến tranh vùng Vịnh. Khi ông tuyên bố rằng Hoa Kỳ, cùng với các đối tác liên minh của mình, đang tấn công các lực lượng Iraq, rõ ràng là chữ "chúng tôi" đã bị lu mờ. Đôi khi, 'chúng tôi' rõ ràng là người Mỹ: "các con trai và con gái của chúng tôi" sẽ tham chiến; và Bush đã cẩn thận đề cập đến thiệt hại mà Hussein đã gây ra cho “nền kinh tế của chúng ta”, hoặc lợi ích của chúng ta. Đôi khi 'chúng tôi' là liên minh: "chúng tôi sẽ không thất bại". Đôi khi đó là một từ 'chúng ta' phổ quát, có thể là quốc gia hoặc liên minh hoặc cả hai: “khi chúng ta thành công... chúng ta sẽ có cơ hội thực sự trong trật tự thế giới mới này” (bài phát biểu ngày 16 tháng 1 năm 1991, văn bản trong Sifry và Cerf, 1991, trang 311f.). Đôi khi, 'chúng ta' dường như được đánh đồng với 'thế giới'. Bush nhắc đến những người lính Mỹ đặc biệt: “Đêm nay, nước Mỹ và thế giới vô cùng biết ơn họ và gia đình họ”. Tất nhiên, "thế giới" không bao gồm Iraq.

Kẻ thù của 'B'Our' không chỉ chống lại 'chúng ta', theo đặc thù của 'chúng ta', mà có thể nói rằng họ chống lại chính trật tự đạo đức mà 'chúng ta' tuyên bố đại diện. Theo đó, 'họ' bị quỷ ám không chỉ là một 'họ' ngoại lai (Edelman, 1977). Các quốc gia-dân tộc có thể phạm tội bạo lực nhiều hơn những kẻ khủng bố, nhưng hình tượng kẻ khủng bố quốc tế được sử dụng để đại diện cho mối đe dọa đối với chính trật tự đạo đức và tính hợp lý (Reich, 1990). Mỗi hành động khủng bố không chỉ đe dọa mạng sống của từng cá nhân: nó thách thức tính đa dạng của bạo lực, được tuyên bố bởi các quốc gia dân tộc. Tương tự như vậy, các quốc gia và các nhà lãnh đạo của họ có thể được đặt bên ngoài trật tự các quốc gia này. Saddam Hussein đứng ngoài trật tự đạo đức mà Bush đang mô tả và tuyên bố lãnh đạo. Theo Bush, “trong khi thế giới chờ đợi”, Saddam Hussein đã hãm hiếp và cướp bóc một quốc gia nhỏ bé; “trong khi thế giới chờ đợi” Saddam bổ sung vũ khí hóa học vào kho vũ khí của mình; “trong khi thế giới chờ đợi”, Saddam đã gây thiệt hại cho nền kinh tế của chúng ta và thế giới (Sifry và Cerf, 1991, trang 312 13). Một cách lặp đi lặp lại, Bush đặt kẻ thù của mình ở bên ngoài thế giới, hoàn thành một cách hùng biện những gì mà Gillray đã mô tả một cách sinh động: kẻ thù không thuộc về thế giới, mà đang đùa giỡn với thế giới.

Luận điệu này gợi ý rằng những quốc gia chống lại 'chúng tôi' không chỉ là những đối thủ cạnh tranh địa phương: họ có thể bị biến thành kẻ thù của đạo đức liên quốc gia. Do đó, Libya và Iraq, theo lời hoa mỹ của Hoa Kỳ, không chỉ đơn thuần là đối thủ hay những người nước ngoài xa lạ với các phong tục khác nhau. Giống như Liên Xô trước đó, họ bị coi là mối đe dọa đối với trật tự đạo đức của chính thế giới (Silverstein và Flamenbaum, 1989). Trật tự này rõ ràng là một thế giới của các quốc gia. Kẻ thù của nó - chính các quốc gia, cũng như 'những kẻ khủng bố' - là đối tượng của 'khán giả toàn cầu': họ được miêu tả là kẻ thù chung.

Trong luận điệu về trật tự thế giới mới, ý thức lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc được tái tạo trong khuôn sáo tầm thường, thông thường của các chính trị gia đương đại. Ý thức này bao gồm các giả định về cách một quốc gia nên hành xử; 'chúng ta' nên cư xử như thế nào; và thế giới, hay toàn bộ 'cộng đồng quốc tế', nên hành xử. Tranh luận về những vấn đề ứng xử này được thu hẹp vào khuôn khổ của quốc gia. Có một chủ đề khác. Một quốc gia tìm kiếm quyền bá chủ quốc tế phải phủ nhận rằng mình là người theo chủ nghĩa dân tộc, quốc gia đó phải tuyên bố nói lên tiếng nói của toàn cầu, đồng thời bảo vệ lợi ích riêng của mình. Do đó, cú pháp quen thuộc của quyền bá chủ kết hợp các danh tính khác nhau của 'chúng ta' với nhau. Theo nghĩa này, chính trị của quyền bá chủ quốc tế, cũng như chính trị của quyền bá chủ quốc gia, là một dạng của chính trị bản sắc. Thuật hùng biện của nó thường giả định rằng có một bản sắc của các bản sắc.

Cờ Tổ Quốc hàng ngày

Câu hỏi vẫn chưa được trả lời trực tiếp: tại sao 'chúng ta', ở các quốc gia dân chủ lâu đời, không quên bản sắc dân tộc 'của chúng ta'? Câu trả lời ngắn gọn là 'chúng ta' liên tục được nhắc nhở rằng 'chúng ta' sống trong các quốc gia: danh tính 'chúng ta' liên tục bị đánh dấu. Tuy nhiên, việc gắn cờ này không thể chỉ đơn thuần là vấn đề lá cờ treo bên ngoài tòa nhà công cộng, hay quốc huy, dù là đại bàng hói hay chồn lông, trên đồng tiền của vương quốc, như đã thảo luận trong Chương 3. Chương trước gợi ý rằng 'quốc gia bản sắc' là cách viết tắt của một loạt các giả định quen thuộc về quốc gia, thế giới và vị trí của 'chúng ta' trong thế giới đó. Lá cờ khập khiễng, không vẫy và con đại bàng dập nổi không đủ để giữ những giả định này ở đúng vị trí của chúng như thói quen suy nghĩ. Những giả định này phải được gắn cờ một cách rời rạc. Và để làm được điều đó, cần phải có những lời tầm thường, leng keng bên tai người dân, hoặc vụt qua trước mắt họ.

Luận điểm về chủ nghĩa dân tộc tầm thường gợi ý rằng tính dân tộc ở gần bề mặt của cuộc sống đương đại. Nếu điều này đúng, thì những thói quen ngôn ngữ quen thuộc thường ngày sẽ tiếp tục đóng vai trò như những lời nhắc nhở về tinh thần dân tộc. Bằng cách này, thế giới của các quốc gia sẽ được tái tạo như thế giới, môi trường tự nhiên của ngày hôm nay. Như đã được lập luận, chủ nghĩa dân tộc không bị giới hạn trong ngôn ngữ hoa mỹ của những câu chuyện thần thoại về máu. Chủ nghĩa dân tộc tầm thường vận hành bằng những ngôn từ tục tĩu, thông thường, coi các quốc gia là điều hiển nhiên, và khi làm như vậy, họ sinh sống. Những từ nhỏ, thay vì những cụm từ lớn đáng nhớ, đưa ra những lời nhắc nhở liên tục, nhưng hầu như không có ý thức, về quê hương, làm cho bản sắc dân tộc của 'chúng ta' không thể nào quên. Chương này sẽ bắt đầu bằng việc xem xét ngôn ngữ được các chính trị gia sử dụng trong các nền dân chủ lâu đời và đương thời. Những khuôn sáo và thói quen diễn ngôn chính trị không đáng nhớ đáng được chú ý vì, không phải mặc dù, sự nhàm chán về mặt tu từ của chúng.

Một số nhà quan sát đã tuyên bố rằng hệ tư tưởng đang suy giảm vào cuối thế kỷ XX, đặc biệt là ở các quốc gia dân chủ. Đáng chú ý nhất, Francis Fukuyama (1992) viết về một cuộc cách mạng tự do trên toàn thế giới, trong đó ý tưởng dân chủ đang nổi lên và chiến thắng. Hiện nay không có hệ tư tưởng nào có thể thách thức nền dân chủ tự do và “không có nguyên tắc hợp pháp nào khác ngoài chủ quyền của nhân dân” (tr. 45). Fukuyama lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc là một trong những hệ tư tưởng cũ đang biến mất trong trật tự thế giới tự do mới. Tương tự như nhiều nhà phân tích khác, Fukuyama đánh đồng chủ nghĩa dân tộc với những biến thể 'nóng' của nó. Sự đa dạng tầm thường trượt khỏi danh mục và sự vắng mặt của hệ tư tưởng được tuyên bố.

Tuy nhiên, có một khả năng khác. Sự lan rộng của nền dân chủ, không hề xóa bỏ chủ nghĩa dân tộc, mà củng cố những hình thức tầm thường, nhưng không nhất thiết là lành tính của nó. Chính những điều kiện của nền dân chủ, như được hình dung trong thế kỷ 20, là những điều kiện dựa trên nhà nước-dân tộc, và thường xuyên thể hiện sự thần bí về địa điểm và con người. Chính cụm từ 'chủ quyền của nhân dân' mà Fukuyama đã sử dụng đã hàm chứa khả năng này trong vẻ vang dễ chịu của nó. 'Người dân' không phải là 'người dân' của toàn thế giới: đó là người dân của một quốc gia dân chủ cụ thể. Như Hall và Held (1989) đã lập luận, trong nền chính trị dân chủ hiện đại, 'nhân dân' là một sự hình thành diễn ngôn, được sử dụng đồng nghĩa với quốc gia. Thế giới, trong đó 'chủ quyền của nhân dân' được thực hiện về mặt chính trị, là một thế giới của các quốc gia khác nhau: đó là một thế giới đã thể chế hóa 'họ' và 'chúng ta'.

Để khám phá những vấn đề như vậy, cần phải kiểm tra các thói quen quen thuộc của ngôn ngữ. Điều này có nghĩa là chú ý đến những từ như 'người dân' (hoặc 'xã hội'), rút ra những giả định dân tộc chủ nghĩa trong cách sử dụng thông thường của chúng. Nó cũng có nghĩa là trở nên vi mô về mặt ngôn ngữ. Những từ cốt yếu của chủ nghĩa dân tộc tầm thường thường là những từ nhỏ nhất: 'chúng tôi', 'cái này' và 'ở đây', là những từ thuộc ngữ hệ 'deixis'. Chính cụm từ của Fukuyama, 'chủ quyền của nhân dân', minh họa cho việc bỏ qua từ nhỏ này dễ dàng như thế nào. Nếu 'the people' là một 'sự hình thành diễn ngôn' có ý nghĩa, thì nó bao gồm hai từ, một từ thu hút sự chú ý đến từ kia, nhưng không phải từ chính nó. Chữ 'the' của 'the people' không chỉ đơn thuần là trang trí. Người ta sẽ lập luận rằng, trong tiếng Anh, mạo từ xác định liên tục đóng vai trò thầm lặng của nó trong một 'deixis' thông thường, vốn chỉ ra 'quê hương' một cách tầm thường.

Nếu chủ nghĩa dân tộc tầm thường chỉ được tìm thấy trong lời nói của các chính trị gia, thì nó sẽ khó có thể ăn sâu vào cuộc sống bình thường của hàng triệu người, những người đối xử với giới chính trị gia bằng thái độ khinh bỉ đầy hoài nghi. Việc treo cờ có những địa điểm khác, vì các phương tiện thông tin đại chúng hàng ngày đưa cờ về nhà cho người dân. Một nghiên cứu điển hình, kiểm tra các tờ báo của một quốc gia vào một ngày, cho thấy rằng vị thần quê hương được nhúng trong chính kết cấu của các tờ báo. Ngoài nhận thức có ý thức, giống như tiếng ồn ào của phương tiện giao thông từ xa, chủ đề của những từ nhỏ này làm cho thế giới của các quốc gia trở nên quen thuộc, thậm chí là giản dị.

Như đã được lập luận trước đây, chủ nghĩa dân tộc rất dễ bị coi là một điều gì đó cực đoan và phi lý. Đối với Hoa Kỳ, sống ở các quốc gia lâu đời ở phương Tây, có xu hướng định vị diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa theo loại từ vựng mà 'chúng tôi', những công dân có học thức của trật tự toàn cầu mới, sẽ khinh thường sử dụng. Ví dụ, chủ nghĩa dân tộc có thể được phóng chiếu lên báo lá cải; 'chúng tôi' có thể đảm bảo với 'chính mình' rằng 'chúng tôi' không sử dụng ngôn ngữ hiếu chiến mà các tờ báo lá cải dùng để đánh lạc hướng con tàu độc giả thuộc tầng lớp lao động của họ. Nếu chủ nghĩa dân tộc là một hệ tư tưởng phổ biến, chúng ta không nên dễ dàng tách mình ra như vậy. Khi các quốc gia tiến hành các cuộc chiến tranh của họ trong thế kỷ 20, người ta không thấy tầng lớp trung lưu và trí thức tụt hậu trong việc hỗ trợ họ, cũng như trong danh sách nạn nhân.

Nhiều ví dụ về việc gắn cờ tầm thường được xem xét trong chương này được lấy từ các bài báo 'của chúng tôi', báo chí hiện đại cánh tả. Đặc biệt , các ví dụ đến từ Guardian, tờ báo mà cá nhân tôi chọn đọc thường xuyên. Bài báo này, giống như những bài khác cùng loại, không đứng ngoài hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc tầm thường. Được xây dựng trong chính cấu trúc trình bày của nó là một định mệnh phức tạp về quê hương. Vì những lý do này, một cuộc điều tra về hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc tầm thường không nên được tiến hành bằng những giọng điệu buộc tội thoải mái, chế giễu việc vẫy cờ ít suy nghĩ của 'người khác'. Nếu muốn hiểu được chiều sâu tầm thường của ý thức dân tộc chủ nghĩa, thì cũng cần phải có giọng điệu thú nhận. Ở những khía cạnh quan trọng, chủ nghĩa dân tộc 'ở đây', gần như ở nhà.

Plebiscites, Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc

Trong một cụm từ nổi tiếng, Ernest Renan đã tuyên bố “sự tồn tại của một quốc gia” là “một cuộc trưng cầu dân ý hàng ngày”. Bằng phép ẩn dụ về một cuộc trưng cầu dân ý, Renan đang thu hút sự chú ý đến khía cạnh tâm lý của chủ nghĩa dân tộc. Các quốc gia không có sự tồn tại tuyệt đối, nhưng nếu không có “mong muốn được thể hiện rõ ràng để tiếp tục cuộc sống chung”, thì quốc gia đó sẽ biến mất vào lịch sử (1990, tr. 19). Khái niệm về một cuộc trưng cầu dân ý hàng ngày cho thấy tâm lý học của ý chí có ý thức, giống như ý tưởng sau này của Benedict Anderson về một cộng đồng tưởng tượng ngụ ý tâm lý học của trí tưởng tượng. Về khía cạnh này, phép ẩn dụ của Renan có phần gây hiểu nhầm, theo nghĩa đen, không có sự lựa chọn hàng ngày có ý thức. Các công dân của một quốc gia lâu đời không, ngày qua ngày, quyết định một cách có ý thức rằng quốc gia của họ nên tiếp tục. Mặt khác, sự sinh sản của một quốc gia không xảy ra một cách kỳ diệu. Các thực hành tầm thường, thay vì lựa chọn có ý thức hoặc hành động tưởng tượng tập thể, được yêu cầu. Giống như một ngôn ngữ sẽ chết thay vì không có người sử dụng thường xuyên, vì vậy một quốc gia phải được đưa vào sử dụng hàng ngày.

Khái niệm về trưng cầu dân ý cũng thu hút sự chú ý đến mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và dân chủ. Theo Renan, quốc gia được lựa chọn chứ không phải bị áp đặt: nếu các thành viên của quốc gia từ chối ý tưởng về quốc gia, thì toàn bộ hoạt động kinh doanh của cộng đồng quốc gia sẽ sụp đổ. Do đó, có một khía cạnh phổ biến vốn có, nếu không phải là dân chủ chính thức, của chủ nghĩa dân tộc. Ở các quốc gia dân chủ, cử tri toàn quốc cứ vài năm lại có cơ hội bày tỏ sự lựa chọn tập thể của mình trong các cuộc trưng cầu dân ý chính thức. Trong khoảng thời gian đó, kiểu trưng cầu dân ý hàng ngày mà Renan đã nghĩ đến sẽ củng cố thành những thói quen thông thường. Những thói quen này bao gồm thói quen diễn ngôn, cho phép 'nhân dân' xác định chính họ, và do đó tái tạo chính họ, với tư cách là 'nhân dân'. Với tư cách là 'nhân dân', các cử tri trong các nền dân chủ tự do tại thời điểm bầu cử chọn các nhà lãnh đạo 'của họ' và thiết lập đường lối chính trị cho vận mệnh quốc gia 'của họ'.

John Shotter (1993a), trong một nhận thức sâu sắc, mô tả chủ nghĩa dân tộc “như một truyền thống tranh luận” (p. 200). Bằng cách này, Shotter có nghĩa là các quốc gia có truyền thống tranh cãi về việc 'chúng ta' là ai. Các chính trị gia đối thủ và phe đối lập trình bày những tầm nhìn khác nhau của họ về quốc gia cho các cử tri quốc gia của họ. Để tranh luận chính trị diễn ra trong quốc gia, phải có những yếu tố nằm ngoài tranh luận. Các phe phái khác nhau có thể tranh luận về việc 'chúng ta' nên nghĩ về 'bản thân mình' như thế nào và vận mệnh quốc gia của 'chúng ta' là gì. Khi làm như vậy, họ sẽ coi thực tế của 'chúng tôi', những người ở vị trí quốc gia là điều hiển nhiên. Trong lý thuyết hùng biện cổ điển, các topos, hoặc địa điểm tu từ, đề cập đến chủ đề tranh luận. Trong lối hùng biện của chủ nghĩa dân tộc đã được thiết lập, có một vấn đề không thể tranh cãi. Lập luận thường được đặt trong một địa điểm - quê hương - và bản thân quá trình lập luận đã khẳng định lại chủ đề quốc gia này một cách hùng biện. Như sẽ thấy, sự tái khẳng định mang tính tu từ về địa hình quốc gia này thường đạt được thông qua những từ nhỏ nhặt, tầm thường, đánh dấu các topos là quê hương.

Diễn ngôn chính trị rất quan trọng trong quá trình tái sản xuất hàng ngày của các quốc gia, nhưng không phải vì các chính trị gia nhất thiết phải là những nhân vật có ảnh hưởng lớn. Trên thực tế, theo nhiều nhà bình luận, tầm quan trọng của các chính trị gia quốc gia đang giảm dần: các quyết định kinh tế quan trọng được cho là được thực hiện một cách siêu quốc gia (Giddens, 1990; Held, 1989). Các chính trị gia rất quan trọng bởi vì trong thời đại điện tử, họ là những nhân vật quen thuộc. Khuôn mặt của họ thường xuyên xuất hiện trên báo và trên màn hình tivi. Các phương tiện truyền thông coi các bài phát biểu chính trị là đáng tin cậy, nhường chỗ cho lời nói của các tổng thống và thủ tướng (Van Dijk, 1988a, 1988b). Trước đây, các chính trị gia là những nhân vật ở xa, chỉ được một phần nhỏ dân số nhìn thấy. Thomas Jefferson thậm chí còn tránh phát biểu trước Quốc hội, chuyển các thông điệp bằng văn bản để thư ký đọc (Meyrowitz, 1986, trang 279). Như Kathleen Jamieson (1988) đã chỉ ra, các chính trị gia đương đại, không giống như các bậc tiền bối ở thế kỷ 19 của họ, không cần phải hét lên trước hàng trăm cử tọa ở những nơi công cộng có gió lùa. Đầu tiên thông qua đài phát thanh, và bây giờ nhờ truyền hình, họ có thể nói chuyện nhẹ nhàng với hàng triệu người, sử dụng lối hùng biện thân mật khá mới đối với diễn thuyết chính trị. Luận điệu này phù hợp với thời đại của nó, vì, như Bakhtin đã viết, “con người hiện đại không tuyên bố; anh ấy nói” (1986, tr. 132). Bất kể phương tiện tu từ nào, kết thúc là không thể nghi ngờ. Lời nói của các chính trị gia hàng ngày tiếp cận hàng triệu người; cuộc sống đương đại đã chứng kiến, theo cách nói của Neil Postman, sự xuất hiện của “chính trị gia với tư cách là người nổi tiếng” (1987, trang 136).

Nếu chính trị gia là một người nổi tiếng, thì danh tiếng chủ yếu đạt được thông qua phương tiện chính trị quốc gia. Chủ quyền quốc gia đã trở thành nguyên tắc cấu thành của đời sống chính trị hiện đại, khi nền chính trị trên khắp thế giới, và đặc biệt là ở các quốc gia dân chủ phương Tây, đã trở thành “nhà nước tập trung” (Held, 1992; Magnusson, 1990; Walker, 1990). Anthony Giddens, khi phân biệt giữa các trật tự quyền lực chính trị và kinh tế trên thế giới, đã tuyên bố rằng “các quốc gia-dân tộc là những 'diễn viên' chính trong (trật tự) chính trị toàn cầu” (1990, tr. 71). trật tự kinh tế có xu hướng là những nhân vật mờ nhạt, so với những nhân vật nổi tiếng của trật tự chính trị, những người có xu hướng đạt được danh tiếng quốc tế thông qua quốc gia.

Năm 1844, chàng trai trẻ Benjamin Disraeli đã công khai nói về động cơ của mình, đồng thời kêu gọi các đại cử tri của Shrewsbury. Với sự hồn nhiên của tuổi trẻ và nhiệt huyết của thời mới, anh tuyên bố: “Tôi ham danh lợi; Tôi yêu thích danh tiếng của công chúng; Tôi thích sống trong tầm mắt của đất nước” (trích dẫn bởi Riddell, 1993, trang 14). Đây là nguyên mẫu của những gì sẽ trở thành một nhân vật quen thuộc: chính trị gia chuyên nghiệp, người thích thú với công việc ve vãn cử tri nhân danh chủ nghĩa bảo thủ. Disraeli nhận ra rõ ràng rằng chính trị gia, với tham vọng cắt ngang, phải vươn ra ngoài giới hạn của thị trấn thị trấn hoặc quận địa phương. Các giải thưởng thực sự phải được thu hút trước mắt cả nước chứ không phải trên các đường phố của tỉnh Shrewsbury. Danh tiếng quốc gia là mục tiêu của anh ta; Ông hy vọng Shrewsbury sẽ cung cấp phương tiện.

Nhìn chung, những khuôn sáo của diễn ngôn chính trị hiện đại đã được điều chỉnh cho phù hợp với bối cảnh quốc gia. Không có lời lẽ đặc biệt nào để ca ngợi công dân của Shrewsbury hay của Hope, Arkansas. Disraeli không thể bắt đầu bài phát biểu của mình 'Fellow Shrewsburians', không chỉ vì, với tư cách là người ngoài cuộc, anh ta không phải là đồng nghiệp, mà vì thuật ngữ lọ. Như đã thảo luận trong Chương 4, Tổng thống đắc cử Clinton có thể bắt đầu bài diễn văn chiến thắng đầu tiên của mình 'Hỡi những người Mỹ'; nhưng tại địa phương, nó có thể là 'Fellow Hope fuls' không? Đối với hầu hết các địa điểm trong các quốc gia, không có sự tương đương về ngữ nghĩa giữa địa điểm và con người, như ở cấp quốc gia.

Ngay cả khi một nhà nước mới dường như đang nổi lên, ngữ nghĩa thông thường, thống nhất người dân và địa điểm quốc gia, có thể cung cấp một ma trận tu từ có thể sử dụng được. Nelson Mandela, trong đêm chiến thắng bầu cử của mình, sau cuộc bầu cử dân chủ đầu tiên ở Nam Phi sau nhiều năm dưới chế độ đầu sỏ phân biệt chủng tộc, đã bắt đầu bài phát biểu mừng chiến thắng của mình theo phong cách thông thường: “Hỡi những người Nam Phi đồng bào của tôi - nhân dân Nam Phi” (Guardian, 3 tháng 5 1994). Ông tiếp tục mô tả Nam Phi mới - “kiểu Nam Phi mà chúng ta có thể xây dựng”. Đất nước này có những con người độc đáo, có thể nhận dạng và có thể giải quyết được: “Chúng ta có thể có những khác biệt, nhưng, chúng ta là một dân tộc có số phận chung trong sự đa dạng phong phú về văn hóa, chủng tộc và truyền thống của chúng ta.”

Bài phát biểu không lôi cuốn tình cảm sô vanh, nhưng nó lôi cuốn 'chúng ta', nhân dân, đất nước, dân tộc. Một bản sắc dân tộc chung đã được viện dẫn. Việc thốt ra những lời như vậy có thể đã đánh dấu một khoảnh khắc phi thường, nhưng bản thân những lời đó lại tầm thường một cách yên tâm. Cấp tiến đã tham gia vào hệ thống thế giới; ông ấy đang phát biểu với tư cách tổng thống, giống như các tổng thống khác phát biểu trước người dân của họ, phát biểu theo những khuôn sáo nghiêm túc về tinh thần dân tộc. Nếu dân chủ và quốc gia đồng thời được tôn vinh, thì đây không phải là ngẫu nhiên. Trong thế giới của các quốc gia, nền dân chủ được cấu trúc theo quốc gia; tổ chức của nó tuân theo biên giới quốc gia; các quốc gia, hoặc 'người dân' của họ, là những chủ thể dân chủ, những người được cho là có quyền lựa chọn theo quy ước và những người được đại diện một cách dân chủ. Như thể nền dân chủ ngày nay không biết đến ngôi nhà nào khác, không có nền tảng nào khác, ngoại trừ quê hương quốc gia.

Có thể lưu ý một khía cạnh khác của việc chính trị gia phát biểu trước quốc dân. Quy ước quy định rằng chính trị gia tuân theo khuyến nghị của Aristotle để “ca ngợi người Athen đối với người Athen” (Rhetorica, I, ix, 30; Aristotle loon edn). Quốc gia, khi được ca ngợi, nên được khen ngợi một cách khoa trương. Các diễn giả nên xác định chính họ với khán giả được khen ngợi, sử dụng cái mà Kenneth Burke (1969) gọi là thuật hùng biện của sự đồng nhất hóa để gợi ý một từ 'chúng ta' tổng thể. Tổng thống sắp mãn nhiệm Bush và Clinton sắp mãn nhiệm, như đã thấy trong Chương 4, đã ca ngợi nước Mỹ, quốc gia vĩ đại nhất trên trái đất. Mandela đã ca ngợi “các bạn là những người anh hùng thực sự của chúng tôi”. Một phim hoạt hình đầu tiên của Punch miêu tả Disraeli đầy tham vọng là một thợ may, đo con sư tử Anh ăn mặc tồi tàn để có một bộ quần áo đẹp hơn (Punch, ngày 7 tháng 7 năm 1849). Các chính trị gia không chỉ sống dưới con mắt của đất nước, mà họ còn đại diện cho quốc gia đối với chính họ. Khi phát biểu trước khán giả toàn quốc tưởng tượng, họ khoác lên mình bộ trang phục hùng biện và sau đó, những diễn giả đóng vai người mặc trang phục này cầm một tấm gương để cả nước có thể tự chiêm ngưỡng.

Nếu nhà nước-dân tộc tạo thành nền tảng cho diễn ngôn chính trị, thì các chính trị gia, tìm cách đại diện cho quốc gia, phải học theo Disraeli trong nỗ lực đứng trong mắt quốc gia. Khái niệm đại diện, trong bối cảnh này, không đơn giản. Hai ý nghĩa có thể được phân biệt trên lý thuyết, nhưng chúng đan xen vào nhau trong thực tiễn chính trị. Đầu tiên, có 'đại diện' theo nghĩa 'đại diện' hoặc 'phát biểu cho'. Ý nghĩa đại diện này được ngụ ý khi các chính phủ tuyên bố đại diện cho 'quốc gia' hoặc 'nhân dân', phát biểu, hành động và đôi khi vẫy cờ thay mặt cho họ. Disraeli đang tìm cách trở thành đại diện chính thức của các đại cử tri Shrewsbury tại Westminster. Anh ấy sẽ, hoặc anh ấy hy vọng, đại diện cho lợi ích của họ, đóng vai trò là hiện thân ẩn dụ của họ, phát biểu thay họ trong phòng nghị viện.

Ý nghĩa thứ hai của biểu diễn là 'mô tả', theo nghĩa một bức tranh có thể là biểu diễn của một cảnh. Trong thực tiễn chính trị đương đại, hai hình thức đại diện có mối liên hệ chặt chẽ với nhau. Để tuyên bố nói thay cho quốc gia/dân tộc, chính trị gia cũng phải nói cho quốc gia/dân tộc đó. Quốc gia, khi được giải quyết trong lĩnh vực được đại diện ('đại diện cho'), cũng sẽ được đại diện ('được mô tả') trong lĩnh vực được giải quyết. Ở cấp độ đơn giản nhất, chính trị gia, người tuyên bố hoặc vận động để lên tiếng vì lợi ích của quốc gia, sẽ khơi dậy quốc gia. Người nói rõ ràng đề cập đến 'chúng tôi', tuyên bố biết lợi ích của 'chúng tôi', đồng thời mô tả 'chúng tôi', cho dù có sử dụng các mô tả khen ngợi, trau chuốt hay không. Trong ngữ cảnh này, hai nghĩa của từ 'đại diện' không phải là ngẫu nhiên, như thể một sự ngẫu nhiên khó hiểu của ngôn ngữ đã hợp nhất hai hoạt động rõ ràng khác nhau. Luận điệu về quyền bá chủ, loại bỏ lợi ích chung và lợi ích cụ thể, loại bỏ hai loại hình đại diện. Đảng cụ thể, hoặc nhân vật chính trị, đại diện (phát ngôn cho) lợi ích chung (quốc gia), phải đại diện (mô tả) trong bài phát biểu những gì sẽ được đại diện (phát ngôn).

Do đó, diễn ngôn chính trị, đặt nền tảng trong bối cảnh quốc gia, đặt trong con mắt ẩn dụ của quốc gia và được sử dụng trong thực tiễn đại diện, thường sẽ đánh dấu tính quốc gia. Việc gắn cờ như vậy không phải là điều kiện 'bình thường', quen thuộc của nền chính trị nhà nước đương đại. Nó tạo thành khuôn mẫu cho muzak bằng lời nói, không ngừng được tạo ra bởi các chính trị gia nổi tiếng có thanh quản cởi mở của 'chúng ta'.

Chơi bài yêu nước

Nếu gắn cờ là điều kiện chung của nền chính trị dân chủ, đương đại, thì, như Nigel Harris đã viết, “chủ nghĩa dân tộc cung cấp khuôn khổ và ngôn ngữ cho hầu hết mọi cuộc thảo luận chính trị” (1990, trang 269). Theo cách tính này, chủ nghĩa dân tộc không phải là một chiến lược chính trị cụ thể, mà là điều kiện cho các chiến lược thông thường, bất kể nền chính trị cụ thể nào. Điều này có nghĩa là chủ nghĩa dân tộc không nên được đánh đồng với các chiến lược cụ thể của các đảng cánh hữu dân túy, vì điều này sẽ đánh giá thấp phạm vi của các giả định dân tộc chủ nghĩa.

Chắc chắn có những chiến lược và biện pháp tu từ, thường được xác định là chơi theo chủ nghĩa dân tộc hoặc tình cảm yêu nước. Những chiến lược này có hùng biện dễ nhận biết của riêng họ. Chương trước thảo luận về bài phát biểu của Thủ tướng Anh, John Major, trước Đảng Bảo thủ vào tháng 10 năm 1982. Ông tuyên bố rằng ông sẽ không bao giờ để bản sắc riêng của nước Anh bị đánh mất. Khốn thay cho bất cứ ai mơ ước hạ gục được Union Jack, ông tuyên bố. Đây là một chính trị gia, đối phó với những khó khăn của đảng, bằng cách thực hiện công việc chính trị của lòng yêu nước. Các phần tử chống châu Âu ở phe Bảo thủ đang đe dọa nổi dậy, vì vậy lãnh đạo đảng đã lên tiếng yêu nước, đảm bảo với đảng của mình rằng ông sẽ không bao giờ phản bội chủ quyền của Anh. Chiến lược đã được công nhận, đặc biệt là đối với các nhà phê bình. The Times, đồng minh có truyền thống ủng hộ Đảng Bảo thủ, đã mất kiên nhẫn với sự lãnh đạo của Thiếu tá. Buổi sáng sau bài phát biểu của Thiếu tá, tờ báo có dòng tít: “Thiếu tá chiến thắng thời gian với tấm thẻ yêu nước” (10 tháng 10 năm 1992). The Guardian, tờ báo chưa bao giờ ủng hộ Đảng Bảo thủ, cũng trả lời tương tự: “Thiếu tá chơi bài yêu nước” là tiêu đề của nó.

John Major đã mở đầu chiến dịch tranh cử của Đảng Bảo thủ cho cuộc bầu cử Nghị viện Châu Âu năm 1994 bằng một bài phát biểu mà một bài báo đã mô tả bằng những thuật ngữ quen thuộc: “Đêm qua John Major đã chuyển sang lá cờ xung quanh chiến lược Châu Âu của Đảng Bảo thủ” (Guardian, 24 tháng 5 năm 1994 ) . Trước con mắt hùng biện của quốc gia, Thiếu tá hỏi khán giả của mình: “Liệu đảng mà bạn đang nghĩ đến việc ủng hộ có đặt lợi ích của Anh lên hàng đầu trong bất kỳ cuộc tranh luận nào ở châu Âu không? Chúng ta sẽ." Cú pháp của quyền bá chủ đã được sử dụng. 'Chúng tôi' là bữa tiệc và 'bạn' là khán giả cả nước: danh tính của các danh tính đang được đề xuất. Tiếng vỗ tay lớn nhất được cho là đã đến khi diễn giả ca ngợi đất nước:

Tôi tích cực tin rằng đây vẫn là quốc gia tốt nhất trên thế giới để sinh sống.

Tôi đã đi qua 60 quốc gia trong bốn năm và không có quốc gia nào mà tôi có thể đổi chỗ để sống vào cuối tuần.

'Đất nước này' là nơi của tất cả 'chúng ta', được đại diện bởi Đảng Bảo thủ 'chúng ta', đại diện cho lợi ích của người Anh 'chúng ta'. Nếu đây là một 'chúng tôi' bao hàm, thì sự bao hàm dừng lại ở ranh giới quốc gia, để loại trừ thế giới bên ngoài. 'Của chúng tôi' là địa điểm được ưa thích nhất; 'của họ' - thế giới xa lạ không xác định và những thứ khác - không đáng để cân nhắc trong một ngày cuối tuần. 'Đây' là nhà - mảnh đất may mắn này, trái đất này, vương quốc này.

Lá bài yêu nước thường được sử dụng bởi các đảng cánh hữu, những người có thể công khai ca ngợi những đức tính yêu nước. Vào tháng 9 năm 1993, liên minh cầm quyền của Đức gồm Đảng Dân chủ Cơ đốc giáo và Liên minh Xã hội Cơ đốc giáo tuyên bố rằng lòng yêu nước sẽ đóng vai trò chủ yếu trong chiến dịch duy trì quyền lực vào năm sau. Lãnh đạo của nhóm nghị sĩ, Wolf gang Schauble, một người được nhiều người cho là thủ tướng tiếp theo, đã tuyên bố:

Chúng ta phải trở nên an toàn hơn và chắc chắn hơn trong cảm giác thuộc về quốc gia. . . Lòng yêu nước không phải là lỗi thời. Tổ quốc của chúng ta có thể làm với lòng yêu nước nhiều hơn nữa. (Người giám hộ, 15 tháng 9 năm 1993)

Thông điệp về tổ quốc yêu nước đã được truyền tải đến khán giả ngồi trên ghế sofa và ghế bành bọc nệm của họ trên khắp đất nước. Trong vũ trụ chính trị ngày nay, lá bài quê hương có thể được chia thẳng vào nhà của quê hương.

Trong những năm 1980, những thông điệp như vậy rất phổ biến trong luận điệu dân túy của Reagan và Thatcher. Reagan thường trộn lẫn những lời kêu gọi yêu nước của mình để thực hiện nghĩa vụ với sự bình dân, hình ảnh tôn giáo và tuyên bố rằng Hoa Kỳ đại diện cho lòng tốt phổ quát. Một trường hợp điển hình là bài phát biểu của Tổng thống trước toàn quốc vào tháng 2 năm 1988, khi ông kêu gọi ủng hộ hành động chống lại lực lượng Nicaragua Contras . (Ó Tuấthail và Agnew, 1992). Reagan sử dụng hình ảnh nước Mỹ là miền đất hứa: “Tôi thường bày tỏ niềm tin của mình rằng Đấng Toàn năng có lý do để đặt vùng đất tốt lành và vĩ đại này, 'Tân Thế giới', ở đây giữa hai đại dương bao la." 'Chúng tôi' đã được hưởng những lợi ích của hòa bình và bây giờ 'chúng tôi' phải hỗ trợ những người "đang đấu tranh cho các quyền tự do mà chúng tôi yêu quý". 'Chúng ta' phải làm điều này vì lợi ích của chính chúng ta, con cái 'của chúng ta' và tất cả các dân tộc trên thế giới: “Chúng ta sẽ chứng minh rằng nước Mỹ vẫn là ngọn hải đăng của hy vọng, vẫn là ánh sáng cho các quốc gia.” Người hùng biện trang trí đang giơ tấm gương cho quốc gia, mời gọi quốc gia tưởng tượng rằng cả thế giới ngưỡng mộ chiếc áo khoác ba màu có sọc và có sao của họ.

Margaret Thatcher của Anh, trong thời gian làm thủ tướng, đã liên tục vươn tới cùng một tấm gương. Trong và sau Chiến tranh Falklands, cô ấy chỉ cần mở miệng và những lời hoa mỹ yêu nước sẽ tuôn trào. Trong chương trước, cô ấy đã được trích dẫn, tuyên bố rằng chiến dịch Falklands đã cho thấy rằng nước Anh vẫn sở hữu những phẩm chất của đồng bảng Anh. Chúng tôi không thay đổi, cô ấy tuyên bố: “Người Anh chúng tôi vẫn luôn như vậy - có năng lực, can đảm và kiên quyết” (văn bản có trong Barnett, 1982, trang 150). Và với một nhà báo, cô ấy tuyên bố: “Có một cảm giác vĩ đại —nnnid vẫn làm những công việc mà chúng tôi đã nổi tiếng.” Cô ấy tiếp tục: “Chúng tôi đã không còn là một quốc gia rút lui. Thay vào đó, chúng tôi có một sự tự tin mới được hình thành, sinh ra từ những trận chiến kinh tế trong nước và đã được thử nghiệm và cho thấy sự thật ở cách xa 8.000 dặm” (trích trong Young, 1993, trang 280-1).

Trong tất cả các ví dụ này, đều có lời khen ngợi dành cho quốc gia, vì 'chúng tôi' được đại diện là xứng đáng được đại diện - ít nhất, miễn là 'bạn' ủng hộ các chính sách được khuyến nghị. Reagan trực tiếp ca ngợi nước Mỹ là ánh sáng cho các quốc gia; Thatcher tự hào về niềm tự hào to lớn mà quốc gia được cho là cảm thấy dưới sự lãnh đạo của bà. Major ca ngợi tinh thần của người Anh, thứ sẽ không bao giờ bị bắt nạt, và khi ca ngợi nó như vậy, anh ấy đã khẳng định tinh thần đó cho chính mình. Schauble kêu gọi lòng yêu nước đối với tổ quốc, và qua đó, ông ngụ ý rằng tổ quốc xứng đáng với lòng trung thành yêu nước.

Có một yếu tố nữa trong các phiên bản này của chủ nghĩa dân túy cánh hữu đương thời. Tất cả đều gợi lại quá khứ, tuyên bố giành lại, hoặc không đánh mất vinh quang lịch sử. Bằng cách này, tất cả họ đều tràn ngập nỗi sợ mất mát. Bài phát biểu năm 1992 của Thiếu tá trích dẫn lịch sử và tinh thần hàng nghìn năm của Anh, vốn đang bị đe dọa nhưng Thiếu tá đã hứa sẽ bảo vệ. Khi ca ngợi đất nước là tốt nhất trên thế giới, ông đã sử dụng từ nhỏ 'vẫn': đó vẫn là nơi tốt nhất, như thể các lực lượng đang được huy động để lật đổ quốc gia khỏi vị trí được ưu tiên của nó. Schauble tuyên bố rằng lòng yêu nước không lỗi thời, nhưng phải được lấy lại một lần nữa. Đối với Reagan, nước Mỹ cần chứng tỏ rằng họ vẫn là ánh sáng cho các quốc gia. Và Thatcher chiến thắng khi tuyên bố rằng niềm tin đã được lấy lại: 'chúng tôi' đã chứng tỏ rằng quốc gia này vẫn có những phẩm chất quý giá đó; 'chúng tôi' vẫn có thể làm những điều mà 'chúng tôi' đã nổi tiếng. Quá khứ là để lấy lại. Những kẻ thù, những kẻ muốn tách 'chúng ta' khỏi vận mệnh vinh quang của 'chúng ta' và danh tính không thay đổi của 'chúng ta', phải bị đánh bại.

Thomas Scheff chỉ ra rằng cảm giác xấu hổ ẩn nấp mạnh mẽ xung quanh luận điệu về chủ nghĩa dân tộc (Scheff, 1995). Tất cả các ví dụ gợi lên một cảm giác xấu hổ ngầm: nếu 'chúng ta' thất bại trong quá khứ - nếu 'chúng ta' từ bỏ tinh hoa quý báu của dân tộc - thì 'chúng ta' sẽ xấu hổ: 'chúng ta' sẽ không còn làm những việc mà 'chúng ta' đã từng nổi tiếng; 'chúng tôi' sẽ loại bỏ di sản ngàn năm của 'chúng tôi'; 'chúng ta' sẽ không phải là ánh sáng cho các quốc gia. Xấu hổ dễ trở thành giận dữ (Retzinger, 1991; Scheff, 1990). Lời hùng biện của lá bài yêu nước gợi lên sự tức giận chống lại những kẻ sẽ khiến 'chúng ta' từ bỏ di sản 'của chúng ta', nghĩa vụ của 'chúng ta', vận mệnh của 'chúng ta'. Có những kẻ thù ở nước ngoài, những kẻ đe dọa dập tắt ánh sáng của các quốc gia và chế nhạo 'chúng ta', tin rằng 'chúng ta' ngày nay không có khả năng thực hiện những hành động anh hùng mà 'chúng ta' đã từng nổi tiếng. Và đáng ngại nhất là có sự tức giận chống lại những kẻ thù bên trong - những kẻ sẽ từ bỏ di sản của 'chúng ta', những kẻ sẽ mang lại sự xấu hổ cho 'chúng ta'. Những kẻ thù nội bộ này không phù hợp để trở thành 'chúng ta'. Do đó, Thatcher đã biến luận điệu yêu nước của mình về quần đảo Falkland chống lại việc đình công của những người thợ mỏ ở quê nhà: những người thợ mỏ, những người từ chối đình công, là những người “chúng tôi tự hào gọi là những người Anh giỏi nhất” (trích trong Reicher, 1993). Trong Chiến tranh vùng Vịnh, báo chí Hoa Kỳ mô tả những người không ủng hộ tổng thống là kẻ thù không yêu nước bên trong (Hackett và Zhao, 1994).

Một sự tức giận nguy hiểm lơ lửng trong sự tự khen ngợi. Tuy nhiên, sự tự khen ngợi có vẻ quen thuộc một cách vô hại. Những khuôn mẫu quen thuộc được sử dụng trong cách thể hiện lòng yêu nước, để người nói và khán giả có thể yêu cầu nhận ra và lấy lại chính mình ('chính mình'). 'Có năng lực, dũng cảm và kiên quyết': 'chúng tôi' nhìn thấy mình trong tấm gương tu từ. Với việc sử dụng các khuôn mẫu, đặc biệt là trong các khuôn mẫu hùng biện của diễn ngôn chính trị, dẫn đến sự pha trộn giữa trí tưởng tượng và sự vắng mặt của nó, vì quê hương được tưởng tượng một cách phi tưởng tượng.

John Major, trong một bài phát biểu ngay sau khi đưa ra tấm thẻ yêu nước của mình tại hội nghị của Đảng Bảo thủ, đã tuyên bố rằng nước Anh sẽ tồn tại sau 50 năm nữa “với những điều cốt yếu không thể thay đổi được”. Một lần nữa, ông lại thể hiện mình là người gìn giữ quá khứ quốc gia độc đáo, trấn an quốc gia trước nguy cơ mất mát. Ông liệt kê những đặc điểm thiết yếu, bằng cách nào đó, đại diện một cách thần bí cho tổng thể quốc gia. Ông tuyên bố, nước Anh sẽ tiếp tục là “đất nước của những cái bóng trải dài trên các khu đất của quận, bia ấm, vùng ngoại ô xanh bất khả chiến bại, những người yêu chó và những người lấp đầy hồ bơi” (Guardian, 23 tháng 4 năm 1993). Sự bùng nổ của ông về các khuôn mẫu hoán dụ, trong đó các chi tiết được trình bày để đại diện cho cả đất nước, những hình ảnh kết hợp về con người, văn hóa và địa điểm - con người 'của chúng ta', lối sống của 'chúng ta', quê hương 'của chúng ta'. Nước Anh không chỉ đơn thuần là nơi của những người yêu chó và những người chơi crickter; nó cũng là một ngôi nhà của một cây xanh và bóng dài. Như với tất cả các khuôn mẫu ẩn dụ như vậy, biểu tượng liên quan đến loại trừ. Các mô tả của Thiếu tá rất tiếng Anh: việc thiếu môn cricket của quận ở Scotland không được đề cập đến. Những hình mẫu của anh ấy rất nam tính: anh ấy gợi lên bia và dế, không phải rượu sherry ngọt ngào và mũi kim, do đó chứng thực cho nhận xét của Stuart Hall (1991b) rằng mẫu người dân tộc luôn là người Anh/nan, không bao giờ là phụ nữ Anh. Major đề cập đến vùng ngoại ô, nhưng không phải nội thành; sân cricket, nhưng không phải sân vận động bóng đá; người yêu chó nhưng không thất nghiệp. Quốc gia được gợi lên này không có đường cao tốc, hầm mỏ và nhà thờ Hồi giáo. Một bộ phận nghệ thuật và được lý tưởng hóa có chọn lọc, nước Anh đại diện cho toàn bộ. Các chi tiết cụ thể đại diện cho bản chất sẽ được mang đến tương lai một cách không thể thay đổi. Xuyên suốt, có hàm ý rằng những đặc điểm thiết yếu này ( cây xanh này, nhiệt độ bia này , trò chơi cricket của chúng ta ) là duy nhất: những điều thiết yếu của quốc gia 'của chúng ta', 'đất nước của chúng ta' không thể tìm thấy ở bất kỳ nơi nào khác.

Khi nói như vậy, chính trị gia đang sử dụng các kỹ năng của trí tưởng tượng chính trị để truyền đạt một đại diện. Trí tưởng tượng không hoàn toàn nguyên bản, vì Major vay mượn rất nhiều và không hài hước từ các tác phẩm châm biếm hơn của George Orwell. Chiến lược chính trị có chủ ý đằng sau hành động tưởng tượng tu từ dùng để xác định bài phát biểu là một trò chơi 'quân bài yêu nước'. Tuy nhiên, việc sử dụng các khuôn mẫu có nghĩa là trí tưởng tượng không bị trói buộc, vì khuôn mẫu liên quan đến sự lặp lại. Như Barthes (1983a) đã viết, trong mỗi dấu hiệu ngủ yên con quái vật đó, khuôn mẫu, bản thân nó là sự lặp lại. Những đặc điểm quen thuộc được sử dụng để thể hiện ý nghĩa thường được hiểu về 'chúng ta'; và, bởi vì chúng đã quen thuộc, nên sự thể hiện là sự lặp lại, bao gồm một hành động không thể tưởng tượng được. Những người viết diễn văn có thể đã làm việc thâu đêm suốt sáng, cân nhắc nhịp điệu của các hình ảnh, thử nghiệm các gợi ý dựa trên dữ liệu thăm dò dư luận. Tuy nhiên, trí tưởng tượng bận rộn của họ hoạt động vì lý do quen thuộc ngoài sức tưởng tượng.

Nếu quê hương được đại diện một cách hùng biện, thì như vậy, nó đang được trình bày lại (hoặc trình bày lại) theo đúng nghĩa đen. Những mô hình quen thuộc của lá cờ yêu nước đang được vẫy. Về mặt này, gắn cờ luôn là một sự nhắc nhở, một sự tái hiện và do đó, một sự thu hẹp trí tưởng tượng. Hơn thế nữa, lá bài yêu nước gợi ý rằng những gì quen thuộc một cách yên tâm đang bị đe dọa. Sự lặp lại sẽ không thể lặp lại - cái quen sẽ thành xa lạ - người được khen sẽ không còn đáng khen - nếu 'ta' không đứng vững trước những kẻ, trong và ngoài biên giới quốc gia, đang tìm cách tiêu diệt 'ta'. Vì vậy, sự lặp lại không chỉ là sự lặp lại đơn thuần. Nó có, trong số những khả năng hùng biện của nó, con quái vật quen thuộc: lời kêu gọi tự cho mình là đúng để gây ra sự tức giận của quốc gia.

Ngoài lá bài yêu nước

Lá bài yêu nước đại diện cho một chiến lược chính trị cụ thể, nhưng nó không cấu thành toàn bộ chủ nghĩa dân tộc trong nền chính trị dân chủ đương đại. Đôi khi những người cánh hữu theo chủ nghĩa dân túy, chẳng hạn như Margaret Thatcher, tuyên bố rằng nền chính trị của họ, và của riêng họ, đặt lợi ích quốc gia lên hàng đầu. Tuy nhiên, không phải tất cả các lá cờ đều được vẫy theo cách mạnh mẽ như nhau. Nếu Harris đúng khi gợi ý rằng chủ nghĩa dân tộc cung cấp chính khuôn khổ cho diễn ngôn chính trị đương đại, thì không có mức độ không, từ đó chủ nghĩa dân tộc đã bị xóa sổ. Một nền chính trị không có chủ nghĩa dân tộc sẽ không tự động đạt được nếu những người cánh hữu ngừng chơi lá bài yêu nước. Ngay cả khi những lá cờ không được vẫy, chúng vẫn được kéo lên trên những cột thấp của sự sáo rỗng tầm thường.

Những người chơi bài yêu nước, khi kêu gọi những khuôn mẫu quen thuộc, không tạo ra những lời hùng biện của họ một lần nữa. Họ đang tham gia chứ không phải phát minh ra truyền thống tranh luận của chủ nghĩa dân tộc. Họ có thể ủng hộ một tầm nhìn cụ thể về việc 'chúng ta' là ai và 'chúng ta' nên như thế nào; nhưng họ không tạo ra 'chúng ta', cũng không phải quê hương nơi 'chúng ta' định vị 'chính mình'. Không phải ngẫu nhiên mà các bài phát biểu sau bầu cử của cả Clinton và Bush đều đại diện cho Hoa Kỳ bằng những thuật ngữ gần như giống hệt nhau. Cả hai ứng cử viên, trong suốt chiến dịch tranh cử, đã phát biểu trước những đám đông vẫy những lá cờ có hoa văn giống hệt nhau. Clinton sẽ chứng tỏ có một chính sách đối ngoại khó có thể phân biệt được với chính sách của Bush; ở Anh, Đảng Lao động ủng hộ chính sách của Thatcher đối với quần đảo Falklands và khi nắm quyền, đảng này cũng đã thực hiện các chính sách nhập cư loại trừ.

Người ta có thể nghe thấy các chính trị gia vận động tranh cử, dù có 'chơi lá bài yêu nước' hay không, đều thốt ra những lời lẽ tầm thường tương tự về đất nước/dân tộc/dân tộc 'của chúng ta'. Rodolphe Ghiglione (1993) đã phân tích nội dung của các tuyên bố được đưa ra trong các cuộc họp của đảng cánh tả PASOK trong cuộc tổng tuyển cử ở Hy Lạp. Gần 50 phần trăm các tuyên bố liên quan đến 'chúng tôi' - hoặc là 'chúng tôi, đảng', hoặc 'chúng tôi, đất nước'. 25 phần trăm khác xử lý 'người dân', thường được coi là 'người Hy Lạp' hoặc 'bạn, người Hy Lạp'. Một mô hình tương tự đã được tìm thấy khi Ghiglione xem xét các bài phát biểu của chính trị gia cánh hữu người Pháp Jacques Chirac trong chiến dịch tranh cử tổng thống không thành công của ông.

Có thể đưa ra thêm một vài ví dụ về những sáo ngữ dân tộc chủ nghĩa. Những điều này được lấy từ các bài báo của Anh vào cuối năm 1993; nhưng hầu như bất kỳ bài phát biểu nào, từ bất kỳ chính trị gia lớn nào, ở bất kỳ quốc gia nào, đều có thể được áp dụng. Vào tháng 10 năm 1993, người phát ngôn của đảng PASOK chiến thắng tuyên bố rằng “một kỷ nguyên mới bắt đầu và nó sẽ là một trong những chân trời mới cho Hy Lạp và chủ nghĩa Hy Lạp” (Guardian, 11 tháng 10 năm 1993). Thủ tướng New Zealand, trong chiến dịch tranh cử của mình, đã trích dẫn “tinh thần Kiwi”, tuyên bố rằng “có một tâm trạng mới, sự lạc quan mới và người dân New Zealand tin tưởng vào khả năng của họ và tương lai của đất nước họ” (Guardian, 5 tháng 11 năm 1993 ) . Thủ tướng Canada, trong chiến dịch tranh cử thất bại tuyệt vọng của mình, đã tuyên bố rằng đối thủ của bà “sẽ phá vỡ tinh thần Canada” (Guardian, 12 tháng 12 năm 1993). Không có báo cáo nào trong số này khẳng định rằng các chính trị gia đang chơi bài yêu nước. Tất cả họ đều đang chuyển tiếp những khuôn mẫu tiêu chuẩn, hoàn toàn đáng quên mà các chính trị gia được cho là sẽ nói về bản thân và quốc gia của họ.

Những người yêu nước theo chủ nghĩa dân túy có thể được tìm thấy chủ yếu ở cánh hữu chính trị, nhưng vì quốc gia-nhà nước là diễn đàn cho chính trị bầu cử nên cánh tả cũng mong muốn đại diện cho quốc gia. Những người cánh tả thường kêu gọi cái mà Antonio Gramsci gọi là “ý chí tập thể toàn quốc” (1971, tr. 131ff.; xem Fiori, 1990). Bản thân công thức của Gramsci đã minh họa mức độ tầm nhìn của chủ nghĩa xã hội đã được quốc hữu hóa trong thế kỷ hiện tại. Đối với 'ý chí phổ biến' để duy trì bản thân là 'dân tộc', nó phải duy trì ý thức về quốc gia của mình. Theo đó, chủ nghĩa thần bí thực tế và có sức sống của quốc gia được giả định một cách không chính thức trong cụm từ của Gramsci.

Trong khi John Major đang chơi bài yêu nước của mình trước đảng và quốc gia, các đối thủ của ông trong Đảng Lao động cũng đang tìm cách đứng về phía đất nước. Khi John Smith quá cố phát biểu trước hội nghị Lao động với tư cách là người lãnh đạo vào mùa thu năm 1993, ông đã đối chiếu hình ảnh của 'Nước Anh Bảo thủ' với một 'Nước Anh Lao động': “Ở Anh quốc Đảng Bảo thủ, những người giận dữ và vỡ mộng có nguy cơ mất niềm tin . trong tương lai của chúng ta.” Mặt khác, “Lao động Anh sẽ là một xã hội tự tin mở rộng cánh cửa cho những cơ hội mới; một xã hội hướng tới tương lai” (Guardian, 29/09/1993). Quốc gia và 'chúng tôi' đã được gắn cờ theo những cách thông thường; và 'xã hội' được đánh đồng với quốc gia.

Năm sau, nhà lãnh đạo mới của nó, Tony Blair, đã phát biểu tại hội nghị của Đảng Lao động. Vào thời điểm diễn ra hội nghị, Lao động đang đăng quảng cáo trên các tờ báo quốc gia, mời những người ủng hộ đóng góp cho bữa tiệc. Những quảng cáo này mang thông điệp gồm bảy câu từ Blair. Ba người đã đề cập đến 'nước Anh': “Tầm nhìn của Lao động đối với nước Anh... một Chính phủ Lao động sẽ tạo ra một nước Anh... nếu bạn chia sẻ cam kết tái thiết nước Anh này. . .”. Câu thứ tư đề cập đến '       .will i-ohiUid mir country . . .”.

Khi Blair phát biểu, ông đứng trước một tấm phông có in khẩu hiệu của đảng cho hội nghị: 'Lao động mới, nước Anh mới'. Bài phát biểu của Blair không được báo chí mô tả như một bài tập vẫy cờ. Người ta chú ý nhiều hơn đến những tuyên bố của ông về chủ nghĩa xã hội và những ý tưởng về 'cộng đồng ' của ông. Hết lần này đến lần khác, 'cộng đồng' và 'quốc gia' đã bị bỏ qua một cách khoa trương, vì thuật hùng biện, cùng với hình tượng của bục giảng, gợi ý một bản sắc của các bản sắc. Tất cả các yếu tố đại diện quốc gia đều ở đó, vì quốc gia đã viết nên thông điệp. 'Chúng tôi', 'đất nước của chúng tôi', Anh, 'người dân Anh', 'quốc gia' đã được đề cập và gợi lên. “Đảng Lao động”, nhà lãnh đạo tuyên bố, “một lần nữa có thể đại diện cho tất cả người dân Anh” (văn bản bài phát biểu, do Đảng Lao động phân phát, ngày 4 tháng 10 năm 1994).

Tấm gương của hoa thủy tiên được nâng lên trước khán giả quốc gia được gợi lên, sẽ được đại diện. Ông tuyên bố: “Người dân Anh là một dân tộc vĩ đại, chúng tôi là một quốc gia của lòng khoan dung, đổi mới và sáng tạo”. Và “chúng tôi có một lịch sử và văn hóa vĩ đại”. Thậm chí còn có tiếng vang của chủ nghĩa dân tộc sinh học: “Chúng tôi bẩm sinh đã có ý thức chơi công bằng.” Tuy nhiên, 'chúng ta' không hoàn toàn hoàn hảo: “Nếu chúng ta có lỗi, đó là nếu không được đánh thức, chúng ta có xu hướng để mọi thứ như vậy.” Tất nhiên, bây giờ là lúc để được đánh thức. “Tôi muốn xây dựng một quốc gia với niềm tự hào của chính mình”, nhà lãnh đạo nói, khiến khán giả theo dõi đêm chung kết: “Đảng của chúng tôi: Lao động Mới. Nhiệm vụ của chúng tôi: Nước Anh mới. Lao động mới. Nước Anh mới.” Vỗ tay. Vỗ tay.

Vì vậy, tinh thần dân tộc đã được đánh dấu, vì nó liên tục xuất hiện trong các luận điệu của chính trị đương đại. Nhiều lần, các chính trị gia nổi tiếng - dù từ cánh hữu hay cánh tả trên nền dân chủ - treo tên quốc gia trên các câu, đoạn văn và phông nền do họ quản lý. Ở đó quốc hiệu có thể treo như dấu hiệu, bối cảnh và tiềm năng. Những từ quen thuộc này giống như những lá cờ treo trong không khí mát mẻ. Một sự thay đổi trong bầu không khí dễ dàng khiến chúng chuyển động. Một làn gió nhẹ nhất của sự tức giận, và chúng bắt đầu sột soạt, vẫy tay và kích động.

Tổ quốc Deixis

Việc gắn cờ trong diễn ngôn chính trị là quan trọng, đặc biệt là vì lời nói của các chính trị gia liên tục được truyền đến khán giả đại chúng. Trong quá trình này, ranh giới của nhà nguyện cổ điển được vượt qua. Khán giả không còn bị giới hạn ở những người có mặt trực tiếp để nghe diễn giả. Goffman (1981) phân biệt giữa 'khán giả đã được phê chuẩn' và những người nghe lỏm được những gì được nói với khán giả đã được phê chuẩn. Trong diễn ngôn chính trị đương đại, sự khác biệt giữa các khán giả thường bị xóa nhòa. Các chính trị gia vẫn nói chuyện từ bục giảng tới những khán giả tụ tập để nghe họ, nhưng họ nhắm đến việc được nhiều khán giả hơn nghe lỏm được, những người mà họ đồng thời phát biểu. Các chính trị gia, khi phát biểu trước khán giả là những người ủng hộ, tìm kiếm những tràng pháo tay, để những thành công về mặt hùng biện của họ có thể được truyền bá trên toàn quốc (Atkinson, 1984; Heritage và Greatbach, 1986). Trong thời đại điện tử của giao tiếp từ xa, không chỉ phong cách xưng hô thay đổi (Jamie son, 1988), mà còn có sự phức tạp hóa các từ nhỏ. 'Chúng tôi' có thể được sử dụng để gợi lên sự đồng nhất giữa diễn giả và khán giả, nhưng không rõ ngay ai là khán giả này. Xuyên suốt sự mơ hồ về deixis này , những từ nhỏ có thể đánh dấu quê hương, và khi đánh dấu nó, làm cho quê hương trở nên giản dị.

Deixis là một hình thức chỉ điểm tu từ, vì, theo các nhà ngôn ngữ học, “deixis liên quan đến cách thức mà các câu được neo vào các khía cạnh nhất định trong ngữ cảnh phát ngôn của chúng” (Brown và Levinson, 1987, trang 118). Các từ, chẳng hạn như T, 'bạn', 'chúng tôi', 'ở đây' hoặc 'bây giờ', thường được sử dụng một cách chính xác (Miihlhausler và Harré, 1990). 'Bây giờ' đề cập đến thời gian phát biểu và 'ở đây' để chỉ vị trí của nó. T, 'bạn' và 'chúng tôi' neo phát ngôn vào tính trực tiếp của người nói và người nhận (Harré, 1991). Để hiểu ý nghĩa của một phát ngôn mang tính thần linh, người nghe phải diễn giải nó từ vị trí của người nói, đặt người nói vào trung tâm của vũ trụ diễn giải: T là người nói và người nghe nhận mình là 'bạn', với 'chúng tôi' thường là người nghe và người nói, được gợi lên cùng nhau như một thể thống nhất. Một số nhà ngôn ngữ học cho rằng deixis có thể là một công việc phức tạp, liên quan đến các thán từ và ẩn dụ, cũng như các đại từ (Wilkins, 1992). Trong bài phát biểu được báo cáo, khi một người nói thuật lại lời của một người nói khác, deixis thậm chí có thể trở nên phức tạp hơn, vì 'ở đây' và 'bây giờ' đôi khi có thể, nhưng không phải lúc nào cũng đề cập đến ngữ cảnh của người nói được trích dẫn, thay vì ngữ cảnh của người được trích dẫn. người nói (Fleischman, 1991; Maynard, 1994). Bất chấp tầm quan trọng và tần suất xuất hiện của deixis trong hội thoại, đây là một chủ đề được các nhà ngôn ngữ học “nghiên cứu sơ sài” (Miihlhausler và Harré, 1990, trang 57).

Hầu hết các nhà ngôn ngữ học coi cuộc trò chuyện trực tiếp là cung cấp hình thức chính của deixis. Trong những cuộc trò chuyện như vậy, T, 'bạn', 'chúng tôi', 'bây giờ' và 'ở đây' thường không có vấn đề gì. Rõ ràng là ai đang nói chuyện và được giải quyết, không đề cập đến việc nói chuyện diễn ra khi nào và ở đâu. Các từ deictic dường như chỉ ra một điều gì đó cụ thể: ở đây và bây giờ, nơi người nói đang đứng. Trong trường hợp diễn ngôn chính trị đương đại, deixis phức tạp hơn. 'Chúng tôi' thường không chỉ đơn thuần là người nói và người nghe: 'chúng tôi' có thể là đảng, quốc gia, tất cả những người hợp lý và nhiều tổ hợp khác (Fowler, 1991; John son, 1994; Maitland và Wilson, 1987; Wilson, 1990 ). Nếu 'chúng tôi' đề cập đến khán giả, thì khán giả có thể không có mặt thực tế, nhưng phải được 'tưởng tượng' (Hartley, 1992). Khán giả thậm chí có thể không được tưởng tượng là những người đang thực sự nghe ở các địa điểm khác nhau của họ thông qua truyền hình hoặc đài phát thanh. Các chính trị gia, thể hiện một cách khoa trương rằng họ đứng trước mắt quốc gia, gợi lên cả quốc gia như khán giả của họ, nhận thức rõ rằng lời nói của họ thực sự sẽ chỉ đến được một phần trăm tai mắt của quốc gia và họ có thể bị những người khác nghe lỏm được. Schauble nói: “Chúng ta phải trở nên an toàn hơn: 'chúng ta' không ám chỉ những người có thể nghe hoặc đọc những lời của ông: 'chúng ta' ám chỉ tất cả những người thuộc về “tổ quốc của chúng ta” . Mandela tuyên bố rằng “chúng ta là một dân tộc”, hướng ra bên ngoài những lời nhận xét của ông tới toàn thể quốc gia được gợi lên, biết rằng cử tọa của ông sẽ bao gồm cả một thế giới đang nghe trộm (tại một thời điểm, ông nói với “nhân dân Nam Phi và thế giới đang theo dõi ”).

Các vị thần của quê hương gọi quốc gia 'chúng tôi' và đặt 'chúng tôi' trong quê hương 'của chúng tôi'. Từ 'this' thường được sử dụng một cách chính xác để chỉ địa điểm. 'Phòng này' hoặc 'cái bàn này' có thể được chỉ ra trực tiếp trong một cuộc trò chuyện trực tiếp - mặc dù, ngay cả trong những trường hợp như vậy, thường bị đe dọa về mặt tu từ hơn là chỉ đơn giản (Ashmore et al., 1994). Nhưng 'đất nước này' không thể được chỉ định về mặt vật lý: có gì để chỉ? Người nói, trong phòng thu truyền hình hoặc trên bục trang trọng, không có đối tượng để chỉ ra. Đất nước là toàn bộ bối cảnh, vượt ra ngoài các địa điểm riêng lẻ của bất kỳ người nói hoặc người nghe nào, và do đó, nó không thể được chỉ định là 'ở đây' cụ thể của người nói (hoặc người nghe').

John Major tuyên bố “đây vẫn là quốc gia tốt nhất thế giới”, còn Tony Blair hứa “dưới sự lãnh đạo của mình, tôi sẽ không bao giờ cho phép đất nước này bị cô lập hay bị bỏ lại phía sau ở châu Âu”. Bush và Clinton, trong đêm bầu cử quyết định của họ, đã hùng biện chỉ về cùng một hướng. Clinton chỉ “đây, quốc gia vĩ đại nhất trong lịch sử nhân loại” và Bush chỉ “đây, quốc gia vĩ đại nhất thế giới” (nhấn mạnh thêm). Quốc gia này/quốc gia này: không có trường hợp nào có bất kỳ sự mơ hồ nào về quốc gia/quốc gia này . 'Cái này' là địa điểm của những khán giả không thể nhìn thấy và không thể nhìn thấy được gợi lên (hoặc ít nhất là những khán giả được cho là thuộc về quốc gia 'của chúng ta'). Nó được gợi lên như là địa danh quốc gia của 'chúng tôi', được hình thành như một cộng đồng. Nếu từ vựng có vẻ cụ thể rõ ràng (như trong 'cái bàn này' hoặc 'căn phòng này'), thì từ đó chỉ ra một thứ gì đó không thể hiểu được trong tổng thể của nó và luôn luôn hơn một vị trí địa lý. Nơi này phải được tưởng tượng một cách không tưởng tượng và các giả định về quốc gia được chấp nhận, để cụm từ thông thường thực hiện công việc tu từ thông thường của nó. Thông qua hoạt động kinh doanh thông thường này, quốc gia tiếp tục trở thành thói quen, được sinh sống.

Có một hình thức nữa của deixis, trong nhiều khía cạnh, thậm chí còn sống động hơn, và bởi vì nó không liên quan đến chỉ dẫn ẩn dụ, thậm chí hầu như không có vẻ là deictic. Mạo từ xác định có thể được dùng để chỉ quốc gia và cư dân của 'this/our'. Quốc gia không cần phải được đặt tên để được chỉ ra là nền tảng mà các số liệu của bài phát biểu xuất hiện. “Trên toàn quốc ”, Tony Blair tuyên bố; “các bạn, những người dân, những người anh hùng thực sự của chúng tôi', khen ngợi Mandela, giơ cao tấm gương đại diện; Disraeli muốn "sống trong mắt của đất nước". Nước nào? Người nào? Dân tộc nào? Không có đặc điểm kỹ thuật nào là cần thiết: quốc gia là quốc gia này , quốc gia 'của chúng ta'.

Deixis này có thể thực hiện công việc kinh doanh của mình một cách kín đáo, chạy cờ một cách kín đáo đến mức ngay cả người nói hay người viết cũng không chú ý đến nó. Quốc gia không cần phải được đề cập, chứ đừng nói đến tên. Pierre Achard (1993) đã phân tích một câu trên một tờ báo của Anh: “Áp lực của chính phủ đã buộc các trường đại học phải tăng số lượng sinh viên một cách đáng kể.” Ông nhận xét rằng khung của văn bản là quốc gia, mà không được định danh là Ị như h- “Nước Anh là vũ trụ của diễn ngôn đang diễn ra”, mặc dù ''thuật ngữ 'chúng tôi' không được sử dụng, và không có điểm bên ngoài nào liên quan đến vũ trụ này được chỉ định” (tr. 82). Rae và Drury (1993), trong một phân tích về cách sử dụng cụm từ 'nền kinh tế' trên báo chí, chỉ ra rằng có một khuôn khổ quốc gia ngụ ý và một từ 'chúng ta' ngụ ý: nền kinh tế là nền kinh tế 'của chúng ta ' . Deixis đang được hoàn thành mà không có công việc chỉ trỏ thô tục.

The Guardian bắt đầu báo cáo về lá cờ châu Âu của John Major vẫy với dòng chữ: “Thủ tướng đã đến Bristol không được thông báo vào ngày hôm qua để có bài phát biểu quan trọng đầu tiên trong chiến dịch bầu cử châu Âu của Tories” (24 tháng 5 năm 1994). Câu văn hùng biện đặt bối cảnh cho câu chuyện chính tiếp theo. Ngay từ đầu tiên, không thu hút sự chú ý về mặt tu từ, đã tạo ra một bối cảnh cho việc dựng cảnh. Nó chen vào câu không báo trước: Thủ tướng. Đây không phải là bất kỳ thủ tướng nào: đó là thủ tướng của 'đất nước chúng ta' ( đất nước). Tuy nhiên, cụm từ 'đất nước chúng tôi' bị bỏ qua; nó là không cần thiết. Mạo từ xác định hoàn thành deixis, cho thấy nước Anh là trung tâm vũ trụ chung của người đọc và người viết ('của chúng ta').

Hình thức deixis này, trong việc gắn cờ quê hương, giúp làm cho quê hương trở nên giản dị. Các phát ngôn không chỉ được tạo ra bởi các ngữ cảnh, mà chúng còn làm mới các ngữ cảnh đó (Heritage, 1984; Lined, 1990; Nofsinger, 1991). Ví dụ, 'nhà' không chỉ là một nơi chốn vật chất đơn thuần. Để sử dụng câu tục ngữ nổi tiếng, một ngôi nhà không phải là một ngôi nhà. Các hình thức ứng xử và diễn ngôn cụ thể là cần thiết để biến ngôi nhà thành ngôi nhà, khiến nó trở nên “ấm cúng” và đánh dấu nó là một nơi dành cho cuộc sống giản dị (Csikszent-mihalyi và Rochberg-Halton, 1981; Dittmar, 1992). Bởi vì các thành viên trong nhà nói một cách thoải mái, 'nhà quê', nên khi ở nhà, nhà được đổi mới thành quê hương: 'ở nhà', do đó, là một cách làm nhà.

Nói chuyện trong nước cũng vậy. Người ta có thể mô tả việc sử dụng mạo từ xác định là 'làm quê hương', vì nó tương đương với một cách nói giản dị, thân thuộc. Hãy xem xét câu nói 'nó ở trong bếp', được nói trong nhà bởi một thành viên trong gia đình với người khác. Người nói có thể biết rằng, bên trong chiếc máy hút mùi hàng xóm, có hàng trăm căn bếp khác. Chỉ có một nhà bếp - nhà bếp - trong bối cảnh này. Vũ trụ đã thu nhỏ lại trong ranh giới của ngôi nhà; ở đây, các nhà bếp khác phải được đánh dấu, được chỉ định cụ thể là 'khác': 'nhà bếp của anh trai tôi' hoặc 'nhà bếp trên trang bìa của tạp chí' không phải là nhà bếp ở tính độc đáo không đủ tiêu chuẩn của nó . Cách nói tầm thường 'nhà bếp', (hoặc 'phòng khách' hoặc 'cầu thang') không chỉ lấy ranh giới của ngôi nhà làm ngữ cảnh của phát ngôn, mà còn giúp làm mới ngữ cảnh giản dị này. Cụm từ 'thủ tướng' hoạt động tương tự.

Có sự song hành giữa tiếng quê hương và tiếng quê hương. Nhà triết học người Pháp Gaston Bachelard, trong tác phẩm Thơ ca về Không gian, đã gợi ý rằng ngôi nhà thời thơ ấu của chúng ta là “vũ trụ đầu tiên của chúng ta, một vũ trụ thực sự theo mọi nghĩa của từ này.” Sau đó, tất cả không gian có người ở “mang bản chất của khái niệm nhà” (1969, tr. 4–5). Không gian quốc gia mang dấu vết này một cách đáng chú ý nhất, được hình dung như một không gian giản dị, ấm cúng bên trong biên giới của nó, an toàn trước thế giới nguy hiểm bên ngoài. Và 'chúng ta' quốc gia trong quê hương có thể dễ dàng tưởng tượng 'chính chúng ta' như một loại gia đình nào đó. Tổ quốc muốn quê hương thì 'ta' phải làm cho được như vậy. 'Chúng tôi' không thể làm điều này bằng nỗ lực liên tục, có ý thức. Để được ở nhà, 'chúng ta' phải sử dụng ngôn ngữ tạo ra quê hương một cách thường xuyên và vô thức. 'Chúng ta' hàng ngày phải sống trong môi trường của ngôn ngữ này. Những từ nhỏ, không được chú ý của deixis rất quan trọng về mặt này. Họ giúp đóng cánh cửa quốc gia với thế giới bên ngoài. 'The' đóng cửa chặt hơn 'this'. Giống như 'chúng tôi' ngụ ý 'họ', vì vậy 'quốc gia này' thường ngụ ý một từ tương phản 'những quốc gia đó'. Khi Thiếu tá tuyên bố rằng 'đây' vẫn là quốc gia tốt nhất trên thế giới, anh ấy đang so sánh 'điều này' với những quốc gia nước ngoài mà anh ấy không thể chịu nổi khi phải trải qua một ngày cuối tuần. 'Đất nước này' của Blair đã được đề cập đến trong mối quan hệ với phần còn lại của châu Âu mà nó có thể bị cô lập hoặc bị bỏ lại phía sau. Bush và Clinton, ở 'đây, quốc gia vĩ đại nhất thế giới', đã ngầm gợi lên sự so sánh với tất cả các quốc gia kém hơn đó. Nhưng quốc gia - với tổng thống hay nền kinh tế hay thậm chí là thời tiết - không có sự so sánh như vậy. Cái gì là 'của chúng ta' được trình bày như thể nó là thế giới khách quan: nó quá cụ thể, quá khách quan, quá không thể bàn cãi. Trong tất cả các khía cạnh này, cách diễn đạt khác với việc vẫy cờ yêu nước. Quê hương vừa hiện diện vừa không đáng chú ý bằng cách được trình bày dưới dạng bối cảnh. Khi các cụm từ tạo dựng quê hương được sử dụng thường xuyên , 'chúng tôi' được nhắc nhở một cách vô thức rằng 'chúng tôi' là ai và 'chúng tôi' ở đâu. 'Chúng tôi' được xác định mà không cần được đề cập. Theo cách này, bản sắc dân tộc là một cách nói và nghe thông thường; nó là một dạng sống, thường đóng cửa trước và niêm phong các biên giới.

Khảo sát trong ngày

Một sự phản đối có thể được đưa ra. Có lẽ, các hình thức hùng biện của cờ và deixis, đã được vạch ra, chỉ giới hạn trong diễn ngôn của các chính trị gia chuyên nghiệp. Nếu các công dân ngày nay nói chung thờ ơ với lời nói của các chính trị gia, thì những dấu hiệu như vậy có thể không đặc biệt quan trọng. Chúng sẽ là những lời rơi vào đôi tai phần lớn không được lắng nghe. Sự phản đối cho thấy sự cần thiết phải có thêm bằng chứng để chỉ ra rằng những lá cờ tầm thường của quốc gia không phải là bất thường, cũng không bị giới hạn trong chính trị. Nếu chủ nghĩa dân tộc được phát triển một cách tầm thường, thì những dấu hiệu như vậy nên được liên tục đưa ra trên các phương tiện truyền thông, không chỉ khi những lời của các chính trị gia được lặp đi lặp lại.

Để chứng minh điều này một cách có hệ thống, cần phải lấy mẫu các hình thức truyền thông đại chúng và văn hóa đại chúng khác nhau trong một thời gian dài ở một số quốc gia. Mối quan tâm đặc biệt sẽ là tỷ lệ cắm cờ vào những ngày 'bình thường', không phải là ngày lễ kỷ niệm quốc gia hoặc vận động bầu cử căng thẳng. Thay cho bằng chứng có hệ thống như vậy, một Khảo sát Ngày minh họa được cung cấp ở đây. Điều này xem xét việc gắn cờ ở một quốc gia, trong một phương tiện, vào một ngày: Các tờ báo quốc gia của Anh vào ngày 28 tháng 6 năm 1993.

Không thời gian nào - thực sự không có nơi nào - có thể được gọi là hoàn toàn 'bình thường'. Trên khắp Vương quốc Anh vào đầu những năm 1990, vấn đề bản sắc dân tộc là một vấn đề chính trị. Chính phủ bảo thủ của John Major đang tiếp tục sự kết hợp của Margaret Thatcher giữa kinh tế thị trường tự do và chủ nghĩa độc đoán quốc gia phổ biến (xem Hall, 1988a, 1988b; Jessop et al., 1988, để phân tích chủ nghĩa Thatcher) . Khác hoàn toàn với cuộc xung đột đang diễn ra ở Bắc Ireland và sự ủng hộ chính trị ổn định dành cho Đảng Quốc gia Scotland ly khai, mối quan hệ không mấy dễ chịu của Anh với Cộng đồng Châu Âu đã chia rẽ Đảng Bảo thủ. Để xoa dịu phe chống châu Âu, Major, như đã thấy, thường chơi con bài yêu nước, nhưng ít ảnh hưởng đến lượng khán giả rộng lớn hơn. Trong suốt năm 1993 và năm tiếp theo, các cuộc thăm dò dư luận cho thấy mức độ nổi tiếng của chính phủ Anh và vị thế cá nhân của người lãnh đạo, giảm xuống mức thấp kỷ lục. Mặt khác, có một số bằng chứng gợi ý rằng quân bài yêu nước - dưới hình thức hù dọa người nhập cư và 'những người khác' từ châu Âu - có thể đã giúp phe Bảo thủ giành chiến thắng trong cuộc Tổng tuyển cử lần thứ tư liên tiếp vào năm 1992 (Billig và Golding 1992 ; tổng quát hơn, xem Layton-Henry, 1984; Van Dijk, 1993). Nói chung, một số vấn đề liên quan đến chủ quyền đã hiện hữu trong bối cảnh chính trị của Anh vào tháng 6 năm 1993

Trong lịch sử, nước Anh có lượng độc giả đọc báo cao thứ hai trên thế giới (Bairstow, 1985). Theo Khảo sát thái độ quốc gia của Anh, khoảng hai phần ba dân số đọc báo ít nhất ba lần một tuần, mặc dù điều này đang giảm dần (Jowell et al., 1987, 1992). Cũng như ở các quốc gia khác, báo chí là nguồn tin tức chính đối với một số lượng đáng kể dân số (Sparks, 1992). Báo buổi sáng về cơ bản là báo quốc gia, mặc dù báo buổi tối là báo địa phương. Mười tờ nhật báo quốc gia lớn đã được chọn cho cuộc khảo sát này. Theo quy ước, chúng được chia thành ba nhóm thị trường: 'báo lá cải giật gân' - Daily Star, Daily Mirror và Sun, chủ yếu nhắm đến độc giả thuộc tầng lớp lao động; những tờ báo lá cải 'đáng kính' - Daily Mail, Daily Express và Today; và 'nặng ký' hoặc bảng tính rộng - The Times, Guardian, Daily Telegraph và Independent, hướng đến khán giả trung lưu.

Các thuật ngữ 'báo lá cải' và 'báo rộng' không chỉ đề cập đến kích thước của trang báo: chúng đề cập đến cảm nhận của chính tờ báo về lượng độc giả của nó. Sự khác biệt giữa báo lá cải và báo rộng không phải là vấn đề chính trị, vì nó vượt qua các cam kết biên tập. Về mặt chính trị, Mirror có truyền thống ủng hộ Đảng Lao động. Ngày nay, Người bảo vệ và Người độc lập cũng có thể được mô tả là bên trái trung tâm. Phần còn lại, chiếm đa số cả về số lượng bài báo và độc giả, ủng hộ Đảng Bảo thủ. Quyền sở hữu vượt qua sự khác biệt giữa báo lá cải/báo rộng. Rupert Murdoch's News International sở hữu tờ báo lá cải Sun and Today, cùng với The Times.

Theo Cục Kiểm toán Lưu hành, tổng doanh thu trung bình của mười tờ báo vào thời điểm đó là khoảng 12.900.000 (theo báo cáo của Guardian, ngày 12 tháng 7 năm 1993). The Sun, với doanh số hơn ba triệu rưỡi bản mỗi ngày trong sáu tháng đầu năm 1993, là tờ báo phổ biến nhất, tiếp theo là Mirror, bán được trung bình ít hơn một triệu bản. Tuy nhiên, Khảo sát về thái độ xã hội của Anh tiết lộ rằng ít người tuyên bố (hoặc thừa nhận) đọc Mặt trời hơn là Tấm gương (Jowell et al., 1992). Mười bài báo được chọn cho Cuộc khảo sát trong ngày chiếm hơn 97% doanh số bán báo toàn quốc ở Anh và xứ Wales (Ủy ban Độc quyền và Sáp nhập, 1993). Financial Times, tờ báo lớn duy nhất không được đưa vào Khảo sát trong ngày, có lượng độc giả nước ngoài cao (Sparks và Campbell, 1987). Nó chỉ chiếm 1,3% doanh số bán báo quốc gia ở Anh; 1,3 phần trăm nữa được tính bằng tổng doanh thu của tờ Morning Star cộng sản và báo đua xe, Sporting Life và Racing Post (Ủy ban Độc quyền và Sáp nhập , 1993).

Về mặt kỹ thuật, báo chí Anh không mang tính quốc gia theo nghĩa là các ấn bản giống nhau bao trùm toàn bộ Vương quốc Anh. Một số tờ báo xuất bản các phiên bản riêng biệt, độc lập về mặt biên tập cho Scotland. Trong trường hợp của Mirror, tờ báo tương đương của Scotland thậm chí còn có tiêu đề riêng - Bản ghi hàng ngày. Ngoài ra, Scotland có tờ báo riêng của mình, The Scotsman, tự thể hiện mình là một tờ báo quốc gia trái ngược với các tờ báo địa phương hàng ngày của Scotland. Bắc Ireland cũng có báo chí riêng. Về mặt này, báo chí Anh, giống như rất nhiều thứ khác được mô tả là 'Anh', đều dựa trên tiếng Anh. Bằng cách gọi Cuộc khảo sát trong ngày là cuộc khảo sát quốc gia, trong khi tập trung vào các ấn bản tiếng Anh, một số ngữ nghĩa bá quyền, thông thường của chủ nghĩa dân tộc 'Anh' đã được áp dụng.

Việc chọn một ngày cho cuộc khảo sát luôn có phần tùy tiện. Ngày phải được chọn trước để tránh các chiến dịch bầu cử và các lễ kỷ niệm quốc gia đã được lên kế hoạch. Tôi đã chọn Thứ Hai ngày 28 tháng 6 năm 1993 cho Khảo sát Ngày, ấn định vào ngày đó trước một tuần. Không có cuộc tổng tuyển cử, hội nghị thượng đỉnh quốc tế hay sự ra đời của hoàng gia đang diễn ra. Tôi không đoán được chủ đề của những tít chính trong ngày hôm đó: liệu chúng sẽ đưa tin về một bài phát biểu chính trị, tội ác man rợ hay vụ bê bối hoàng gia. Mặt khác, không có lý do cụ thể nào để chọn ngày đó, so với những ngày khác, ngoại trừ, quan trọng nhất, là nó thuận tiện cho tôi.

Gắn cờ Tin tức hàng ngày

Trong sự kiện này, câu chuyện thời sự chính trong ngày được trình bày như một sự kiện đột ngột, không lường trước được, mặc dù, theo thời gian, đó là một sự kiện phù hợp với một khuôn mẫu có thể dự đoán được từ lâu. Tất cả trừ hai tờ báo đều dẫn đầu trang nhất với vụ đánh bom Baghdad bởi máy bay chiến tranh của Mỹ, hành động theo lệnh của Tổng thống Clinton. The Star kể một câu chuyện về những người hâm mộ nhạc pop héo mòn trong sức nóng của một buổi hòa nhạc ngoài trời ở London. The Sun, vào buổi sáng sau cuộc đột kích ở Baghdad, đã sử dụng tiêu đề biểu ngữ của mình để thông báo: 'Bà mẹ 70 tuổi của Ngôi sao nhạc rock có một Toyboy, 29 tuổi'. Vụ đánh bom của Hoa Kỳ xuất hiện trên trang thứ tư của tờ The Sun, theo sau những phụ nữ trẻ để ngực trần, theo thông lệ, có thể được xem ở trang ba (xem Holland, 1983, để phân tích về ' trang ba' của tờ Sun ).

Vụ đánh bom Baghdad là một câu chuyện đánh dấu quốc gia một cách trực tiếp. Tuy nhiên, ngay từ cái nhìn đầu tiên, một số tiêu đề dường như gợi ý câu chuyện về một cuộc cãi vã cá nhân giữa Tổng thống Clinton và Hussein. The Times tuyên bố: “Clinton cảnh báo Saddam: đừng cố đánh trả Mỹ”. Tờ The Star có dòng tiêu đề tương tự: "Đánh trả và chúng tôi sẽ đập nát bạn, Clinton cảnh báo". Câu đầu tiên của nó tuyên bố: “Tổng thống Clinton đêm qua đe dọa sẽ 'kết liễu' Saddam Hussein xấu xa”, qua đó cho thấy cuộc tranh cãi là một trong những điều tốt và xấu, và báo hiệu lập trường của chính nó (xem Gruber, 1993 để thảo luận về cách các nhà báo báo hiệu vị trí của chính họ). Tuy nhiên, các cá nhân không chỉ là những cá nhân đơn thuần, vì họ nhân cách hóa các quốc gia. Số nhiều danh từ là bằng chứng: 'chúng tôi' đập bạn; đừng đánh lại 'chúng tôi'. Nguyên tắc của bài phát biểu được báo cáo đã được sử dụng: quốc gia 'chúng tôi' không phải là của tờ báo và độc giả của nó mà là của Clinton được trích dẫn (Zelizer, 1989, 1990). The Star đã hoàn thành câu mở đầu bằng cách xác định vị trí của từng cá nhân trong một thế giới của các quốc gia: Saddam Hussein sẽ bị kết liễu “nếu bạo chúa Iraq dám tấn công trả thù cho cuộc tấn công bằng tên lửa của Mỹ vào Baghdad”. Cuộc tấn công không chỉ của Clinton: nó là của nước Mỹ. Mục tiêu không chỉ là Baghdad hay Hussein: đó là Iraq, một quốc gia: “Clinton hoan nghênh cuộc tấn công của Iraq”, tờ Độc lập giật tít. Thương vong dân sự là sản phẩm phụ đáng tiếc của cuộc tấn công này vào một quốc gia: “Sáu người chết vì tên lửa bắn trượt mục tiêu Iraq” đã đặt tiêu đề phụ trên tờ Guardian.

Mỹ và Iraq có thể là nhân vật chính, nhưng các bài báo đã mô tả một điệp khúc của các quốc gia phản ứng với tập phim. Thông thường, các quốc gia và chính phủ của họ được trình bày như những tác nhân đơn lẻ, thường được đại diện một cách ẩn dụ bởi thành phố thủ đô. The Times cho biết: “Anh, Nga và các đồng minh khác của Mỹ bày tỏ sự ủng hộ vững chắc” . Tờ Independent tuyên bố: “Phản ứng của Pháp gây ra một lưu ý rõ ràng”, “Paris nói rằng họ hiểu lý do của cuộc đình công . . .”. Phong cách là thông thường. Đã có nhiều cuộc nói chuyện về những gì 'Washington' và các thủ đô khác đang nói và làm. Các quy ước ngữ nghĩa mô tả một thế giới của các chủ thể quốc gia, trong đó các quốc gia, nhờ sự hỗ trợ của các nhà lãnh đạo chính phủ của họ, nói và hành động. Mô hình chung phù hợp với việc báo chí Anh đưa tin về vụ đánh bom Libya của Tổng thống Reagan vài năm trước đó, như phân tích của Roger Fowler (1991).

Các bài báo, khi đưa tin về vụ tấn công, đã đặc biệt chú ý đến các khía cạnh của Anh. Các bài báo ủng hộ chính phủ Anh truyền tải hình ảnh nước Anh đứng đầu dàn đồng ca quốc tế: “John Major dẫn đầu sự hỗ trợ quốc tế cho cuộc đột kích”, tờ Daily Mail, người lâu năm trung thành với Đảng Bảo thủ viết. Một khía cạnh cụ thể của Anh đã được chú ý đặc biệt: hoàn cảnh của ba công dân Anh bị cầm tù ở Iraq. The Times, trên trang nhất của nó, đã đặt tiêu đề cho câu chuyện này “Những hy vọng '       '       „Xin chào, về mặt biên tập là chỉ trích cuộc đột kích, được dẫn dắt bằng câu chuyện. “Hy vọng gì cho họ bây giờ” là tiêu đề của nó, với tiêu đề phụ là “Các gia đình của những người Anh bị bỏ tù đã phản đối cuộc đột kích ở Iraq”. Đoạn mở đầu nói rằng “Các gia đình của những người Anh bị Saddam Hussein cầm tù nói rằng những người đàn ông của họ đã bị kết án nhiều năm tù hơn do cuộc tấn công của Hoa Kỳ vào Iraq.” Một lần nữa, có sự kết hợp giữa các chủ thể cá nhân và quốc gia: Saddam Hussein và Hoa Kỳ. Nhưng có nhiều hơn nữa. Câu chuyện ám chỉ khán giả toàn quốc. Khán giả này được cho là người Anh, hy vọng những người Anh đồng hương được thả. Hơn nữa, đối tượng này cũng được giới thiệu đồng thời như thể nó là 'đối tượng phổ quát' (Perelman, 1979; Perelman và Olbrechts-Tyteca, 1971). 'Hy vọng' của các tiêu đề không được gán cho bất kỳ người cụ thể nào: chúng thậm chí không phải là 'hy vọng của chúng tôi'. Chúng là những niềm hy vọng quái gở, phổ quát, mà tất cả 'chúng ta' - tất cả những độc giả hợp lý - được mời chia sẻ với tờ báo. Những hy vọng (hợp lý) này là dành cho tương lai của ba người đàn ông Anh, không phải cho những công dân bị thương ở Baghdad.

Có lẽ không có gì đáng ngạc nhiên khi tin tức về quốc gia hùng mạnh nhất thế giới ném bom thủ đô của một quốc gia khác lại thu hút sự chú ý như vậy. Cũng không có gì đáng ngạc nhiên khi tin tức nên được trình bày trong khuôn khổ của quốc gia. Nếu chủ nghĩa dân tộc chỉ được đánh dấu trong câu chuyện cụ thể này, thì Cuộc khảo sát trong ngày sẽ cung cấp bằng chứng nghèo nàn cho luận điểm về chủ nghĩa dân tộc tầm thường. Tuy nhiên, tiêu đề đánh dấu quốc gia không có nghĩa là giới hạn trong vụ đánh bom Baghdad. Tất cả các tờ báo vào ngày hôm đó đều đăng những câu chuyện khác, mà tiêu đề hoặc những dòng đầu tiên bên ngoài đều đánh dấu tính chất Anh: “Ngày hôm qua, nước Anh nhận được một tin tốt gấp ba lần” (Sun); “Ngày hôm qua, nước Anh đã hứng chịu nhiệt độ 79°” (Mặt trời); “Nhảy bungee cao nhất nước Anh” (Ngôi sao); “Những anh hùng sùng bái mới nhất của nước Anh” (Hôm nay); “Lừa đảo hộ chiếu của người Anh” (Hôm nay); “Thiếu niên người Anh đã chết hay chỉ đang nghỉ ngơi nhiều?” (Hôm nay); “Mốt ăn uống mới sắp tấn công nước Anh” (Mirror)-, “Phim hoạt hình hay nhất nước Anh” (Mirror); “Nhà vô địch Scrabble của Anh” (Thư), “Bản in màu xanh cho nước Anh” (Express); “Những siêu cứu tinh của nước Anh” (Express); “Nước Anh đã chi hàng tỷ đô la 'không cần thiết' vào Thứ Tư Đen tối" (Người bảo vệ); “những nơi tồi tệ nhất ở Anh khi không có việc làm” (Guardian); Concorde và “ngành hàng không vũ trụ Anh” (độc lập); “Ca ghép gen đầu tiên của nước Anh” (Telegraph); “Máy bấm giờ của nước Anh” và “phút cuối cùng của Thứ Tư, ngày 30 tháng 6” (Telegraph); “Martin Hoyle trên một giọng Anh mới” (Times); và cuối cùng, và ít gây chú ý nhất, là “Dự án đổi mới đô thị do cộng đồng lãnh đạo thành công nhất và được công bố rộng rãi nhất nước Anh” (Times). Và những trang này loại trừ các trang thể thao, những trang có hoạt động gắn cờ mạnh mẽ sẽ được thảo luận sau.

Có một ví dụ đặc biệt đáng chú ý về việc vẫy cờ ăn mừng. Ngày nay, không cần phải đợi đến ngày lễ chính thức mới có thể dập tắt cờ đuôi nheo quốc gia. Di sản là một ngành công nghiệp đang bùng nổ, tiếp thị thành công quá khứ dân tộc như một mặt hàng giải trí (Hewison, 1986). 'Nỗi nhớ da diết', đặc biệt với chiều kích quốc gia, được cho là một đặc điểm nổi bật của văn hóa phương Tây đương đại (Robertson, 1990. 1992; Turner, 1987). Chắc chắn, các chủ đề yêu nước cung cấp các điểm bán hàng giá trị gia tăng cho nhiều chiến dịch tiếp thị sản phẩm (Pedic, 1989, 1990). Các lễ kỷ niệm đặc biệt của quốc gia có thể được tài trợ để thúc đẩy doanh số bán hàng hóa, với cờ quốc gia và logo quảng cáo cùng được treo trong sự hòa hợp thương mại.

Thứ Hai tuần đó, tờ Mirror thông báo bắt đầu “Tuần lễ quán rượu của Anh”. Tờ báo, để đánh dấu dịp này (dịp riêng của nó), đã sản xuất một phụ bản đặc biệt, The Great British Pub, trong đó có các quảng cáo từ ngành sản xuất bia, tuyên bố ủng hộ sự kiện này và những ưu điểm của sản phẩm của chính họ. Như tên của tuần đã gợi ý, các quán rượu không chỉ được tôn vinh như những cửa hàng bán lẻ thương mại rượu: chúng được thể hiện như những biểu tượng của tinh thần dân tộc. Từ tiêu đề trở đi, phần bổ sung đã quảng bá các chủ đề di sản, vẫy cờ và ngôi thứ nhất quốc gia ở số nhiều. Quán rượu được phát âm là “pháo đài của đời sống xã hội Anh”, tất nhiên, đó là đời sống xã hội của 'chúng tôi':

Là một quốc gia, hơn một phần tư dân số trưởng thành - 12.500.000 - ghé thăm quán rượu ít nhất một lần một tuần. Và chúng tôi biết chính xác những gì chúng tôi muốn từ các quán rượu của mình.

Người nước ngoài rất ngưỡng mộ, tin rằng “khi nói đến bầu không khí, các quán rượu ở Anh không thể bị đánh bại”. Các quán rượu đã làm hết sức mình để gắn cờ quê hương theo cách giản dị: “Cuộc sống của người Anh sẽ không giống như vậy nếu không có biển hiệu quán rượu”.

Tuần lễ lớn được giới thiệu như một dịp đặc biệt. Những người đọc gương sẽ không có phần thưởng là “16 trang hướng dẫn về một truyền thống huy hoàng” miễn phí vào mỗi sáng thứ Hai. Tuy nhiên, con mắt của người đọc, dù là báo lá cải hay báo chất lượng, sẽ thấy 'Britain' bao quanh nhiều câu chuyện khác vào ngày hôm đó. Một số tiêu đề và câu mở đầu có thể đã thu hút sự chú ý, nhưng sự chú ý này, rất có thể là không, chỉ là nhất thời, trước khi bị chìm đắm trong sự lãng quên tập thể đi kèm với mỗi tin tức được trình bày hàng ngày. Tuần lễ quán rượu vĩ đại của Anh, không có sự ủng hộ của một địa điểm đã được thiết lập trong lịch, cũng đã được định sẵn là không đáng nhớ. Bộ nhớ của các mặt hàng cụ thể không phải là điều quan trọng. Ngoài ra, các chi tiết cụ thể là một khuôn mẫu, hay cái mà Stuart Hall (1975) gọi là “bối cảnh nhận thức”. Tần suất các quốc gia được đề cập cho thấy rằng, trong bối cảnh nhận thức, việc gắn cờ đóng một vai trò quan trọng.

Báo chí và Deictics của Homeland-Making

Bối cảnh của nhận thức sử dụng một deixis phức tạp của 'ở đây' và 'bây giờ'. 'Bây giờ' thường được hiểu là 'bây giờ' của tin tức cập nhật. 'Ở đây' phức tạp hơn. Các tờ báo, giống như truyền hình, đang cung cấp cho 'chúng ta' tin tức ngày hôm nay từ thế giới. Baghdad, Washington, Paris là 'ở đây' trên trang. Nhưng 'chúng ta', người nhận, và 'chúng ta', người viết ở đâu? Theo thông lệ, các tờ báo, giống như các chính trị gia, tuyên bố đứng trong tầm ngắm của đất nước. Đặc biệt trong các mục ý kiến và xã luận, họ sử dụng cú pháp bá quyền quốc gia hóa, đồng thời nói cho và cho.

Hàng ngày cắm cờ quê hương dân tộc, và đại diện cho dân tộc theo cả hai nghĩa 'đại diện'. Chúng gợi lên cái 'chúng ta' của quốc gia, bao gồm cái 'chúng ta' của người đọc và người viết, cũng như cái 'chúng ta' của khán giả toàn cầu (xem ở trên, Chương 4).       '

The Sun, trong bài xã luận của mình, phàn nàn rằng Cộng đồng Châu Âu đã lấy tiền của chúng tôi. 'Chúng tôi không đề cập đến tài chính của tờ báo, cũng như các nguồn tài nguyên khổng lồ của chủ sở hữu của nó. Nó được đọc là quốc gia 'chúng tôi'. Người viết chuyên mục thường xuyên của ngày hôm nay đã kết thúc bài viết của mình bằng một tuyên bố vang dội: “Đã đến lúc chúng ta thay đổi Chính phủ. Chắc chắn đã đến lúc chúng ta thay Thủ tướng.” 'Chúng tôi' không phải là 'chúng tôi' của nhà văn và độc giả Ngày nay ; cũng không phải là 'chúng tôi' của chủ sở hữu mà Hôm nay chia sẻ với Mặt trời . Nó cũng không phải là 'chúng ta' của cả thế giới. Một quốc gia 'chúng tôi' đã được viện dẫn, bao gồm 'những người hợp lý' của quốc gia, những người được đại diện cho cả quốc gia. Từ 'chúng tôi' này bao gồm những người không phải là độc giả của bài báo, trong khi những độc giả được gọi là công dân.

E rằng người ta nghĩ rằng chữ 'chúng tôi' quốc gia, với bản sắc nội tại được cho là của nó, đại diện cho một phong cách báo chí, vốn chỉ giới hạn trong báo chí phổ thông, cùng một địa chỉ được sử dụng trong các bài báo 'nghiêm túc' - trên các bài báo nghiêm túc nhất của họ. trang. Tờ Daily Telegraph, trong Bản tin kinh doanh của mình, đã đặt tiêu đề một bài báo: “Tại sao thuế của chúng ta không bao giờ cần phải tăng trở lại”. Người viết gợi ý rằng “nếu yêu cầu vay nợ khổng lồ của chúng tôi có thể sinh ra dù chỉ một động thái nhỏ nhất theo hướng này, thì tất cả chúng ta sẽ có lý do để ban phước cho 1 tỷ bảng Anh mỗi tuần đổ vào thị trường tài chính”. 'Chúng tôi' này là một 'chúng tôi' quốc gia, đồng thời được xác định với độc giả và với quốc gia rộng lớn hơn. The Guardian có thể ủng hộ các chính sách kinh tế khác với Telegraph, nhưng nó đề cập đến một từ 'chúng ta' tương tự. Trang kinh tế của nó đăng một bài có tựa đề “Biến hoàng hôn công nghiệp của chúng ta thành bình minh mới” (sic). Dòng tiêu đề không chỉ rõ 'chúng tôi' là ai: người đọc có thể mong đợi nhận ra quốc tịch của họ. Trong văn bản, các câu dễ dàng trượt giữa ngôi thứ nhất số nhiều và tên quê hương: “Thù địch với sự đổi mới và sản xuất, hệ thống quản trị doanh nghiệp/tài chính của Anh là nguyên nhân chính dẫn đến sự suy tàn của chúng ta trong phần lớn thế kỷ này”; “Sự hồi sinh của phía cung cấp nước Anh không chỉ là về kỹ thuật và cải cách; vấn đề là chúng ta là ai và chúng ta là gì” (nhấn mạnh thêm). Chúng tôi - người viết và người đọc - được coi là người Anh. Dù 'chúng ta có thể có những bối rối nào, 'chúng ta' được cho là biết rằng 'chúng ta' thuộc về quê hương của 'chúng ta', ở đây và bây giờ.

Roger Fowler (1991), trong cuốn sách Language in the News, đã gợi ý rằng deixis không phổ biến trên báo chí, so với cuộc trò chuyện thông thường. Điều đó có thể đúng nếu deixis được xác định công khai bằng cách sử dụng các từ như 'cái này', 'ở đây' và 'chúng tôi'. Các nhà văn biên tập, người viết chuyên mục và thậm chí cả phóng viên trên các trang kinh doanh đôi khi có thể gọi độc giả là 'chúng tôi' quốc gia. Nhưng trong các phần tin tức, 'chúng tôi' không được nhắc đến thường xuyên. Tuy nhiên, có những hình thức deixis thông thường khác, đặc biệt là deixis của việc kiến tạo quê hương, thể hiện quê hương quốc gia như là ngữ cảnh của phát ngôn. Quốc gia trở thành địa điểm, là trung tâm của vũ trụ thu gọn vào biên giới quốc gia. Ba

có thể đưa ra các ví dụ về các deixis tạo dựng quê hương: quốc gia, thời tiết và tin tức quê hương. Phân tích chi tiết chắc chắn sẽ tiết lộ nhiều trường hợp khác.

quốc gia

Các ví dụ từ Khảo sát trong ngày cho thấy rằng cụm từ 'quốc gia' thường được sử dụng bởi các nhà báo, cũng như các chính trị gia (xem thêm Achard, 1993). The Mail đã viết về "một trong những người đàn ông bị truy nã gắt gao nhất của quốc gia"; một vận động viên quần vợt người Anh là "trung tâm tiêu điểm thể thao của quốc gia". Express đã thảo luận về các công ty cỡ trung bình “đóng góp gần 4 tỷ bảng Anh cho sự giàu có của quốc gia” . The Guardian đã trích dẫn một chính trị gia đề cập đến "sự quan tâm và tình yêu âm nhạc của quốc gia". Hôm nay, sử dụng một deixis được trích dẫn, đã báo cáo rằng “một nhóm những người chống lưng chuẩn bị phá bỏ các chính sách quốc phòng cho rằng Thủ tướng đang mạo hiểm với an ninh quốc gia”. Anh là quốc gia; và, trong ví dụ cuối cùng và ở những nơi khác, Thủ tướng Anh là Thủ tướng.

Độc giả, trừ khi được thông báo ngược lại bằng tiêu đề hoặc đoạn đầu tiên, thường có thể cho rằng một câu chuyện được đặt ở quê hương. The Times đã có một 'tiêu điểm' đặc biệt về ngành công nghiệp hạt nhân. Các mục đề cập đến ngành công nghiệp hạt nhân của Anh, trừ khi chúng chứa các dấu hiệu cụ thể của nước ngoài . Mạo từ xác định không đủ tiêu chuẩn có thể được dùng để chỉ quê hương: “t/ie Industry muốn chính phủ suy nghĩ dài hạn, xem xét nhu cầu năng lượng trong thế kỷ 21” (nhấn mạnh thêm). Các câu chuyện trong Bản tin kinh doanh của Telegraph cũng chỉ ra bối cảnh của Anh, trừ khi có quy định khác: “Thất nghiệp có xu hướng giảm hơn nữa ở các khu vực trọng điểm . . .”: 'các vùng trọng điểm' được hiểu là các vùng bên trong nước Anh. Ngược lại, một bối cảnh nước ngoài đã được chỉ định, đặc biệt là trong câu đầu tiên: “Hai doanh nhân phần mềm người Mỹ. . .”; “Một đề nghị trị giá 500 triệu bảng Anh để mua cổ phần của công ty dược phẩm Pháp Roussel-Uclaf. . .”. Trong những trường hợp này, 'chúng ta' biết ngay rằng 'chúng ta' không ở 'ở đây', ở đất nước 'này', 'của chúng ta'. Nếu không, 'chúng tôi' có thể thư giãn ở nhà.

Thời tiết

Thời tiết thường có thể là một chủ đề của tin tức trên báo chí. Vào ngày khảo sát, Ngôi sao dẫn đầu bằng câu chuyện 'nóng như lửa đốt' về hàng trăm người hâm mộ gục ngã tại một buổi hòa nhạc nhạc pop. Các đoạn mở đầu không cung cấp vị trí địa lý. Không cần chỉ định bối cảnh, người đọc có thể đoán chính xác rằng vở kịch đã xảy ra 'ở đây', ở Anh. Thời tiết nóng ở nước ngoài sẽ không có gì đáng chú ý.

Chính khái niệm 'thời tiết' ngụ ý một vị thần quốc gia, được lặp đi lặp lại thường xuyên. Các tờ báo thường đăng các báo cáo thời tiết nhỏ, không phô trương, thường được dán nhãn 'Thời tiết'. Chiếc gương có 'Thời tiết hôm nay' và Mặt trời, với tính cách cá nhân mơ hồ, đặt thông tin thời tiết của nó bên dưới biển báo 'Newsdesk'. Các báo cáo có xu hướng giống nhau. Chúng chứa một bản đồ của Anh, bản đồ này không thực sự được dán nhãn là Anh: hình dạng của địa lý quốc gia được cho là có thể nhận ra được. Telegraph , Guardian, Independent và The Times có một báo cáo dài hơn, kèm theo một bản đồ khác cho thấy châu Âu và bắc Đại Tây Dương. Trong các bản đồ này, Quần đảo Anh tình cờ được đặt ở vị trí trung tâm.

Các phần 'Thời tiết' thường báo cáo thời tiết của Anh, thường không đề cập đến tên quốc gia, mặc dù có thể xác định được các tiểu vùng và quận (bao gồm cả Anh). 'Đất nước' là đủ: “Những mảng sương sớm ở Tây Nam sẽ tan để lại một ngày khô ráo, nắng tươi trên khắp đất nước” (Mặt trời); “Nắng ấm cả nước” (Thư). Cả The Times và Guardian đều bắt đầu các báo cáo của họ giống hệt nhau: “Các mảng sương mù có thể kéo dài một thời gian ở các quận ven biển phía tây nam nước Anh”. The Guardian tiếp tục với dự đoán rằng "trên phần còn lại của đất nước, sương mù hoặc sương mù sẽ nhanh chóng tan biến". Mặc dù điều này đang mở ra một phần có tiêu đề 'Triển vọng chung', nhưng những gì chung chung lại nằm trong biên giới quốc gia ('của chúng ta'). The Times đã hoàn thành câu mở đầu: “nhưng ở những nơi khác, sương mù sẽ nhanh chóng tan biến”. Tất nhiên, 'Những nơi khác' phải được hiểu là những nơi khác ở Anh; nó không ở nơi nào khác trên bản đồ bắc Đại Tây Dương, cũng không ở nơi nào khác trong danh sách nhiệt độ có tiêu đề 'Ở nước ngoài'.

Sự giống nhau của các báo cáo trong Guardian và The Times không phải là ngẫu nhiên. Các báo cáo thời tiết được lấy từ cùng một nguồn chính thức, thường được thừa nhận. Trên tờ The Times, the Mail and the Independent, một ghi chú nhỏ ghi: “Thông tin do Văn phòng Met cung cấp”. The Guardian mô tả chính thức hơn nhà cung cấp của họ là “Văn phòng Khí tượng”. Không ai thêm tính từ 'Anh' vào Văn phòng được đề cập. Trong vũ trụ thời tiết này, chỉ có một Văn phòng Khí tượng (khí tượng học), một Văn phòng.

Một động thái làm quê hương biến khí tượng thành thời tiết. Và thời tiết - với 'những nơi khác', 'những nơi khác' và 'xung quanh đất nước' của nó - phải được hiểu là có trung tâm thần thánh của nó trong quê hương. 'Thời tiết' xuất hiện như một phạm trù vật lý, khách quan, nhưng nó được chứa trong các biên giới quốc gia. Đồng thời cũng biết vũ trụ khí tiết rộng lớn hơn quốc gia. Có 'ở nước ngoài'; có 'vòng quanh thế giới'. Đây là những nơi khác ngoài những nơi khác 'của chúng tôi'. Quê hương quốc gia được đặt chính xác ở vị trí trung tâm, sao chép về mặt cú pháp các bản đồ của Bắc Đại Tây Dương. Tất cả điều này được sao chép trên các tờ báo; và tất cả những điều này, theo cách nhỏ bé của nó, giúp tái tạo quê hương như là nơi mà 'chúng ta' đang ở nhà, 'ở đây' tại trung tâm quen thuộc của vũ trụ hàng ngày của 'chúng ta'.

Trang chủ Tin tức

Ý nghĩa của việc xây dựng quê hương không bị giới hạn trong những từ nhỏ, chẳng hạn như 'the', 'this' hoặc 'us'. Có một yếu tố nữa được xây dựng trong tổ chức của nhiều tờ báo, đặc biệt là các trang tính rộng. Có một sự thật hiển nhiên rằng, trên báo chí Anh, tin tức quốc gia chiếm ưu thế hơn các tin tức quốc tế. Fowler đề cập đến 'chủ nghĩa đồng nhất' của báo chí, đó là “mối bận tâm về các quốc gia, xã hội và các cá nhân được coi là giống như chính họ” (1991, tr. 16). Một câu chuyện quốc tế, chẳng hạn như vụ đánh bom Baghdad, có thể xuất hiện trên trang nhất của hầu hết các tờ báo, nhưng ngay cả như vậy, không thể phủ nhận quan điểm của Anh. Mặt trời chống lại áp lực của các cuộc khủng hoảng quốc tế. 'Ngôi sao nhạc rock' và 'mẹ' của anh ấy, người thống trị các tiêu đề của nó, đều là người Anh: 'cậu bé đồ chơi', thêm gia vị cho câu chuyện, là người Tây Ban Nha và là một 'người phục vụ thất nghiệp'. Câu chuyện thời tiết của The Star lấy bối cảnh ở Anh. Nhà văn Martin Kettle của The Guardian vài ngày sau đó đã viết về “quy tắc slide cũ của Phố Fleet về giá trị tin tức của những câu chuyện về cái chết và thảm họa - sáu người Anh, 60 chú ếch, thêm 600 người ngoài hành tinh xa xôi” (Guardian, 17 tháng 7 năm 1993 ) . Tất nhiên, anh ấy đang viết về Phố Fleet và báo chí Anh, chỉ trích sự quan tâm thiên vị của 'chúng ta' đối với 'bản thân chúng ta'.

Có lẽ người ta có thể mong đợi sự mất cân đối cao hơn giữa tin tức trong và ngoài nước trên báo lá cải. Người ta cũng có thể mong đợi một số lượng lớn hơn các lá cờ của tên quốc gia. Cần có một nghiên cứu có kiểm soát để xác định tần suất xuất hiện của 'Anh', 'British' và 'Britain' trong các tờ báo lá cải và báo khổ rộng khác nhau, cùng với các cụm từ như 'the country', 'the nation' và 'we, British' . Tuy nhiên, người ta không nên cho rằng tần suất xuất hiện nhiều hơn của tên quốc gia nhất thiết là một dấu hiệu cho thấy mức độ gia tăng của chủ nghĩa dân tộc tầm thường. Nguyên tắc của việc làm nhà có thể được thực hiện một cách tinh vi, ăn sâu vào cấu trúc trình bày, khiến cho việc đánh dấu vị trí quốc gia cụ thể là không cần thiết.

Vào ngày khảo sát, cả tờ báo khổ lớn Times và tờ báo lá cải Express đều đưa tin về" triển vọng việc làm cho sinh viên tốt nghiệp đại học. Tờ Express đặc biệt đặt câu chuyện của mình ở Anh, ngay từ đầu đã đề cập rằng một cuộc khảo sát đã được thực hiện với "300 người Anh hàng đầu". các công ty” và rằng “mùa hè này 150.000 sinh viên sẽ được cấp bằng ở Anh”. Ngược lại, The Times, trong báo cáo của mình, hoàn toàn không đề cập đến nước Anh: “Cơ hội nhận được bằng cấp hạng nhất của sinh viên đại học đã tăng 50% trong những năm 1980 , theo một báo cáo được công bố ngày hôm nay. Một cuộc điều tra đơn giản về các lá cờ có thể đưa Express đi trước vào thời điểm này: câu chuyện của họ đã gắn cờ quê hương, trong khi The Times thì không.

The Express, giống với hầu hết các tờ báo lá cải, trộn lẫn các tin trong nước và nước ngoài trên các trang tin của mình, với số lượng tin bài trong nước thường nhiều hơn tin bài nước ngoài. Ngược lại, các trang tính rộng, trên các trang bên trong của chúng, tách riêng tin tức nước ngoài với tin tức trong nước, đặt các trang khác nhau cho mỗi trang. Ở đầu mỗi trang là một biển chỉ dẫn thông báo cho độc giả biết họ đang ở đâu. Thời báo có biển chỉ dẫn 'Tin tức trong nước' và 'Tin tức nước ngoài'; Telegraph sử dụng 'Tin tức' và ' Tin tức nước ngoài', như thể tất cả các tin tức đều là tin tức quê hương, trừ khi có quy định khác; Tờ Độc lập phân biệt giữa 'Trang chủ', 'Châu Âu' và 'Quốc tế', trong khi tờ Guardian có bộ phận ba bên tương tự thành 'Tin tức Trang chủ', 'Tin tức Châu Âu' và 'Tin tức Quốc tế'. Do đó, tất cả các trang tính rộng, bất kể chính trị của chúng là gì, đều duy trì nguyên tắc tách biệt tin tức , giữ cho tin tức 'trong nước' và tin tức nước ngoài được phân tách theo trang. Tất cả, ngoại trừ Telegraph, sử dụng thuật ngữ 'nhà' để chỉ các sự kiện biển báo diễn ra trong ranh giới quốc gia. Do đó, bất kỳ độc giả thường xuyên nào của Times , trừ khi họ bị lạc trong tờ báo của họ, sẽ biết rằng câu chuyện về các sinh viên đại học là 'tin tức gia đình'. Nó nằm trên một trang đã được đánh dấu là lãnh thổ quê hương.

Các bảng tính rộng thường tổ chức tin tức của họ để quốc gia hoạt động, để sử dụng cụm từ của Hall, làm bối cảnh cho nhận thức. Cấu trúc không quá đồng tâm như lấy gia đình làm trung tâm. Các biển chỉ dẫn không chỉ đơn thuần là tiêu đề trang. 'Trang chủ' biểu thị nhiều hơn nội dung của trang cụ thể: nó đánh dấu trang chủ của tờ báo và của những độc giả giả định, đã giải quyết. Hàng ngày, chúng tôi, những độc giả thường xuyên, lướt mắt qua các biển chỉ dẫn. Không có nhận thức có ý thức, chúng tôi tìm đường xung quanh lãnh thổ quen thuộc của tờ báo của chúng tôi. Khi chúng ta làm như vậy, chúng ta có thói quen ở nhà trong một cấu trúc văn bản, sử dụng ranh giới quốc gia của quê hương, phân chia thế giới thành 'quê hương' và 'nước ngoài', Heimat và Ausland . Vì vậy, độc giả chúng tôi, thấy mình như ở nhà trên quê hương và trong một thế giới của quê hương.

Những cánh tay nam tính vẫy cờ thể thao

Thông qua các câu thần chú thường lệ về xây dựng quê hương, báo chí có thể gắn cờ quốc gia trên các trang của mình. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là những lá cờ đó được vẫy. Một số tờ báo cánh hữu, như Mail, Express, Sun và Telegraph, được biết đến với việc ủng hộ những người cánh hữu chơi bài yêu nước, ít nhất là trong chính trường Anh. Tuy nhiên, tất cả các tờ báo, bất kể chính trị của họ là gì, đều có một phần trong đó lá cờ được vẫy với sự nhiệt tình thường xuyên. Đây là phần thể thao. Những phần này là nhằm vào nam giới. Như Sparks và Campbell đã viết, “độc giả được ghi trong các trang thể thao là nam tính áp đảo” (1987; p. 462).

Có lẽ không chỉ là sự trùng hợp ngẫu nhiên mà trang web chính khác của việc vẫy cờ công khai vào ngày hôm đó là phần bổ sung 'Great British Pub' của Mirror . Đó là tôn vinh một thể chế mà trong lịch sử là lãnh thổ của nam giới, cho phép phụ nữ ra vào trong những trường hợp cụ thể (Clark, 1983; Golby và Purdue, 1984). Cách đây 50 năm, nghiên cứu của Mass Observation The Pub and the People đã lưu ý rằng hơn 80% khách hàng trong truyền thống tuyệt vời này của Anh là nam giới (Mass Observation, 1987). Cho đến ngày nay, quán rượu vẫn tiếp tục là nơi, theo cách nói của Valerie Hey, là “biểu hiện của những tư tưởng giới tính sâu sắc” (1986, trang 72). Tờ Mirror, khi ca ngợi quán rượu của Anh, đã bỏ qua nét nam tính lịch sử và đương đại của nó. Khác xa với lãnh thổ của đàn ông, quán rượu là tổ chức của 'chúng tôi', truyền thống cũ của 'chúng tôi', một ngôi nhà thân yêu cho tất cả 'chúng tôi': bộ phận lại đại diện cho toàn bộ.

Trong lịch sử, thể thao cũng là một lĩnh vực chủ yếu dành cho nam giới, cũng như các trang mà báo chí Anh dành cho nó. Thể thao có thể có khu ổ chuột riêng trên mặt báo, nhưng thể thao không bao giờ đơn thuần là thể thao, như CLR James, nhà phân tích sâu sắc nhất về chủ đề này, nhiều lần nhấn mạnh. Phương châm mở đầu Beyond a Boundary của anh ấy hỏi "Họ biết gì về con dế mà chỉ con dế mới biết?" (1964, tr. 11). Thể thao hiện đại có ý nghĩa xã hội và chính trị, mở rộng thông qua các phương tiện truyền thông vượt ra ngoài người chơi và khán giả. James nhận xét về môn thể thao mà anh ấy yêu thích và mổ xẻ một cách trí tuệ, rằng “nhiều người xem bản tin cricket trên báo buổi sáng” hơn là đọc sách (1989, p. xi). Điều quan trọng không kém phần quan trọng là các trang thể thao lặp lại những khuôn mẫu phổ biến về quốc gia, địa điểm và chủng tộc, chưa kể đến những khuôn mẫu về nam tính (O'Donnell, 1994).

Vào ngày thứ Hai của cuộc Khảo sát, một loạt cờ đang vẫy cho 'chúng tôi', 'chiến thắng của chúng tôi' và 'anh hùng của chúng tôi'. Ngày hôm đó đánh dấu sự bắt đầu của tuần thứ hai của giải quần vợt thường niên tại Wimbledon, trong đó các tay vợt chuyên nghiệp hàng đầu trên khắp thế giới thi đấu theo giới tính. Mặt trời đã thực sự kéo lá cờ cho nước Anh, khi bắt đầu giải đấu, "Sun Sport's Union Jack", đang bay trên đỉnh cột cờ. Ý tưởng là hạ cờ xuống một bậc mỗi khi một đối thủ người Anh bị loại khỏi cuộc thi. Về hình thức trước đây, có thể mong đợi việc hạ cờ quốc gia nhanh chóng, sau đó là các bài báo nửa mỉa mai than vãn về hoàn cảnh khó khăn của quốc gia. Trái ngược với dự đoán , một cầu thủ người Anh vẫn ở lại cuộc thi; và lá cờ quốc gia vẫn có thể được mô tả tung bay trên các trang thể thao của Mặt trời , mặc dù không ở xa cột điện. Dưới tiêu đề 'Battler Brits' (chữ màu đỏ trên nền xanh và trắng), tờ báo tuyên bố: “Chúng tôi đã làm được! Union Jack của Sun Sport vẫn đồng hành cùng Hoa Kỳ khi tuần thứ hai của Wimbledon đang diễn ra hôm nay - nhờ có Andrew Foster, người Anh duy nhất còn sống sót trong cuộc thi đấu đơn.” Còn nhiều điều nữa về “ngôi sao mới của chúng tôi”, người mà 'chúng tôi', độc giả và cả nước, được mời ca ngợi.

The Sun không đơn độc trong việc ăn mừng thành công của người Anh, hay nói đúng hơn là việc người Anh tránh được thất bại chóng vánh trong môn quần vợt. Nếu tờ Star viết về “người hùng Wimbledon mới của nước Anh” và tờ Mirror ca ngợi “người hùng quần vợt người Anh Andrew Foster”, người đã mang đến “những hy vọng cho quần vợt nước Anh”, thì các tờ báo khổ rộng, sử dụng những cụm từ dài dòng hơn, cũng mang thông điệp tương tự. The Times, với tiêu đề "Người Anh chiến đấu tận hưởng trò đùa với chi phí của các nhà phê bình", đã tuyên bố rằng "Anh sau Brit đã đủ dũng cảm để giành chiến thắng". Phóng viên quần vợt của The Guardian lập luận rằng tuần đầu tiên của Wimbledon đặc biệt "đáng nhớ" vì "những đóng góp của các tay vợt Anh so với tỷ lệ cược và kỳ vọng". Ở đây, lá cờ đang được vẫy một cách trang nhã. 'Chúng tôi' không ca ngợi 'bản thân' bằng sự phô trương trơ tráo, bề ngoài, giương cao và hạ thấp những lá cờ mang tính biểu tượng. Lễ kỷ niệm được khách quan hóa: sự kiện đơn giản là 'đáng nhớ', như thể đáng nhớ là một đặc điểm khách quan. Ký ức tập thể cụ thể - 'ký ức của chúng ta' - đã được thay thế bằng một ký ức phổ quát ngụ ý. Tất cả mọi người, hoặc tất cả những người hợp lý, sẽ nhớ đến sự tránh khỏi thất bại của người Anh.

Báo chí cánh hữu, thường ủng hộ các chính trị gia vẫy cờ , đặc biệt đề cập đến chủ nghĩa yêu nước như một phản ứng thích hợp. The Mail, ca ngợi "sự tận tâm to lớn của người Anh đối với tổ chức mùa hè thiêng liêng nhất này của chúng tôi", tuyên bố rằng "một chút lòng yêu nước sẽ đi được một chặng đường dài".

Tờ Telegraph, phàn nàn rằng "cầu thủ người Anh cuối cùng còn sống sót" đã không được lên kế hoạch xuất hiện tại tòa án danh giá nhất, tuyên bố rằng "những cân nhắc khác, chẳng hạn như thứ hạng, lẽ ra phải đứng thứ hai sau lòng yêu nước và tình cảm của công chúng". 'Cảm giác chung' trong ngữ cảnh này được hiểu là biểu thị cảm giác 'của chúng tôi'; 'những cân nhắc về lòng yêu nước' là 'của chúng ta'; các quốc gia khác và những người yêu nước khác đã không tham gia vào điều này. Thế giới 'của chúng ta' và lòng yêu nước 'của chúng ta' đã được quy định rõ ràng ở tòa án trung tâm.

Ngày hôm đó đưa ra một loạt các lựa chọn thể thao để vẫy cờ. Giải vô địch điền kinh châu Âu đã kết thúc vào ngày hôm trước tại Rome. Các tiêu đề, dù là báo lá cải hay báo rộng, đều kể về việc những người Anh (nam giới) dũng cảm đã giành được vị trí thứ hai trong cuộc chiến như thế nào nhờ thành tích của họ trong nội dung chạy tiếp sức cuối cùng. “Đó là Tiếp sức Tuyệt vời, Lads” làm tiêu đề cho Mặt trời. Văn bản tuyên bố rằng “Nước Anh đã dàn dựng một cuộc tấn công kỵ binh đến hơi thở cuối cùng hoành tráng . . . các vận động viên của chúng tôi bắt đầu tìm kiếm một phép màu”, v.v. Tờ Mirror giật tít: “Các anh hùng nước Anh đã bị hạ gục”. Và còn nhiều thứ nữa về “những người Anh dũng cảm”. Ai đánh bại những người Anh đang chiến đấu ít được tính đến hơn những việc làm của những anh hùng 'của chúng ta'. Các đội chiến thắng của Nga (nam và nữ) hầu như không phải là tin tức, không phải là anh hùng. Các bảng tính có một chút khác biệt . Dòng tiêu đề chính về điền kinh của tờ The Independent là “Sự khởi đầu bay bổng của Jackson mang lại sức sống cho nước Anh”. The Guardian của là "Nước Anh nỗ lực táo bạo để xây dựng lại Rome trong một ngày". Tiêu đề phụ là: “John Rodda chứng kiến đội nam cán đích ở vị trí thứ hai, chỉ kém Nga bốn điểm với sự hồi phục tinh thần tại Sân vận động Olympic”. Theo như cách trình bày, người Nga về đích sau những người đàn ông nhiều điểm ( 'của chúng tôi', những người đàn ông Anh). Phụ nữ Anh thậm chí còn thua xa về mức độ quan tâm của 'chúng tôi'. Phụ nữ Nga gần như vô hình.

Có những anh hùng khác của Anh để ngưỡng mộ vào ngày hôm đó. Đội liên đoàn bóng bầu dục Anh đã đánh bại đội New Zealand ở Wellington. Trong một loạt ba trận đấu, đây là trận thắng duy nhất của người Anh, xen kẽ giữa hai trận thua. Các phản ứng đối với chiến thắng đơn độc này không được nêu rõ: “Mirror Sport chào mừng các anh hùng bóng bầu dục của Anh” (Mirror); “Niềm kiêu hãnh của những chú sư tử hướng tới vị trí trong lịch sử” (The Times). The Guardian tuyên bố rằng "rất khó để đánh giá quá cao tầm quan trọng của trận thắng Wellington". Trận đấu là 'chiến thắng', không phải 'thất bại'. Việc lựa chọn từ ngữ giả định rằng người đọc sẽ có quan điểm của người Anh (không phải New Zealand, cũng không phải người trung lập). Đây là tùy chọn không được đánh dấu và do đó 'tự nhiên'.

The Guardian xứng đáng được chú ý cẩn thận. Nền chính trị của nó là nền báo chí tự do nhất của Anh, vì nó thể hiện mình là tiếng nói của sự giác ngộ và công bằng. Nó thường tránh xa chủ nghĩa sô vanh thô tục của các tờ báo lá cải, trong khi lo lắng liệu “chúng ta có đang chứng kiến việc làm báo lá cải của nước Anh hay không” (Guardian, 15 tháng 2 năm 1994). Như đã trình bày trong Chương 3, bài báo tuân theo thông lệ chung là gắn chủ nghĩa dân tộc với 'những người khác' cực đoan. Tuy nhiên, các trang thể thao của nó tái tạo tiêu điểm điển hình của Anh, mời độc giả ăn mừng chiến thắng của 'chúng ta' và chào mừng các anh hùng 'của chúng ta'. 'Chiến thắng Wellington' được hiển thị nổi bật, trong khi trận đấu bóng bầu dục giữa Nam Phi và Pháp diễn ra cùng lúc chỉ được đề cập ngắn gọn. Phóng viên chèo thuyền của The Guardian đã thảo luận về “những hy vọng của nước Anh” trong cuộc đua thuyền Henley. The Guardian thậm chí còn đưa khía cạnh dân tộc chủ nghĩa vào báo cáo đua xe của mình: “Hy vọng về sự thành công của người Anh ở nhóm hai Sea World International Stakes đã tan thành mây khói . . Phóng viên không đề cập đến bất kỳ hy vọng quốc gia nào khác. Chỉ có hy vọng của người Anh được trình bày, giống như các tờ báo ngày hôm đó đã đăng trên trang nhất những câu chuyện về 'hy vọng' cho những người đàn ông Anh bị bỏ tù ở Iraq. Những hy vọng này là vô hình: không ai được xác định là đang thực hiện hy vọng. Những hy vọng được trình bày như thể tồn tại trong một số không gian được phổ quát hóa và khách quan hóa đối với chân trời được rút ngắn của vũ trụ 'của chúng ta'.

Có thể phản đối rằng Khảo sát trong ngày không được tiến hành vào một ngày thông thường, liên quan đến cờ thể thao. Rốt cuộc, đó là mùa hè, khi nhiều hoạt động thể thao, chẳng hạn như giải quần vợt Wimbledon diễn ra hai tuần một lần, được lên lịch. Ngoài ra, hôm đó là thứ Hai, khi các tờ báo có thể đưa tin về một trận thể thao cuối tuần. Ngoài ra, Anh là một quốc gia mà thể thao đã trở thành văn hóa quan trọng trong 150 năm qua; thật vậy, nhiều môn thể thao lớn, có tổ chức của thế giới ngày nay bắt nguồn từ nước Anh thế kỷ 19. Như CLR James đã chỉ ra, nếu thể thao là một phần của lịch sử văn hóa và chính trị, thì những kiểu vẫy cờ cụ thể được tìm thấy trên báo chí quốc gia Anh không thể được coi là phổ biến trên toàn thế giới. Mặt khác, đặc tính chung của các giải đấu thể thao quốc tế, theo định nghĩa, vượt qua ranh giới quốc gia: Thế vận hội Olympic, Cúp thế giới, Wimbledon, v.v., là những sự kiện toàn cầu, một phần của văn hóa toàn cầu.

Có lẽ, những nơi khác, vào các thời điểm khác trong năm và các thời điểm trong tuần, có thể chỉ tạo ra gợi ý nhỏ nhất về việc vẫy cờ trên các trang thể thao, mặc dù bằng chứng cho thấy điều đó khó xảy ra (O'Donnell, 1994). Giám sát chi tiết sẽ giải quyết vấn đề. Mặt khác, cần phải nói rằng luôn có các sự kiện thể thao quốc tế đang diễn ra, sắp diễn ra hoặc vừa diễn ra. Thể thao không phải là thứ gì đó ngoại vi đối với thế giới đương đại; có các giải đấu thể thao thường xuyên, được tài trợ nhiều và được thương mại hóa trên toàn thế giới. Như Elias và Dunning (1986) đã lập luận, sự giải trí và các trò tiêu khiển đã bị ảnh hưởng sâu sắc bởi sự phát triển của thể thao trong thời hiện đại. Các trang thể thao trên báo không phải là phần bổ sung tùy chọn, chỉ được đưa vào Thứ Hai hoặc vào những ngày khác khi có các giải đấu lớn để đưa tin. Luôn có các trang thể thao và những trang này không bao giờ bị bỏ trống. Mỗi ngày, trên toàn thế giới, hàng triệu triệu người đàn ông quét những trang này, chia sẻ những thất bại và chiến thắng, cảm thấy như ở nhà trong thế giới của những lá cờ vẫy chào này.

Thể thao, Chiến tranh và Nam tính

Người ta phải hỏi tầm quan trọng của việc vẫy cờ hàng ngày, chẳng hạn như điều được tiết lộ trong Khảo sát trong ngày là gì? Vấn đề nam tính rõ ràng là quan trọng. Các trang thể thao là trang dành cho nam giới, mặc dù chúng không được trình bày như vậy. Chúng xuất hiện dưới dạng các trang dành cho tất cả các quốc gia, giống như quán rượu của người Anh được giới thiệu như một tổ chức dành cho tất cả người Anh. Trên các chiến trường nước ngoài, những người đàn ông giành được chiến lợi phẩm hoặc mất danh dự, thay mặt quốc gia chiến đấu. Độc giả, chủ yếu là nam giới, được mời xem những kỳ tích này của nam giới dưới góc độ toàn thể quê hương, và do đó, mối quan tâm của nam giới được trình bày như thể định nghĩa toàn bộ danh dự quốc gia.

Sự song hành giữa thể thao và chiến tranh có vẻ rõ ràng, nhưng rất khó để xác định chính xác bản chất của mối liên hệ này. Thoạt nhìn, có vẻ như thể thao là một sự tái tạo lành tính của chiến tranh. Thật dễ dàng - tất cả đều quá dễ dàng - để xem những trò xiếc thông thường của thể thao quốc tế như những thứ thay thế cho chiến tranh. Nơi mà các quốc gia từng đánh nhau thực sự, giờ đây họ thăng hoa những năng lượng hiếu chiến của mình thành những cuộc đấu tranh giành ưu thế trên sân chơi (Eriksen, 1993, tr. 111). Các trang thể thao, khi mời độc giả chúng tôi vẫy cờ, lặp lại ngôn ngữ chiến tranh. Thông thường, các phép ẩn dụ về vũ khí (bắn, bắn, tấn công) được sử dụng (Sherrard, 1993). Nếu thể thao là một sự thăng hoa, thì việc vẫy cờ là một van an toàn, rút cạn năng lượng nam tính, hiếu chiến và làm cho thế giới trở thành một nơi hòa bình hơn.

Tuy nhiên, người ta nên hoài nghi về một suy nghĩ an ủi như vậy. Nhiều bằng chứng về truyền hình và bạo lực không cho thấy rằng 'năng lượng gây hấn' hoạt động theo cách như vậy (Berkowitz, 1993; Cumber batch và Howitt, 1989). Hơn nữa, mối liên hệ giữa thể thao và chính trị đảm bảo rằng cái trước không chỉ là sự thay thế mang tính biểu tượng cho cái sau. Umberto Eco, với một chút mỉa mai, gợi ý rằng “cuộc tranh luận về thể thao (ý tôi là các chương trình thể thao, cuộc nói chuyện về nó, cuộc nói chuyện về các nhà báo nói về nó) là sự thay thế dễ dàng nhất cho cuộc tranh luận chính trị” (1987, trang 170). Nhưng, thể thao không tự giới hạn trong sân chơi và lãnh thổ được đánh dấu trên báo chí. Nó xâm nhập vào diễn ngôn chính trị. Các chính trị gia thường xuyên sử dụng phép ẩn dụ thể thao, bao gồm cả những phép ẩn dụ mang âm hưởng chiến tranh (Shapiro, 1990). Nixon đặc biệt thích những phép loại suy về quyền anh (Beattie, 1988). Margaret Thatcher thích ngôn ngữ của môn cricket hơn, thường tuyên bố rằng bà đang “đánh bóng cho nước Anh”, và tuyên bố trong những ngày cuối cùng của nhiệm kỳ thủ tướng rằng bà “vẫn còn sung sức, mặc dù gần đây môn bowling đã trở nên khá khó chịu” (Young, 1993; xem thêm Guardian, Editorial, 26 July 1994). Theo truyền thống, Tổng thống Mỹ sẽ mở màn mùa bóng chày bằng cú ném đầu tiên.

Các chính trị gia có thể, khi vẫy cờ quốc gia, ủng hộ các chính sách thể thao, để bản thân việc vẫy cờ thể thao trở thành một lá cờ khác được vẫy. John Major, phát biểu tại hội nghị của đảng mình năm 1994, đã công bố chính sách đưa thể thao cạnh tranh “trở lại trung tâm của đời sống học đường”: ông tuyên bố thể thao là “một phần bản năng của người Anh, một phần tính cách của chúng tôi” (trang 7, văn bản bài phát biểu của Văn phòng Trung ương Đảng Bảo thủ, ngày 14 tháng 10 năm 1994). Ngoài ra, như Eco ngụ ý, thể thao có thể thay thế tranh luận chính trị trong chính trị, do đó góp phần tạo nên một nền chính trị nguy hiểm giữa 'chúng ta' và 'bọn họ', thứ dường như nằm ngoài phạm vi tranh luận. Ở Ý, Silvio Berlusconi, doanh nhân truyền thông và chủ sở hữu đội bóng chuyên nghiệp thành công nhất của Ý, đã vận động tranh cử thành công cho chức tổng thống, sử dụng các biểu tượng liên quan đến sự ủng hộ dành cho đội tuyển bóng đá quốc gia. Các quảng cáo trên truyền hình của anh ấy lên đến đỉnh điểm với câu hát bóng đá 'Forza Italia'. Giành chiến thắng trong cuộc bầu cử, tổng thống mới đã giới thiệu những kẻ phát xít vào chính phủ liên minh của mình.

Thể thao không chỉ đơn thuần là tiếng vang của chiến tranh, mà nó có thể cung cấp những mô hình mang tính biểu tượng cho sự hiểu biết về chiến tranh. Khi quân đội Anh chiến thắng trở về từ Chiến tranh Falklands, họ được đón chào tại bến cảng bởi những đám đông đang lắc lư, hô vang và vẫy cờ, như thể họ đang ăn mừng một đội bóng trở về với chiếc cúp bạc. Trong chiến tranh, các họa sĩ biếm họa thường mô tả cuộc thi giống như một trận đấu bóng đá (Aulich, 1992). Những người tham gia chiến đấu, chẳng hạn như các phi công Hoa Kỳ trong Chiến tranh Việt Nam, thường sử dụng các phép ẩn dụ về sân chơi để hiểu được những trải nghiệm của họ (Rosenberg, 1993). Theo cách này, chiến tranh được hiểu theo nghĩa của một cái gì đó quen thuộc hơn.

Tất nhiên, không thể bỏ qua vấn đề giới tính. Chính những người đàn ông chủ yếu đọc các tài khoản vẫy cờ hàng ngày trên các trang thể thao. Mặc dù việc thành lập nhà nước-dân tộc có thể đã đưa phụ nữ vào đời sống chính trị ở một quy mô chưa từng được biết đến (Colley, 1992, chương 6), quyền công dân vẫn thường được giới tính hóa trong các chi tiết về quyền lợi và nghĩa vụ của họ (Lister, 1994; Williams, 1987 ; Yuval-Davies, 1993, 1994). Trên tất cả, chính những người đàn ông được kỳ vọng sẽ đáp lại lời kêu gọi vũ trang cuối cùng của nhà nước; họ là những người sẽ theo đuổi việc tiến hành chiến tranh, bắn và bị bắn, hãm hiếp, nhưng không bị hãm hiếp, vì lý tưởng của quê hương (Jones, 1994). Như Jane Bethke Elshtain lập luận, chủ đề hấp dẫn thúc đẩy thanh niên ra chiến trường là sự hy sinh, thay vì gây hấn: “Người thanh niên ra trận không phải để giết chóc mà là để chết, để đánh đổi cơ thể đặc biệt của mình để đổi lấy cơ thể lớn hơn, cơ quan chính trị” (1993, tr. 160).

Khủng hoảng chính trị dẫn đến chiến tranh có thể nhanh chóng tạo ra, nhưng sự sẵn sàng hy sinh thì không thể. Phải có những buổi diễn tập và nhắc nhở trước để khi cơ hội định mệnh xảy ra, đàn ông và phụ nữ biết họ phải cư xử như thế nào. Hàng ngày, có một sự chuẩn bị tầm thường. Trên các trang thể thao, khi những người đàn ông tìm kiếm kết quả của đội được yêu thích, họ đọc được những chiến công của những người đàn ông khác đang chiến đấu vì lợi ích của đội bóng lớn hơn đó. Và thường đội là quốc gia, chiến đấu vì danh dự chống lại người nước ngoài. Sau đó, một giá trị danh dự gia tăng không xác định được đang bị đe dọa.

Trong Cuộc khảo sát trong ngày, sự hy sinh cá nhân vì sự nghiệp của quốc gia đã được hoan nghênh trên các trang thể thao. Một vận động viên (được mô tả là “anh hùng bất đắc dĩ”, và tất nhiên là nam giới) được báo cáo là đã nói “khi đất nước của bạn cần bạn . . . làm sao bạn có thể nói Không” (Thư). Cũng tờ báo đó đưa tin về người hùng bóng bầu dục, người, bất chấp đau đớn và chấn thương, vẫn tiếp tục chiến đấu vì danh dự quốc gia trước New Zealand. "Người xứ Wales theo đạo Anh ở trung tâm của chiến dịch Wellington" (một mô tả mà bản thân nó đã lặp lại lịch sử quân sự), xuất hiện sau đó với "một bên mắt bị thâm đen, một bên đầu gối bị trói, bàn tay và xương gò má sưng tấy". Anh ấy tuyên bố: “Đây là một tình huống quyết định. Chuyến tham quan phải được lưu lại.

Quét kết quả cricket, bóng đá hoặc bóng chày không giống như đọc bài phát biểu của bộ trưởng tài chính hay 'phản ứng của Tokyo' trước cuộc đột kích vào Baghdad.

Không có ý thức trách nhiệm tham dự việc đọc các báo cáo thể thao. Các trang thể thao, phỏng theo một cụm từ của Barthes (1975), là những văn bản vui vẻ. Ngày qua ngày, hàng triệu người đàn ông tìm thú vui của họ trên những trang sách này, ngưỡng mộ chủ nghĩa anh hùng trong chính nghĩa quốc gia, thưởng thức văn xuôi mang âm hưởng chiến tranh trong liên văn bản. Những niềm vui như vậy không thể là vô tội. Nếu quốc gia đang được gắn cờ, thì những lời nhắc nhở thường lệ cũng có thể là những buổi diễn tập; tiếng vang của quá khứ không thể được coi là sự chuẩn bị cho thời gian trong tương lai. Có lẽ chúng tôi - hoặc con trai, cháu trai hoặc cháu trai của chúng tôi - có thể đáp lại một ngày nào đó, với sự nhiệt tình sẵn sàng, hoặc với sự hối tiếc nghiêm túc, khi nghe rằng * đất nước của chúng tôi cần Hoa Kỳ sống chết. Cuộc gọi sẽ quen thuộc; các nghĩa vụ đã được xác định trước; lời nói của họ từ lâu đã được cài đặt trong lãnh thổ của niềm vui của chúng tôi.

lời thú tội kết thúc

Ở đầu chương, tôi đã viết rằng, đó là sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc tầm thường, việc phân tích đòi hỏi một giọng điệu thú nhận. Dấu vết của chủ nghĩa dân tộc và việc vẫy cờ không chỉ đơn thuần được tìm thấy ở những người khác. Các nhà phân tích cũng nên thú nhận. Ngôn ngữ xưng tội đòi chuyển từ số nhiều sang số ít. Tôi đọc các trang thể thao, chuyển sang chúng nhanh hơn mức cần thiết, vì tin tức về sự đau khổ trên các trang khác. Tôi thường xuyên trả lời lời mời ăn mừng chiến thắng thể thao quốc gia. Nếu một công dân quê hương chạy nhanh hơn hoặc nhảy cao hơn người nước ngoài, tôi cảm thấy rất vui. Tại sao, tôi không biết. Tôi muốn đội tuyển quốc gia đánh bại đội tuyển của các quốc gia khác, ghi nhiều bàn thắng hơn, chạy chỗ hay bất cứ điều gì. Các trận đấu quốc tế dường như quan trọng hơn nhiều so với các trận đấu trong nước: có thêm sự hồi hộp của sự cạnh tranh, với một điều gì đó không thể xác định được đang bị đe dọa. Hàng ngày, tôi quét các bài báo để biết thêm điểm số, không nghĩ đến tương lai mà hoạt động thường ngày này có thể hướng tới. Tôi không tự hỏi tại sao tôi làm điều đó. Tôi chỉ làm điều đó, theo thói quen.

Theo một nghĩa nào đó, tòa giải tội không hoàn toàn mang tính cá nhân. Nó được cung cấp khi biết rằng cái 'tôi' trong tòa giải tội có thể được nhân lên gấp triệu lần: cảm giác tội lỗi, không chỉ là của riêng tôi, hầu như không giống như cảm giác tội lỗi. Benedict Anderson (1983) gợi ý rằng cảm giác về cộng đồng quốc gia được tạo ra khi biết rằng mọi người trên toàn quốc đang thực hiện nghi thức hàng ngày là đọc cùng một tờ báo. Nhưng nó không thể đơn giản như vậy. Đàn ông biết (nếu họ muốn biết thông tin) rằng những người đàn ông khác đang đọc kết quả thể thao tương tự. Tuy nhiên, nghi thức này có thể tái tạo sự chia rẽ, thay vì ý nghĩa tổng thể của cộng đồng thể thao.

Anderson chắc chắn đúng khi nhấn mạnh tầm quan trọng của báo chí trong việc tái tạo quốc tịch. Họ hoạt động trực tiếp, thông qua các thông điệp, khuôn mẫu và thần tượng của họ, thay vì bằng cách thiết lập khả năng của cái mà Freud gọi là 'sự đồng nhất thứ cấp', hoặc một cảm giác giống nhau được nhận thức. Về khía cạnh này, niềm vui khi vẫy cờ thể thao KHÔNG phải là vấn đề duy nhất được thừa nhận. Một lời thú nhận cá nhân khác, cũng KHÔNG mang tính cá nhân, theo thứ tự: Tôi đọc tin tức về 'nhà' một cách sâu sắc nhất; Tôi không phản đối phạm vi phủ sóng lớn hơn của nó; Tôi mong đợi nó theo thói quen. Những lỗi lầm này tôi chia sẻ với những người khác, cả nam lẫn nữ.

Việc treo cờ không chỉ giới hạn trong các trang thể thao, cũng như quốc gia không biến mất giữa những khoảnh khắc ăn mừng tập thể. Mặt đất quốc gia mở rộng sang các phần khác của tin tức. Môn thể thao này cũng không bị giới hạn trong các trang thể thao. Giải quần vợt Wimbledon hầu như là giải duy nhất trong số các sự kiện thể thao lớn của Anh khi thu hút sự quan tâm bình đẳng, nếu không muốn nói là lớn hơn, từ phụ nữ cũng như từ nam giới. Đáng chú ý là người anh hùng mới của Anh trong trận chiến, người đã tránh được thất bại sớm, có nhiều bằng chứng ở các trang bên trong, được chụp trong nhiều tư thế đẹp trai, phi thể thao. “Các cổ động viên nữ tán tỉnh Andy the Wimbledon”, tờ Mirror thông báo trên một trang tin tức; các cầu thủ Anh đang bị "bao vây bởi những người phụ nữ yêu thích cách họ hình thành trong giải đấu". Nếu đàn ông được khuyến khích thi đua với các anh hùng dân tộc, thì phụ nữ được mời yêu họ.

Cá nhân tôi tìm đường đi quanh một tờ báo đề cập đến độc giả của nó (nam và nữ) với tư cách là thành viên của quê hương; ngay cả 'trang phụ nữ' cũng làm như vậy. Chúng tôi, những độc giả, sẵn sàng chấp nhận định kiến về quê hương, và sự phân biệt chủng tộc của tin tức thành 'quê hương' và nước ngoài. Chúng tôi cảm thấy như ở nhà trong một tờ báo chú ý nhiều hơn đến những tin tức nằm trong biên giới của quê hương. Điều này rất quan trọng, bởi vì, dù quốc gia-dân tộc có tính gia trưởng đến đâu và công việc kinh doanh thực tế trên chiến trường có thuộc về nam giới bao nhiêu, chủ nghĩa dân tộc không chỉ giới hạn ở nam giới. Đàn ông có thể được yêu cầu hy sinh cơ thể của họ, nhưng phụ nữ phải chuẩn bị tinh thần để hy sinh con trai và chồng của họ; và trong Chiến tranh thế giới thứ nhất, sự hy sinh của người anh trai mang một ý nghĩa đặc biệt và đau buồn (Woollacott, 1993). Như Elshtain (1987, 1993) đã nhấn mạnh, không thể có chiến tranh nếu không có sự đóng góp của phụ nữ với tư cách là những người mẹ và người chăm sóc yêu nước - nếu phụ nữ không đáp lại lời kêu gọi yêu thương các chiến binh nam tính.

Trong Chiến tranh vùng Vịnh, các cuộc thăm dò dư luận cho thấy mức độ ủng hộ cao từ phụ nữ Mỹ, những người thường thể hiện sự quan tâm của họ đối với 'các chàng trai của chúng ta' bằng cách trưng ra bên ngoài những dải ruy băng màu vàng (Boose, 1993). Như Conover và Sapiro (1993) báo cáo từ nghiên cứu của họ về các cuộc thăm dò, có rất ít sự khác biệt giữa sự ủng hộ của nam giới và nữ giới đối với Chiến tranh, cũng như nói chung hơn là sự ủng hộ của họ đối với chi tiêu quân sự của Hoa Kỳ. Đáng chú ý nhất, các tác giả báo cáo rằng “các nhà nữ quyền cũng có khả năng ủng hộ nỗ lực chiến tranh như những người không ủng hộ nữ quyền” (trang 1095). 11 phụ nữ, bao gồm cả những người có thái độ nữ quyền, hỗ trợ như vậy trong những thời điểm khủng hoảng quốc gia, họ cũng phải sẵn sàng sống trong một thế giới oi trung thành với quốc gia. Những lời nhắc nhở tầm thường về sự giản dị của quê hương không chỉ được gửi đến và được đàn ông ngấm ngầm tiếp thu. Deixis ol hàng ngày của quê hương vượt qua sự phân chia giới tính. Tất cả 'chúng ta' hàng ngày đều được nhắc nhở rằng 'chúng ta' đang 'ở đây', đang sống ở nhà trên quê hương quý giá của 'chúng ta'.

Tính dân tộc không phải là điều gì xa vời trong cuộc sống đương đại, mà nó hiện diện trong những từ nhỏ của 'chúng ta', trong những diễn ngôn giản dị mà chúng ta coi là đương nhiên. Những người theo chủ nghĩa tự do, xã hội chủ nghĩa và nữ quyền, dù ấp ủ bất kỳ lý tưởng nào cho tương lai, không thể giả vờ lơ đãng trong hiện tại mà quên mất quốc gia 'của họ' là gì. Chúng ta cũng sống trong thế giới của các quốc gia này. Chúng ta cũng vậy, đang được mồi - hay đúng hơn là chúng ta tham gia vào quá trình mồi của chính mình. Lời nói của chúng ta cũng phản ánh điều kiện phát ngôn của chúng. Không thể đổ lỗi cho báo chí là phương tiện duy nhất truyền bá ' chủ nghĩa trung tâm trong nước'. Sự tầm thường của chủ nghĩa dân tộc mở rộng ra thành phân tích. Chương này đã xem xét báo chí của quê hương tác giả. Chỉ có tài liệu tham khảo chuyển đến những gì xảy ra ở nơi khác. Phân tích đã được đặt cơ sở tại một quê hương, ngay cả khi có lẽ là đối tượng khán giả toàn cầu.

Việc gắn cờ liên tục đảm bảo rằng, bất cứ điều gì khác bị lãng quên trong một thế giới quá tải thông tin, chúng ta không quên quê hương của mình. Cuộc trưng cầu dân ý, cho dù thông qua deixis theo thói quen hay cổ vũ thể thao, đều tái tạo quốc gia dân tộc. Nếu chúng ta thường xuyên được chuẩn bị cho những mối nguy hiểm trong tương lai, thì đây không phải là sự chuẩn bị để tạo ra một nguồn năng lượng tích cực. Đó là một hình thức đọc và xem, hiểu và coi đó là điều hiển nhiên. Đó là một hình thức sống trong đó 'chúng ta' liên tục được mời để thư giãn, ở nhà, trong biên giới của quê hương. Hình thức sống này là bản sắc dân tộc, đang được đổi mới liên tục, với những tiềm năng nguy hiểm của nó dường như rất giản dị vô hại.

Hậu hiện đại và bản sắc

Mức độ gắn cờ tầm thường, được mô tả trong chương trước, có thể gây ngạc nhiên. Càng ngày, việc nghe nói rằng quốc gia-nhà nước đang suy tàn càng trở nên phổ biến. Nhiều nhà bình luận đang tranh luận rằng thế giới đương đại là hậu hiện đại hơn là hiện đại. Họ lập luận rằng các quốc gia dân tộc là một sản phẩm của thời kỳ hiện đại và hiện đang trở nên lỗi thời. Nếu chủ nghĩa dân tộc và bản sắc dân tộc đều là những phần phụ của nhà nước-dân tộc, thì chúng cũng thuộc về thế giới hiện đại đang biến mất nhanh chóng. Sự thay đổi từ hiện đại sang hậu hiện đại này, vì vậy người ta khẳng định, có những hệ quả chính trị quan trọng. Nền chính trị cũ của quốc gia đang nhường chỗ cho nền chính trị mới của bản sắc. Ý thức dân tộc chủ nghĩa với sự nhấn mạnh vào ranh giới và quê hương được cho là đã qua. Do đó, việc đánh dấu quốc gia tầm thường không phải là điều được mong đợi trong thế giới hậu hiện đại này.

Luận điểm của chủ nghĩa hậu hiện đại đại diện cho một phân tích quan trọng về thời đương đại. Nó đề xuất rằng một ma trận của những thay đổi kinh tế, văn hóa và tâm lý đang diễn ra trên thế giới. Như sẽ được lập luận trong chương này, tuy nhiên, luận điểm này đã bỏ qua tính tầm thường của chủ nghĩa dân tộc. Khi thảo luận về chủ nghĩa dân tộc và tính hậu hiện đại, cần phải tập trung lại sự chú ý. Khi chương trước ghi lại sự tầm thường của bản sắc dân tộc, nó đã làm như vậy bằng cách tập trung Khảo sát ban ngày vào các tờ báo của Anh. Nước Anh có thể không cung cấp những điềm báo tốt nhất cho tương lai hậu hiện đại. Là một quốc gia, vai trò thế giới của Anh thuộc về thời kỳ hiện đại sớm hơn. Về mặt địa chính trị, nước Anh đã trở thành một tay chơi nhỏ, do dự khi đứng ngoài rìa Liên minh châu Âu. Quốc gia có phạm vi ảnh hưởng mà mặt trời không bao giờ lặn giờ đây là Hoa Kỳ.

Nhiều ý tưởng về chủ nghĩa hậu hiện đại hiện đang được phát triển ở Hoa Kỳ. Tuy nhiên, vẫn còn tranh cãi liệu luận điểm về tính hậu hiện đại có đồng nhất với chủ nghĩa dân tộc Hoa Kỳ hay không. Một phần của vấn đề, cũng như với xã hội học chính thống, là xu hướng đánh đồng chủ nghĩa dân tộc với những biến thể 'nóng bỏng', hơn là tầm thường của nó. Nhưng nó không chỉ là vấn đề định nghĩa. Có lẽ một trong những câu hỏi thú vị nhất để đặt ra về các phân tích của chủ nghĩa hậu hiện đại là 'làm thế nào mà tinh thần dân tộc lại có thể vô hình bên trong một quốc gia hùng mạnh nhất thế giới - một quốc gia vẫn tiếp tục giương cao và chào cờ của mình?'

Khi cố gắng làm sáng tỏ câu hỏi này, cần ghi nhớ một lập luận trước đó. Chương 4 gợi ý rằng các chủ đề quốc tế luôn là một phần của ý thức dân tộc chủ nghĩa, điều này gây hiểu lầm cho

nghĩ rằng thói quen tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và quốc tế chủ nghĩa nhất thiết phải đối lập với nhau. Chúng có thể và thường xuyên trộn lẫn với nhau. Người ta có thể mong đợi sự trộn lẫn này đặc biệt rõ rệt trong trường hợp một quốc gia tranh giành quyền bá chủ toàn cầu. Những gì có vẻ là quốc tế cũng sẽ là quốc gia và ngược lại. Đây là một cân nhắc quan trọng cho luận điểm về tính hậu hiện đại. Một phần của luận án khẳng định rằng một nền văn hóa toàn cầu, xuyên quốc gia đang phát triển. Nếu nền văn hóa này "có nguồn gốc quốc gia , thì những gì có vẻ toàn cầu có thể không hoàn toàn xuyên quốc gia. Nền văn hóa-^gtobal, mang dấu ấn của di sản quốc gia, có thể đang đánh dấu JArngxica'. Bản sắc của bản sắc - quốc gia và toàn cầu - sẽ được tuyên bố chủ quyền. 'Mỹ' có thể không được gắn cờ như một địa điểm cụ thể: nó sẽ được phổ biến thành thế giới. Như sẽ được gợi ý, trong thời hậu hiện đại, các lá cờ quốc gia đã không bị hạ xuống, hoặc bị biến thành một sự mỉa mai châm biếm Ngày nay, Hoa Kỳ đánh dấu sự hiện diện của mình thường xuyên và toàn cầu đến mức gần như vô hình.

Luận án về chủ nghĩa hậu hiện đại và văn hóa toàn cầu

Trong 15 năm qua, đã có rất nhiều ngôn từ trong giới khoa học xã hội về chủ đề hậu hiện đại. Các nhà văn từ nhiều lĩnh vực học thuật và quan điểm lý thuyết khác nhau đã đưa ra nhiều lập trường khó hiểu. Có những người đón nhận tinh thần hậu hiện đại; và có những người lên án nó.

Chủ nghĩa hậu hiện đại đã được mô tả khác nhau như bảo thủ, cấp tiến, cấp tiến bảo thủ và bảo thủ triệt để. Có sự không chắc chắn khi thời đại của tính hiện đại được cho là kết thúc và tính hậu hiện đại bắt đầu (xem, Murdock, 1993, cho một bài phê bình). Một số nhà phân tích tuyên bố tính hậu hiện đại là một sự đoạn tuyệt mang tính quyết định với thời trước; những người khác cho rằng tính hiện đại đã dần dần đi vào giai đoạn hậu của nó. Jean-Francois Lyotard (1984), trong một công trình lớn phổ biến khái niệm 'tính hậu hiện đại', thậm chí còn cho rằng tính hiện đại luôn luôn là hậu hiện đại. Bất chấp mọi sự khác biệt trong cách giải thích, các nhà lý luận, những người cho rằng có „sự khác biệt sống còn giữa thời đại hiện đại và thời đại hậu hiện đại, chia sẻ một số lĩnh vực đồng thuận rộng rãi. Họ có xu hướng đồng ý rằng vào cuối thế kỷ 20 đã có một loạt thay đổi về kinh tế, văn hóa và tâm lý gắn liền với quá trình 'toàn cầu hóa' đang gia tăng (Lash, 1990). Khi thế kỷ 20 bắt đầu, bầu không khí của thời đại vẫn chủ yếu là chủ nghĩa hiện đại. Sau đó, có thể có niềm tin vào sự tiến bộ và tin rằng khoa học sẽ tạo ra một thế giới mới, tươi sáng với sự thật rõ ràng. Giờ đây, vào cuối thế kỷ này, những hy vọng về phong trào hiện đại có vẻ ngây thơ; nghi ngờ và mơ hồ rất nhiều.

Roland Robertson, người đã viết nhiều về toàn cầu hóa và tính hậu hiện đại, tuyên bố rằng thời hoàng kim của nhà nước-dân tộc là từ năm 1880 đến năm 1920 (ví dụ, Robertson, 1990, 1992). Nhiều quốc gia được hưởng chủ quyền trong thời kỳ đó đã được thành lập trong hàng trăm năm trước đó. Một tinh thần hiện đại đã tham dự sáng tạo của họ. Một trong những đặc điểm cơ bản của tính hiện đại là rất quan trọng đối với việc tạo ra nhà nước: sự không khoan dung đối với sự khác biệt. Các quốc gia mới sẽ là các chính thể tập quyền, giúp san bằng các khác biệt truyền thống về khu vực, văn hóa, ngôn ngữ và sắc tộc . Như Bauman đã tuyên bố, “chủ nghĩa dân tộc là một chương trình thống nhất, và là một định đề về sự đồng nhất” (1992b, trang 683). Thống nhất trong lãnh thổ biên giới là mục tiêu của nhà nước. Các ngôn ngữ chính thức được áp đặt trên một tập hợp các kiểu nói (xem ở trên, Chương 2). Các công dân, với lối suy nghĩ được hun đúc bởi một nền giáo dục chung, sẽ sử dụng cùng một loại tiền tệ, đi trên các đường cao tốc của bang và được kỳ vọng sẽ thể hiện lòng trung thành rõ ràng với quốc gia.

Kết quả không phải là một thế giới đồng nhất, mà là một thế giới của những đồng nhất độc lập và có giới hạn. Việc tìm kiếm sự đồng nhất liên quan đến việc áp đặt các ranh giới vững chắc, cho dù đây là ranh giới giữa sự thật và sai lầm, khoa học và vô nghĩa, hợp lý và phi lý. Thế giới của các quốc gia dân tộc, được xây dựng theo tâm trạng chủ nghĩa hiện đại, là một thế giới của các ranh giới. Các quốc gia, theo một mẫu thống nhất chung, được phân chia lẫn nhau, vì công dân và người nước ngoài được phân định ranh giới rõ ràng và hợp pháp. Về mặt tâm lý học , thế giới hiện đại của quốc gia-dân tộc giống với trạng thái tinh thần được mô tả bởi lý thuyết phán đoán phân loại của Henri Tajfel (1981): sự khác biệt giữa các thành viên của các phạm trù được giảm thiểu và sự khác biệt giữa các phạm trù được phóng đại. Theo luận điểm về tính hậu hiện đại, ý thức về ranh giới này đại diện cho một loại tâm trí hiện đại rõ ràng và hình thức sống hiện đại.

Trong thời hiện đại, người ta lập luận như vậy, các quốc gia độc lập về kinh tế và chính trị. Các ngành công nghiệp và vốn dựa trên quốc gia, và do đó, các chính phủ có thể gây ảnh hưởng trực tiếp đến đời sống kinh tế của các quốc gia. Xã hội học cổ điển, như đã được tranh luận trong Chương 3, chứa đựng một tầm nhìn về thế giới như là những "xã hội" riêng biệt, có giới hạn. Hình ảnh này, theo Wallerstein (1987), mô tả hệ thống thế giới của cuối thế kỷ XIX. Tuy nhiên, kể từ đó, đã có một quá trình quốc tế hóa lớn về vốn. Các tập đoàn đa quốc gia, chuyển tiền và sản phẩm trên toàn cầu, đã phát triển. Khi các giao dịch tài chính ngày càng được quốc tế hóa, thì nền kinh tế của các quốc gia-dân tộc đã trở nên có mối quan hệ với nhau trên toàn cầu. Kể từ 194ƠS, các quốc gia dân tộc, như Nigel Harris nhận xét, đã có nghĩa vụ “tháo gỡ phần lớn cấu trúc của chủ nghĩa dân tộc kinh tế và giải phóng vốn”, nhằm tạo ra tăng trưởng kinh tế (1990, trang 250). Sự phát triển của các hệ thống truyền thông toàn cầu đã đẩy nhanh quá trình quốc tế hóa vốn này (Schiller, 1993). Luồng thông tin qua các mạng điện tử không biết biên giới quốc gia. Vốn có thể được chuyển đi khắp thế giới thông qua khóa máy tính ở Tokyo hoặc New York (Harvey, 1989). Nếu tài chính được chuyển giao trên toàn cầu, thì lao động cũng vậy, mặc dù gặp nhiều khó khăn hơn về thể chất và tâm lý. Tuy nhiên, nền kinh tế toàn cầu của tôi được đặc trưng bởi sự di cư ồ ạt qua các biên giới quốc gia (Castles và Kosack, 1985; Cohen, 1992).       ""       ■

Người ta lập luận rằng tất cả những yếu tố này đã kết hợp lại để làm giảm quyền tự chủ và sự ổn định của quốc gia-dân tộc. Không có gì ngạc nhiên khi các quốc gia đang kết hợp để thành lập các tổ chức chính trị và kinh tế siêu quốc gia, chẳng hạn như Liên minh châu Âu hoặc thậm chí là Liên hợp quốc. Held gợi ý rằng một trong những khía cạnh chính của “hệ thống toàn cầu đương đại nằm ở vô số chế độ và tổ chức quốc tế (trong đó NATO chỉ là một loại) được thành lập để quản lý toàn bộ các lĩnh vực hoạt động xuyên quốc gia (thương mại, đại dương) . , không gian, v.v.)” (1989, tr. 196). Năm 1905 có 176 tổ chức quốc tế, phi chính phủ; đến năm 1984 là 4.615, theo tính toán của Held. Một số tổ chức này đưa ra yêu cầu trực tiếp đối với các quốc gia có chủ quyền. Quỹ Tiền tệ Quốc tế , khi cho các chính phủ đang gặp khó khăn vay tiền, thường sẽ nhấn mạnh rằng các chính phủ đó phải giảm chi tiêu công cho các chương trình phúc lợi và phá giá đồng tiền của họ. Các quốc gia-dân tộc có thể vẫn tồn tại trong thế giới toàn cầu này nhưng chủ quyền của họ bị xâm phạm.

Một số nhà lý thuyết cho rằng các điều kiện kinh tế của chủ nghĩa tư bản muộn đang tạo ra các hình thức cảm tính hậu hiện đại, chứ không phải hiện đại, rất khác với ý thức ranh giới cũ của chủ nghĩa hiện đại (Hall, 1991a, 1991b; Harvey, 1989; Jameson, 1991 ). Những 'siêu tự sự' vĩ đại, nhằm mục đích thiết lập ranh giới rõ ràng giữa sự thật và sự giả dối thuộc về quá khứ của chủ nghĩa hiện đại, cũng như niềm tin vào những lợi ích của khoa học và tính tất yếu của tiến bộ (Lyotard, 1984). Theo Jean Baudrillard, chính khả năng về 'sự thật' và 'thực tế' đã bị hủy hoại; thế giới đương đại được đánh dấu bằng sự chuyển tiếp điện tử của các hình ảnh, là sự mô phỏng của các hình ảnh khác, chứ không phải là sự thể hiện của một 'thực tế' bên ngoài (Baudrillard, 1983). Trong một thế giới nơi thông tin lưu thông qua các chuyển giao điện tử 'mát mẻ', chỉ có 'siêu thực', không có sự thật và sự giả dối. Tính siêu thực này trông giống nhau ở Los Angeles và Tokyo, London và New York. Khoảng cách rộng lớn của các thời đại trước đã biến mất, khi thông tin liên tục truyền trên toàn cầu trong nano giây.

Ở một mức độ nào đó, logic của chủ nghĩa tư bản muộn đang quy định một nền văn hóa đồng nhất. Thế giới không còn là sự chắp vá của các nền văn hóa quốc gia có giới hạn, được cho là khác biệt độc nhất. George Orwell, viết trong Thế chiến thứ hai, có thể tin rằng bất kỳ ai từ nước ngoài trở về Anh sẽ “ngay lập tức có cảm giác được hít thở một bầu không khí khác”. Rất nhiều thứ sẽ khác biệt rõ rệt ngay trong vài phút đầu tiên: “Bia đắng hơn, đồng xu nặng hơn, cỏ xanh hơn, quảng cáo trắng trợn hơn” (1962, tr. 64). Nước Anh của Orwell, giờ đây, dường như thuộc về một thế giới khác. Hôm nay, khách du lịch có thể sẽ hạ cánh tại một sân bay quốc tế giống như sân bay vừa rời đi. Các quán ăn tự phục vụ sẽ bán 'bia nhẹ kiểu lục địa'; các quảng cáo sẽ tuyên bố các sản phẩm quốc tế của họ; và tiền đúc đã thu nhỏ lại theo kích thước tiêu chuẩn. Anh chỉ là một nơi xảy ra sự đồng nhất hóa này. McDonald's và Coca-Cola có mặt trên toàn thế giới; trò đùa của Nintendo và các đại diện mang tính biểu tượng của các ngôi sao quốc tế cũng vậy. Khắp 'ngôi làng toàn cầu' đều có sự giống nhau về trải nghiệm. Thế giới trở nên có sẵn hàng đêm trên màn hình tivi:

Cả thế giới có thể xem Thế vận hội Olympic, World Cup, sự sụp đổ của một nhà độc tài, một hội nghị thượng đỉnh chính trị, một thảm kịch chết người . . . trong khi du lịch đại chúng, những bộ phim được thực hiện ở những địa điểm ngoạn mục, tạo ra nhiều trải nghiệm mô phỏng hoặc gián tiếp về những gì thế giới có sẵn cho nhiều người. (Harvey, 1989, trang 293)

Luận điểm của chủ nghĩa hậu hiện đại gợi ý rằng cuộc sống trong thế giới đương đại được đánh dấu bằng một chủ nghĩa toàn cầu tầm thường. Hàng ngày, 'ngôi làng toàn cầu' được gắn cờ, và chủ nghĩa toàn cầu tầm thường này đang thay thế các điều kiện của chủ nghĩa dân tộc tầm thường.

Nhà nước quốc gia suy tàn, phân mảnh

Có một chủ đề quan trọng khác trong luận điểm của chủ nghĩa hậu hiện đại. Các lực lượng toàn cầu hóa không tạo ra sự đồng nhất văn hóa một cách tuyệt đối. Chúng có thể làm xói mòn sự khác biệt giữa các nền văn hóa quốc gia, nhưng chúng cũng đang nhân lên sự khác biệt trong các quốc gia. Các nhà lý thuyết hậu hiện đại nhấn mạnh tầm quan trọng của tiêu dùng trong trải nghiệm hậu hiện đại (Featherstone, 1990, 1991; Sherry, 1991). Người tiêu dùng dự kiến sẽ mua nhiều loại sản phẩm; những thứ này thể hiện rất nhiều phong cách mà các ranh giới liên tục bị vượt qua. Người tiêu dùng, đặc biệt là ở các nước giàu có của phương Tây, có thể ăn đồ ăn Trung Quốc vào một ngày, sau đó là món Pháp hoặc món Mã Lai. Các bữa ăn có thể kết hợp các món ăn của các quốc gia khác nhau, cũng như quần áo có thể kết hợp các phong cách 'dân tộc'. Một gia đình người Anh có thể quyết định dùng 'thịt bò nướng truyền thống của Anh', giống hệt như cách họ có thể quyết định chọn bất kỳ loại thịt ngoại lai nào khác được bán trên thị trường.

Các mô hình tiêu dùng không hoàn toàn mang tính quốc gia. Người tiêu dùng không còn có thể tưởng tượng mình là một phần của cộng đồng quốc gia, tất cả đều mua cùng một loại mặt hàng, được bán trên thị trường trong biên giới quốc gia và đại diện cho một nền văn hóa quốc gia đặc biệt. Thay vào đó, có sự phát triển của tiếp thị thị trường ngách, nhằm vào các nhóm người tiêu dùng cụ thể, thường được định nghĩa theo 'phong cách sống', hơn là giai cấp. Người tiêu dùng có thể tạo ra bản sắc riêng của họ thông qua các mô hình tiêu dùng thay đổi của họ. Hơn nữa, những danh tính này vượt qua ranh giới của nhà nước. 'Yuppies', 'punks', 'thirty-somethings' có thể được tìm thấy ở khắp Châu Âu, Bắc Mỹ, Úc và thậm chí cả Nhật Bản. Trong các ngành công nghiệp truyền thông, ' phân phối hẹp' đang thay thế 'phân phối rộng rãi'. Các chương trình truyền hình không nhắm đến khán giả toàn quốc nói chung mà nhắm vào các phân khúc chuyên biệt, những người có mô hình tiêu dùng cụ thể được các nhà quảng cáo nhắm đến; đồng thời được toàn cầu hóa, truyền hình vệ tinh đang phát triển để các chương trình được chiếu trên phạm vi quốc tế (Morley, 1992; Schlesinger, 1991). Kết quả là, bản sắc quốc gia tưởng tượng đang giảm dần tầm quan trọng'' so với các nhóm người tiêu dùng 'lối sống' tưởng tượng. Kết quả là các quá trình toàn cầu hóa, vốn đang làm giảm bớt sự khác biệt và không gian giữa các quốc gia, cũng đang phá vỡ sự thống nhất tưởng tượng bên trong các quốc gia đó.

Nhà nước, suy giảm quyền lực, không còn khả năng áp đặt một ý thức thống nhất về bản sắc. Khi áp lực về sự thống nhất quốc gia bị loại bỏ, một loạt các lực lượng khác được giải phóng. Trong lãnh thổ quốc gia, nhiều câu chuyện và bản sắc mới đang xuất hiện. Bản sắc địa phương, dân tộc và giới tính đã trở thành địa điểm cho chính trị hậu hiện đại (Roosens, 1989). Cứ như thể quốc gia-dân tộc đang bị tấn công chí mạng từ trên xuống dưới. Những cơn cuồng phong toàn cầu hóa xoáy trên bầu trời bên trên, trong khi từ bên dưới, đất nước bị nứt nẻ bởi các đứt gãy địa chấn. Hai thảm họa được liên kết với nhau:

Trên thực tế, chủ nghĩa dân tộc, xu hướng tập trung hóa đi kèm với quá trình hình thành nhà nước, trong đó nỗ lực loại bỏ sự khác biệt nhằm tạo ra một nền văn hóa hội nhập thống nhất cho quốc gia, đã nhường chỗ cho việc phi tập trung hóa và thừa nhận các nền văn hóa địa phương, khu vực và nhóm. khác biệt trong thế giới phương Tây. (Featherstone, 1991, trang 142)

Kết quả là chủ quyền của quốc gia-dân tộc đang sụp đổ dưới áp lực từ các lực lượng toàn cầu và địa phương. Nhu cầu kinh tế buộc các quốc gia phải từ bỏ một phần chủ quyền của họ cho các tổ chức siêu quốc gia . Liên minh châu Âu là một ví dụ điển hình: nghị viện của các quốc gia thành viên không còn có những quyền hạn mà họ đã có từ trước. Bản sắc dân tộc không còn được hưởng ưu thế như bản sắc tâm lý đòi hỏi lòng trung thành tối thượng của cá nhân. Thay vào đó, nó phải cạnh tranh với các danh tính khác trên thị trường danh tính tự do.

Ngoài các bản sắc siêu quốc gia, còn có các bản sắc dưới quốc gia để thách thức các yêu sách của nhà nước. Chính những sự khác biệt và ràng buộc mà nhà nước đã tìm cách xóa bỏ trong cuộc tìm kiếm sự đồng nhất theo chủ nghĩa hiện đại của mình giờ đây đang được hồi sinh. Một số bản sắc mới được hồi sinh này được xây dựng theo hình ảnh của quốc gia. Những quê hương nhỏ hơn trong lãnh thổ của quốc gia hiện tại đang được tưởng tượng. Các phong trào ly khai, dù ở Quẹbe&ý Scotland hay Balkan, đang nhận được sự ủng hộ trong những năm 1980 và 1990 mà họ chưa từng thu hút được 30 năm trước đó. Có bằng chứng cho thấy ý thức về địa điểm là quan trọng như một thành tố của sự ủng hộ ly khai: những người theo chủ nghĩa ly khai xác định quốc gia sẽ được tạo ra như một địa điểm (quê hương), chứ không phải là một mạng lưới các 'mối quan hệ nguyên thủy' (Linz, 1985). Những quê hương này có xu hướng có kích thước ngày càng giảm, vì mỗi quê hương mới được tạo ra từ một phần của quê hương hiện có.

Nếu các quốc gia mới, nhỏ hơn thành công trong việc giành độc lập, họ không được hưởng chủ quyền mà các quốc gia được cho là đã có trong thời hoàng kim của chủ nghĩa dân tộc. Các quốc gia mới này phải tìm cách tiếp nhận các tổ chức siêu quốc gia. Ngoài ra, họ bị đe dọa bởi chính các quá trình địa phương cho phép họ ra đời. Xuất hiện thông qua các quá trình chia cắt quốc gia, họ có khả năng bị đe dọa bởi việc tưởng tượng ra các bản sắc khác, đòi hỏi không gian quê hương thậm chí còn nhỏ hơn của riêng họ. Liên Xô thể hiện quyền bá chủ của Nga đối với 14 nước cộng hòa được thành lập hợp pháp khác, với hơn một trăm 'quốc tịch' cũng được công nhận hợp pháp (Breuilly, 1992). Giống như các nước cộng hòa đã tiến tới giành độc lập dân tộc, một số 'dân tộc' hiện nay đang tiến hành chống lại các nước cộng hòa mới độc lập. Người Ukraine tìm thấy thiểu số Tartar, tuyên bố quyền đối với Cộng hòa Crimean Tartar. Nga, hiện được thành lập như một quốc gia, phải đối mặt với các phong trào ly khai ở Chechenia, Tatarstan, Tuva và Bashkortostan. Tiệp Khắc, sau một thời gian ngắn tự trị khỏi ảnh hưởng của Liên Xô, đã chia thành hai. Và đối với Nam Tư, không rõ có bao nhiêu quốc gia nhỏ mới sẽ bị chia cắt hơn nữa, khi các nhóm thiểu số đòi quyền tự quyết của họ. Ngay cả trước khi giành được độc lập, các dấu hiệu của sự phân mảnh có thể rõ ràng. Người Quebecqois ở Canada chứng kiến những lập luận đòi độc lập dân tộc của họ bị người Cree chống lại chính họ (Ignatieff, 1993).

Như thể toàn bộ công việc của quốc gia đang được làm sáng tỏ. Ở mỗi lượt, có vẻ như một nhóm tách khỏi một bang, để tuyên bố một bang mới dưới tên riêng của mình và sau đó các nhóm thiểu số trong bang mới tuyên bố tình trạng quốc gia. Một hồi quy vô hạn vẫy gọi, với các trạng thái được phân chia thành các đơn vị nhỏ hơn vô hạn. Đến lượt mình, những đơn vị này r -không thể là những thực thể biệt lập về mặt văn hóa. Chúng được cắm vào mạng lưới thông tin rộng lớn, không phân biệt ranh giới tự nhiên, chính trị hay ngôn ngữ. Do đó, luận điểm của chủ nghĩa hậu hiện đại tuyên bố một tầm nhìn về một thế giới tương lai. Trên thế giới này, lãnh thổ quốc gia không còn là nơi mà từ đó các bản sắc, sự gắn bó và khuôn mẫu của cuộc sống bắt nguồn. Trật tự của thế giới quốc gia nhường chỗ cho một chủ nghĩa trung cổ mới. Ngôn ngữ nhị phân của thiết bị điện tử giống như một tiếng Latinh mới, gắn kết những người hiểu biết trong các vương quốc chính trị lại với nhau. Thay cho nhà nước quốc gia có biên giới, một loạt lãnh thổ đang nổi lên? Khô khan', những người nhìn nhận bản sắc của mình dưới dạng giới tính hoặc khuynh hướng tình dục, giống như các nhà sư trước họ, không bị ràng buộc bởi địa giới trần gian, bị hạn chế bởi không chỉ cảm giác về địa điểm. Do đó, một sự nhạy cảm mới - một tâm lý mới - xuất hiện trong thời đại toàn cầu.

Tâm lý sâu sắc và sâu sắc

Hình ảnh hậu hiện đại là một hình ảnh hấp dẫn. Nó dường như mô tả các xu hướng rõ ràng trong thế giới đương đại và dường như nó mang lại một ý nghĩa lịch sử cho những xu hướng này. Với sự phổ biến của luận điểm, không có gì ngạc nhiên khi sự suy tàn của nhà nước-dân tộc đang được coi như một sự thật hiển nhiên, một sự thật hiển nhiên trong một thế giới hậu hiện đại ít sự thật. Luận án tuyên bố thế giới của tính hậu hiện đại được đánh dấu bằng các phương thức lĩnh hội và các hình thức đồng nhất mới. Thật không may, nhiều nhà phân tích văn hóa đương đại sử dụng một loại tâm lý học rất trừu tượng. Rất ít người thực sự chịu nói chuyện với những người bình thường để xem những người được gọi là chủ thể của thời hậu hiện đại thực sự suy nghĩ và cảm nhận như thế nào (Brunt, 1992; Morley, 1992). Điều này thật đáng tiếc, bởi vì luận đề về tính hậu hiện đại dựa trên những giả định tâm lý quan trọng.

Có thể thấy rõ hai chủ đề tâm lý rất khác nhau trong. luận điểm rộng lớn về toàn cầu hóa. Một mặt, có những tuyên bố về một tâm lý hậu hiện đại mới, khác với tâm lý hiện đại cũ. Tâm lý hậu hiện đại này đang ở nhà chơi với thị trường tự do của các bản sắc. Ngược lại, có một tâm lý không quá mới (và không quá hay) về chủ nghĩa dân tộc 'nóng'. Chủ nghĩa toàn cầu được cho là đang tạo ra những phản ứng dân tộc chủ nghĩa, trong đó "không có chút tinh thần châm biếm khôi hài nào. Như đã thảo luận trong Chương 3, một số nhà quan sát, khi khảo sát các cuộc xung đột sắc tộc và sự trỗi dậy của chủ nghĩa phát xít mới, có cảm giác rằng sự quay trở lại của chủ nghĩa phát xít đã bị đàn áp". : một tâm lý cũ hơn, khốc liệt hơn về bản sắc đang được giải phóng.

Đôi khi có sự miễn cưỡng khi gọi những danh tính được giải phóng này là 'người theo chủ nghĩa dân tộc'. 'Cỗ xe tăng' cánh tả của Anh, Demos, đã đưa ra một báo cáo được công bố rộng rãi, tuyên bố rằng “sau Chiến tranh Lạnh, một nền chính trị mới đang nổi lên”. Nền chính trị mới này đang giành được chỗ đứng trên khắp thế giới: “Bề ngoài có thể khác nhau - ngôn ngữ, màu da, bộ lạc, đẳng cấp, thị tộc hoặc khu vực - nhưng cội nguồn ngầm thì giống nhau: sự khẳng định bản sắc văn hóa.” Báo cáo tuyên bố cụ thể rằng “chủ nghĩa bộ lạc thống trị ở Balkan, Bỉ, Burundi và Belfast” (Vincent Cable, 'Insiders and Outsiders', Independent on Sunday, 24 January 1994). Mặc dù đề cập đến bản sắc của 'bộ lạc', đẳng cấp, tôn giáo, v.v., báo cáo không đề cập đến bản sắc của quốc gia. Người ta cho rằng quốc gia này đang suy tàn, héo mòn dần về điểm 0: chủ nghĩa bộ lạc, chứ không phải chủ nghĩa dân tộc, đang quay trở lại.

Hai chủ đề tâm lý liên quan trực tiếp đến tuyên bố rằng quốc gia đang suy tàn. Có tâm lý toàn cầu tấn công quốc gia từ trên cao, làm khô héo lòng trung thành bằng sự tự do chơi đùa các bản sắc . và cảm xúc dữ dội. Làm thế nào hai tâm lý này có liên quan là không chắc chắn. Nhưng khi kết hợp lại với nhau, chúng dường như không còn nhiều chỗ cho loại lòng trung thành tầm thường với quốc gia mà người ta thấy hàng ngày đã nhắc đến trong chương trước.

Để bắt đầu, tâm lý toàn cầu có thể được xem xét. Luận điểm về tính hậu hiện đại gợi ý rằng văn hóa hậu hiện đại mới biểu thị một sự thay đổi trong giọng điệu tâm linh. Frederic Jameson lập luận rằng nền văn hóa của chủ nghĩa tư bản muộn sở hữu một "độ sâu" không đổi, vì ngày nay, "độ sâu được thay thế bằng bề mặt". Chủ nghĩa hậu hiện đại thường đạt được sự không sâu sắc này thông qua pas tiche, đó là “một trong những đặc điểm hoặc thực tiễn quan trọng nhất của chủ nghĩa hậu hiện đại ngày nay” (1991, tr. 12). Theo Jameson, Pastiche không phải là một trò nhại bởi vì nó không có động cơ thầm kín, hay một chương trình cơ bản của sự thật. Thay vào đó, các sản phẩm của chủ nghĩa hậu hiện đại - dù là nghệ thuật, quần áo hay ẩm thực - pha trộn các phong cách theo một kiểu chế nhạo thay đổi liên tục. Kết quả là một nền văn hóa không có những điểm cố định hoặc những sự thật đồng nhất và nói lên nhiều tiếng nói (Bauman, 1992a). Cho rằng nền văn hóa này làm xói mòn các ranh giới, dẫn đến mất đi cảm giác về vị trí (Giddens, 1990; Meyrowitz, 1986).

Sự thiếu chiều sâu của văn hóa đi kèm với sự thiếu chiều sâu về mặt tâm lý. Các chấp trước tâm lý đã trở nên yếu hơn. Ví dụ, Jameson viết về “sự suy giảm ảnh hưởng” (1991, trang 10). Thay cho một cái tôi tự chủ, cái đầu tư vào 'sự thật' và 'bản sắc cố định' bằng một lực lượng cảm xúc, đây là.a shjfting.s£.nse.of-deepless.selves ~a_continual 'bản đồ nhận thức' hơn là một cảm xúc sâu sắc gắn vào một vài điểm cố định (Jameson, 1991). Nếu, như đã được khẳng định, “bản sắc của chúng ta đã trở thành đồng nghĩa với các kiểu tiêu dùng” (Miller, 1986, tr. 165), thì các cá nhân không còn ý thức vững chắc hơn về bản thân họ nữa, nhưng người tiêu dùng hậu hiện đại có thể mua cả loạt của danh tính. Khi thời trang thay đổi, và khi các kiểu quần áo khác nhau được mặc - hoặc khi các sản phẩm mới gia nhập thị trường và những sản phẩm cũ bị thay thế - thì cái tôi lại mang một bản sắc khác (Tseelon, 1991). Bản ngã tự trị thuộc về quá khứ: cá nhân trong thế giới hậu hiện đại, giống như môi trường văn hóa của thời đại, “bây giờ bị phân mảnh, phân tán và phân tán” (Michael, 1994, p. 384; xem thêm Lather, 1992, 1994).

Cuốn sách Bản ngã bão hòa của Kenneth Gergen cung cấp một tài khoản sâu sắc và nhạy cảm sâu sắc về tâm lý của cái tôi hậu hiện đại, phi trung tâm. Theo Gergen, các điều kiện văn hóa của hậu hiện đại được tái sản xuất về mặt tâm lý. Con người trong thế giới hậu hiện đại tràn ngập thông tin và các mối quan hệ. Họ không có ý thức rõ ràng về bản thân, vì bản thân chứa đầy tiếng nói của người khác. Gergen gọi điều này là 'multiphrenia', hay “sự phân chia cá nhân thành nhiều khoản tự đầu tư” (1991, trang 73-4). Đối với Gergen, điều kiện chứa đầy những khả năng: “Khi những bến đỗ của cái tôi thực chất dần dần bị bỏ lại phía sau và một người bắt đầu trải nghiệm những cơn say của nhân cách pastiche, thì niềm đam mê thống trị trở thành nhân cách - hình ảnh như được trình bày” (tr. 156) .

Tính cách pastiche khác với tâm lý yêu nước của thời trước. Không có danh tính cụ thể nào được dành cho một sự đầu tư tâm linh đặc biệt, theo cách mà người yêu nước đã đầu tư cho quê hương một cảm xúc sâu sắc. Bất kỳ khoản đầu tư nào như vậy sẽ phá vỡ lễ hội chế nhạo luôn thay đổi. Thật vậy, cá nhân quốc tế được cho là sống trong một thế giới toàn cầu, điện tử, chứ không phải là một quê hương duy nhất. Kết quả là, các điều kiện cho lòng trung thành quốc gia đã bị hủy hoại. Theo đó, viết'Gergen, trong thế giới hậu hiện đại “chính ý tưởng về các quốc gia độc lập hoặc có chủ quyền đang bị nghi ngờ” (trang 254).

Tuy nhiên, không phải ai cũng có thể tận hưởng niềm say mê của tính cách pastiche. Sự tách biệt mỉa mai và sự vô cảm hay thay đổi của cái tôi phi trung tâm không phù hợp để mô tả tên côn đồ phát xít hay kẻ thanh trừng sắc tộc, cả hai đều đang bị cuốn trôi trên bãi biển của 'chủ nghĩa bộ lạc' trong thế giới hậu hiện đại. Một số tác giả cho rằng một số người cảm thấy lạc lõng trong những điều kiện linh hoạt của thế giới hậu hiện đại: về mặt tâm lý , những người như vậy rút lui khỏi những khả năng do chủ nghĩa hậu hiện đại mang lại. đã gây ra cái mà Giddens (1990) gọi là 'sự bất an về mặt bản thể'. Melucci (1989) tin rằng sự bất an như vậy được xây dựng trong điều kiện đương đại, vì con người ngày nay là một -'người du mục của tâm trí', sống, với ý thức về - vô gia cư Như Bauman (1992b) gợi ý, công dân hậu hiện đại là một kẻ du cư lang thang giữa những nơi không có sự kết nối.

The..disp_ossessed và không an toàn không thể chịu đựng tình trạng vô gia cư kiểu du mục này: đối với họ không có sự sung sướng nào trong sự mơ hồ. Họ được hướng đến íppIc wrnre. bản sắc, thường thụt lùi về một giai đoạn phát triển trước đó.

Những huyền thoại về quốc gia, bộ lạc và tôn giáo dường như mang lại hy vọng về sự toàn vẹn tâm lý, mang đến cho những người bị phân mảnh, mất phương hướng lời hứa về sự an toàn tâm linh. Như Julia Kristeva viết, “cuộc khủng hoảng giá trị và sự phân mảnh của các cá nhân đã đạt đến điểm mà chúng ta không còn biết mình là gì và tìm nơi trú ẩn, để bảo tồn một dấu hiệu nhân cách, dưới những mẫu số chung lớn nhất, thoái trào: nguồn gốc quốc gia và đức tin của tổ tiên chúng ta” (1993, tr. 2).

Anthony Giddens (1985, 1987) đưa ra quan điểm tương tự về những phản ứng thụt lùi đối với sự bất an về bản thể học của thời hiện đại. Như đã được đề cập trong Chương 3, Giddens gợi ý rằng mọi người thường phản ứng chống lại sự không an toàn của bản thể học bằng 'các hình thức nhận dạng đối tượng hồi quy'. Họ xác định và đầu tư năng lượng cảm xúc tuyệt vời vào các biểu tượng của tinh thần dân tộc và lời hứa về sự lãnh đạo mạnh mẽ. Lập luận của Giddens, và thực sự là của Kristeva, giống với cách giải thích tâm lý cổ điển của Erich Fromm về chủ nghĩa phát xít. Trong Nỗi sợ tự do, Fromm (1942) tuyên bố rằng chủ nghĩa tư bản đã phá hủy những bản sắc cố định của các xã hội truyền thống. Mọi người đã được tự do để tạo ra bản sắc riêng của họ theo những cách mà cho đến nay là không thể. Một số người sợ hãi trước sự tự do này. Quay lưng lại với những điều không chắc chắn của hiện tại, họ dần dần khao khát sự an toàn của một bản sắc vững chắc. Vì vậy, họ bị thu hút bởi sự đơn giản của tuyên truyền dân tộc chủ nghĩa và phát xít.

Hai bức chân dung tâm lý chứa đựng trong những cách nhìn về thế giới hậu hiện đại như vậy: bức chân dung của tâm hồn không có chiều sâu, nhấp nhô theo làn sóng hậu hiện đại; và tâm lý thụt lùi, đấu tranh chống lại dòng chảy. Ở nhiều khía cạnh, hai bức chân dung này thể hiện hai thái cực đối lập. Mặc dù các nhà lý thuyết của chủ nghĩa hậu hiện đại có xu hướng không trình bày chi tiết chính xác 'cái tôi trung thực' là gì, nhưng hình ảnh của họ về tâm lý hậu hiện đại xuất hiện như một tấm gương phản chiếu gần như chính xác của một loại tâm lý nổi tiếng: tính cách độc đoán, như được mô tả bởi Adorno et al. (1950). Trên thực tế, Adorno và đồng nghiệp của ông đã xây dựng dựa trên những hiểu biết sâu sắc của Fromm về nguồn gốc tâm lý của chủ nghĩa phát xít. Không thể xử lý sự mơ hồ, những người độc đoán cần những sự thật rõ ràng và những thứ bậc được phân định rõ ràng. Họ tìm kiếm sự an toàn của một thế giới quan rõ ràng, trong đó 'những người khác' xấu xa có thể bị ghét bỏ và một 'chúng ta' thuần khiết được yêu mến. Gần đây, có bằng chứng cho thấy những người ủng hộ các giáo phái Cơ đốc giáo chính thống ở Bắc Mỹ và các thành viên của Mặt trận Phát xít Quốc gia ở Pháp cho thấy các đặc điểm của chủ nghĩa độc đoán (Altemeyer, 1981, 1988; Orfali, 1990).

Trên thực tế, trên mọi khía cạnh, cái tôi hậu hiện đại, phân quyền, như được thể hiện trong các bài viết của các nhà lý thuyết hậu hiện đại, có thể tương phản với chân dung của nhân cách độc đoán.

1 Người ta cho rằng những người độc đoán cần có ý thức nghiêm túc về trật tự và thứ bậc; ngược lại, những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại lật đổ những khác biệt và họ đùa giỡn với ý tưởng về 'tính hữu hạn' (Gergen, 1991; Michael, 1992).

2 Tâm lý của người độc đoán được đánh dấu bằng một cường độ cảm xúc dễ vỡ; người theo chủ nghĩa hậu hiện đại có một sự tách biệt mỉa mai, vui tươi.

3 Người độc đoán bị chi phối bởi cảm xúc, chi phối nhận thức, khiến người độc đoán nhìn nhận thế giới thông qua các kiểu lập thể cứng nhắc; người theo chủ nghĩa hậu hiện đại sở hữu một tâm hồn nông cạn hơn, trong đó ảnh hưởng đã suy yếu và nhận thức (hay cái mà Jameson gọi là 'bản đồ nhận thức') chiếm ưu thế.

4 Người độc đoán cố định vào một bản sắc duy nhất, đặc biệt là bản sắc của chủng tộc hoặc quốc gia; ngược lại, “những người hậu hiện đại không có 'đầu tư' vào các nhóm hoặc bản sắc cụ thể”, mà thay vào đó, “đầu tư vào doanh thu của các bản sắc” (Michael, 1991, trang 215).

5 Cam kết của người độc đoán đối với nhóm được yêu quý được đánh dấu bằng sự từ chối sâu sắc đối với các nhóm bên ngoài, những người cảm thấy khác biệt với bản thân; con người hậu hiện đại không trải qua những sự phân chia như vậy vì “khi ý thức về sự phụ thuộc lẫn nhau mở rộng, thì sự phân biệt giữa cái tôi và người khác, của tôi và của bạn, của tôi và của bạn, sẽ mất đi” (Gergen, 1991, trang 254).

Thoạt nhìn, các chiều kích tâm lý dường như đang được áp dụng vào luận đề của chủ nghĩa hậu hiện đại. Hai tâm lý tương phản được chỉ ra : một là thực hiện cuộc tấn công vào chủ nghĩa dân tộc từ bên trên và bên kia là từ bên dưới. Những cuộc tấn công tâm lý này phù hợp với những cuộc tấn công kinh tế. Phần giữa đang bị loại trừ bởi một trong hai/hoặc cực đoan: hoặc có những điều không chắc chắn vui tươi của bản ngã được phân cấp, hoặc có những cơn giận dữ dữ dội của một bản ngã tập trung vào một bản sắc duy nhất. Bản sắc tầm thường của quốc gia được cho là sẽ tàn lụi cùng với nhà nước-dân tộc.

Tuy nhiên, tất cả dường như quá gọn gàng. Ở giữa đã không biến mất. Như đã tranh luận trong chương trước, những người nổi tiếng về chính trị trong các nền dân chủ lâu đời tiếp tục gọi quốc gia là quốc gia. Hàng ngày, các công dân gặp phải các dấu hiệu được gắn cờ của quốc gia. Diễn ngôn về sự hy sinh của quốc gia vẫn xuất hiện như thường lệ. Có thể đưa ra một ví dụ về tính bình thường liên tục của chúng. Một ông bố người Anh đang nói chuyện với gia đình về Hoàng gia Anh. Anh ấy là người chống chủ nghĩa bảo hoàng duy nhất trong gia đình mình: anh ấy thích tranh luận với vợ con về vấn đề này, vì anh ấy có lập trường cực đoan đáng kinh ngạc. Đột nhiên, giữa cuộc trò chuyện, như để chống lại một lời buộc tội không thành lời, Robespierre ở vùng ngoại ô này tuyên bố mình là người “rất yêu nước”. Chỉ vì anh ấy không thích hoàng gia, anh ấy nói, đừng nghĩ rằng anh ấy sẽ không “chiến đấu vì đất nước của tôi”; vâng, anh ấy sẽ “chiến đấu đến cùng cho nước Anh” (để biết chi tiết, xem Billig, 1989b, 1992). Không ai trong gia đình anh ấy có vẻ ngạc nhiên trước sự bùng nổ của anh ấy. Cả vợ và con gái tuổi teen đều không bảo anh ta đừng ngớ ngẩn nữa. Lời nói của anh ấy được coi là hoàn toàn không thể ngoại lệ. Sao có thể như thế được? Làm thế nào một người đàn ông, trong phòng khách ■cấm, và bản thân anh ta không có hồ sơ quân sự nào sẵn sàng hy sinh tất cả cho đất nước của mình trong một Và làm sao gia đình anh ta có thể coi lời nói như quốc gia không thể tàn lụi thành tầm thường, nên được coi là tương đương và người tiêu dùng hiện đại xen kẽ có thể mua một phạm vi hoang mang một cách chắc chắn, các cấu trúc thương mại được đưa ra để những người có kinh tế thoải mái thay đổi phong cách trong thế giới phương Tây. Tuy nhiên bản sắc dân tộc không thể đánh đổi như trang phục năm ngoái. Người cha chống chủ nghĩa bảo hoàng đã tuyên bố bản sắc dân tộc của mình là nguyên thủy: ông ấy đang tuyên bố một cam kết theo thời gian. Người ta có thể ăn món Trung Quốc vào ngày mai và món ăn Thổ Nhĩ Kỳ vào ngày hôm sau; người ta thậm chí có thể ăn mặc theo phong cách Trung Quốc hoặc Thổ Nhĩ Kỳ. Nhưng là người Trung Quốc hoặc Thổ Nhĩ Kỳ không phải là lựa chọn có sẵn trên thị trường. Các chính trị gia vũ trụ và các nhà độc tài đều bị hạn chế bởi tính lâu dài của bản sắc dân tộc.

Một câu hỏi khác có thể được đặt ra: đâu là mối quan hệ giữa hai tâm lý học, vốn được cho là đang tấn công nhà nước-dân tộc từ những hướng khác nhau của chúng? Chắc chắn, chúng không phải là những ý thức hoàn toàn tách biệt, thuộc về hai loài cá nhân hoàn toàn khác nhau. Niềm đam mê của chủ nghĩa dân tộc 'nóng bỏng' không chỉ đơn thuần chỉ ra rằng các quê hương cụ thể tiếp tục nắm giữ trí tưởng tượng chính trị; chúng chỉ ra rằng nguyên tắc phổ quát của chủ nghĩa dân tộc - quyền sở hữu một quê hương được thể hiện một cách trừu tượng - cũng duy trì vị thế của nó. Chắc chắn là quá đơn giản để tin rằng nguyên tắc này chỉ giới hạn cho những người tưởng tượng mình bị phế truất. Có lẽ những người sống ở các quốc gia lâu đời và coi việc tái sản xuất quê hương của họ là điều hiển nhiên, cho rằng nguyên tắc đã được thiết lập sẵn. Trong trường hợp này, cái gọi là tâm trí hậu hiện đại có thể không quá coi thường các ranh giới và địa điểm: nó có thể coi nhiều là điều hiển nhiên.

Có một cảm giác 'như thể' trong một số phiên bản của luận điểm hậu hiện đại. Như thể quốc gia đã tàn lụi; như thể các cam kết quốc gia của người dân đã bị san bằng mức độ lựa chọn của người tiêu dùng; như thể hàng triệu trẻ em ở quốc gia hùng mạnh nhất thế giới không hàng ngày chào một kiểu và chỉ một kiểu cờ; như thể, vào thời điểm này trên toàn cầu, những đội quân khổng lồ đang không thực hành các cuộc diễn tập chiến đấu của họ dưới màu cờ sắc áo quốc gia.

Nhà nước trong Thời báo Toàn cầu

Một vấn đề lớn với luận điểm của chủ nghĩa hậu hiện đại là các yếu tố của ý thức dân tộc chủ nghĩa dường như vẫn tồn tại. Như Khảo sát Ngày của chương trước đã chỉ ra, ý thức về tầm quan trọng của một quê hương có biên giới, cùng với sự phân biệt giữa 'chúng tôi' và 'người nước ngoài', vẫn chưa biến mất. Hơn nữa, những thói quen suy nghĩ này vẫn tồn tại, không phải là dấu tích của một thời đại đã qua, đã hết chức năng của chúng; chúng bắt nguồn từ các dạng sống, trong thời đại mà trạng thái có thể đang thay đổi, nhưng vẫn chưa tàn lụi. Rốt cuộc, các quốc gia vẫn duy trì kho vũ khí khổng lồ của họ. Như Giddens (1990) đã nhận xét, không có Thế giới thứ ba liên quan đến vũ khí. Và vũ khí này vẫn là tài sản của các quốc gia, không phải cá nhân hay tập đoàn.

Luận điểm của chủ nghĩa hậu hiện đại cho rằng chủ nghĩa dân tộc đã thay đổi chức năng của nó. Chủ nghĩa dân tộc không còn là một lực lượng tạo ra và tái sản xuất các quốc gia dân tộc nữa: nó là một trong những lực lượng đang phá hủy các quốc gia. Do đó, có một nghịch lý: những người theo chủ nghĩa dân tộc 'nóng bỏng' càng cam kết với lý tưởng dân tộc chủ nghĩa trong các cuộc đấu tranh để thiết lập quê hương cụ thể của họ, thì họ càng đẩy nhanh sự kết thúc của chủ nghĩa dân tộc. Vì lập trường này, một số nhà lý thuyết có vẻ không thoải mái khi mô tả các phong trào đòi độc lập dân tộc ngày nay là những người theo chủ nghĩa dân tộc thực sự. Như đã thấy trong báo cáo của tổ chức tư vấn Anh, bản thân từ này có thể tránh được. Đôi khi thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc' được sử dụng, nhưng các tác giả ngụ ý rằng đây không phải là chủ nghĩa dân tộc thực sự. Hobsbawm, dự đoán sự kết thúc của chủ nghĩa dân tộc, viết rằng thế giới trong thế kỷ tới “phần lớn sẽ mang tính siêu quốc gia và siêu quốc gia, nhưng ngay cả tính siêu quốc gia, cho dù nó có khoác lên mình bộ trang phục của một chủ nghĩa dân tộc nhỏ nào đó hay không, sẽ phản ánh sự suy tàn của chủ nghĩa dân tộc. quốc gia cũ với tư cách là một thực thể hoạt động” (1992, tr. 191). Ngay cả khi chủ nghĩa dân tộc xuất hiện, nó chỉ là 'chủ nghĩa dân tộc cực đoan' khoác lên mình: nó không thực sự là chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa. Stuart Hall và David Held tuyên bố rằng “ở mọi nơi quốc gia dân tộc... bị xói mòn và thách thức”. Toàn cầu hóa không chỉ làm xói mòn nhà nước từ bên trên, mà “sự trỗi dậy của 'chủ nghĩa dân tộc' khu vực và địa phương đang bắt đầu làm xói mòn nó từ bên dưới” (1989, tr. 183). Các tác giả đặt chủ nghĩa dân tộc giữa các dấu nháy đơn, như thể để báo hiệu các hình thức hiện tại của nó là không xác thực.

Zygmunt Bauman, một trong những nhà xã hội học quan trọng và uyên bác nhất lập biểu đồ về hậu hiện đại, lập luận rằng các quốc gia được tạo ra trong thế giới hậu hiện đại đương đại khác rất nhiều so với các quốc gia được tạo ra bởi chủ nghĩa dân tộc trong thời đại hiện đại, rằng thuật ngữ quốc gia không nên được gọi một cách chính xác. được áp dụng: “Ra khỏi quốc gia, gia nhập bộ lạc”, Bauman tuyên bố (1993, trang 141). Cái gọi là các quốc gia mới thiếu “khả năng tồn tại”, bởi vì khả năng tồn tại của quốc gia nói chung đã bị suy yếu trong thế giới hiện tại; chúng quá nhỏ để có chủ quyền, và trong mọi trường hợp, chủ quyền quốc gia đang biến mất (1992b, 1993). Luận điệu ngụ ý rằng Pháp và Hoa Kỳ, được thành lập vào thời hoàng kim của chế độ dân tộc, đã (và có lẽ vẫn là) các quốc gia 'thực sự'. Nhưng Slovenia và Byelorus là những người mới đến, tìm kiếm lối vào sau khi tất cả các vé trở thành quốc gia thực sự đã được bán.

Có thể quá dễ dàng để loại bỏ chủ nghĩa dân tộc theo cách này. Rốt cuộc, các phong trào độc lập dân tộc tìm kiếm các quốc gia quê hương có giới hạn; trí tưởng tượng chính trị của họ bị hạn chế trong giới hạn của lý tưởng quốc gia, lý tưởng tiếp tục được coi trọng hơn cuộc sống. Và, như bằng chứng của Linz ngụ ý, các phong trào có xu hướng tự xác định về mặt lãnh thổ, thay vì lòng trung thành 'bộ lạc' hoặc 'nguyên thủy'. Hơn nữa, không phải tất cả các xu hướng xã hội đều hướng tới sự phân mảnh và chia rẽ của các quốc gia. Hai miền nước Đức đã được thống nhất. Những người theo chủ nghĩa dân tộc Ireland ở Bắc Ireland đang đấu tranh cho một Ireland thống nhất; Đảng dân tộc chủ nghĩa Nga của Yuri Meshkov đang vận động ly khai khỏi Ukraine mới ly khai, để tái thống nhất với Nga. Có rất ít bằng chứng cho thấy phần lớn các quốc gia ở Châu Phi đang tan rã (Brown, 1989). Ngoài ra, không có quy luật xã hội học nào chỉ rõ rằng các quốc gia mới chắc chắn phải phân chia vượt ra ngoài một điểm tồn tại lý thuyết giả định nào đó.

Đối với lập luận rằng các quốc gia mới là quá nhỏ để có thể tồn tại, thì nó '       ■ ■ ■       ■             >->       luôn chứa đựng các quốc gia siêu nhỏ, tồn tại trong bóng tối của các siêu cường, những người đã cố gắng điều hành thế giới trên phạm vi quốc tế. Thật là hoang đường khi nghĩ rằng trong thời kỳ đỉnh cao của sự hiện đại, thế giới bao gồm các quốc gia độc lập về chủ quyền cả về pháp lý lẫn thực tế. Nhiều quốc gia nhỏ, chẳng hạn như Nepal, Andorra và Guatemala, không chỉ bất chấp logic hợp lý về 'khả năng tồn tại' để tồn tại, mà họ còn chưa bao giờ sở hữu quyền tự trị tự do như các quốc gia lớn hơn, hùng mạnh hơn. Ngay cả trong thời kỳ hoàng kim được cho là của quốc gia-nhà nước, các quốc gia như Serbia và Montenegro có thể biến mất vì chủ quyền của họ đã cản trở những người chơi quốc gia hùng mạnh. Hinsley chắc chắn đúng khi thận trọng chống lại việc nhầm lẫn chủ quyền quốc gia với quyền tự do của một quốc gia-dân tộc để hành động độc lập với một cường quốc vượt trội: quyền lực sau này về mặt lịch sử là “tình huống mà nhiều quốc gia có thể thường mong muốn, nhưng chưa bao giờ được hưởng trên thực tế” (1986, tr. 226).

Một lý do tại sao Bauman và những người khác tuyên bố rằng các quốc gia mới không phải là quốc gia-dân tộc đúng nghĩa là họ phải đối mặt với áp lực phải tham gia vào các tổ chức siêu quốc gia. Liên minh châu Âu thường được coi là mô hình của tổ chức siêu quốc gia đang làm xói mòn vai trò nhà nước. Tuy nhiên, hoàn toàn không rõ ràng rằng, ở Liên minh châu Âu, lý tưởng về quốc gia đang bị thay thế bằng một hình ảnh mới về cộng đồng (Smith, 1990). Trong EU có tranh cãi về bản chất của tổ chức. Cuộc tranh luận không được tiến hành giữa những người bám vào quốc gia và những người muốn hướng tới một hình ảnh cộng đồng hoàn toàn khác. Một số hình dung EU phát triển thành một quốc gia liên bang - Hợp chủng quốc châu Âu được xây dựng theo mô hình của Hợp chủng quốc Hoa Kỳ. Đã có một số biểu tượng của tình trạng chung đã được thông qua. EU có cờ và quốc ca riêng. Nó tự hào có một 'quốc hội'. Những người ủng hộ chủ nghĩa liên bang đang cố gắng xây dựng, hoặc tưởng tượng, một hình thức cộng đồng. Ví dụ, Jacques Delors, khi còn là chủ tịch Ủy ban Châu Âu, đã gợi ý rằng người Châu Âu đoàn kết lại dưới nhãn hiệu 'Văn minh Châu Âu Cơ đốc giáo' (Hagendoorn, 1993b). Nhãn hiệu chỉ ra một sự khác biệt vô định hình: một nền văn minh phi Cơ đốc giáo, phi châu Âu đang tập trung vượt ra ngoài ranh giới.

Kế hoạch liên bang bị chống lại bởi những người tìm kiếm sự hợp nhất lỏng lẻo hơn của các quốc gia thành viên có chủ quyền. Như đã được trích dẫn trong Chương 4, thủ tướng Anh John Major tuyên bố rằng ông sẽ phản đối mọi nỗ lực hạ gục lá cờ Union Jack và thay thế nó bằng lá cờ có hình ngôi sao của Hợp chủng quốc châu Âu. Trong tầm nhìn này, EU trở thành giống như một số loại liên minh và thỏa thuận thương mại lâu dài giữa các quốc gia, những quốc gia này cố gắng bảo vệ nền độc lập lịch sử của mình. Cả hai tầm nhìn - liên bang và chống liên bang - đều duy trì khái niệm về quốc gia. Tầm nhìn của chủ nghĩa liên bang chuyển giao quốc gia thành một thực thể rộng lớn hơn, khi các bang kết hợp với nhau để tạo thành một siêu bang. Hình ảnh phi liên bang xác định tư cách thành viên của cộng đồng về mặt quốc gia và ranh giới quốc gia hiện có.

Quan trọng nhất, khái niệm về ranh giới tiếp tục quan trọng trong cả hai tầm nhìn: Liên minh Châu Âu sẽ tiếp tục có ranh giới rõ ràng, với chu vi của nó được xác định theo các ranh giới quốc gia hiện có.

Do đó, châu Âu sẽ được hình dung như một tổng thể, hoặc như một quê hương hoặc quê hương của những quê hương. Dù bằng cách nào, các truyền thống tư tưởng của quốc gia, bao gồm cả ý thức về ranh giới của nó, không bị vượt qua.

Trong Liên minh Châu Âu, biên giới quốc gia có thể bị xói mòn do việc chuyển giao lao động, hàng hóa và tiền tự do được khuyến khích trong cộng đồng. Nhưng vì ranh giới bên trong đã bị xói mòn nên vành đai bên ngoài đã được tăng cường. Nhập cư (hay đúng hơn là ngăn chặn nó) là mối quan tâm chính trong chính sách của EU. 'Pháo đài châu Âu' đang được xây dựng để tránh xa những gì trong hình ảnh của Delors trở thành thế giới phi Cơ đốc giáo, phi châu Âu và phi văn minh. Nó đã được tiết lộ rằng vào năm 1991, các bộ trưởng nhập cư của các quốc gia thành viên đã phê duyệt về nguyên tắc một tài liệu có tên là “Công ước về biên giới bên ngoài tìm cách dựng lên một bức tường xung quanh EC đủ cao để cho phép dỡ bỏ biên giới bên trong” (báo Guardian, ngày 27 tháng 5 1993).

Vấn đề nhập cư, hơn bất kỳ vấn đề nào khác, cho thấy rằng nhà nước đã không tàn lụi trong thời đại cuối cùng của chủ nghĩa tư bản. Không có thị trường lao động tự do trên thế giới, vì tất cả các quốc gia đều tìm cách điều chỉnh dòng người qua biên giới của họ. Như Harris (1990) lập luận, các bang giữ quyền kiểm soát đối với nhập cư và định nghĩa về quyền công dân. Những chức năng quan trọng nhất này của nhà nước có rất ít dấu hiệu bị xói mòn. Hai điểm có thể được thực hiện một cách ngắn gọn. Đầu tiên, có rất ít lý do để cho rằng bản thân việc di cư của dân cư qua các biên giới quốc gia đã biểu thị sự xói mòn của các quốc gia (mặc dù các chính trị gia cánh hữu thường cho rằng điều đó xảy ra). Trong lịch sử, kỷ nguyên vĩ đại của việc hình thành nhà nước ở châu Âu được bắt đầu bằng những đợt di chuyển dân cư chưa từng có ở cả châu Âu và châu Âu (Bailyn, 1988). Thứ hai, mối quan tâm về nhập cư ngày nay hầu như luôn được thể hiện trong cách nói chuyện của những người theo chủ nghĩa dân tộc, khi các diễn giả tự hỏi điều gì đang xảy ra với đất nước 'của chúng ta', quê hương của 'chúng ta'.

Cách nói chuyện này không bị giới hạn trong những lề cực đoan của chính trị cánh hữu. Có một diễn ngôn tầm thường về biên giới và di cư. Thật vậy, phải có: mỗi bang có bộ máy lập pháp riêng để hạn chế thị trường lao động và xác định quyền công dân. Trong Chương 4, các ví dụ đã được đưa ra về diễn ngôn như vậy. Một bộ trưởng Đức đang biện minh cho việc loại trừ người nhập cư để bảo vệ xã hội 'của chúng ta' và sự công bằng của 'chúng ta'. Khắp châu Âu có thể nghe thấy những luận điệu tương tự (Van Dijk, 1991, 1993). Đây không chỉ là vấn đề của châu Âu. Trên toàn thế giới, các chính phủ, khi đối mặt với người di cư hoặc người tị nạn, củng cố luật pháp, đồng thời viện dẫn giá trị bản chất quốc gia (đang bị đe dọa) của chính họ. Ví dụ, chính phủ Bahamas đã đề cập trong tuyên ngôn bầu cử của mình về các vấn đề nhập cư bất hợp pháp và hứa hẹn “tăng cường quá trình Bahamas hóa” (Guardian, 3 tháng 1 năm 1994). Thủ tướng Malaysia, Tiến sĩ Mahathir Mohamad, tuyên bố rằng người Mã Lai có “quyền cơ bản” đối với Malaysia và những người nhập cư Ấn Độ và Trung Quốc cần phải tiếp thu văn hóa Mã Lai (trích trên tờ Độc lập, ngày 5 tháng 12 năm 1993 ) . Ngay cả ở Hoa Kỳ, nơi được cho là vùng đất lịch sử của người nhập cư, người ta vẫn nghe thấy những luận điệu chống nhập cư - chống lại người Mexico, chống lại người Trung Quốc và, vào năm 1993, từ một nhóm lưỡng đảng gồm 75 thành viên Quốc hội, chống lại người Iraq. Đôi khi các chủ đề về biên giới, 'chúng tôi' và người nước ngoài trở nên xen kẽ với các chủ đề gợi cảm xúc về sự thuần khiết và bẩn thỉu. Đặc biệt, những người tuyên truyền phát xít tạo ra mối liên hệ này (Hainsworth, 1992; Orfali, 1990). Nhưng chủ đề dân tộc 'trong sạch' và những chất gây ô nhiễm từ nước ngoài không thể bó hẹp ngoài lề. Nó có các phiên bản quen thuộc hơn, thậm chí tầm thường của riêng nó. Ví dụ, ở Thụy Điển, người ta có thể thường xuyên lắng nghe các chính trị gia chính thống tranh luận về việc củng cố biên giới để ngăn chặn ma túy, thứ được cho là xa lạ với bản sắc 'chúng ta' và 'chúng ta' và gây ô nhiễm quốc gia (xem Gould, 1993; Thẩm 1993). Trên toàn cầu, có những phiếu bầu được thu thập từ những cách nói chuyện như vậy.

Có một yếu tố khác cần tính đến, khi xem xét luận điểm của chủ nghĩa hậu hiện đại. Luận án khẳng định rằng tinh thần dân tộc đang được làm sáng tỏ. Các quốc gia nhỏ không còn khả năng khẳng định chủ quyền độc lập của mình. Tuy nhiên, vấn đề không chỉ dừng lại ở 'khả năng tồn tại' của Slovenia hay Moldova. Luận án đang được đề xuất vào thời điểm khi một quốc gia, trên tất cả các quốc gia khác, đang đấu thầu để lãnh đạo một trật tự thế giới của các quốc gia. Sẽ có một trường hợp mạnh mẽ hơn để tuyên bố sự kết thúc của quốc gia-dân tộc nếu quốc gia này đang có dấu hiệu tan rã - bằng cách tan rã thành các tiểu khu vực, hoặc bằng cách giải thể chủ quyền của nó thành Hợp chủng quốc của tất cả châu Mỹ. Ngoại trừ phong trào Ka Lahui Hawai'i nhỏ ở bang Hawaii có vị trí kỳ lạ, Hoa Kỳ không có các phong trào ly khai. Ngay cả những bang như Texas, nơi từng là bang độc lập, cũng không có các phong trào dân túy nhằm tái tạo nền độc lập trước đây. Nếu quốc gia hùng mạnh nhất thế giới, có ảnh hưởng văn hóa và chính trị trải dài khắp cái gọi là 'ngôi làng toàn cầu', không tháo gỡ theo cách này, thì chắc chắn còn quá sớm để tuyên bố rút lui khỏi vũ đài thế giới. Với sức mạnh toàn cầu của Hoa Kỳ, người ta có thể thực sự thắc mắc rằng một tuyên bố như vậy đang quên điều gì.

Trên khắp đất nước

Hoa Kỳ chiếm một vị trí trung tâm trong các phân tích về văn hóa hậu hiện đại. Nói một cách thô thiển, Hoa Kỳ được cho là nơi có thể quan sát tương lai một cách rõ ràng nhất. Ví dụ, Jean Baudrillard coi Disneyland là mô hình thu nhỏ của toàn bộ phương Tây, minh họa hoàn hảo cho trật tự mô phỏng siêu thực, thứ đại diện cho tương lai gần của thế giới (Baudrillard, 1983, 1988). Một chủ nghĩa dân tộc tầm thường phải tái tạo Hoa Kỳ thành Hoa Kỳ, nơi của tương lai. Nếu tương lai là của người Mỹ, và nếu Hoa Kỳ đang thoát khỏi các lực lượng chia rẽ đang chia rẽ các quốc gia-dân tộc kém hùng mạnh hơn, thì có thể còn quá sớm để đặt chủ nghĩa dân tộc vào ngôi nhà nghỉ hưu của các hệ tư tưởng già cỗi.

Có vẻ dễ dàng bỏ qua các yếu tố dân tộc chủ nghĩa trong phương trình. Như đã thảo luận trong Chương 3, lãng quên là một phần hoạt động của chủ nghĩa dân tộc tầm thường. Quốc gia được treo cờ, nhưng bản thân việc cắm cờ bị lãng quên khi quốc gia được tưởng nhớ một cách vô tâm. Chương trước đã cho thấy làm thế nào mà một định nghĩa hàng ngày của những từ nhỏ có thể chỉ ra quê hương, tái tạo nó thành quê hương theo những cách tầm thường khó quên. Deixis liên tục này cho thấy sự hiện diện liên tục của quê hương và sự dễ dàng mà nó có thể được coi là điều hiển nhiên. Có thể đưa ra một minh họa để chỉ ra tầm quan trọng, phổ biến và đáng quên của deixis này: bản thân các văn bản của chủ nghĩa hậu hiện đại thường sử dụng các deixis kiến tạo quê hương. Ngay cả khi các nhà văn tìm cách mô tả thế giới quốc tế, toàn cầu ngày nay, họ có thể coi vị trí của Hoa Kỳ là điều hiển nhiên, bằng cách sử dụng một deixis quen thuộc nhưng tầm thường.

Tác phẩm No Sense of Place (1986) của Joshua Meyrowitz trình bày rõ ràng các chủ đề gần với trọng tâm của luận điểm hậu hiện đại. Mặc dù bản thân Meyrowitz không sử dụng thuật ngữ 'chủ nghĩa hậu hiện đại', No Sense of Place đã được hiểu là mô tả một “địa lý hậu hiện đại” (Morley, 1992, trang 279) và mô tả một hiện tượng học hậu hiện đại (Michael, 1994). Trong một phân tích giàu trí tưởng tượng, Meyrowitz gợi ý rằng không gian có giới hạn vật lý đang trở nên ít quan trọng hơn trong thời đại thông tin điện tử. Truyền hình đã làm xói mòn các ranh giới truyền thống, cả về mặt xã hội và thể chất, do đó nhiều lĩnh vực xã hội, từng khác biệt, giờ chồng chéo lên nhau. Điều này được thể hiện trong “sự mờ nhạt của các quan niệm về thời thơ ấu và tuổi trưởng thành, sự hợp nhất các quan niệm về nam tính và nữ tính, và hạ thấp các anh hùng chính trị xuống ngang hàng với những công dân bình thường” (1986, tr. 5). Chiều sâu của lòng trung thành truyền thống đang được thay thế bằng sự nhạy cảm làm san bằng những khác biệt. Tóm lại, theo Meyrowitz, không có cảm giác về vị trí.

Bất chấp chủ đề lặp đi lặp lại này, có một cảm giác về địa điểm liên tục, nhưng phần lớn không được biết đến, xuyên suốt No Sense of Place. Văn bản và những gì nó mô tả được đặt tại một địa điểm - Hợp chủng quốc Hoa Kỳ. Có một cảm giác về 'chúng tôi', những người Mỹ. Trong lời nói đầu, Meyrowitz nói rằng “phương tiện điện tử có mặt ở hầu hết các môi trường vật lý ở nước ta”. Bối cảnh cho thấy rõ quốc gia nào là 'của chúng ta': “hầu hết mọi gia đình người Mỹ đều có ít nhất một điện thoại và máy thu hình” (p. viii). Văn bản chính của cuốn sách chứa đầy những ví dụ như vậy về ngôi thứ nhất quốc gia số nhiều: “tất cả các Tổng thống gần đây của chúng tôi đều gặp khó khăn với các vấn đề về 'sự tín nhiệm'” (trang 268); “truyền hình đã khuyến khích Hoa Kỳ đề cử những người hẹn hò ứng cử viên như Jimmy Carter, Ronald Reagan và Walter Mondale tránh hành động như 'những nhà lãnh đạo vĩ đại'” (trang 304, phần nhấn mạnh được thêm vào).

Meyrowitz thậm chí còn gợi ý rằng ý thức về nước Mỹ có thể được nâng cao bởi chính các phương tiện điện tử được cho là đang hủy hoại nơi này. Ví dụ, ông viết rằng “thông qua truyền hình, người Mỹ có thể đạt được một loại hiệp thông kỳ lạ với nhau” (trang 90). Như vậy, lập luận chứa đựng nghịch lý riêng của nó. Meyrowitz tuyên bố rằng không có cảm giác về địa điểm, và ông chỉ rõ nơi diễn ra sự vắng mặt của địa điểm này. Nơi này là một quốc gia - Mỹ. Văn bản của anh ấy báo hiệu cảm giác thuộc về nơi này.

Một ví dụ khác về các deixis như vậy được cung cấp bởi Gergen's The Saturated Self. Khi trình bày một câu chuyện sống động về cuộc sống do bản thân hậu hiện đại, phân quyền dẫn dắt, Gergen nói về cuộc sống của chính mình một cách cá nhân. Câu mở đầu của cuốn sách lấy bối cảnh: “Tôi vừa trở về Swarthmore sau một hội nghị kéo dài hai ngày ở Washington, nơi quy tụ năm mươi học giả từ khắp đất nước” (1991, trang 1). Khi quay lại, có “một bản fax khẩn cấp từ Tây Ban Nha”; Thư ký của Gergen có “một đống tin nhắn điện thoại và một số thư được tích lũy, bao gồm cả thông báo của IRS về việc kiểm tra thuế”; có những cuộc gọi từ một nhà xuất bản ở London, một tin nhắn về chuyến đi mùa hè tới Hà Lan, v.v. Bức tranh là một trong những mối liên kết toàn cầu ngắn ngủi, không có chiều sâu.

Nhưng văn bản cũng cho độc giả biết rằng nhà văn đang ở Mỹ. Ngay câu đầu tiên đã sử dụng mạo từ xác định trong một đoạn quê hương làm deixis: 'Around the country' - đất nước là quốc gia của nhà văn, 50 học giả và Washington. Ngay lập tức, toàn bộ nước Mỹ - với tư cách là cả một quê hương - đã được treo cờ, nhưng không được đặt tên như vậy. Người đọc và người viết được cho là sẽ chấp nhận một thế giới trong đó mọi người sống ở các quốc gia và đóng thuế cho nhà nước quốc gia. Gergen cảm thấy không cần thiết phải giải thích các chữ cái đầu của Inland Revenue Service (hoặc để mô tả từ 'nội địa' này đề cập đến). Nếu không có sự hiểu biết chung như vậy, văn bản sẽ khó hiểu. Cứ như vậy, văn bản truyền tải ẩn ý của nó một cách trôi chảy. Cụm từ 'vòng quanh đất nước' được đưa vào câu mở đầu của cuốn sách, trong khi tác giả đang làm một việc khác - trong khi trí tưởng tượng sáng tạo của ông đang mô tả một thế giới mà các quốc gia được cho là đang biến mất.

Tất cả điều này mang lại chiều sâu cho thế giới được miêu tả. Đó là một độ sâu tầm thường, vì những bề mặt sâu hơn không bị ẩn giấu cũng không được biết đến. Quyền hạn của chính phủ Hoa Kỳ, những người đóng thuế và quân đội, được tài trợ bởi những khoản thuế đó, không phải là những bí mật được che giấu: chúng được công khai. Chúng là bộ phận trung tâm của các dạng sống mà ngôn từ của bản văn gợi lên. Tuy nhiên, các từ không dừng lại ở các hình thức quốc gia: chúng ở trong đó, một cách lãng quên.

Bản sắc và Chính trị

Các ví dụ của Gergen và Meyrowitz minh họa bối cảnh quốc gia có thể được coi là điều hiển nhiên dễ dàng như thế nào. Có một điểm rộng hơn và điều này liên quan đến các loại chính trị mới được cho là đe dọa quốc gia. Ngay cả khi các hình thức chính trị địa phương dường như đang làm xói mòn quốc gia , những hình thức này thực sự có thể coi nhà nước là điều hiển nhiên, tự định vị chúng trong nước. Khả năng này cần được xem xét nghiêm túc, vì 'chính trị bản sắc' đang được tuyên bố là chính trị của tương lai và là chính trị đang làm xói mòn quốc gia-dân tộc. Trường hợp của Hoa Kỳ, với tư cách là nơi đặc biệt của tình trạng không có chỗ đứng, cần được chú ý đặc biệt.

Một số tác giả giả định rằng nền chính trị của bản sắc ở Hoa Kỳ - chẳng hạn như các phong trào vì lợi ích của người gốc Tây Ban Nha, đồng tính nam hoặc phụ nữ - tương đương với những lời đồn đại 'địa phương' về chủ nghĩa ly khai ở những nơi khác (xem, (hoặc

jxample, Friedman, 1988). Tuy nhiên, bản sắc không nên được coi là nha khoa, như thể tất cả chỉ đơn thuần đáp ứng một chất nền tâm lý giống hệt nhau)f 'nhu cầu bản sắc' (Bhavnani và Phoenix, 1994; Sampson, 1993). Chính trị mật độ' là chính trị và khía cạnh chính trị là cốt yếu (Roosens, 1989). Đối với chủ nghĩa dân tộc, cần phân biệt giữa những phong trào xã hội đang huy động 'bản sắc' trong 'mục đích bảo vệ lãnh thổ quê hương' và những phong trào đang huy động bản sắc' trong một chính thể hiện có.

Chính trị bản sắc ở Hoa Kỳ không hướng đến việc tạo ra các quê hương quốc gia riêng biệt. Trên thực tế, ngay từ cái nhìn đầu tiên, chính trị bản sắc dường như đã vượt qua địa điểm. Những người ủng hộ nữ quyền, đồng tính nam, người gốc Tây Ban Nha, v.v. không được bản địa hóa ở Hoa Kỳ. Chắc chắn là có sự khác biệt về sắc tộc và chủng tộc trong các thành phố; nhưng không có quốc gia Mỹ gốc Phi hay Mỹ gốc Ý nào có lãnh thổ có biên giới riêng và có yêu sách về độc lập dân tộc. Ngược lại, nền chính trị của bản sắc, không giống như nền chính trị của các phong trào dân tộc chủ nghĩa, tập hợp những người bị phân tán về mặt địa lý lại với nhau thành một sự đồng nhất tưởng tượng về sự đồng nhất: một cộng đồng lợi ích không có chỗ đứng sẽ được tưởng tượng.

Một số người lập luận rằng bản sắc dân tộc này chứa đựng một yếu tố hậu hiện đại điển hình của 'sự lựa chọn của người tiêu dùng' hoặc "sự đồng nhất tự nguyện" (Levine, 1993). Sollors (1986) đưa ra ví dụ về hai anh em ở Hoa Kỳ có cùng một tổ tiên phức tạp, một người chọn tự gọi mình là 'Người Mỹ gốc Pháp', trong khi người kia tự nhận mình là 'Người Mỹ gốc Đức'. Theo Sollors, loại sắc tộc này không phải là vấn đề bắt buộc: người ta có thể chọn từ kệ của tổ tiên sản phẩm bản sắc phù hợp với sở thích. Tuy nhiên, thật khó để thấy những người da đen bị tước đoạt ở Hoa Kỳ, bị giới hạn trong những người hàng xóm toàn da đen, bị tước đoạt, đã lựa chọn vận mệnh dân tộc của họ như thế nào. Sollors lập luận rằng các bản sắc được chọn là không có chiều sâu, vì chúng không đi kèm với toàn bộ lối sống văn hóa: “Dân tộc Mỹ... không phải là vấn đề về nội dung, mà là tầm quan trọng mà các cá nhân gán cho nó” (Sollors, 1986, trang 35; xem thêm, Fitzgerald, 1992). Phẩm chất không nơi chốn của bản sắc như vậy được nhấn mạnh nếu hai người, từ cùng một gia đình, sống trong cùng một thành phố, có thể tuyên bố bản sắc dân tộc khác nhau và nơi xuất xứ khác nhau.

Câu hỏi đặt ra là liệu chính trị bản sắc và tầm quan trọng gắn liền với bản sắc dân tộc có đang làm suy yếu nhà nước dân tộc hay không. Một số nhà phê bình rất hào hứng với những khả năng triệt để của chính trị bản sắc. Henry Giroux (1993) khẳng định rằng chính trị bản sắc là “cuộc đấu tranh để xây dựng những câu chuyện phản bác và tạo ra những không gian phê bình và thực tiễn xã hội mới” (trang 3). Mặt khác, những người bảo thủ có thể cảm thấy rằng những câu chuyện mới đang phá hủy những câu chuyện yêu nước cũ. Tuy nhiên, cả hai bên có thể đang phóng đại vì nền chính trị mới và các câu chuyện của nó, thường coi nhà nước-dân tộc là điều hiển nhiên. Điều thường bị đe dọa không phải là lập luận chống lại tư cách quốc gia, mà là lập luận về bản chất của quốc gia và ai nên được coi là đại diện cho quốc gia. Không có gì đáng chú ý ở đây: việc thành lập một quốc gia “là một hoạt động lặp đi lặp lại”, bao gồm “những diễn giải , tái khám phá và tái cấu trúc không ngừng” (Smith, 1986, tr. 106), Những quá trình diễn giải lại này thường là những quá trình tranh cãi và lý lẽ. Như đã đề cập trong chương trước, chủ nghĩa dân tộc là. để trích dẫn John Shotter, một 'truyền thống tranh luận'.

Không còn nghi ngờ gì nữa, chính trị bản sắc đang thách thức những cách thức cũ để xác định quốc gia. Những người đã bị loại khỏi quyền đưa ra định nghĩa hiện đang đòi quyền tái hình dung cộng đồng. Trong suốt cuộc đời của mình, họa sĩ Norman Rockwell đã được ca ngợi nhiều vì được cho là đã miêu tả con người Mỹ và lối sống của người Mỹ. Ở nước Mỹ của Rockwell, người dân mặc màu trắng một cách 'tự nhiên'. khuôn mặt Anglo-Saxon. Người da đen và người gốc Tây Ban Nha hiếm như những khuôn mặt Do Thái dễ nhận biết. Tốt nhất, chúng xuất hiện như những chủ đề đặc biệt. Trong 'The Problem We all Live With', một cô bé da đen được hộ tống đến trường bởi những người đàn ông da trắng, to lớn, được bảo vệ, mang phù hiệu của 'US Marshall'. Giờ đây, sự thiên vị trong việc miêu tả nước Mỹ đang bị tranh cãi bởi những gương mặt từ lâu đã bị loại khỏi định nghĩa quốc gia. Những bức tranh như của Rockwell không còn có thể được vẽ một cách ngây thơ nữa. Nhiều khuôn mặt hơn sẽ được vẽ vào. Nhưng nếu có, đó vẫn là một nước Mỹ đang được tô vẽ.

Lời buộc tội, lời buộc tội ngược lại và sự chấp nhận bối cảnh có thể được minh họa ngắn gọn bằng một bài báo đăng lần đầu trên tờ Washington Post (và được đăng lại trên tờ Guardian, ngày 10 tháng 3 năm 1994). Nó minh họa cho loại tranh cãi đương đại về bản sắc dân tộc ở Hoa Kỳ. Phóng viên, Mary Jordan, đang mô tả xu hướng ngày càng tăng đối với sinh viên đại học Mỹ sống trong các khu dân cư tách biệt về sắc tộc. Một trường Ivy League vừa mở một ký túc xá mới cho người Mỹ gốc Phi. Nhà Harambee mới bỏ qua Nhà Tây Ban Nha, Nhà Pháp, Nhà Slavic, v.v. Theo báo cáo, các nhà giáo dục ngày càng trở nên lo lắng: “Phong trào ly khai là một vấn đề nóng trên toàn quốc.” Báo cáo dẫn lời Chủ tịch Đại học Pennsylvania:

Chúng ta đang chuyển sang một thế giới rất, rất có gạch nối. Đó là người Mỹ gốc Á, người Mỹ gốc Phi. Nó trái ngược với tất cả những gì tôi đã lớn lên - khi mọi người chiến đấu chỉ để trở thành người Mỹ.

Các ngữ nghĩa được tiết lộ. 'Chủ nghĩa ly khai' được sử dụng, nhưng những người ly khai này không tìm kiếm một lãnh thổ quốc gia độc lập. Họ tưởng tượng không có quê hương mới. Họ muốn ký túc xá riêng biệt trong các tổ chức trên toàn quốc. Bối cảnh quốc gia được đưa ra - vấn đề gây tranh cãi ' toàn quốc'. Đối thủ lo lắng của chủ nghĩa ly khai này nói lên nỗi sợ hãi về một quyền bá chủ đang bị đe dọa. Từ vị trí của mình trong một trường đại học ưu tú lâu đời, cô ấy nói thay cho 'mọi người'. Đối với cô ấy, toàn bộ bản sắc Mỹ - chỉ là người Mỹ - đang bị đe dọa bởi những dấu gạch nối nguy hiểm.

Điều mà cô ấy không đề cập đến là tất cả các danh tính có gạch nối đều gắn cờ quốc gia, chắc chắn như thể chúng mang những cột cờ di động. Tự xưng là người Mỹ gốc Phi hoặc người Mỹ gốc Tây Ban Nha là tự xưng là người Mỹ. Tất nhiên, luận điệu của những tuyên bố về bản sắc, khi được đưa ra trong phạm vi một quốc gia, thường khiến những lá cờ không được vẫy, không được chào đón, không được chú ý. Ở Iowa hoặc Denver, nơi có ít người gốc Phi để nói đến, việc là 'Người Mỹ gốc Phi' có thể cho thấy sự khác biệt so với những người khác được cho là người Mỹ; ở Nairobi hoặc Lagos, nó mang một luận điệu khác (Eriksen, 1993; Fitzgerald, 1992). Tuy nhiên, thế giới có gạch nối này liên tục đánh dấu lãnh thổ quốc gia nơi nó sinh sống.

Nếu chính trị bản sắc dựa trên tầm nhìn về 'xã hội đa văn hóa', thì chính trị này cho rằng có một 'xã hội', đa văn hóa và được đại diện bởi nhiều khuôn mặt hơn so với trên bức tranh Rockwell . Khi lý tưởng đa văn hóa gắn liền với khái niệm quốc gia, thì 'chính trị bản sắc' nằm trong truyền thống tranh luận của quốc gia: bản sắc trong quốc gia bị tranh cãi, nhưng không phải là bản sắc của chính quốc gia đó. Một chủ nghĩa cấp tiến rõ ràng có thể bị hạn chế trong biên giới quốc gia. Ví dụ, Sneja Gunew (1990) chỉ trích những định nghĩa hạn hẹp về văn hóa Úc, dựa trên những câu chuyện kể của nam giới da trắng, Anglo-Saxon. Cô ấy ủng hộ một “câu chuyện kể về văn hóa dân tộc” thay thế, đại diện cho những câu chuyện kể đa văn hóa (tr. 100). Kết quả là một nước Úc được hình dung lại: nền văn hóa vẫn mang tính 'quốc gia' và vẫn nằm trong cùng một lãnh thổ quê hương. 'Úc' với tư cách là một thực thể vẫn được sao chép.

Mặc dù chủ nghĩa đa văn hóa có thể đe dọa các bá quyền cũ vốn tuyên bố có tiếng nói thay cho cả quốc gia, và mặc dù nó có thể hứa hẹn sự bình đẳng về bản sắc, nhưng nó vẫn thường bị hạn chế trong khái niệm quốc gia. Như vậy, nó mặc nhiên kế thừa truyền thống 'ta' và 'họ', 'dân tộc' và 'ngoại bang', chưa kể đến sự chấp nhận của thế giới các quốc gia trong đó quốc gia được coi là quan trọng và đáng được xác định. Như Paul Gilroy lập luận một cách mạnh mẽ, có những khía cạnh của tính chính thống đa văn hóa “có thể được chứng minh là tái tạo theo nhiều cách theo cách đúng đắn mới của người dân tộc về mối quan hệ giữa chủng tộc, quốc gia và văn hóa” (1992a, trang 57). Trừ khi chính trị bản sắc có thể vượt qua quốc gia, thoát khỏi ranh giới của quê hương, chủ nghĩa cấp tiến thách thức những hình ảnh và câu chuyện cũ bị hạn chế nghiêm trọng trong các giả định của chủ nghĩa dân tộc (xem thêm Gilroy, 1992b).

Có một chủ đề hơn nữa. Yếu tố quốc gia ở Mỹ gạch nối được gắn cờ và thường bị lãng quên. Hiệu trưởng của trường đại học Ivy League, khi nói về nước Mỹ, nói rằng 'thế giới' đang trở nên có dấu gạch nối. Đó chỉ là một sự biến đổi của cụm từ, bản thân nó hầu như không có ý nghĩa gì. Nhưng việc thiếu ý nghĩa cho thấy sự tầm thường của cụm từ, và thói quen đồng nhất cái riêng với cái chung. Điều này phù hợp với một số đặc điểm của chính trị bản sắc ở Hoa Kỳ. Quốc gia xuất hiện như một ngôi làng toàn cầu, trong đó các bản sắc vượt qua sự khác biệt về không gian: và các nhà khoa học xã hội nhanh chóng coi những dấu hiệu này là điềm báo cho mọi nơi. Như thể Hoa Kỳ chứa đựng cả thế giới: Người gốc Tây Ban Nha, người Châu Phi, người Pháp, người Xla-vơ đều 'ở đây'. Tiền tố chiếm ưu thế, với tư cách là hậu tố, xác định quốc tịch cụ thể, không được chú ý. Khuôn viên trường, với các ký túc xá , giống như Phòng trưng bày Thế giới trong Thế giới Disney: cả thế giới được chứa trong một phần của nước Mỹ. Trật tự thế giới mới có thể được ra lệnh 'ở nhà', ở quê hương. Trong cuộc diễu hành của các bản sắc khác nhau của quốc gia, một bản sắc rộng hơn, tinh tế hơn của các bản sắc được đề xuất.

Toàn cầu hóa và Hoa Kỳ

Người ta dễ cho rằng cái gì toàn cầu thì không thể là quốc gia và ngược lại, cũng như người ta dễ cho rằng chủ nghĩa dân tộc đối lập trực tiếp với chủ nghĩa phổ quát quốc tế. Tuy nhiên, chủ nghĩa dân tộc chứa đựng những nét phổ quát của nó. Như đã được lập luận trong chương trước, chủ nghĩa dân tộc chính trị của Mỹ thường tự thể hiện mình là tiếng nói chung của lý trí, hướng đến khán giả toàn cầu. Tương tự như vậy, 'văn hóa toàn cầu', được cho là đang đe dọa các nền văn hóa truyền thống của quốc gia, không tự nó bị ngắt kết nối khỏi mọi ý nghĩa về vị trí quốc gia. Nó không đại diện cho luồng thông tin tự do, luân chuyển dễ dàng qua các khớp thần kinh của một mạng điện tử khép kín. Stuart Hall nhận xét sâu sắc rằng toàn cầu hóa không phải là một lực lượng trừu tượng, mà là nền văn hóa toàn cầu, xuyên quốc gia chủ yếu là của người Mỹ có thể, trình bày “điều thực chất là một quan niệm của người Mỹ về thế giới” (1991b, tr. 28; cũng xem Hall, 1991a ; Schiller, 1993).

Rõ ràng, việc truyền tải toàn cầu văn hóa Mỹ là một chủ đề rộng lớn. Levis và mũ bóng chày đã trở thành trang phục phổ biến khi Coke và McDonald's trở thành thực phẩm phổ biến: và tất cả đều trở thành biểu tượng phổ quát. Các ngôi sao Hollywood nói chung không phải là 'ngôi sao Mỹ ', theo cách mà một Depardieu hay một Loren luôn là một ngôi sao Pháp hay Ý : một Costner hay một Streep bỏ qua giới hạn về quốc tịch và chỉ đơn giản là một 'ngôi sao', một 'siêu sao'. ngôi sao', một biểu tượng phổ quát. Có thể đưa ra một ví dụ minh họa nhỏ về siêu sao trong thế giới toàn cầu. Người đại diện báo chí của Barry Manilow đang nhiệt tình nói về chuyến lưu diễn ở Philippines của ca sĩ:

Mỗi lần chúng tôi bật radio, đó là một bài hát của Manilow... Anh ấy đã chơi cho 48.000 người mỗi đêm trong năm đêm. . . những người này, họ bị kìm nén, nghèo đến mức tôn thờ Barry. Biết tất cả các bài hát. Biết tất cả các từ cho tất cả các bài hát. (Trích trong Heller, 1993, phần nhấn mạnh trong nguyên bản)

Người dân Philippines tôn sùng ca sĩ Mỹ; họ lấy những từ tiếng Anh để trái tim của họ. Đến lượt mình, công chúng Mỹ không có ngôi sao Philippino nào để tôn thờ, không có từ Philippino nào để ghi nhớ.

Hình ảnh về văn hóa toàn cầu như một mạch điện tử tự túc - một hình ảnh có thể tìm thấy, chẳng hạn, trong các tác phẩm của Baudrillard - dường như bị đặt nhầm chỗ: nó xua tan địa lý và bỏ qua quyền bá chủ. Văn hóa toàn cầu giống như nước, đổ và nhỏ giọt từ vùng đất cao hơn, nhấn chìm thung lũng và mặt phẳng. Dòng chảy có tính không thể đảo ngược của Niagara. Ở vùng đất thấp hơn, bờ kè chỉ có thể được xây dựng với nỗ lực rất lớn, và sau đó, nước, như thể trong cơn giận dữ bị xúc phạm, ào ạt dữ dội hơn vào thành lũy, tìm kiếm những thị trường khô cằn bên kia. Các bộ phận của thế giới Hồi giáo quay lưng lại với Satan phương Tây và nền văn hóa của nó. Quần jean Levi có nhãn hiệu chống Hồi giáo, sự bó sát của chúng được cho là cản trở việc lễ lạy (Ahmed, 1992). Thành lũy chống lại Hollywood và McDonald's không dễ xây dựng ở Iran; áp lực chính trị từ bên ngoài là không đổi; những người phản kháng, khi quay lưng lại với thế giới hiện đại, thấy mình đang xây dựng thành lũy của mình bằng những vật liệu lấy từ chủ nghĩa dân tộc hiện đại (Zubaida, 1993).

Các sản phẩm của văn hóa toàn cầu mang dấu ấn của vùng đất cao hơn, bản thân nó không chỉ là địa lý tự nhiên: vùng đất cao hơn là một địa điểm quốc gia, thực sự là địa điểm quốc gia. Chưa có một nghiên cứu chi tiết nào về số lượng và chất lượng của cách thức mà các bộ phim Hollywood và các chương trình truyền hình được phân phối toàn cầu do Mỹ sản xuất gắn cờ Hoa Kỳ. Không chỉ số lần gắn cờ trên mỗi giờ trực quan cần phải được tính, mà điều quan trọng nhất là cần phải phân loại các lần gắn cờ. Cờ vẫy và cờ không vẫy sẽ cần phải được phân biệt với nhau và phân loại cũng sẽ tiết lộ các cách khác nhau mà cờ có thể không vẫy. Ví dụ, có các cảnh gắn cờ cho phép khán giả nhận ra, thường là trước khi các tiêu đề mở đầu kết thúc, rằng hành động, kể câu chuyện phổ quát của nó, sẽ lấy bối cảnh ở Hoa Kỳ. Và đối với hầu hết các bộ phim, đây là sự gắn cờ của địa điểm không được đánh dấu - địa điểm bình thường, quen thuộc. Đây là nơi có đường chân trời cao chót vót, hay ngôi nhà ngoại ô ván trắng hay khe nước cao bồi, không nơi nào cần tự quảng cáo một cách tự giác là nước Mỹ. Những dấu hiệu đẹp mắt như vậy, chẳng hạn như cụm từ 'vòng quanh đất nước', cho phép khán giả (kể cả những người chưa bao giờ nhìn thấy nước Mỹ) nhận ra ngay rằng 'chúng tôi' đang 'ở đây' tại Mỹ. Sau đó, nước Mỹ quen thuộc này có thể đánh dấu tính Mỹ của mình một cách vô thức. Các ngôi sao và sọc có thể treo trên các tòa nhà công cộng được mô tả hoặc được khâu vào tay áo của các nhân viên thực thi pháp luật. Nguyên soái sẽ là 'US Marshall'. Những dấu hiệu này, được tạo ra nhân danh chủ nghĩa hiện thực, sẽ nằm ngoài tầm nhận thức có ý thức.

Sẽ có những lá cờ hơi sột soạt lá cờ, khi các nhân vật thu hút sự chú ý đến tính Mỹ của họ. Sẽ có những dấu hiệu kết hợp giữa cái cụ thể và cái phổ biến, như những tình huống khó xử đặc biệt của Mỹ, đối đầu với các nhân vật trung tâm, được trình bày như thể những tình huống khó xử phổ quát. Xa hơn nữa dọc theo phân loại sẽ là những cái vẫy tay và chào, vì tính Mỹ được ca ngợi, ngay cả khi nó được thể hiện dưới những vỏ bọc phổ quát. Jane Bethke Elshtain (1987) cung cấp một phân tích ngắn gọn nhưng sâu sắc về các bộ phim nổi tiếng Binh nhì Benjamin và Một sĩ quan và một quý ông. Cả hai bộ phim đều phát triển các chủ đề chung (và khuôn mẫu) về chiến binh nam tính và tâm hồn phụ nữ dịu dàng. Những chủ đề phổ quát này đã được đưa ra vị trí chính xác của quân đội Hoa Kỳ hiện đại. Những lá cờ được vẫy và chào trên màn hình, khi những tân binh thô phải đối mặt với những bài kiểm tra bắt đầu khắt khe. Kết thúc có hậu, được khán giả chào đón bằng tiếng reo hò hoặc nước mắt tùy theo giới tính, chứng kiến các tân binh vượt qua thành công dưới lá cờ để giành lấy vị trí của họ trong quân đội Hoa Kỳ. Khán giả trên khắp thế giới đã chia sẻ những niềm hạnh phúc tột đỉnh này.

Có một hình thức gắn cờ nữa để được tính điểm. Đây là dấu hiệu của quyền bá chủ, trong đó bản sắc của cái cụ thể được thể hiện dưới dạng bản sắc phổ quát. Như CLR James đã chỉ ra, nếu thể thao có ý nghĩa văn hóa và chính trị, thì bản chất đặc biệt của thể thao Hoa Kỳ phải được chú ý. Hoa Kỳ đặc biệt bị cô lập khỏi các đặc tính của các cuộc thi đồng đội quốc tế. Các môn thể thao đồng đội chính của Hoa Kỳ - bóng chày và bóng đá - đều mang tính địa phương. 'Hoa Kỳ' không cạnh tranh với các quốc gia khác; khả năng thất bại đáng xấu hổ của các quốc gia nhỏ đã bị loại bỏ. Tuy nhiên, địa phương xuất hiện như thể toàn cầu. Trong môn bóng chày, những người chiến thắng trong Giải quốc gia và Giải Mỹ thi đấu hàng năm cho 'World Series'. Các biểu tượng của bóng chày, cùng với các đại diện của Hollywood, được lan truyền trên toàn cầu. Đó là một khuôn mẫu văn hóa rất phù hợp với một quốc gia đang tìm kiếm quyền bá chủ thế giới.

Các chủ đề có vẻ phổ biến trong thần thoại lại được đồng chọn bởi một chủ nghĩa dân tộc có tính phổ quát hoặc chủ nghĩa toàn cầu cụ thể của riêng nó. Một lần nữa, một minh họa ngắn gọn, hoặc nghiên cứu trường hợp nhỏ, có thể minh họa một điểm đáng được phân tích sâu hơn. Một trong những tác phẩm kinh điển của phân tích văn hóa hiện đại là "Thế giới đấu vật" của Roland Barthes, xuất bản lần đầu năm 1952. Bài tiểu luận của ông là một ca ngợi trìu mến đấu vật chuyên nghiệp như một vở kịch câm đạo đức. Tốt và Xấu đối đầu nhau trong những màn trình diễn sân khấu hoành tráng, được dàn dựng trong những hội trường tồi tàn của Paris. Nó là một loại hình nghệ thuật của tầng lớp lao động , mang dấu vết của sân khấu sơ khai. Ngoài ra, Barthes nhận xét rằng đấu vật của Pháp khác với đấu vật của Mỹ. Ở Pháp, buổi biểu diễn là một trong những đạo đức trong sáng, thậm chí ngây thơ. Trong đấu vật Mỹ, chính trị xen vào, với “đô vật 'xấu' luôn được coi là Đỏ” (1983c, trang 28).

Hai thế hệ trở đi, việc so sánh như vậy, cho thấy hai truyền thống văn hóa đấu vật ngang nhau, là không thể. Các hội trường hạt giống không thể cạnh tranh với hoạt động kinh doanh trị giá hàng triệu đô la được tiếp thị khéo léo của môn đấu vật Mỹ. Các ngôi sao biểu diễn trên sân khấu hoành tráng của truyền hình cáp và vệ tinh. Danh tiếng của họ là quốc tế. Bản sao bằng nhựa của chúng, sản xuất tại Trung Quốc, được trẻ em (chủ yếu là con trai) trên khắp phương Tây mua để chơi trong các vòng đồ chơi, được cung cấp hiệu ứng âm thanh phù hợp và cờ Mỹ có thể hiển thị. Đôi khi đô vật người Pháp hoặc người Anh lọt vào vòng đấu của Mỹ: đó là dấu hiệu cho thấy sự nổi tiếng của họ. Nói một cách chính xác, thật sai lầm khi gọi môn đấu vật kiểu Mỹ này . Nó tự xưng là đấu vật thế giới, cho dù được tiến hành dưới sự bảo trợ của Liên đoàn đấu vật thế giới hay đối thủ của nó là Đấu vật vô địch thế giới. Tiêu đề và hoạt động của nó là toàn cầu, nhưng trái tim của nó, cả về mặt thương mại và chủ đề, vẫn ở Hoa Kỳ.

'Đấu vật thế giới', phù hợp với quyền sở hữu và quản lý thương mại của nó , mô tả thế giới như một câu chuyện đạo đức Mỹ về sự thể hiện nam tính. Yếu tố kịch câm vẫn tồn tại, với những cơ thể được bơm tới những tỷ lệ cơ bắp mà Barthes không thể nhìn thấy ở những địa điểm phía sau đường phố. Lincoln (1989), trong một bài tiểu luận nhằm mục đích cập nhật Barthes, nhận xét rằng trong hầu hết các trận đấu, “những cá nhân rõ ràng là 'người Mỹ' nhất, chứ không phải những người đạo đức nhất, mới là những người chiến thắng" (trang 156). Lincoln đã chọn hình tượng Trung sĩ Slaughter là đại diện cho “người Mỹ yêu nước một cách khoa trương nhất (trang 157). Thời gian đã trôi qua kể từ đó. Theo đúng phong cách hậu hiện đại, các nhân vật mô phỏng của thế giới đấu vật này không chỉ là không có chiều hướng mà còn có thể trao đổi được. Trong Chiến tranh vùng Vịnh, Trung sĩ Slaughter đã trở thành kẻ phản bội cường điệu. Anh ta mang cờ Iraq; người quản lý của anh ta, nói giọng Ả Rập giễu cợt, mặc bộ quân phục và bộ ria đen của Saddam Hussein. Tại trận chung kết của Wrestle Mania năm đó (được phát sóng trực tiếp trên khắp Hoa Kỳ trên các kênh trả tiền cho mỗi lần xem), Slaughter đã bị phản đối bởi anh hùng Hulk Hogan trưởng thành, tóc vàng phù hợp. Đầu quấn một chiếc khăn rằn Ngôi sao và Sọc, Hogan vẫy lá cờ Mỹ của mình khi sải bước vào võ đài, người yêu nước thể thao nhưng cứng cỏi quyết tâm chống lại bất kỳ hành động xấu xa nào mà kẻ thù có trong đầu. Chưa bao giờ Thiện và Ác lại được thể hiện rõ ràng như vậy trong một võ đài đấu vật. Hoặc chỉ bên ngoài chiếc nhẫn. Cảm ơn Chúa vì những chiếc máy quay trong phòng thay đồ: chúng tôi có thể chứng kiến cảnh Slaughter hèn nhát xuất hiện làm mù mắt Hogan bằng súng phun lửa , như thể đang nhắm tên lửa Scud cá nhân của mình vào mặt người Mỹ tốt bụng. Hogan không chỉ đơn thuần bảo vệ danh dự của nước Mỹ, mà còn của World Wrestling, của chính thế giới. Vài tuần sau các trận đánh và ném bom ở vùng Vịnh, đây là vở kịch câm song song với chiến tranh.

Thế giới đấu vật không giới hạn việc vẫy cờ trong thời chiến. Lòng tốt toàn cầu của nước Mỹ liên tục được bảo vệ. Vào tháng 12 năm 1993, WWF, tạp chí chính thức, quảng cáo cho một sự kiện Đêm Lễ Tạ ơn, đã đăng hai bức ảnh. Bức tranh đầu tiên mô tả “Truyền thống Lễ tạ ơn mà những người nước ngoài cuồng tín chờ đợi”. Các đô vật không phải người Mỹ, xấu xí và gầm gừ, đang đe dọa một con gà tây Mỹ, khoác trên mình những Ngôi sao và Sọc. Phần thứ hai cho thấy “Truyền thống Lễ tạ ơn mà tất cả người Mỹ chờ đợi”: các đô vật người Mỹ tươi cười, tốt bụng nhét vào một con gà tây được trang trí bằng lá cờ Nhật Bản. Các chủ đề đi du lịch tốt. Liên đoàn Đấu vật Thế giới đã đến Nhà thi đấu Trong nhà Quốc gia của Anh vào tháng 9 năm 1993. Những nhân vật nổi tiếng đã được cổ vũ và la ó bởi rất nhiều đám đông, như thường lệ, có tỷ lệ phụ nữ và các nhóm gia đình cao hơn nhiều so với thông lệ ở 'thích hợp' ' sự kiện thể thao. Trận đấu đỉnh cao đọ sức giữa Yokozuna (to lớn, ấp ủ và rất Nhật Bản) với Hack đã chứng kiến Jim Duggan (người Mỹ vui vẻ, nhỏ con hơn, cổ đỏ). Đám đông đọc các biểu tượng Thiện và Ác một cách thích hợp. Yokozuna, cùng với người quản lý của mình mang cờ Nhật Bản, đã bị la ó trên võ đài. Duggan, vẫy các Ngôi sao và Sọc của mình và phát ra tiếng hò hét của người rừng sau lưng, đã dẫn dắt khán giả bằng bài hát vui vẻ 'Yoo-Ess-Ay'.

Về phần Hogan, sau những chiến thắng trong môn đấu vật, anh ấy đã tiến tới Hollywood. Các bộ phim của anh ấy có xu hướng hướng tới thương số gắn cờ cao hơn. Trong Mr Nanny, nam chính pha trộn vẻ nam tính vạm vỡ của mình với công việc bảo mẫu. Chăm sóc trẻ em không phải là nghề nghiệp duy nhất của anh hùng. Bộ phim cho thấy cảnh Hogan chiến đấu để thu hồi một con chip siêu nhỏ quan trọng cho một tên lửa chống tên lửa, để “họ” không bao giờ tuyên chiến với “chúng ta” nữa. 'Họ' không được xác định, nhưng các nhân vật của kẻ thù nói với giọng Đức nặng nề. 'Chúng tôi' là hiển nhiên: và 'chúng tôi', như mọi khi, là nạn nhân tiềm năng của cuộc tấn công hèn nhát, không bao giờ là kẻ gây hấn.

Thế giới đấu vật không còn vẻ ngây thơ non nớt đã thu hút Barthes nữa. Sự thái quá và sự phi thực tế sâu sắc của hàng đầu ngày nay

đấu vật chuyên nghiệp làm cho nó trở thành một cảnh tượng hậu hiện đại nổi bật. Nếu đúng như vậy, thì đấu vật cũng minh họa những giới hạn ý thức hệ của dòng hình ảnh tự do của chủ nghĩa hậu hiện đại. Không phải tất cả các kết hợp đều có thể. Khán giả Hoa Kỳ không thể nào la ó những người anh hùng mang lá cờ Hoa Kỳ, vì bản thân tính Mỹ ở đây là một dấu hiệu ngữ nghĩa của lòng tốt. Trên toàn thế giới, các vòng đồ chơi được trang bị cờ Mỹ: không có cờ nào khác được cung cấp. Khán giả ở Hoa Kỳ có thể hô vang 'Ja-Pan' như khán giả nước ngoài có thể 'Yoo-Ess-Ay' không? Làm thế nào thế giới đấu vật thế giới có thể có bất kỳ quốc gia nào khác ở trung tâm của nó? Và làm thế nào thế giới của các thế giới này có thể không có quốc gia trong việc mô tả siêu đạo đức?

Tất nhiên, đấu vật chuyên nghiệp chỉ là trò hề: nó thiếu cường độ của các môn thể thao 'thực sự'; nó được hiểu là trưng bày, là vui vẻ. Nhưng đó là điểm. Những lá cờ và dòng chảy của lòng trung thành không phải là vô tội. Nếu sản phẩm được toàn cầu hóa (khán giả quốc tế, sản phẩm phụ được sản xuất tại Trung Quốc, hình ảnh được truyền đi siêu địa cầu), thì thông điệp cũng vậy. Đây không phải là thế giới đấu vật của Mỹ: đó là thế giới đấu vật của Mỹ được thể hiện như toàn bộ thế giới đấu vật. Như Barthes đã nhận ra, thế giới đấu vật chỉ có thể hoạt động nếu ý nghĩa của nó, được khuếch đại đến mức bắt chước, đã quen thuộc. Thế giới đấu vật thế giới diễn ra với các chủ đề quen thuộc: nó không tạo ra sự quá nam tính hiếu chiến, cũng như chủ nghĩa dân tộc của nó. Và vì nó khuếch đại sự quen thuộc, nên nó minh họa thế giới thế giới của người Mỹ này tầm thường và toàn cầu như thế nào. Bằng cách này, kịch câm mang một thông điệp rộng lớn hơn, hay đúng hơn là một manh mối, về chủ nghĩa dân tộc toàn cầu hóa đã quá quen thuộc ngày nay.

Triết học như một lá cờ cho

Pax Americana

Chủ nghĩa dân tộc tầm thường sở hữu giọng điệu nhẹ nhàng, nhẹ nhàng. Trong các thông lệ và diễn ngôn hàng ngày, đặc biệt là trên các phương tiện truyền thông đại chúng, ý tưởng về quốc gia dân tộc thường xuyên được nhắc đến. Ngay cả dự báo thời tiết hàng ngày cũng có thể làm được điều này. Thông qua việc gắn cờ như vậy, các quốc gia lâu đời được tái tạo thành các quốc gia, với công dân của họ được nhắc nhở một cách vô thức về bản sắc dân tộc của họ. Việc cắm cờ tầm thường này cung cấp nền tảng xây dựng nhà, biến mặt đất thành quê hương. Một deixis liên tục giữ cho 'chúng tôi' thi đấu trên sân nhà trên toàn quốc. Theo đó, sân thi đấu được tưới nước và phủ mùn, liên tục sẵn sàng cho các cuộc tranh chấp tấn công và phòng thủ cuồng nhiệt được tuyên bố nhanh chóng, ngắt quãng. Đồng thời, như đã gợi ý trong chương trước, chủ nghĩa dân tộc toàn cầu của Hoa Kỳ được đánh dấu trên toàn thế giới. Có lẽ đôi khi nó có thể mang các hình thức cường điệu thô thiển của môn đấu vật chuyên nghiệp, nhưng cũng có một nguyên tắc quan trọng thấp hơn, liên tục đặt sân khấu trung tâm của Hoa Kỳ trong một thế giới của các quốc gia.

Một câu hỏi có thể được đặt ra: những kiểu gắn cờ này có cấu thành cái có thể được gọi là 'hệ tư tưởng' không? Chắc chắn, vì vậy có thể bị phản đối, chúng chỉ là những thói quen suy nghĩ và những khuôn sáo rời rạc của diễn ngôn. Ngược lại, các hệ tư tưởng có chiều kích trí tuệ của chúng: chúng chứa đựng các lý thuyết cũng như các phản ánh. Các nhà phân tích phê phán, những người đã tìm cách vạch trần các hoạt động của ý thức hệ, trong lịch sử đã rất chú ý đến vai trò của triết học. Trong Hệ tư tưởng Đức, tác phẩm đầu tiên sử dụng thuật ngữ 'hệ tư tưởng' theo nghĩa phê bình hiện đại của nó, Marx và Engels đã tuyên bố, trong một cụm từ được trích dẫn nhiều, rằng “những tư tưởng của giai cấp thống trị ở mọi thời đại đều là những tư tưởng thống trị” (1970 , tr.64). Những ý tưởng mà Marx và Engels đề cập đến không phải là những ý tưởng có thể tìm thấy trong các bài xã luận trên báo hoặc trên các tờ quảng cáo thể thao; chúng chắc chắn không phải là tư thế của các đô vật chuyên nghiệp. Marx và Engels đã có trong đầu những tư tưởng triết học. Trong một thời gian dài, họ lập luận rằng những hạn chế của chủ nghĩa Hegel phù hợp với các điều kiện xã hội mà từ đó triết học đó ra đời và đến lượt nó, nó ngầm biện minh. Khi lập luận như vậy, Marx và Engels chỉ ra rằng triết học thực hiện một nhiệm vụ ý thức hệ: nó hình thành các nguyên tắc phổ quát, trừu tượng, trên thực tế, thể hiện và che đậy các lợi ích cụ thể của các nhóm thống trị.

Thoạt nhìn, những truyền thống triết học vĩ đại dường như không có chỗ đứng trong chủ nghĩa dân tộc tầm thường. Thật vậy, người ta có thể đặt câu hỏi liệu chủ nghĩa dân tộc tầm thường có thể có một khía cạnh triết học hay không: dấu hiệu phân biệt của nó là một sự tầm thường dường như là sự phủ nhận ý thức lý thuyết.

Chủ nghĩa dân tộc tầm thường được tìm thấy trong các bản tin thời tiết, trên các trang thể thao và treo lủng lẳng trên các lá cờ ở sân trước của trạm đổ xăng. Nhưng nó chưa hết ở đây. Chủ nghĩa dân tộc cũng xuất hiện một cách tầm thường trong lời nói của các chính trị gia, nói với 'chúng tôi' bằng những lời sáo rỗng của họ về 'quốc gia' và về 'xã hội'. Lời nói của họ có tiếng vang trí tuệ. Nếu các chính trị gia thường xuyên lảng tránh 'quốc gia' và 'xã hội', nói như thể không có hình thức cộng đồng nào có thể tưởng tượng được bên ngoài quốc gia, thì điều này đã được song hành trong lý thuyết xã hội học cổ điển. Như các chương trước đã chỉ ra, về điểm này, lý thuyết xã hội cao đã trùng khớp với ngôn ngữ tầm thường của chính trị và báo chí. Những sự trùng hợp ngẫu nhiên như vậy không tự nó chứng tỏ rằng chủ nghĩa dân tộc tầm thường vẫn có một truyền thống tri thức tiếp tục. Câu hỏi được đặt ra là liệu các triết học, phù hợp với thời đại của chủ nghĩa dân tộc tầm thường, có đang được phát triển hay không: nói chính xác hơn, liệu có một triết học dân tộc chủ nghĩa cho trật tự thế giới mới, trong đó một quốc gia tranh giành quyền bá chủ về chính trị và văn hóa?

Nếu thời đại không tạo ra bất kỳ triết lý nào như vậy, thì sự vắng mặt này có thể là đáng kể. Các nhà phân tích về hệ tư tưởng thường coi triết học như một cánh gió thời tiết, về mặt lý thuyết chỉ ra hướng thực hành trong tương lai. Những người ủng hộ luận điểm về tính hậu hiện đại có thể lập luận rằng việc không có bất kỳ triết lý nào về chủ nghĩa dân tộc tầm thường có thể chỉ ra rằng các điều kiện để sản sinh ra chủ nghĩa dân tộc và các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa đã qua. Trong trường hợp này, các điềm báo khí tượng có thể chỉ ra một tương lai hậu hiện đại, trong đó các quốc gia và các quốc gia dân tộc gần như đã suy tàn. Tất cả những gì còn lại ngày nay là những thói quen và phản xạ của chủ nghĩa dân tộc tầm thường. Một khi chủ nghĩa dân tộc trở nên tầm thường, thì đây là dấu hiệu cho thấy lịch sử đang đi theo những hướng khác, vốn đã được định hình trước về mặt triết học.

Các nhà lý thuyết hậu hiện đại đã tuyên bố cái chết của triết học trong bộ quần áo cũ kỹ của nó. Không còn có thể có những siêu câu chuyện vĩ đại và hệ thống sự thật cũ nữa: một thế giới vui nhộn của nhiều câu chuyện đang vẫy gọi. Một số nhà phê bình tuyên bố xác định lợi ích tư tưởng trong vở kịch này. Họ phát hiện, giữa các dòng triết học phản triết học, các điều kiện cụ thể của phương Tây, được thể hiện như một luận đề chung, toàn cầu. Những nhà phê bình như vậy buộc tội rằng luận điểm của chủ nghĩa hậu hiện đại giả định một mô hình phát triển xã hội: từ tiền công nghiệp hóa đến chủ nghĩa hiện đại và sau đó là chủ nghĩa hậu hiện đại. Mô hình này, theo quan điểm của các nhà phê bình, mô tả con đường mà các quốc gia giàu có ở phương Tây đã chọn (xem, ví dụ, các bài phê bình của Bhabha, 1992; Franco, 1988; Slater, 1994; Spivak, 1988). Những nhà phê bình như vậy chỉ ra rằng sự tôn vinh chủ nghĩa hậu hiện đại, và nền văn hóa đa dạng được cho là của nó, trên thực tế lại là sự ca ngợi phương Tây và sự tinh tế về văn hóa được cho là của nó. Những nơi trên thế giới, chẳng hạn như miền Nam nghèo khó, không thể hiện được những nét hậu hiện đại, bị coi là tụt hậu. Do đó, lý thuyết hậu hiện đại, mặc dù tôn vinh sự đa dạng bề ngoài của nó, có xu hướng coi những tiếng nói không phải phương Tây là tốt nhất thứ hai.

Cần phải đi xa hơn để xác định các yếu tố dân tộc chủ nghĩa trong lý thuyết hậu hiện đại. Câu hỏi đặt ra là liệu một trong số các phản triết học của triết học hậu hiện đại có sở hữu một khía cạnh dân tộc chủ nghĩa hay không, một khía cạnh lặp lại chủ nghĩa dân tộc tầm thường trong các thói quen hàng ngày. Nếu bất kỳ triết lý nào được xác định như vậy, thì nó phải có bốn đặc điểm sau.

1 Nó nên hoan nghênh hoặc biện minh cho cái gọi là trật tự toàn cầu mới, cho dù trật tự này có được gọi là 'hậu hiện đại' hay không. Do đó, nó không nên là loại triết học lãng mạn, bảo thủ nhìn lại thời đại quá khứ của các quốc gia 'thực', và ngầm chỉ trích thời đại hiện tại của các quốc gia đang suy tàn.

2 Một triết lý như vậy nên bao gồm khái niệm về quốc gia, mà không nhất thiết phải biện minh cho nó một cách công khai. Để phù hợp với tâm trạng tầm thường của chủ nghĩa dân tộc, quốc gia có thể được coi là điều hiển nhiên hơn là được tôn vinh. Do đó, những giả định về quốc gia dân tộc nên bám vào một triết lý như vậy, giống như chúng bám vào những bài phát biểu tầm thường của các chính trị gia và những lời lẽ hàng ngày trên báo chí. Bằng cách coi quốc gia là điều đương nhiên, thay vì biện minh cho các nguyên tắc của nó, một triết lý như vậy có thể phủ nhận chủ nghĩa dân tộc của chính nó. Một triết lý như vậy có thể tuyên bố thuộc về một thế giới hậu hiện đại, toàn cầu hóa, trong khi mặc nhiên chấp nhận sự tồn tại của các quốc gia trên thế giới này và không đưa ra các đề xuất thay đổi khía cạnh này của thế giới.

3 Đã coi quốc gia là điều hiển nhiên, triết lý không nên đối xử bình đẳng với tất cả các quốc gia. Nếu triết lý là để lặp lại thời hiện tại, thì tiếng nói của một quốc gia nên được lắng nghe to hơn những tiếng nói khác. Hoa Kỳ nên được dành không gian đặc biệt về mặt triết học, giống như Hoa Kỳ tuyên bố một vị trí toàn cầu đặc biệt trong trật tự mới. Tuy nhiên, sự mơ hồ nên đi kèm với việc theo một nơi đặc biệt đến Hoa Kỳ. Trong nền chính trị của bá quyền, cái riêng và cái chung bị lu mờ, vì các nhà lãnh đạo Hoa Kỳ, khi đại diện cho lợi ích của quốc gia, tuyên bố đại diện cho lợi ích chung và ngược lại. Tính nước đôi của một nền triết học phản triết học có thể cung cấp đồng phục lý tưởng cho một hệ tư tưởng cần phủ nhận cả chủ nghĩa phổ quát lẫn chủ nghĩa đặc thù của nó.

4 Nếu triết lý là một cho thời đại hiện nay, thì nó không nên mơ hồ. Gramsci lưu ý rằng “mọi triết lý đều có xu hướng trở thành ý thức chung của một môi trường khá hạn chế (của tất cả những người trí thức)'' (1971, tr. 330n.). Ông cũng lưu ý rằng các triết học bá quyền thể hiện một nền đạo đức vượt ra ngoài thế giới triết học chật hẹp để đến với thế giới rộng lớn hơn của lẽ thường. Trong điều kiện đương đại của sự nổi tiếng, trong đó chính trị gia là một người nổi tiếng, triết gia, người thể hiện tâm trạng hiện tại, không nên bày tỏ quan điểm chỉ có thể tìm thấy cách diễn đạt được công bố trên các tạp chí khó hiểu, được đọc bởi một số ít đồng nghiệp chuyên nghiệp. Ở mức tối thiểu, một triết gia như vậy nên có nhiều đối tượng trí thức hơn và đôi khi, thông qua các phương tiện truyền thông đại chúng, nên vươn ra ngoài giới trí thức.

Có ý kiến cho rằng triết lý của Richard Rorty đáp ứng các tiêu chí này. Triết lý của ông phù hợp với thời đại; nó chấp nhận khái niệm quốc gia một cách không phê phán; Hoa Kỳ được đặt ở trung tâm thần thánh của vũ trụ văn bản và triết học của nó; và, cuối cùng nhưng không kém phần quan trọng, Rorty thích sự nổi tiếng khiến các đồng nghiệp của mình phải ghen tị.

Hiền nhân cho một thời đại không có niềm tin

Richard Rorty đang nhanh chóng đạt được sự ưu tú thường dành cho các triết gia Pháp. Ông là một trong số ít những nhà tư tưởng nói tiếng Anh mà những người bảo vệ chủ nghĩa hậu hiện đại cảm thấy có thể trích dẫn cùng với các biểu tượng lục địa như Foucault, Derrida và Baudrillard. Ví dụ, ông đã được mô tả là “một trong những triết gia lớn của Hoa Kỳ về phong trào hậu hiện đại” (Harvey, 1989, trang 52) và tác phẩm của ông “cho đến nay là biểu hiện điển hình nhất của xu hướng tái định hướng trí tuệ hiện nay” ( Bầu người, 1992a, tr. 82). Mỉa mai hơn, Christopher Norris đã nhận xét rằng “Không nghi ngờ gì nữa, Rorty đang bơi theo làn sóng văn hóa bất chấp sở thích của anh ta... vì đã lặp đi lặp lại cùng một quan điểm, như thể chống lại một lượng lớn và gần như không thể lay chuyển được của quan điểm đã được thừa nhận” (1993, tr.285). Danh tiếng của Rorty lan rộng ra ngoài thế giới triết học chuyên nghiệp chật hẹp. Khi ông đến thăm Anh năm 1993, tờ Guardian đã dành một bài báo đặc biệt cho ông. Người viết tuyên bố rằng Rorty “có thể trở thành một fin-de-siècle hoàn hảo nhất triết gia, cho những người Hoa Kỳ trong thời đại đã mất niềm tin vào Chúa, vào tiến bộ khoa học hoặc vào bất kỳ Chân lý vĩ đại nào”. Tác phẩm có tiêu đề “Hiền nhân cho một thời đại vô tín” (Guardian, 26 tháng 2 năm 1993).

Trong điều này và trong những cống hiến khác, Rorty được ca ngợi không chỉ là một học giả cá nhân; anh ta trở thành đại diện cho thời đại của anh ta và 'của chúng ta'. Các nhà phê bình cũng đã đối xử với Rorty theo cách này, coi triết học của ông là sự gói gọn các xu hướng tư tưởng. Roy Bhaskar trong Philosophy and the Idea of Freedom đặt câu hỏi “Tại sao lại là Rorty?”, ông đã dành phần lớn cuốn sách của mình để chỉ trích triết gia người Mỹ. Bhaskar trả lời câu hỏi của chính mình bằng cách tuyên bố rằng triết học của Rorty, với chủ nghĩa phản hiện thực và ca ngợi sự châm biếm của nó, “cung cấp một hệ tư tưởng cho những kẻ ngu ngốc về trí tuệ cho một tầng lớp nhàn hạ - những kẻ ngu ngốc về trí thức - không bị hành hạ bởi đau đớn cũng như không chìm đắm trong cực nhọc” (1992, p .134). Terry Eagleton, theo quan điểm tương tự, tuyên bố rằng trong xã hội lý tưởng của Rorty, “giới trí thức sẽ là những người 'sắt thép', thực hành một thái độ ung dung, thoải mái phù hợp với niềm tin của họ, trong khi quần chúng... . . sẽ tiếp tục chào cờ và nghiêm túc với cuộc sống” (1991, tr. 11). Shotter (1993a) đề cập đến “sự cáu kỉnh và khinh bỉ” mà những bài viết của Rorty được xem ở bên trái (trang 41). Các nhà phê bình nữ quyền, chẳng hạn như Nancy Fraser (1989), đã cáo buộc Rorty không thừa nhận các giả định về chế độ gia trưởng. Richard Bernstein (1987) cho rằng Rorty là một nhà lý luận về Chiến tranh Lạnh, và Burrows (1990) cáo buộc Rorty quá “dễ nhìn thấy màu đỏ” (trang 337). Bản thân Rorty viết rằng “từ yêu thích của cánh tả đối với tôi là 'tự mãn', cũng như từ cánh hữu là 'vô trách nhiệm'” (1993a, trang 43).

Có ý kiến cho rằng Rorty là một nhân vật rất phù hợp với thời đại của anh ấy, nhưng không hoàn toàn theo cách mà một số nhà phê bình đã gợi ý. Nếu Rorty đang đưa ra một phiên bản cải tiến của hệ tư tưởng Chiến tranh Lạnh, thì tầm quan trọng của anh ta sẽ giảm đi. Với sự sụp đổ của Đế chế Xô Viết, chính sách đối ngoại của Hoa Kỳ không còn cần phải dựa trên chủ nghĩa chống chủ nghĩa Mác không ngừng. Nỗi sợ hãi về chủ nghĩa cộng sản đã mang lại cho các chính trị gia thời Chiến tranh Lạnh, chẳng hạn như Reagan hay Bush, một sự chắc chắn về mặt đạo đức. Giờ đây, một kỷ nguyên mới - với một gương mặt trẻ hơn trong Nhà Trắng - đưa ra một luận điệu cởi mở hơn, trong đó cảm giác nghi ngờ có lý do được kết hợp với những khả năng xa hơn cho một Pax Americana toàn cầu .

Triết lý của Rorty nắm bắt được tâm trạng này bằng chủ nghĩa bài trừ hình tượng mỉa mai và sự bác bỏ những điều chắc chắn cứng rắn cũ kỹ của nó. Tuy nhiên, nó cũng chứa đựng những chủ đề bá quyền, rất phù hợp với cái gọi là thời kỳ hậu Mác, hậu ý thức hệ, hậu hiện đại. Chìa khóa nằm ở chủ nghĩa dân tộc của một loại tầm thường, tầm thường cụ thể, mà dù sao cũng mang tính dân tộc chủ nghĩa sâu sắc. Về mặt này, hình ảnh Rorty của Eagle ton là sai lệch. Không chỉ quần chúng được khuyến khích chào cờ: vì tất cả sự mỉa mai và ngụy biện của họ, các trí thức rám nắng theo chủ nghĩa vũ trụ cũng vậy. Thật vậy, bản thân các văn bản triết học có thể được xem như một loại cờ. Thực tế là các nhà phê bình tinh vi, trong khi coi triết học của Rorty là sự phản ánh ý thức hệ của thời đại, có thể bỏ qua khía cạnh dân tộc chủ nghĩa, bản thân nó cũng có ý nghĩa. Nó minh họa chủ nghĩa dân tộc có thể quen thuộc khó nắm bắt như thế nào: ngay lập tức, chủ nghĩa dân tộc là hiển nhiên nhưng lại vô hình vì tính hiển nhiên của nó. Người ta sẽ tranh luận rằng tất cả những điều này có thể được nhìn thấy trong tác phẩm của Rorty. Triết học hậu hiện đại, phản triết học của ông không phản ánh nhiều lắm con đường của con cú Minerva, bay ra một cách khôn ngoan trong bóng tối của chủ nghĩa dân tộc. Thay vào đó, nó là đường bay của chú đại bàng đầu hói của chú Sam, bay khắp thế giới vào bất kỳ thời điểm nào nó chọn.

Kêu gọi lòng yêu nước

Để bắt đầu, một bài báo trên một tờ báo Mỹ. Vào ngày 13 tháng 2 năm 1994, tờ New York Times đăng một mẩu tin ngắn trên các trang bên trong kêu gọi gia tăng lòng yêu nước. Nó không phải là một vật đặc biệt tốt lành, nhưng, về chi tiết, nó tiết lộ rằng triết học không chỉ giới hạn trong các tạp chí kỹ thuật. Nó có thể được sử dụng để yêu cầu giới trí thức giơ tay thể hiện lòng yêu nước đối với Stars and Stripes.

Câu mở đầu của bài báo tuyên bố rằng “hầu hết người dân Hoa Kỳ, bất chấp sự phẫn nộ mà chúng tôi có thể cảm thấy về sự hèn nhát hoặc tham nhũng của chính phủ, và bất chấp sự thất vọng của chúng tôi về những gì đang gây ra cho những người yếu thế và nghèo nhất trong chúng tôi, vẫn đồng nhất với đất nước của chúng tôi”. Câu tiếp theo chuyển từ nhận dạng sang tự hào: “Chúng tôi tự hào là công dân của một nền dân chủ hợp hiến tự phát minh, tự cải cách và lâu dài.” Câu cuối cùng của đoạn mở đầu đã giới thiệu tên của quốc gia mà hầu hết 'chúng tôi' được cho là đồng cảm với: “Chúng tôi nghĩ Hoa Kỳ có truyền thống dân tộc vẻ vang - dù có bị hoen ố đi chăng nữa." Tiêu đề của tác phẩm là 'Học viện không yêu nước', kèm theo một tiêu đề phụ in đậm, tuyên bố : 'Chúng ta cần bản sắc dân tộc của mình'. Không có sự nhầm lẫn thần thánh nào: 'chúng tôi' là người Mỹ, 'ở đây' ở Mỹ, quê hương 'của chúng tôi'. Một nhà văn Mỹ đã xưng hô với độc giả như những người Mỹ đồng hương.

Như tiêu đề đã chỉ ra, mục đích của bài báo là chỉ trích những thành phần không yêu nước của quốc gia 'chúng ta'. Mục tiêu cụ thể là giới trí thức cánh tả, được tìm thấy “trong các trường cao đẳng và đại học, trong các khoa học thuật đã trở thành thánh địa cho các quan điểm chính trị cánh tả”. Điều mà người viết băn khoăn là “có một vấn đề với cánh tả này: nó không yêu nước”. Người viết đã đi theo con đường được những người chỉ trích cánh tả từ một vị trí của đạo đức yêu nước cánh hữu đi theo. Tuy nhiên, trong trường hợp này, người viết không tuyên bố lên tiếng cho quyền yêu nước; anh ta cũng không chơi bài yêu nước theo phong cách đặc trưng của họ.

Bằng những lời mở đầu về sự hèn nhát của chính phủ và người nghèo, nhà văn đã đặt mình vào phe tự do. Anh ấy tuyên bố phát biểu với tư cách là một người bạn của cánh tả, ca ngợi sự quan tâm của cánh tả đối với những người "đã nhận được một thỏa thuận thô sơ trong xã hội của chúng ta". Bằng sự quan tâm đó, cánh tả giúp “làm cho đất nước ta tử tế hơn, bao dung hơn và văn minh hơn”. Ngôi thứ nhất số nhiều không chỉ được hiểu là quốc gia 'chúng tôi'; 'chúng tôi' cũng là một phần quan tâm, tự do của quốc gia 'chúng tôi'. 'Chúng tôi' là những người quan tâm đến người yếu thế và người nghèo; và 'chúng tôi' ('chúng tôi' của người viết) tuyên bố nói thay cho tất cả những người Mỹ yêu nước 'chúng tôi'. Theo cách này, nhà văn, đã tách mình ra khỏi cánh hữu yêu nước một cách khoa trương, và đã thể hiện những phẩm chất tự do của mình, thu thập sự ủng hộ về mặt hùng biện cho bước tiến của mình vào mục tiêu - cánh tả không yêu nước.

Văn bản treo cờ tổ quốc một cách tự hào và yêu nước nhân danh sự đoan chính, khoan dung và cải cách. Những người cánh tả nên nhận ra rằng “một quốc gia không thể tự cải cách trừ khi nó tự hào về chính mình”. Chủ nghĩa đa văn hóa, bao gồm cả loại chính trị bản sắc, đã được thảo luận trong chương trước, không nên chia rẽ quốc gia vì “không có sự xung khắc giữa tôn trọng sự khác biệt văn hóa và lòng yêu nước của người Mỹ”. Cánh tả không thể hiện lòng yêu nước như vậy bởi vì “nó bác bỏ ý tưởng về bản sắc dân tộc và cảm xúc tự hào dân tộc”.

Luận điệu của lập luận viện dẫn ý thức chung về lòng yêu nước chống lại những trí thức nguy hiểm, không quá nhạy cảm. Thông thường, chứ không phải là tài liệu, đủ để thuyết phục. Trong đoạn kết, người viết khẳng định: “cánh tả không yêu nước thì chẳng làm nên trò trống gì”. Những tình cảm được trình bày như thể độc giả sẽ nhận ra sự thật hiển nhiên của họ: bằng chứng là không cần thiết. Và như vậy, tác giả đi đến khẳng định cuối cùng: “Một phe cánh tả không tự hào về đất nước của mình sẽ không ảnh hưởng gì đến nền chính trị của nước đó, và cuối cùng sẽ trở thành đối tượng bị khinh thường.” Các biện pháp tu từ đã thay đổi một cách tinh tế. Nó không còn chỉ là quốc gia 'của chúng tôi', Hoa Kỳ, đang bị đe dọa. Kết luận được phát biểu như một quy luật phổ quát, áp dụng cho bất kỳ quốc gia nào và bất kỳ bên trái nào. Ở mọi nơi - trong tất cả các quốc gia - cần có lòng yêu nước. Điều này được nâng cao như thể nó là một quy luật thông thường.

Người viết đang đưa ra những quan điểm đã được đưa ra nhiều lần trước đây, đôi khi với khía cạnh chính trị gay gắt hơn và đôi khi với giọng điệu lo lắng đau đớn tương tự. Bài hùng biện có một số đặc điểm quen thuộc tầm thường. Ví dụ, tính tự nhiên của các quốc gia được giả định. 'Xã hội', 'quốc gia' và 'quốc gia' được sử dụng làm từ đồng nghĩa. “Xã hội của chúng ta có thể đưa ra một thỏa thuận thô bạo với một số người, nhưng cánh tả, bằng cách vận động chống lại điều này, đang giúp cải cách “đất nước của chúng ta”. 'Chúng ta' nên tự hào là công dân của một nền dân chủ, và nên đồng cảm với truyền thống của Hoa Kỳ: trong những tuyên bố như vậy , nhà nước dân tộc được cho là cung cấp nền tảng cho nền dân chủ. Ngoài ra còn có một sự phân biệt ngầm giữa 'tinh thần yêu nước' và 'chủ nghĩa dân tộc'. Lòng yêu nước là điều tốt đẹp được mong muốn: khi mô tả điều tốt đẹp này, người ta tránh dùng từ 'chủ nghĩa dân tộc'. Tuy nhiên, tác giả thừa nhận rằng niềm tự hào yêu nước có thể bị đẩy đến mức cực đoan khó chịu. Sau đó, từ 'chủ nghĩa dân tộc' xuất hiện lần đầu tiên và duy nhất trong văn bản: "sự tự hào như vậy đôi khi mang hình thức của chủ nghĩa dân tộc kiêu ngạo, hiếu chiến". Sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa yêu nước, như đã thấy ở Chương 3, tiêu biểu cho nhiều bài viết khoa học xã hội, xuất hiện ở đây như thể nó là hiển nhiên theo lẽ thường. Hơn nữa, từ 'chủ nghĩa dân tộc' dường như 'tự nhiên' thu hút những tính từ chỉ trích ('kiêu ngạo', 'hiếu chiến') mà 'chủ nghĩa yêu nước' tránh xa. Tác giả không biện minh cho sự khác biệt giữa 'ái quốc' và 'chủ nghĩa dân tộc', nhưng sử dụng nó gần như tùy tiện, do đó coi nó như thể đó là lẽ thường tình.

Cho đến nay không có gì đặc biệt triết học về bài báo. Tuy nhiên, có những tính năng bổ sung. Người viết, khi trình bày những truyền thống của Hoa Kỳ mà 'chúng ta' nên đồng cảm với, đã chỉ rõ nhân vật có thể dự đoán được là Martin Luther King. Ông cũng đề cập đến những anh hùng ít rõ ràng hơn: các triết gia John Dewey và Ralph Waldo Emerson. Do đó, văn bản mời các trí thức tự hào về truyền thống triết học của Mỹ.

Chủ đề triết học hầu như không đáng ngạc nhiên, vì tác giả là Richard Rorty. Ở đây trên các trang của tờ New York Times, nhà triết học - nhà hiền triết được báo trước của thời đại 'chúng ta' - đang vẫy lá cờ quốc gia của mình. Và, nhân danh lòng yêu nước, ông cũng đang vẫy ngọn cờ triết học Mỹ. Với sự xâm nhập của triết học vào lập luận của Rorty, người ta nghi ngờ rằng tiếng gọi yêu nước không phải là một nỗi ám ảnh riêng tư, tách biệt với những mối quan tâm nghề nghiệp. Nó không phải là thứ thúc đẩy Rorty, một công dân đơn lẻ, viết báo, trong khi một Rorty khác, triết gia, vật lộn với một loạt vấn đề khác trên các tạp chí như Review of Metaphysics hoặc The Proceedings of the Aristotelian Society. Người ta nghi ngờ rằng cả hai đều giống nhau: rằng có thể có sự hòa hợp giữa triết lý về sự châm biếm hậu hiện đại, tách rời của ông và lời kêu gọi lòng yêu nước lớn hơn theo cách của người Mỹ. Nếu cái trước được một số nhà quan sát coi là triết lý cho thời hiện tại và nếu các chủ đề chính của nó bao gồm chủ nghĩa dân tộc, thì bản thân nó là một bài bình luận về sức mạnh chưa được thừa nhận của chủ nghĩa dân tộc Mỹ.

Một chủ nghĩa dân tộc phức tạp

Nếu Rorty được coi là một người theo chủ nghĩa dân tộc cho Pax Americana, thì đây không phải là chủ nghĩa dân tộc thường được công nhận là 'cực đoan'. Rorty mmontir™n c prva five dựng lại một quá khứ hào hùng của dân tộc. Rorty cũng không phải là một 'người tẩy rửa sắc tộc', tôn vinh chủng tộc 'thuần túy'. Quan điểm của anh ấy không thuộc loại chủ nghĩa dân tộc mà bài báo trên tờ New York Times của anh ấy đã ngầm phân biệt với 'chủ nghĩa yêu nước'. Chủ nghĩa dân tộc tầm thường của ông ta phủ nhận chủ nghĩa dân tộc của chính nó nhưng thúc giục lòng trung thành với quốc gia-dân tộc, với quốc gia 'của chúng ta'. Đó là một chủ nghĩa dân tộc tưởng tượng quốc gia 'của chúng ta' là khoan dung và không theo chủ nghĩa dân tộc: 'những người khác' là những kẻ cố chấp và những kẻ thanh lọc sắc tộc. Như các chương trước đã lập luận, những chủ đề này là phổ biến trong các nền dân chủ phương Tây đương đại. Việc phủ nhận chủ nghĩa dân tộc 'của chúng ta' là theo chủ nghĩa dân tộc, vì nó là một phần trong hình dung thông thường về 'chúng ta', quốc gia dân chủ, khoan dung và hợp lý, sinh sống hợp pháp trên quê hương 'chúng ta'.

Có một lý do khác giải thích tại sao chủ nghĩa dân tộc cụ thể của Pax Americana có thể có một luận điệu phức tạp. Một quốc gia khao khát lãnh đạo các quốc gia khác trên thế giới, không thể xuất hiện chỉ để nói cho chính mình - nó phải nói cho cả thế giới. Nếu cờ quốc tế được vẫy, chúng phải được vẫy cho 'tất cả chúng ta'. Người ta có thể mong đợi một luận điệu phức tạp về quyền bá chủ: nguyên nhân của một quốc gia, tự cho mình là phi dân tộc chủ nghĩa và mong muốn trở thành tiếng nói của thế giới, phải xuất hiện để vượt qua chủ nghĩa dân tộc hẹp hòi. Cái cụ thể và cái chung sẽ được kết hợp, như chúng đã từng ở tờ New York Times, nó đã chuyển đổi liên tục - gần như vô thức - từ lòng yêu nước đặc biệt của 'chúng ta' sang lòng yêu nước được mọi người khao khát.

Các văn bản triết học của Rorty có thể được coi là ngọn cờ cho chủ nghĩa dân tộc của Pax Americana trong trật tự toàn cầu mới. Hai khía cạnh có thể được đề cập, như một bản tóm tắt của lập luận sẽ theo sau. Và điểm thứ ba có thể được coi là khúc dạo đầu cho công việc tranh luận chính.

1 Chấp nhận thế giới của các quốc gia. Rorty đã chỉ trích mạnh mẽ các khuynh hướng phổ quát của triết học Khai sáng, đặc biệt là trong cuốn sách Contingency, Irony and Solidarity (1989) của ông. Ông lập luận rằng đạo đức và chính trị không nên dựa trên những ý tưởng về 'nhân loại chung', mà nên bắt đầu từ các cộng đồng hoặc xã hội cụ thể. Trong thời đại đương đại, điều này có nghĩa là giữ đúng vị trí của quốc gia. Từ bỏ giấc mơ Khai sáng về một nhân loại chung, trong tác phẩm của Rorty, ngụ ý chấp nhận thế giới hiện đang bị chia rẽ của các quốc gia.

2 Quảng bá theo cách của người Mỹ. Quyền bá chủ toàn cầu của Mỹ được xây dựng một cách khoa trương trong các văn bản của Rorty, khi ông gợi ý rằng tiếng nói thực dụng, phi ý thức hệ của Mỹ phải là tiếng nói của 'không khí chúng ta'. Có những 'tình huống khó xử về ý thức hệ' ở trung tâm của chủ nghĩa dân tộc này (Billig et al., 1988). Nó không thể tỏ ra quá dân tộc chủ nghĩa, nhưng cũng không thể quá phổ quát, vì nó phải bảo vệ 'chúng ta' và cách sống của 'chúng ta'. Hệ quả là có một sự mơ hồ về mặt tu từ, thậm chí lảng tránh, về vấn đề dân tộc trong triết học cởi mở, tự do của Rorty.

3 Sáng tạo trí tuệ. Theo đuổi những lập luận như vậy không phải là để khẳng định sức sáng tạo của Rorty với tư cách là một triết gia. Cũng không phải phủ nhận triết lý của ông chứa đựng nhiều nét hấp dẫn. Ý thức của Rorty về mối quan tâm nhân đạo, sự rõ ràng trong bài viết của anh ấy và sự sẵn sàng giải quyết các vấn đề chính trị nghiêm trọng của anh ấy đều đáng được khen ngợi. Thật vậy, chính vì chiều sâu và tính độc đáo trong suy nghĩ của anh ấy, và bởi vì bài viết của anh ấy không lùi bước sau những rào cản văn bản của biệt ngữ tư lợi, mà tác phẩm của Rorty có tầm quan trọng như vậy. Nó đánh vào những hợp âm tạo ra tiếng vang rộng hơn: nếu không, Rorty đã không được coi là nhà hiền triết của thời đại.

Bắt đầu từ nơi chúng ta đang ở

Các lý thuyết dân tộc chủ nghĩa cổ điển không bắt đầu từ cái 'tôi' của Cartesian, cái có thể là bản ngã của bất kỳ con người nào. Thay vào đó, chúng là những triết lý của ngôi thứ nhất số nhiều. Chúng bắt đầu từ nhóm, và khi khảo sát lịch sử của các nhóm, một nhóm cụ thể (quốc gia hoặc nền văn hóa) được tạo ra để nổi bật so với phần còn lại: 'của chúng ta'. Rorty cũng hình thành một triết lý về ngôi thứ nhất số nhiều. Trong Ngẫu nhiên, Trớ trêu và Đoàn kết, ông khẳng định rằng “chúng ta phải bắt đầu từ nơi chúng ta đang ở” (1989, tr. 198, nhấn mạnh trong bản gốc).

Cách hùng biện của chính Rorty truyền tải thông điệp cơ bản này: ngôi thứ nhất số nhiều liên tục xuất hiện trong văn bản của ông. Quan niệm của Rorty về 'chúng ta' có liên quan trực tiếp đến chủ nghĩa phản hiện thực của ông, chủ nghĩa này được thể hiện một cách toàn diện nhất trong Triết học và Tấm gương của Tự nhiên (1979). Rorty lập luận rằng không có tri thức tuyệt đối: sự thật không ở ngoài đó chờ được khám phá. Thông qua việc sử dụng ngôn ngữ ngẫu nhiên của 'chúng tôi', 'chúng tôi' xây dựng các tuyên bố mà 'chúng tôi' tuyên bố là đúng. Luôn luôn phải có một cái 'chúng ta', vì tri thức liên quan ngẫu nhiên đến một cộng đồng nào đó. Như Rorty gợi ý, “không có gì để nói về sự thật hay tính hợp lý ngoài những mô tả về các thủ tục biện minh quen thuộc, mà một xã hội nhất định - xã hội của chúng ta - sử dụng trong lĩnh vực điều tra này hay lĩnh vực khác” (Rorty, 1987a, trang 42 , nhấn mạnh trong bản gốc).

Đạo đức cũng được xây dựng về mặt xã hội. Rorty lập luận rằng không có tiêu chuẩn tuyệt đối nào, chẳng hạn như 'tự do, bình đẳng và tình huynh đệ', có thể được tuyên bố là phù hợp phổ biến cho toàn nhân loại. Ông khuyên rằng “chúng ta cố gắng không muốn thứ gì đó vượt quá lịch sử và thể chế ” (1989, trang 189, phần nhấn mạnh trong bản gốc). Các phán đoán đạo đức có ý nghĩa liên quan đến phong tục của các cộng đồng cụ thể: “ý nghĩa cốt lõi của 'hành động trái đạo đức' là 'loại việc chúng ta không làm'” (1989, tr. 59, phần nhấn mạnh trong bản gốc). Một lần nữa, cách hùng biện của Rorty có thể được lưu ý: ngôi thứ nhất số nhiều không chỉ được sử dụng mà còn được nhấn mạnh.

Ý thức về bản sắc cộng đồng, hay ý thức về 'chúng ta' là 'chúng ta', là điều kiện tiên quyết cho đạo đức và lý trí. Như Rorty (1990) đã nói: “Điều được coi là hợp lý hay cuồng tín đều liên quan đến nhóm mà chúng ta nghĩ rằng cần phải biện minh cho bản thân — với nhóm niềm tin chung xác định từ 'chúng ta'” (p .281). Theo cách này, cộng đồng đứng trước những đánh giá cụ thể về đạo đức, chính trị hoặc khoa học. Đoàn kết cộng đồng tự nó là mục đích. Nó không thể được biện minh theo các nguyên tắc đạo đức khác, bởi vì điều đó sẽ đặt ra một số hình thức đạo đức phổ quát tồn tại bên ngoài cộng đồng 'của chúng ta'. Do đó, xã hội 'của chúng ta' không cần sự hợp pháp hóa của chính nó, vì nó là nguồn gốc của sự hợp pháp hóa. Rorty đã gợi ý rằng những người theo chủ nghĩa tự do, chẳng hạn như ông, nên tìm cách “thuyết phục xã hội của chúng ta rằng lòng trung thành với chính nó là đủ đạo đức và lòng trung thành đó không còn cần sự hỗ trợ từ thời tiền sử nữa” (1991, trang 199).

Một triết lý về ngôi thứ nhất số nhiều, phủ nhận rằng 'chúng ta' bao trùm toàn nhân loại, theo ngụ ý, cũng là một triết lý về ngôi thứ ba số nhiều. Nếu có 'chúng ta', thì cũng phải có 'họ', từ đó 'chúng ta' phân biệt chính mình. Theo Rorty, mỗi nhóm đều có những đặc điểm riêng biệt “mà nó sử dụng để xây dựng hình ảnh bản thân thông qua sự tương phản với các nhóm khác” (1991, trang 200). Ông nói thêm, các quốc gia là những ví dụ điển hình, cùng với các nhà thờ và phong trào xã hội. Thông qua những 'hiệu ứng tương phản' như vậy, phẩm giá được khẳng định. Như vậy, “con người có phẩm giá không phải như ánh sáng bên trong , nhưng bởi vì họ chia sẻ những hiệu ứng tương phản như vậy” (tr. 200). Theo cách này, Rorty mô tả một thế giới gồm nhiều xã hội khác nhau, mỗi xã hội đều khẳng định lòng trung thành của các thành viên, mỗi xã hội khẳng định những đạo đức của riêng mình và mỗi xã hội lại phân biệt mình với những xã hội khác. Nếu 'chúng ta' phải bắt đầu từ nơi 'chúng ta' đang ở, thì thế giới của các nhóm đặc biệt này là thế giới của 'chúng ta'.

Khi nói rõ điều này, cách hùng biện của Rorty thay đổi. Như trong bài viết trên tờ New York Times , Rorty đi từ cái cụ thể đến cái chung. Từ việc nói về 'chúng ta', trong xã hội hoặc quốc gia cụ thể 'của chúng ta', anh ấy chuyển sang các nhóm nói chung. Trên thực tế, anh ấy đang trình bày rõ ràng một tâm lý xã hội phổ quát của các nhóm, khá giống với Lý thuyết bản sắc xã hội được thảo luận trong Chương 4. Rorty viện dẫn các giả định tâm lý khi anh ấy đưa ra quan điểm của mình về lòng trung thành, hình ảnh bản thân và bản sắc nhóm nói chung. Do đó, ý nghĩa cụ thể của 'chúng ta' về 'bản thân' khác biệt với 'những người khác' được mô tả như một ví dụ về một điều gì đó phổ quát, ngay cả khi 'chúng ta' đang phủ nhận tính hợp lệ của các tuyên bố phổ quát.

Bảo vệ chủ nghĩa dân tộc

Những người theo chủ nghĩa dân tộc ở thế kỷ 19 sẽ công nhận mô tả của Rorty về một thế giới bao gồm các nhóm khác nhau. Họ sẽ chia sẻ sự thiếu kiên nhẫn của Rorty với những lý tưởng Khai sáng, những lý tưởng cố gắng loại bỏ những khác biệt bằng cách kêu gọi một nhân loại chung. Thật vậy, những người theo chủ nghĩa dân tộc cổ điển sẽ coi khái niệm 'nhân loại chung' là một điều hư cấu giống như Rorty. Họ sẽ gật đầu với ngụ ý rằng 'chúng ta' phải trung thành với xã hội của chính 'chúng ta' và các nghĩa vụ khác phụ thuộc vào việc tạo ra sự đoàn kết cộng đồng. Và, thực sự, họ sẽ hoan nghênh Rorty vì đã mô tả quan điểm của ông là 'trung tâm dân tộc ', như ông đã làm trong bài tiểu luận 'Về chủ nghĩa dân tộc tập trung: câu trả lời cho Clifford Geertz', được in lại trong Tính khách quan, Thuyết tương đối và Sự thật (1991).

Tuy nhiên, những người theo chủ nghĩa dân tộc kiểu cũ sẽ bối rối trước cách mà Rorty ủng hộ cho 'chúng tôi' của mình. Ông dường như ủng hộ một hình thức hạn chế, khá phòng thủ của chủ nghĩa vị chủng: “Theo quan điểm của tôi về chủ nghĩa vị chủng, tc lấy vị chủng chỉ đơn giản là làm việc theo ánh sáng của chính chúng ta” (1987a, trang 43). Rorty nhấn mạnh rằng 'chúng ta' nên chống lại sự cám dỗ của thuyết tương đối văn hóa. 'Chúng ta' không nên cảm thấy xấu hổ khi lên án quan điểm đạo đức của người khác là “điên rồ, ngu ngốc, hèn hạ hoặc tội lỗi” (1991, trang 203). Đúng là 'chúng ta' có xu hướng coi những kẻ thù của nền dân chủ hợp hiến là “điên rồ”: “Họ điên rồ vì giới hạn của sự tỉnh táo được đặt ra bởi những gì chúng ta có thể coi là nghiêm túc” (1990, trang 288, nhấn mạnh trong bản gốc ) . Nếu “chúng ta bắt đầu mất đi bất kỳ khả năng phẫn nộ đạo đức nào, bất kỳ khả năng nào cảm thấy khinh bỉ”, thì “ý thức về bản thân của chúng ta sẽ tan biến” (1991, trang 203). 'Chúng ta' sẽ không còn tự tin khi nghĩ 'bản thân' là 'chúng ta': khi đó, ý thức về đạo đức và tính hợp lý của 'chúng ta' sẽ sụp đổ.

Rorty lưu ý rằng một người theo chủ nghĩa tự do, người bảo vệ chủ nghĩa vị chủng, phải đối mặt với một vấn đề cụ thể: chủ nghĩa tự do được cho là chống lại chủ nghĩa cố chấp vị chủng. Khi gọi 'người khác' là điên hay xấu, chẳng phải 'chúng ta' đang thể hiện chính chủ nghĩa vị chủng mà 'chúng ta' lấy làm tiếc ở 'người khác' sao? Có một nghịch lý: “Chúng ta thà chết chứ không lấy vị chủng làm trung tâm, nhưng chủ nghĩa vị chủng chính xác là niềm tin rằng một người thà chết chứ không chia sẻ niềm tin nào đó” (1991, tr. 203).

Câu trả lời của Rorty cho nghịch lý là 'chúng ta' phải bắt đầu từ 'chính chúng ta'. Chủ nghĩa vị chủng 'của chúng tôi' thì khác, chủ yếu là vì 'chúng tôi' có thể nhận ra nó là chủ nghĩa vị chủng. Trong khi những người khác bị thuyết phục về tính trung thực tuyệt đối của niềm tin của họ, thì 'chúng tôi' nhận ra sự ngẫu nhiên về văn hóa của 'của chúng tôi'. Khi Rorty giới thiệu thuật ngữ 'chủ nghĩa vị chủng' để mô tả niềm tin của anh ấy (hay đúng hơn là 'của chúng tôi'), anh ấy sử dụng một ngữ nghĩa cẩn thận: một chủ nghĩa vị chủng cực đoan hơn (chủ nghĩa mà 'chúng tôi' phản đối) được chỉ ra. Chẳng hạn, ông tuyên bố rằng “nói rằng chúng ta phải lấy vị chủng làm trung tâm nghe có vẻ đáng ngờ, nhưng điều này sẽ chỉ xảy ra nếu chúng ta đồng nhất chủ nghĩa vị chủng với việc từ chối nói chuyện với đại diện của các cộng đồng khác” (1987a, tr. 43) . Nền văn hóa 'của chúng ta' khuyến khích lòng khoan dung và “trong số những kẻ thù mà nó biến thành ma quỷ là những người cố gắng làm giảm khả năng này, những kẻ vị kỷ xấu xa” (1991, tr. 204).

Việc Rorty thừa nhận chủ nghĩa vị chủng 'của chúng ta' về mặt khoa trương đạt được ba điều. Đầu tiên, ông gợi ý rằng chủ nghĩa vị chủng là không thể tránh khỏi: 'chúng ta' (mọi người, tất cả loài người) phải bắt đầu từ nhóm cụ thể 'của chúng ta', ánh sáng của chính 'chúng ta'. Khi tuyên bố rằng 'chúng ta' đều là vị chủng, Rorty đang đưa ra một kiểu tuyên bố về bản chất chung của con người mà ông chỉ trích các triết gia Khai sáng đã đưa ra. Trong khi những triết gia như vậy giả định bản chất con người là hoàn hảo, thì Rorty lại cho rằng sự không hoàn hảo của 'chúng ta' là một 'sự thật'. Niềm tin của họ vào tính hoàn hảo phổ quát là một vấn đề đối với Rorty, nhưng không phải là niềm tin của chính anh ấy vào tính không hoàn hảo phổ quát. Thứ hai, Rorty ủng hộ những tuyên bố về lòng khoan dung của 'chúng ta' (phương Tây), vì chủ nghĩa dân tộc tập trung của 'chúng ta' là tư duy rộng rãi: 'chúng ta' nhận ra những hạn chế của 'chúng ta'; 'chúng tôi' là những người không tin tưởng vào chủ nghĩa dân tộc đầu lợn, v.v. Thứ ba, khi nói điều này, Rorty đang tương phản thuận lợi giữa 'chúng tôi' với 'những người khác'.

Theo cách này, chủ nghĩa vị chủng được thừa nhận (đồng thời là chủ nghĩa vị chủng bị phủ nhận một cách tinh vi) cho phép 'chúng ta' ca ngợi 'bản thân' và lên án 'người khác'. Cho rằng tất cả 'chúng ta' đều phải lấy dân tộc làm trung tâm, thì 'chúng ta' là người giỏi nhất trong số những người theo chủ nghĩa dân tộc. Ở trang cuối cùng của Contingency, Irony and " ” ' '■       r,... rko       f nr ' us > để thể hiện tình đoàn kết với cộng đồng 'của chúng ta '. ” có phải là 'chúng ta' là "những người đã được nuôi dưỡng để không tin tưởng vào chủ nghĩa vị chủng là trung tâm" (1989, tr. 198) . giữa 'lòng yêu nước' và 'chủ nghĩa dân tộc', hay giữa 'niềm tự hào cần thiết' và 'niềm tự hào dư thừa'. Tất nhiên, niềm tự hào của 'chúng ta' vừa mang tính yêu nước vừa cần thiết. Như vậy, 'chúng ta' có thể tự hào về niềm tự hào của 'chúng ta'. 'Chúng tôi' có thể tự hào về “vinh quang tín hiệu của xã hội tự do của chúng tôi” và 'chúng tôi' có thể tự hào “là những người theo chủ nghĩa tự do tư sản, là một phần của truyền thống vĩ đại, một công dân của nền văn hóa bình thường” (1991, trang 206 và 203). 'Chúng tôi' có thể tự hào về 'bản thân mình', bởi vì 'chúng tôi' không phải là loại người tự hào về 'bản thân mình'.

Đối với tất cả sự tinh tế tao nhã của nó, lập luận của Rorty tương đồng với những tiếng nói của chủ nghĩa dân tộc theo lẽ thường vốn tưởng tượng ra 'chúng ta' bao dung, bị bao vây bởi đám đông không khoan dung. Tất nhiên, không ai hoàn hảo, nhưng 'chúng ta' có thể tự hào rằng 'chúng ta' không tệ như phần còn lại. Rốt cuộc, 'chúng tôi' biết những hạn chế của 'chúng tôi'. Không giống như kẻ điên và kẻ xấu, vượt ra ngoài ranh giới của 'chúng ta'. Vâng, đã đến lúc 'chúng ta' cố gắng vì 'chính mình'. Bất chấp những gì tất cả những người thuận tay trái thông minh nói. Và trong khi chúng ta đang nói về chủ đề này: đã đến lúc họ thể hiện một chút tôn trọng lá cờ.

'Chúng tôi' và Cú pháp bá chủ

Mặc dù Rorty thảo luận rất chi tiết về 'chúng tôi', nhưng không rõ chính xác 'chúng tôi' là ai. Để phù hợp với quan điểm của mình rằng ngôn ngữ là ngẫu nhiên và các tuyên bố phổ quát là trống rỗng, Rorty lập luận rằng không nên sử dụng ngôi thứ nhất số nhiều một cách chung chung. Thay vào đó, các triết gia nên “tạo cho 'chúng ta' ý nghĩa cụ thể và cụ thể về mặt lịch sử nhất có thể” (1989, trang 196). Rorty tự mình diễu hành rất nhiều kiểu 'chúng ta trong các bài viết của mình. Có thể đưa ra một vài ví dụ, mặc dù trên thực tế, bất kỳ trang nào của Rorty đều có khả năng đưa ra nhiều 'mô tả của chúng tôi' hơn. Ông có cả một bộ sưu tập các lá cờ chuyên biệt về quyền tự do: "chúng tôi là những người theo chủ nghĩa tự do" (1990, trang 289); "chúng tôi là những người theo chủ nghĩa tự do phương Tây" (1987a, trang 51); "chúng tôi là những người theo chủ nghĩa tự do của thế kỷ 20" (1989, trang 196); “chúng tôi là những người tự do tư sản” (1991, tr. 206), “chúng tôi là những người tự do tư sản hậu hiện đại” (1991, tr. 208), “chúng tôi là những người tử tế, tự do, nhân đạo” (1993a, tr. 44), v.v. và v.v. một loạt các 'chúng tôi' khác: “chúng tôi là những người theo chủ nghĩa thực dụng”; “chúng tôi là những kẻ mờ nhạt” (1987a, tr. 41); “chúng tôi là những kẻ mơ hồ mới” (1987a, tr. 48); “chúng tôi là những người thừa kế của Khai sáng” (1990, tr. 287 ); “chúng tôi những người hậu Kuhn”, “chúng tôi những người chống bản chất luận” (1991, tr. 96 và 106); “chúng tôi là những triết gia”; “chúng tôi là những giáo sư triết học” (1993a, tr. 45 và 49); “chúng tôi là những người Deweyan”, “chúng tôi, những nhà dân chủ xã hội phương Tây thế kỷ 20”, “chúng tôi, những người Anglo-Saxon” (1991, trang 212, 214 và 221), và “chúng tôi, người Mỹ” (1991, trang 76).

Như một nhà phê bình đã lưu ý, trong các bài viết của Rorty “'chúng tôi' thu hẹp hoặc mở rộng... để phù hợp với bất kỳ không gian sẵn có nào” (Comay, 1986, trang 69; xem thêm Bernstein, 1987, trang 547f.; Bhaskar, 1992, trang .93ff.). Đôi khi, 'chúng ta' là một trường phái triết học, đôi khi là cả một nền văn hóa chính trị; đôi khi 'chúng ta' bị giới hạn bởi thời gian và địa điểm; đôi khi 'chúng tôi' là phương Tây, đôi khi là hậu hiện đại, và đôi khi chỉ đơn thuần là Anglo-Saxon. Trong những trường hợp khác, 'chúng ta' được tự do đi lang thang khắp nhân loại: “Thế giới không nói. Chỉ có chúng tôi mới làm được” (Rorty, 1989, trang 6). Tất cả con người, tất cả 'chúng ta' - không chỉ những người Deweyan, những người tư sản và những người Anglo-Saxon - đều nói. Ở đây 'chúng tôi' đang nói cho tất cả 'chúng tôi'.

Người ta có thể hỏi điều gì đang xảy ra trong các văn bản của Rorty? hùng biện này của ngôi thứ nhất số nhiều hoàn thành là gì? Trước hết, tính đa dạng của 'chúng ta' có thể được hiểu là gợi ý về tính đa dạng của bản thân theo chủ nghĩa hậu hiện đại, mà 'chúng ta' sở hữu ngày nay (ví dụ, Heller, 1991). Tuy nhiên, có một điểm nữa, có thể được thực hiện. 'Chúng tôi' là một đặc điểm quan trọng trong cú pháp của quyền bá chủ, vì nó có thể cung cấp một công cụ tu từ tiện dụng để trình bày các lợi ích bộ phận như thể chúng là những lợi ích phổ quát. 'Chúng tôi', lợi ích bộ phận, viện dẫn 'tất cả chúng tôi', những người mà 'chúng tôi' tuyên bố sẽ phát biểu. Diễn ngôn bá quyền được đánh dấu bằng cách loại bỏ 'chúng ta' như vậy. Như đã thấy trong các chương trước, cú pháp của bá quyền có thể được sử dụng để gợi ý về sự đồng nhất của các bản sắc. Các diễn giả chính trị thường lướt qua ngôi thứ nhất số nhiều: chúng tôi là diễn giả và khán giả, chúng tôi là đảng, chúng tôi là chính phủ, chúng tôi là quốc gia, chúng tôi là những người có suy nghĩ đúng đắn, chúng tôi là thế giới phương Tây, chúng tôi là khán giả toàn cầu - tất cả đều trượt cùng nhau. Ranh giới giữa 'chúng ta' và 'chúng ta' khác thường xuyên bị vướng mắc về mặt tu từ, khi các diễn giả khéo léo miêu tả một thế giới hài hòa, trong đó tất cả 'chúng ta' nói bằng một giọng nói - giọng nói của chính người nói. Theo cách này, 'chúng tôi' được tích hợp và chỉ đạo bởi một đại từ mà về mặt ngữ nghĩa tích hợp và chỉ đạo (xem, ví dụ, Muhlhausler và Harré, 1990).

Một cái gì đó tương tự xảy ra trong các văn bản của Rorty. 'Chúng tôi' không bao giờ đứng yên: nó liên tục xuất hiện với những trang phục tính từ mới. Ngay cả một câu duy nhất cũng có thể thay thế 'chúng tôi' cụ thể và phổ quát. 'Chúng tôi', những người theo chủ nghĩa thực dụng, những kẻ mờ nhạt hay những người theo chủ nghĩa Deweyan, đã hiểu cách 'chúng tôi', tất cả con người, sử dụng ngôn ngữ. Thông điệp phản chủ nghĩa hiện thực của 'chúng tôi' không chỉ đề cập đến 'chúng tôi' mà còn đề cập đến 'tất cả chúng tôi'. Rorty tuyên bố rằng không có thực tại nào mà các nhà triết học có thể kêu gọi “ngoại trừ cách chúng ta sống hiện tại, những gì chúng ta làm bây giờ, cách chúng ta nói chuyện bây giờ - bất cứ điều gì vượt ra ngoài khoảnh khắc lịch sử thế giới nhỏ bé của chính chúng ta” (1991, trang 158, nhấn mạnh trong bản gốc ). Anh ấy không nói rằng chỉ có 'chúng ta' (có lẽ là người phương Tây, người Mỹ, người theo chủ nghĩa tự do), trong thời điểm ngắn ngủi này của lịch sử thế giới, bị giới hạn theo cách này. Anh ấy không đưa ra quan điểm phê phán rằng xã hội đương đại của 'chúng ta' đã phá hủy khả năng tiếp xúc với thực tế của 'chúng ta' (thật vậy, Rorty, 1990, đặc biệt chỉ trích các nhà lý thuyết như Adorno vì đã cố gắng đưa ra những tuyên bố như vậy). Trong những đoạn như vậy, 'chúng tôi' của Rorty không phụ thuộc vào lịch sử. Đó là cái 'chúng ta' phổ quát: tất cả 'chúng ta', bất kể những khoảnh khắc lịch sử nhỏ bé của riêng họ, đều bị giới hạn bởi những khoảnh khắc nhỏ bé đó. Theo cách này, từ 'chúng ta' của Rorty mở rộng từ từ 'chúng ta' địa phương thành 'chúng ta phổ quát' được tưởng tượng, và khi làm như vậy, anh ta xưng hô một cách khoa trương với 'khán giả phổ thông', đặt mình vào cộng đồng của tất cả những người biết điều , ai có thể hiểu 'chúng tôi' đang nói gì (Perelman và Olbrechts-Tyteca, 1971).

Sự thay đổi từ 'chúng tôi' này không làm cho các văn bản trở nên khó theo dõi, cũng như sự mơ hồ về đại từ thông thường trong các bài phát biểu chính trị khiến khán giả bối rối. Cú pháp bá đạo quen thuộc về mặt tu từ Thông qua việc sử dụng nó, Rorty có thể khẳng định mình hơn Rorty, nhà văn. 'Chúng tôi những người theo chủ nghĩa thực dụng' hay 'chúng tôi là những người Deweyan' không chỉ là một phong trào nhỏ trong triết học đương đại: 'chúng tôi' đại diện cho 'chúng tôi' những người tự do, dân chủ, công dân phương Tây và nhân loại.

Sự trở lại của quốc gia bị đàn áp

Có một bản sắc hầu như không có trong triết học 'chúng ta' của Rorty, nhưng lại được nhấn mạnh rất nhiều trong bài báo trên tờ New York Times của ông : bản sắc dân tộc. 'Người Mỹ chúng tôi' không phải là một trong những lá cờ triết học chính của ông, mặc dù nó thỉnh thoảng được kéo lên. Trong các văn bản triết học của mình, Rorty có xu hướng viết về "xã hội của chúng ta" hơn là "quốc gia của chúng ta". Trong đoạn văn được trích dẫn trước đó từ Tính khách quan, Thuyết tương đối và Sự thật, Rorty khẳng định rằng lòng trung thành với 'xã hội của chúng ta' (chứ không phải 'quốc gia') tự nó là mục đích cuối cùng. Rorty viết như thể khái niệm 'xã hội' không có vấn đề gì: ông ủng hộ sự trung thành với 'xã hội của chúng ta' mà không chỉ rõ 'xã hội' là gì. Quan trọng nhất, anh ấy không nói làm thế nào xã hội này ('của chúng ta') tự phân biệt với các 'xã hội' khác trong một thế giới của các 'xã hội' và 'tác động tương phản' khác biệt.

Mặc dù Rorty lập luận về sự cần thiết phải đặt 'chúng ta' trong một bối cảnh lịch sử, cụ thể, nhưng ông có xu hướng che đậy thực tế rằng quốc gia-nhà nước là hình thức ngẫu nhiên của những gì được hiểu bởi 'xã hội' trong thế giới đương đại. Việc loại bỏ 'quốc gia' thành 'xã hội' theo văn bản cho phép quốc gia không bị chỉ trích; nó là nền tảng được thừa nhận, trong khi văn bản (cùng với người viết, độc giả và cộng đồng 'chúng ta' được xây dựng của nó) có vẻ phi dân tộc chủ nghĩa, giả định thực tế của 'xã hội'. Cú pháp riêng của Rorty chỉ ra rằng quốc gia đứng đằng sau 'xã hội'. Đôi khi điều này được thể hiện trực tiếp, đặc biệt là khi Rorty viết về Hoa Kỳ. Chẳng hạn, ông nhận xét: “Tôi nghĩ rằng đất nước chúng ta... là một ví dụ về loại hình xã hội tốt nhất được tạo ra cho đến nay” (1993a, tr. 33). Vì vậy, 'loại xã hội tốt nhất' là một quốc gia-dân tộc, được các công dân của nó coi là 'tổ quốc của chúng ta' - và đó là một quốc gia mà 'chúng ta' nên thể hiện lòng trung thành yêu nước. Tình cảm tương tự, và sự phân biệt giữa xã hội và quốc gia, đã xảy ra trên tờ New York Times . Đôi khi giả định về quốc tịch được thể hiện một cách gián tiếp hơn. Ví dụ, Rorty gợi ý rằng 'chúng ta, những người theo chủ nghĩa tự do tư sản hậu hiện đại' nên cố gắng “bảo vệ các thể chế và thực tiễn của các nền dân chủ giàu có ở Bắc Đại Tây Dương” (1991, trang 198). Việc sử dụng số nhiều - 'dân chủ' - là rất quan trọng. Tính đa dạng này không đề cập đến sự đa dạng của các hình thức dân chủ, mà là sự đa dạng của các 'xã hội' độc lập trong đó có các thể chế dân chủ. Điều mà văn bản không chỉ rõ - và cũng không thể không đi sâu vào vấn đề quốc gia - là tại sao phải có nhiều 'xã hội', và do đó, có nhiều 'chúng tôi', những người sẽ tạo ra sự tương phản giữa họ và những người khác. 'chúng ta.

Một lần nữa, cụm từ 'các thể chế dân chủ' (mà Rorty thường sử dụng) đã bỏ sót một điều cốt yếu. Trong thời hiện đại, các thể chế dân chủ đã phát triển bên trong quốc gia-dân tộc, và do đó, quốc gia có thể được coi là một trong những thể chế dân chủ (Harris, 1990). Nếu đúng như vậy, thì lập luận của Rorty có một chủ đề không được nêu rõ: để bảo vệ các nền dân chủ và các thể chế của chúng, một người ('chúng ta') phải bảo vệ 'các xã hội' mà chúng đang tọa lạc. Trừ khi có quy định khác, điều này có nghĩa là bảo vệ các thể chế của quốc gia (quốc gia 'của chúng ta'). Bảo vệ một quốc gia là bảo vệ bản sắc dân tộc, mà như Rorty nhận ra, nó phân biệt cộng đồng đó với các cộng đồng khác. Trong bối cảnh của các quốc gia, điều này có nghĩa là bảo tồn những huyền thoại dân tộc chủ nghĩa mà theo đó các quốc gia tự mô tả mình là 'cộng đồng tưởng tượng' độc nhất - là 'đất nước của chúng ta' với các mối liên hệ được giả định một cách thần bí với một lãnh thổ được phân định. Theo cách này, lập luận của Rorty chứa đựng bên trong nó sự bảo vệ ngầm đối với thế giới của các quốc gia, và do đó, thế giới của các chủ nghĩa dân tộc.

Việc sử dụng và che đậy, từ 'xã hội' đẩy những hàm ý khó chịu của lập luận này ra ngoài lề văn bản. Những điều này có thể được đưa ra bằng công cụ văn bản đơn giản thay thế 'xã hội' bằng 'quốc gia'. Sự thay thế có thể được chứng minh bằng khuyến nghị của Rorty càng cụ thể về mặt lịch sử càng tốt, vì 'quốc gia' bị ràng buộc về mặt lịch sử hơn so với thuật ngữ phổ quát 'xã hội'. Sử dụng một trích dẫn đã được trích dẫn, có thể đưa ra một ví dụ về sự thay thế văn bản như vậy:

Bằng cách đó, tôi hy vọng sẽ gợi ý làm thế nào những người theo chủ nghĩa tự do như vậy có thể thuyết phục quốc gia của chúng ta rằng lòng trung thành với chính họ là đạo đức đủ.

Nếu điều này có tiếng vang khó chịu, thì bản thân tiếng vang đó đã chứa đựng trong tác phẩm của chính Rorty. Việc ông từ bỏ những giấc mơ phổ quát, kết hợp với việc bảo vệ chủ nghĩa dân tộc là trung tâm và các thể chế tồn tại ngẫu nhiên của chính 'chúng ta' , không đưa ra lập trường nào để chỉ trích chủ nghĩa dân tộc. Thay vào đó, quan điểm của ông được điều chỉnh cho phù hợp với thế giới của các quốc gia.

Triết lý của Pax Americana

Nhiều cụm từ của Rorty gợi ý rằng 'chúng ta' thuộc về 'các nền dân chủ giàu có ở Bắc Đại Tây Dương' nói chung, hơn là thuộc về một quốc gia đơn lẻ. Cú pháp của quyền bá chủ gợi ý rằng 'những người theo chủ nghĩa thực dụng chúng tôi' không chỉ nói thay mặt cho 'xã hội của chúng ta', mà còn cho một liên minh của 'các xã hội'. Có một số chủ đề trong việc gợi lên quyền bá chủ này. Ba khía cạnh có thể được đề cập ngắn gọn: (a) sự thống nhất bên trong nước Mỹ; (b) cấu trúc hùng biện của liên minh phương Tây; và (c) các mối quan hệ giữa khối 'của chúng tôi' và phần còn lại của thế giới.

Xã hội Mỹ

Khi Rorty mô tả những gì làm cho 'đất nước của chúng ta' trở thành một xã hội tốt nhất, anh ấy viết với tư cách là một người theo chủ nghĩa tự do. Về mặt này, các bài viết mang tính hàn lâm hơn của anh ấy rất giống với bài báo của tờ New York Times '. Anh ấy thấy “'những người theo chủ nghĩa tiến bộ' như định nghĩa ■ -''Onni       , 460 Cánh hữu bảo thủ, anh ấy ^, đoán ' i h _ real lens . Mỹ. Hùng biện chính trị của Rorty giống Clinton hơn Bush rất nhiều. Thật vậy, Rorty đã tuyên bố trong một cuộc phỏng vấn trên báo rằng ông ủng hộ Clinton cho nhiệm kỳ tổng thống và rằng “Reagan và Bush là một thảm họa cho đất nước” (Guardian, 26 tháng 2 năm 1993 ) .

IS cũng có một phần tử chống chủ nghĩa Mác mạnh mẽ trong 'chủ nghĩa cấp tiến' này: cuộc tấn công của New York Times vào giới học thuật cánh tả, không yêu nước có nền tảng trí thức. Nói chung, Rorty tự đặt mình vào “chủ nghĩa tự do chống ý thức hệ”, chủ nghĩa thực dụng và phản lý thuyết. Theo quan điểm của ông, chủ nghĩa thực dụng là “truyền thống quý giá nhất của đời sống trí thức Mỹ” (1991, tr. 64). Yếu tố chống chủ nghĩa Mác của truyền thống này được thể hiện rõ ràng trong sự tôn vinh của Rorty đối với nhà triết học Sydney Hook. Theo Rorty, chính sự cống hiến sau này của Hook cho sự nghiệp chống chủ nghĩa Mác đã ngăn cản những người trí thức cánh tả Hoa Kỳ nói chung khỏi bị “những người theo chủ nghĩa Mác chăn trâu” (trang 49). Rorty ca ngợi cuộc tấn công của Hook vào 'chủ nghĩa tự do đầu gối', đặc biệt là cuộc tấn công đổ lỗi cho "bất cứ điều gì tồi tệ xảy ra với giới cầm quyền của Mỹ" (1991, trang 76). Rorty cũng tránh xa chủ nghĩa McCarthy mà Hook đại diện. Rorty sử dụng lối hùng biện nhẹ nhàng hơn, và ông đặc biệt chỉ trích các chiến thuật của Hook, nếu không muốn nói là các nguyên tắc của ông ta.

Rorty, khi vạch ra quan điểm tự do của mình, sử dụng luận điệu về sự hợp nhất hơn là luận điệu chia rẽ. Anh ấy mong muốn phát triển tình cảm đoàn kết cộng đồng, thay vì chia rẽ cộng đồng. Anh ấy phản đối việc loại trừ các nhóm bên lề khỏi xã hội 'của chúng ta' và anh ấy ủng hộ một nền chính trị hợp nhất. Luận điệu về bản sắc dân tộc có thể hữu ích cho việc phát triển một cộng đồng tự do. Trong Ngẫu nhiên, Trớ trêu và Đoàn kết, ông hỏi “những người theo chủ nghĩa tự do của Mỹ” nên nói chuyện như thế nào với những người da đen trẻ tuổi ở thành thị (văn bản giả định rằng những người sau này là người Mỹ và những người theo chủ nghĩa tự do là người da trắng). Hiệu quả hơn việc gọi “những người này” là “đồng loại” sẽ là nói chuyện với họ như “ những người Mỹ đồng bào của chúng ta - để nhấn mạnh rằng thật đáng phẫn nộ khi một người Mỹ phải sống mà không có hy vọng” (1989, tr. 191, nhấn mạnh trong nguyên bản ).

Có một sự đảo ngược tu từ kỳ lạ trong cùng một đoạn văn. Rorty suy đoán về lối suy nghĩ đã khiến người Đan Mạch và người Ý cứu người Do Thái trong thời kỳ Đức Quốc xã chiếm đóng. Việc kêu gọi một nhân loại chung sẽ ít hữu ích hơn so với việc nghĩ về những người Do Thái cụ thể “như một người Milanese, hoặc một người Jutlander, hoặc một thành viên của cùng một hiệp hội hoặc nghề nghiệp, hoặc một người chơi bocce, hoặc một phụ huynh nhỏ. trẻ em (1989, tr. 190- 1). Thật kỳ lạ, Rorty không ủng hộ việc người Đan Mạch và người Ý nên coi những người Do Thái cụ thể là 'đồng bào Đan Mạch hoặc đồng bào Ý'. Loại nhận dạng quốc gia mà Rorty khuyến nghị những người Mỹ đồng hương sử dụng rất dễ thấy bởi sự vắng mặt của nó trong lời khuyên giả thuyết mà ông đưa ra cho người Đan Mạch và người Ý. Có lẽ chủ nghĩa dân tộc của 'những người khác' - Đan Mạch hay Ý - IS ít thoải mái hơn: nó đánh thức tiếng vang theo cách mà 'của chúng ta' không làm được; và, tất nhiên, nó loại trừ 'chúng tôi'. Hơn nữa, các vấn đề của người Do Thái, những người được coi là đồng bào Milan hoặc đồng bào Jutland, nảy sinh vì họ bị các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa coi là người ngoài cuộc.

Khi khuyến nghị những người theo chủ nghĩa tự do đồng nghiệp của mình gọi những người da đen (Mỹ) trẻ tuổi là 'đồng bào Mỹ', Rorty dựa trên luận điệu dân tộc chủ nghĩa của

170

Thần thoại Mỹ - hình ảnh vùng đất hy vọng. Cách tu từ này, vốn đã quá quen thuộc trong cả nền chính trị tự do và bảo thủ của Hoa Kỳ, tái hiện hình ảnh nước Mỹ là một quốc gia đặc biệt, một cộng đồng đặc biệt của 'chúng ta'. Bằng cách đề xuất biện pháp tu từ này, Rorty đang bảo tồn thần thoại dân tộc chủ nghĩa để sử dụng cho 'chúng ta', để hoàn thành liên minh 'của chúng ta'. Kết quả là, chủ nghĩa dân tộc bảo trợ cho chủ nghĩa tự do 'của chúng ta', giống như chính trị Dân chủ của Clinton. Thật vậy, Rorty, trong bài tiểu luận 'Hoa lan dại và Trotsky', đã công khai tuyên bố rằng “những người Deweyan chúng tôi yêu nước Mỹ một cách tình cảm” (1993a, trang 47). Do đó, nếu Rorty khuyên rằng 'chúng ta' nên bắt đầu từ nơi 'chúng ta' ở, thì chúng ta' bắt đầu từ quê hương của 'chúng ta'. Và quê hương này phải được ấp ủ với niềm tự hào yêu nước như một xã hội tốt nhất.

Liên minh phương Tây

Rorty khuyến nghị rằng một cách cụ thể để làm triết học và làm chính trị nên là cách 'của chúng ta' - cách của các nền dân chủ phương Tây. 'Chúng ta' nên từ bỏ lý thuyết vĩ đại và áp dụng một chủ nghĩa thực dụng phi ý thức hệ phù hợp với địa điểm và thời gian của 'chúng ta'. Xét cho cùng, “xã hội của chúng ta đã ngầm từ bỏ ý tưởng rằng thần học hay triết học sẽ cung cấp các quy tắc chung” để giải quyết các vấn đề chính trị (1991, trang 206-7). Nhưng xã hội 'của chúng ta' là gì? Có phải tất cả các xã hội phương Tây đã từ bỏ triết học, hay là một xã hội tiên phong, chỉ đường cho phần còn lại, giống như 'chúng tôi, những người theo chủ nghĩa thực dụng' đang dẫn đầu về triết học?

Khi Rorty ca ngợi John Dewey, anh ấy đặt ra chủ nghĩa thực dụng của chính mình cả về mặt tri thức lẫn quốc gia. Trong Philosophy and the Mirror of Nature (1979), Rorty cho rằng Dewey là một trong ba triết gia quan trọng nhất của thế kỷ XX, hai người kia là Wittgenstein và Heidegger. Gần đây, Dewey dường như đã dẫn trước hai đối thủ châu Âu của mình (1991, tr. 16). Bây giờ anh ấy được mô tả đơn giản hơn là “anh hùng của tôi” (1993b, tr. 3). Vấn đề không phải là Rorty chọn một người Mỹ làm anh hùng triết học của mình, mà là anh ấy ca ngợi Dewey vì đã đại diện cho những đặc điểm cụ thể của người Mỹ . Trong 'Hoa lan dại và Trotsky', Rorty liên hệ trực tiếp với cách nhìn của Dewey về nước Mỹ: “Tôi nhìn nước Mỹ gần giống như Whitman và Dewey đã thấy, khi mở ra một triển vọng về những viễn cảnh dân chủ không giới hạn” (trang 32). Một lần nữa, các chủ đề kỹ thuật hơn đang lặp lại các ý tưởng được thể hiện trong bài báo của New York Times .

Một trong những khuyến nghị chính của Rorty là phế truất triết học khỏi vị trí cao quý mà nó đã tự khẳng định. Ông lập luận rằng 'chúng ta' nên để triết học chiếm vị trí thứ hai sau dân chủ, vì không có gì quan trọng hơn việc bảo tồn các thể chế tự do (ví dụ, xem 1987b, trang 567f.). Trong tiểu luận 'Ưu tiên của dân chủ đối với triết học', Rorty nhắc độc giả về lịch sử trí tuệ và văn hóa đằng sau tựa đề tiểu luận của ông. Dewey “ngưỡng mộ thói quen ưu tiên dân chủ hơn triết học của người Mỹ”; Rorty cũng chỉ ra rằng Emerson cho rằng chủ nghĩa thực dụng của Dewey là “đặc trưng của người Mỹ" (1990, trang 294). Theo Roily, Dewey bị buộc tội “thổi phồng sự lạc quan và

linh hoạt” của lối sống Mỹ thành một hệ thống triết học hoàn chỉnh. Rorty nhận xét: “Ông ấy đã làm vậy, nhưng câu trả lời của ông ấy là bất kỳ hệ thống triết học nào cũng sẽ là một nỗ lực nhằm thể hiện những lý tưởng về lối sống của một số cộng đồng.” Bằng cách này, Dewey đã có thể giải thích về “những lợi thế đặc biệt” của cộng đồng của mình “so với các cộng đồng khác” (Rorty, 1987a, trang 49-50, nhấn mạnh trong bản gốc).

Ở đây, việc Rorty ủng hộ Dewey liên quan đến lối hùng biện vòng vo, phù hợp với các văn bản như tác phẩm triết học, không giống như New York Times, được gửi đến khán giả đa quốc gia. Sự chấp thuận của anh ấy đối với Dewey (và việc anh ấy trích dẫn, với sự tán thành rõ ràng, những gì người khác nói về Chủ nghĩa Mỹ của Dewey) cho phép Rorty lặp lại lời khen ngợi về cách làm việc của người Mỹ, trong khi không trực tiếp thốt ra lời khen ngợi đó. Theo những người khác (Emerson, các nhà phê bình giấu tên, bản thân Dewey), chủ nghĩa thực dụng của Dewey là điển hình của người Mỹ; và, theo Rorty, 'chúng tôi' Deweyans ca ngợi chủ nghĩa thực dụng như vậy. Nếu Rorty tự mình rút ra những mối liên hệ ngụ ý, anh ta sẽ tuyên bố rằng triết lý thực dụng của riêng anh ta là đặc trưng của Mỹ và rằng anh ta, Rorty, bằng cách ca ngợi chủ nghĩa thực dụng (Mỹ), đang ca ngợi những lợi thế đặc biệt của cộng đồng (quốc gia) của anh ta so với các cộng đồng khác (các quốc gia). Tư tưởng đó quá dân tộc chủ nghĩa để có thể được thốt ra một cách trực tiếp, ít nhất là trong các văn bản triết học được gửi qua các biên giới quốc gia tới độc giả là 'chúng tôi là những triết gia' hoặc 'chúng tôi là những người hậu hiện đại'. Nó sẽ làm suy yếu khát vọng bá quyền được lên tiếng cho những người theo chủ nghĩa tự do 'chúng tôi' ở các nền dân chủ phương Tây khác. Tuy nhiên, tư tưởng vẫn nằm rải rác trong văn bản triết học, đang chờ được tập hợp lại.

Nói cho cả thế giới

Tiếng nói của bá chủ phải tìm kiếm nhiều khán giả hơn là 'chúng ta'. Rorty liên tục lập luận rằng 'chúng ta' nên mở rộng 'bản thân'. Trên thực tế, anh ấy tuyên bố rằng nỗ lực kết hợp 'những người khác' này phân biệt chủ nghĩa vị chủng khoan dung của anh ấy với những giống người đầu lợn. 'Của chúng ta' là một chủ nghĩa dân tộc tập trung vào việc bao gồm hơn là loại trừ. Anh ấy thúc giục rằng 'chúng ta' “hãy tiếp tục cố gắng mở rộng cảm giác về 'chúng ta' hết mức có thể": 'chúng ta' nên cố gắng ghi nhận những điểm tương đồng giữa 'chúng ta' và những người bị gạt ra ngoài lề xã hội "những người mà chúng ta vẫn nghĩ theo bản năng là 'họ' ' hơn là 'chúng tôi'” (1991, tr. 196). Ý định tốt và lòng khoan dung nhân đạo là không thể phủ nhận, đặc biệt là liên quan đến chính trị nội bộ của Hoa Kỳ, nơi mà, như đã thấy, việc mở rộng ý nghĩa của 'chúng tôi' bao gồm việc nhấn mạnh ý thức về quốc tịch. Tuy nhiên, Rorty đặc biệt áp dụng thông điệp của mình cho thế giới nói chung (ví dụ, xem Rorty, 1991, trang 212f.). Sự chuyển động của phân loại là đáng kể. 'We' đổi 'them' từ 'them' thành 'us'. 'Họ' là những người được hợp nhất và phân loại lại, trong khi 'chúng ta' vẫn là 'chính mình' với cùng một bản sắc. Trên thực tế, 'chúng ta' có thể không cần thay đổi 'bản thân' vì “tư tưởng chính trị và xã hội phương Tây có thể đã có cuộc cách mạng khái niệm cuối cùng mà nó cần” (1991, tr. 63).

'Chúng tôi' có tham vọng truyền bá chính mình' - thông điệp 'của chúng tôi', cách chính trị 'của chúng tôi' - trên toàn cầu. Thời của 'chúng ta' đã đến, vì 'chúng ta, những người theo chủ nghĩa thực dụng' nên xem “lịch sử nhân loại... như sự lan tỏa dần dần của một số đức tính điển hình của phương Tây dân chủ” (1991, trang 216). 'Chúng tôi' hy vọng sẽ kết hợp tất cả những người khác vào cách làm việc của 'chúng tôi': “Những người theo chủ nghĩa thực dụng của Deweyan thúc giục Hoa Kỳ nghĩ về bản thân mình như một phần của cuộc trình diễn tiến bộ lịch sử sẽ dần dần bao trùm toàn bộ loài người” (1991, trang 219 ). Nếu Rorty (1993b, trang 3) đã viết về “niềm hy vọng xã hội vĩ đại thấm nhuần các xã hội dân chủ - niềm hy vọng về một Utopia toàn cầu hợp tác”, thì điều không tưởng này sẽ cần đến 'chúng ta' để thúc đẩy sự nghiệp của nó: và điều này đòi hỏi 'chúng tôi' vẫn là 'chúng tôi', tự hào về quốc gia cụ thể của 'chúng tôi' và di sản của nó.

Trong những bài viết như vậy, có thể xác định được giọng điệu phù hợp với Pax Americana mới. Triết lý này tự tách mình ra khỏi luận điệu của Chiến tranh Lạnh. Nó loại bỏ sự chắc chắn, thậm chí phủ nhận rằng nó là triết học theo nghĩa cũ. Nó tuyên bố có một thông điệp được cho là phi ý thức hệ cho những thời điểm được cho là phi ý thức hệ. Con đường của người Mỹ - con đường của chủ nghĩa thực dụng phi ý thức hệ - được khuyến khích cho tất cả mọi người. Trong một số trường hợp, Rorty đã chỉ trích triết học Pháp là quá lý thuyết, quá gắn bó với chủ nghĩa phổ quát của Thời kỳ Khai sáng. Nhưng, như ông nói, vấn đề rộng hơn triết học vì ông đang phản ứng với một “hiện tượng lớn”, đó là “sự suy sụp thần kinh của người Mỹ sau chiến tranh” và “việc nước Mỹ mất hy vọng lãnh đạo các quốc gia” (1991, tr.77).

Mặc dù Rorty không đòi lại vai trò một cách rõ ràng cho quốc gia của mình, nhưng luận điệu của ông hàm ý một sự khai hoang. 'Chúng tôi' hy vọng sẽ truyền bá 'bản thân' và cách 'của chúng tôi' trên toàn cầu, vì 'chúng tôi' là động lực của tiến bộ lịch sử. Nếu 'chúng ta' thành công, 'chúng ta' sẽ lãnh đạo các quốc gia. Bằng cách này, Rorty viết về hy vọng của mình rằng “Mỹ sẽ tiếp tục nêu gương về việc tăng cường lòng khoan dung và bình đẳng” (1993a, trang 45). Anh ấy không nói rõ tấm gương này đang được đặt ra cho ai, cũng như 'họ', những người theo gương 'của chúng tôi', nên là ai. Nhưng phần còn lại của thế giới có thể được giả định.

Văn bản dưới dạng cờ

Ở đó, trong đại cương triết học, là chủ nghĩa dân tộc của Pax Americana. Những câu nói sáo rỗng quen thuộc của chính trị gia, hay bài xã luận, kêu gọi lòng yêu nước lớn hơn, nếu cần, có thể được đưa ra lời biện minh trí tuệ từ 'nhà hiền triết' của thời đại. Chủ nghĩa dân tộc triết học này, không giống như một số hình thức khác, không nói với sự hung dữ hẹp hòi. Thay vào đó, nó sử dụng sức mạnh đạo đức của mình để lãnh đạo các quốc gia từ sự hợp lý được tuyên bố của chính nó. Những tham vọng toàn cầu sẽ được thể hiện như tiếng nói của lòng khoan dung (sự khoan dung của 'chúng ta'), thậm chí là sự nghi ngờ (sự nghi ngờ của 'chúng ta', sự khiêm tốn của 'chúng ta'). Trong khi đó, 'chúng ta' phải giữ ý thức về 'bản thân'. Và cảm giác về 'những người khác': kẻ điên và kẻ xấu, những kẻ bám vào những điều tuyệt đối nguy hiểm, chống lại nền chính trị thực dụng, phi ý thức hệ 'của chúng ta'. Cần lưu ý rằng những kẻ thù mới dễ dàng như thế nào - những người theo trào lưu chính thống tôn giáo, đặc biệt là những người theo trào lưu chính thống Hồi giáo, và cả những kẻ cực đoan lầm lạc ngay trong chính quê hương của 'chúng ta' - có thể thay thế Srxvi cũ..) dpmnns trong ma trận ý thức hệ này.

Các nhà phân tích văn hóa đã trở thành thông lệ khi coi các đồ vật, chẳng hạn như lá cờ, như thể chúng là văn bản. Quá trình này có thể được đảo ngược để văn bản xuất hiện dưới dạng cờ. Các văn bản của Rorty, với nhịp trống của 'chúng tôi', tìm cách ghi danh 'chúng tôi', những độc giả của anh ấy, trong cuộc diễu hành văn học của họ. Lá cờ của Rorty (hoặc bộ sưu tập cờ của anh ấy cho mỗi 'chúng ta') có thể được ưu tiên hơn rất nhiều so với các lá cờ khác - chẳng hạn như lá cờ của những người theo trào lưu tôn giáo chính thống hoặc những người thanh tẩy sắc tộc. Tuy nhiên, nếu văn bản là một lá cờ, thì các mẫu của nó phải được đọc. Giữa các dòng in là sọc trắng; trong một cái nheo mắt ẩn dụ, lời nói của Rorty có màu đỏ cảnh báo. Những ngôi sao trắng trên nền xanh lam lấp lánh giữa những chiếc ô bên lề của anh ấy. Và họ cùng nhau vẫy gọi 'chúng ta' bằng sự quyến rũ, cám dỗ 'chúng ta' bỏ lại những giấc mơ của 'chúng ta'.

Kết luận

Cuốn sách này đã nhắc đi nhắc lại: 'Hãy nhìn và xem những dấu hiệu liên tục của tinh thần dân tộc.' Thường không được chú ý, những gắn cờ này không bị ẩn. Chúng không giống như những thông điệp từ tâm trí vô thức, theo lý thuyết của Freud, bị kìm nén khỏi ý thức và chỉ để lại những dấu vết xiên xẹo bên ngoài. Freud, như đã biết, đề xuất rằng cần phải có một quá trình đào tạo phức hợp để giúp mọi người có thể đọc được các dấu hiệu của vô thức . Các lá cờ của quốc gia là khá khác nhau. Sự kín đáo của họ phát sinh một phần từ sự quen thuộc của họ. Những ham muốn đáng xấu hổ đã không đẩy họ ra khỏi nhận thức có ý thức. Không có khóa học hướng dẫn chính thức nào được yêu cầu để nhận thấy các dấu hiệu. Thay vào đó, chỉ cần có một sự sẵn sàng có ý thức để nhìn về phía nền hoặc chú ý đến những từ nhỏ.

Các chương trước đã thu hút sự chú ý đến các loại gắn cờ khác nhau. Triết lý của Richard Rorty, thoạt nhìn có vẻ như là tiếng nói của sự châm biếm phức tạp, mang tính quốc tế, được mô tả như một lá cờ trên văn bản: nếu nhìn kỹ, người ta có thể thấy các trang triết học của ông đang nhẹ nhàng vẫy tay ủng hộ Hoa Kỳ. Sau đó là thế giới đấu vật chuyên nghiệp, hai thế hệ sau bài viết nổi tiếng của Roland Barthes. Ngày nay, nhà hát đấu vật có thể xuất hiện như một cuộc diễu hành kỳ cục của sự siêu nam tính hoặc chỉ là niềm vui, tùy thuộc vào sở thích cá nhân. Nhưng có nhiều hơn nữa. Cờ quốc gia là một phần của màn hình. Đặc biệt, American Stars and Stripes có thể được vẫy theo âm thanh cổ vũ toàn cầu hoặc chỉ được hiển thị như một phần cần thiết của môi trường đấu vật.

Cờ không bị giới hạn trong các cuộc đấu tranh triết học hoặc tam đoạn luận của đấu vật. Nó lan rộng ra ngoài các lĩnh vực chuyên môn bị hạn chế như vậy. Các phương tiện truyền thông đại chúng đưa lá cờ đi khắp lò sưởi đương đại. Báo chí hàng ngày và các chính trị gia logomanic liên tục đánh dấu thế giới của các quốc gia. Họ thường xuyên sử dụng một deixis của những từ nhỏ. 'Here', 'us' và 'the' rất dễ bị bỏ qua. Chúng không phải là những từ để thu hút sự chú ý, nhưng chúng thực hiện một nhiệm vụ quan trọng trong công việc gắn cờ. Banally, họ gọi 'chúng tôi' là ngôi thứ nhất quốc gia số nhiều; và họ định vị 'chúng ta' ở quê hương trong một thế giới của các quốc gia. Quốc gia là bối cảnh phải được giả định để hiểu rất nhiều lời nói tầm thường. Ngay cả 'thời tiết', một khái niệm quá quen thuộc và cụ thể, cũng thường xuyên được quốc hữu hóa theo cách này. Tích lũy lại, những dấu hiệu như vậy cung cấp những lời nhắc nhở hàng ngày, vô tư về vai trò của quốc gia trong quốc gia-quốc gia đã được thiết lập đương thời. Do đó, không có gì ngạc nhiên khi bản sắc dân tộc hiếm khi bị lãng quên.

Khi một người bắt đầu tìm kiếm các hoạt động gắn cờ, chúng dường như có mặt ở khắp mọi nơi. Khi phát thanh viên truyền hình đề cập đến một quốc gia nước ngoài, một lá cờ tiêu biểu sẽ nhấp nháy trên màn hình. Cảnh sát giao thông Hollywood dừng chiếc xe chở anh hùng và nữ anh hùng trong cuộc phiêu lưu của họ có biểu tượng nhà nước được khâu vào cánh tay trên của anh ta. Tờ báo xưng hô với độc giả là 'chúng tôi', như thể 'chúng tôi' đều là công dân của cùng một bang: nó báo cho 'chúng tôi' về tin tức 'quê hương'. Các chương trước đã đưa ra các ví dụ về việc thu thập trái nhãn gần như bừa bãi, như thể một nắm trái cây được hái vội từ rìa một vườn cây ăn trái chín mọng. Có nhiều công việc thực nghiệm, có hệ thống phải được thực hiện. Các nguyên tắc phân loại gắn cờ có thể được xây dựng để liệt kê các thể loại khác nhau và các chiến lược tu từ thông thường của chúng; và mức độ gắn cờ trong các miền khác nhau và ở các quốc gia khác nhau có thể được tính toán. Trên hết, cuộc sống của công dân ở các quốc gia lâu đời cần phải được lập hồ sơ, để ghi lại bản chất và số lần bị gắn cờ mà một người bình thường có thể gặp phải trong một ngày điển hình. Nói tóm lại, công việc phân loại và tính toán nghiêm túc chỉ vừa mới bắt đầu.

Người ta có thể hỏi mục đích của việc lập bảng này là gì. Tại sao phải bận tâm để ý đến những dấu hiệu không gây sự chú ý và thường cung cấp phương tiện để hướng nhận thức đến những điều thú vị hơn nhiều? Chúng ta không nên lắng nghe những gì phát thanh viên đang nói, thay vì tập trung vào đồ họa thông thường? Tại sao phải dành thời gian trên cánh tay của cảnh sát, khi chúng ta có thể ngắm nhìn vẻ đẹp tuyệt vời của anh hùng và nữ anh hùng? Và tại sao lại làm hỏng trận đấu vật bằng cách tập trung vào những lá cờ, khi có quá nhiều thứ khác để chú ý và quá nhiều thứ khác để phản đối?

Câu trả lời ngắn gọn là bằng cách nhận thấy dấu hiệu của quốc gia, chúng ta đang nhận thấy điều gì đó về bản thân. Chúng tôi đang nhận thấy chiều sâu và cơ chế nhận dạng của chúng tôi, gắn liền với các thói quen của đời sống xã hội. Những đoạn hùng biện này liên tục nhắc nhở Hoa Kỳ rằng chúng tôi là 'chúng tôi' và khi làm như vậy, cho phép Hoa Kỳ quên rằng chúng tôi đang được nhắc nhở. Và, nếu nhìn kỹ, chúng ta không chỉ thấy những lời nhắc nhở về 'chính chúng ta'; chúng tôi thấy những lời nhắc nhở về 'họ' và sự xa lạ. Khi đó, những gì quen thuộc đến mức không cần phải liếc nhìn lần thứ hai cũng có thể bắt đầu trở nên xa lạ. Không chỉ 'chúng tôi' (và 'họ') được gắn cờ, mà cả quê hương cũng vậy; và thế giới như một thế giới của quê hương cũng được chuyển tải. Một chủ nghĩa thần bí tầm thường, tầm thường đến mức tất cả những điều thần bí dường như đã bốc hơi từ lâu, gắn kết 'chúng ta' với quê hương - nơi đặc biệt đó không chỉ là một địa điểm, hơn cả một khu vực địa vật lý đơn thuần. Trong tất cả những điều này, quê hương được tạo ra để trông giản dị, ngoài câu hỏi và, nếu có dịp, đáng giá của sự hy sinh. Và đàn ông, đặc biệt, được nhắc nhở đặc biệt, bão hòa niềm vui của họ về khả năng hy sinh.

Có một lý do nữa để xem xét cẩn thận. Chúng tôi không chỉ nhận thấy danh tính của chính mình, hay thậm chí là danh tính của người khác. Tất cả những bản sắc đó không trôi nổi trong một số loại không gian tâm lý tự do. Bản sắc là những hình thức của đời sống xã hội. Bản sắc dân tộc bắt nguồn từ một cấu trúc xã hội mạnh mẽ, cấu trúc này tái tạo các mối quan hệ bá quyền bất bình đẳng. Hơn nữa, nhà nước-dân tộc bắt nguồn từ một thế giới gồm những nhà nước như vậy. Để trích lời Anthony Giddens, nhà nước dân tộc vẫn là một 'công cụ chứa quyền lực'. Sức mạnh, ở dạng cuối cùng, là sức mạnh vật chất trực tiếp, được tích lũy với số lượng chưa từng có. Các quốc gia cùng nhau sở hữu vũ khí đủ để hủy diệt toàn cầu. Ngay cả trong thời kỳ căng thẳng kinh tế, các quốc gia vẫn tiếp tục dành nhiều nguồn lực cho vũ khí. Ví dụ, hiện nay, ở Anh, chi tiêu công cho cái mà đồng minh quy ước gọi là 'quốc phòng' cao gấp đôi chi tiêu cho giáo dục (Guardian, 30 tháng 11 năm 1994). Có một chút đáng chú ý về những tỷ lệ này: trên toàn cầu, chúng được sao chép từ quốc gia này sang quốc gia khác. 'Quốc phòng', trong bối cảnh này, có nghĩa là phòng thủ quốc gia và vũ khí để phòng thủ được kiểm soát và sở hữu trên toàn quốc.

Điều này cần được lưu ý khi quan sát các biểu tượng tầm thường của tinh thần dân tộc. Cũng nên nhớ khi xem xét tuyên bố rằng quốc gia-dân tộc đang lụi tàn, khi thế giới chuyển từ một hệ thống các quốc gia có chủ quyền sang một dạng làng hậu hiện đại, toàn cầu nào đó; hoặc khi thế giới được tưởng tượng đang chuyển từ trạng thái gia trưởng nam tính sang một tương lai nữ tính không giới hạn. Chắc chắn là có những dấu hiệu của sự thay đổi và những ranh giới cũ đang được mở ra. Thông tin được truyền điện tử xuyên biên giới các bang mà không bị cản trở. Thoạt nhìn, một nền chính trị mới về bản sắc dường như thách thức các bá quyền dân tộc chủ nghĩa cũ; những khuôn mặt mới và sự đa dạng mới sẽ được tìm thấy trong những bức tranh về bản sắc dân tộc. Ngay cả các Tổng thống Mỹ cũng đang nói về một trật tự thế giới mới. Nhưng điều cuối cùng đưa ra manh mối rằng quốc gia không bao giờ biến mất. Trật tự thế giới mới tự nó được gắn cờ, như một trật tự quốc gia, trong đó một quốc gia sẽ là nguyên thủy giữa các quốc gia và nền văn hóa của quốc gia đó được trải nghiệm như một nền văn hóa phổ quát.

Chủ nghĩa dân tộc, như đã được lập luận, không bao giờ nói bằng một giọng nói đơn giản thẳng thắn. Nó luôn sử dụng cú pháp bá quyền, tuyên bố danh tính của bản sắc. Ngày nay, những tuyên bố về một "cộng đồng thế giới" hay một "trật tự toàn cầu mới" đang được đưa ra nhân danh quốc gia hùng mạnh nhất. Khi chúng được tạo ra, thì sự đồng nhất về lợi ích cũng được khẳng định: lợi ích của 'chúng ta' là lợi ích của toàn thế giới. Lực lượng quân đội, mang màu sắc quốc gia, được triển khai để hỗ trợ những lợi ích này. Điều này được cho là một sự thận trọng chống lại khẳng định tự tin rằng các quy trình toàn cầu là những quy trình quốc gia lỗi thời trong thế giới hậu hiện đại. Công nghệ thông tin, thứ được cho là góp phần làm suy yếu tinh thần dân tộc, ngày nay đang được phát triển cho mục đích quân sự, khiến vũ khí trở nên tinh vi hơn bao giờ hết. Những người tuyên bố cái chết của chế độ dân tộc không nói rõ điều gì sẽ được thực hiện với tất cả vũ khí của các quốc gia. Dự đoán lý thuyết không thể mong muốn nó đi. Tên lửa, tên lửa và xe tăng sẽ không đột nhiên được chất đống bên ngoài để rỉ sét trong mưa.

Chắc chắn là sẽ có những thay đổi trong cấu trúc của các quốc gia. Các quốc gia ngày nay không giống như vào cuối thế kỷ 19. Và chắc chắn rằng thời đại của quốc gia cuối cùng cũng sẽ qua đi. Lịch sử đã tạo ra các quốc gia và theo thời gian, lịch sử sẽ hủy hoại chúng. Các hình thức cộng đồng mới sẽ xuất hiện, vì quá khứ không bao giờ lặp lại chính xác. Có lẽ các hình thức phổ quát, mà triết học của Rorty bắt buộc Hoa Kỳ phải quên đi, sẽ có thời gian của chúng trong tương lai. Có thể, các quốc gia đã qua thời hoàng kim và Upc-Iinp h:i< alrpadv Keen của họ bắt đầu chuyển động. Nhưng điều này không có nghĩa là tính dân tộc vẫn chưa thể bị xóa bỏ, và những dấu hiệu của nó bị coi là trò chế nhạo hoặc hoài niệm.

Tương lai ngày nay có vẻ ngày càng không rõ ràng. Phần cuối của thế kỷ 20 đã chứng kiến những thay đổi quốc tế sâu sắc, khiến hầu hết các nhà dự đoán chuyên nghiệp đều không hề hay biết. Sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản, sự kết thúc của chế độ phân biệt chủng tộc, việc các nước Ả Rập công nhận Israel là những sự kiện mà mười năm trước khi chúng xảy ra, dường như không thể tưởng tượng được. Nếu sự thay đổi quyền lực tạo ra khoảng trống, thì những khoảng trống này dường như được lấp đầy bởi những người sẵn sàng đầu hàng vũ khí vì chính nghĩa quốc gia. Và Hợp chủng quốc Hoa Kỳ, cho thấy một vài dấu hiệu ngay lập tức đi theo Đế chế La Mã thần thánh hoặc các chính thể Aztec vào nghĩa địa của lịch sử, đánh dấu tham vọng toàn cầu của mình. Những điều này được phản ánh trong một nền văn hóa toàn cầu, nơi thậm chí sở hữu những sản phẩm triết học đặc biệt của nó.

Chắc chắn, lý tưởng về quốc gia ngày nay tiếp tục phát huy tác dụng đối với trí tưởng tượng chính trị; nó tiếp tục được tái tạo như là nguyên nhân đáng giá hơn cuộc sống cá nhân; và nó đóng khung việc thực hành dân chủ chính trị. Ngay cả khi các cấu trúc của quốc gia bắt đầu bị phân mảnh, như các nhà lý thuyết hậu hiện đại dự đoán, thì vẫn lạc quan khi tin rằng các vũ khí khổng lồ sẽ không được sử dụng, trong khi các thực thể mà chúng được cho là bảo vệ đã bị thay thế. Có lẽ, vào thời điểm đó, chủ nghĩa dân tộc sẽ nguy hiểm nhất. Sau đó, các khoản tín dụng được tích lũy bởi các khoản tiền gửi gắn cờ thông thường sẽ được sử dụng.

Giữa sự không chắc chắn, một điều có thể được khẳng định một cách tự tin. Ngày nay, vô số dấu hiệu của tinh thần dân tộc đang được đánh dấu. Ngày mai, cũng sẽ có thêm các vụ cắm cờ trên khắp thế giới. Vô số lá cờ quốc gia sẽ được kéo lên và hạ xuống trên các cột của họ một cách bất thường. Điều này nhiều, ít nhất, chúng ta biết. Nhưng không rõ trình tự sẽ dẫn đến đâu trong dài hạn và những lời kêu gọi hy sinh nào nữa sẽ được thực hiện. Nếu tương lai vẫn không chắc chắn, chúng ta biết lịch sử quá khứ của chủ nghĩa dân tộc. Và chừng đó là đủ để khuyến khích thói quen cảnh giác nghi ngờ.

Người giới thiệu

Abrams, D. và Hogg, MA (eds) (1991). Lý thuyết bản sắc xã hội. New York: Springer Verlag.

Achard, tr. (1993). Diễn ngôn và thực hành xã hội trong việc xây dựng quốc gia và nhà nước, Discourse and Society, 4, 75—98.

Adorno, TW, Frenkel-Brunswik, E., Levinson, DJ và Sanford, RN (1950). Tính cách độc tài. New York: Harper và Row.

Agnew, J. (1989). Chủ nghĩa dân tộc: lực lượng tự trị hay chính trị thực tế? Địa điểm và chủ nghĩa dân tộc ở Scotland. Trong CH Williams và E. Kofman (eds), Xung đột Cộng đồng, Phân vùng và Chủ nghĩa Dân tộc. Luân Đôn: Routledge.

Ahmed, Như (1992). Chủ nghĩa hậu hiện đại và Hồi giáo. Luân Đôn: Routledge.

Akioye, A. (1994). Cấu trúc hùng biện của chủ nghĩa châu Phi cấp tiến tại Liên Hợp Quốc, Diễn văn và Xã hội, 5, 7-32.

Altemeyer, B. (1981). Chủ nghĩa độc tài cánh hữu. Winnipeg: Nhà xuất bản Đại học Manitoba.

Altemeyer, B. (1988). Kẻ thù của Tự do. San Francisco: Jossey Bass.

Anderson, B. (1983). Cộng đồng tưởng tượng. Luân Đôn: Verso.

Anderson, tr. (1992). Khoa học, chính trị, mê hoặc. Trong JA Hall và Ic Jarvie (eds), Quá trình chuyển đổi sang tính hiện đại. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Vô Danh (1916). Các bài diễn văn lịch sử và chính trị của Anh. Luân Đôn: JM Dent.

Arendt, H. (1963). Eichmann ở Jerusalem: Báo cáo về sự tầm thường của cái ác. New York: Báo chí Viking.

Aristote. (1909). Hùng biện. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Ashmore, M., Edwards, D. và Potter, J. (1994). Điểm mấu chốt: thuật hùng biện của các minh chứng thực tế, Cấu hình, 2, 1-14.

Atkinson, JM (1984). Tiếng nói của các bậc thầy của chúng tôi. Luân Đôn: Methuen.

Augoustinos, M. (1993). 'Lễ kỷ niệm của một quốc gia': đại diện cho bản sắc dân tộc Úc Các bài báo về đại diện xã hội, 2, 33-9.

Aulich, J. (1992). Động vật hoang dã ở Nam Đại Tây Dương: châm biếm đồ họa, lòng yêu nước và Đẳng cấp thứ tư. Trong J. Aulich (ed.), Định hình Chiến tranh Falklands. Buckingham: Nhà xuất bản Đại học Mở.

Bachelard, G. (1969). Thơ của không gian. Boston: Nhà xuất bản Beacon.

Bagehot, w. (1873). Vật lý và Chính trị. Luân Đôn: Henry s. Nhà vua.

Bailyn, B. (1988). Nhân dân Bắc Mỹ: Giới thiệu. New York: Sách cổ điển.

Bairstow, T. (1985). Bất Động Sản Hạng Tư. Luân Đôn: Hài kịch.

Bakhtin, MM (1981). Trí tưởng tượng đối thoại. Austin: Đại học Texas.

Bakhtin, MM (1986). Thể loại bài phát biểu và bài tiểu luận cuối khác. Austin: Đại học Texas. Hói, s. (1937). Trên nước Anh. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Balibar, E. (1991). 'Có một chủ nghĩa phân biệt chủng tộc mới'? Trong E. Balibar và I. Wallerstein, Race, Nation, Class. Luân Đôn: Verso.

Banton, M. (1994). Mô hình hóa các mối quan hệ dân tộc và quốc gia, Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 17, 1-20.

Bar-Tai, D. (1989). Sự ủy quyền: trường hợp cực đoan của sự rập khuôn và thành kiến. Trong D. Bar-Tai, C. Graumann, Aw Kruglanski và w. Stroebe (eds), Khuôn mẫu và Định kiến. New York: Springer Verlag.

Bar-Tai, D. (1990). Niềm tin nhóm. New York: Springer Verlag.

Bar-Tai, D. (1993). Lòng yêu nước như niềm tin cơ bản của các thành viên trong nhóm, Chính trị và Cá nhân, 3, 45-62.

Barker, M. (1981). Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc mới. Luân Đôn: Junction Books

Barnett, A. (1982). Britannia sắt. Luân Đôn: Allison và Busby.

Barthes, R. (1975). Niềm vui của văn bản. New York: Farrar, Straus và Giroux.

Barthes, R. (1977). Roland Barthes. Basingstoke: Macmillan.

Barthes, R. (1983a). Bài giảng khai mạc, College de France. Trong s. Sontag (ed.), Barthes: Các tác phẩm chọn lọc. Luân Đôn: Fontana.

Barthes, R. (1983b). Huyền thoại ngày nay. Trong s. Sontag (ed.), Barthes: Các tác phẩm chọn lọc. Luân Đôn: Fontana.

Barthes, R. (1983c). Thế giới đấu vật. Trong s. Sontag (ed.), Barthes: Các tác phẩm chọn lọc. Luân Đôn: Fontana.

Baudrillard, J. (1983). Mô phỏng. New York: Dấu hiệu ký hiệu (e).

Baudrillard, J. (1988). Mỹ. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Bàuman, z. (1992a). Những gợi ý của Hậu hiện đại. Luân Đôn: Routledge.

Bàuman, z. (1992b). Đất, máu và bản sắc, Tạp chí xã hội học, 40, 675-701.

Bàuman, z. (1993). Đạo đức hậu hiện đại. Luân Đôn: Routledge.

Beattie, G. (1988). Tất cả nói chuyện. Luân Đôn: Weidenfeld & Nicolson.

Beattie, G. (1993). Chúng tôi là người dân. Luân Đôn: tiếng phổ thông.

Beck, bạn. (1992). Hội rủi ro. Luân Đôn: Hiền giả.

Bellah, RN, Madsen, R., Sullivan, WM, Swidler, A. và Tipton, SM (1986). Thói quen của trái tim. New York: Harper và Row.

Benjamin, v. (1970). Chiếu sáng. Luân Đôn: Fontana.

Bentham, J. (1789/1982). Giới thiệu về Nguyên tắc Đạo đức và Pháp luật (ed. JH Burns và HLA Hart). Luân Đôn: Methuen.

Berkowitz, L. (1993). Sự xâm lược: nguyên nhân, hậu quả và kiểm soát của nó. New York: Đồi McGraw.

Berlin, I. (1991). Cây gỗ cong queo của nhân loại. New York: Alfred A. Knopf.

Bernstein, R. (1987). Một bước tiến, hai bước lùi: Richard Rorty về dân chủ tự do và triết học, Politico Theory, 1987, 15, 538-63.

Bhabha, H. (1990). Dẫn nhập: thuật lại quốc gia. Trong H. Bhabha (ed.), Nation and Narration. Luân Đôn: Routledge.

Bhabha, H. (1992). Quyền lực hậu thuộc địa và cảm giác tội lỗi hậu hiện đại. Trong L. Grossberg, c. Nelson và p. Treichler (eds), Văn hóa học. Luân Đôn: Routledge.

Bhaskar, R. (1992). Triết học và Ý tưởng về Tự do. Oxford: Húng quế Blackwell.

Bhavnani, K.-K. và Phoenix, A. (1994). Chuyển đổi bản sắc chuyển đổi phân biệt chủng tộc: giới thiệu, Chủ nghĩa Nữ quyền và Tâm lý học, 4, 5-18.

Billig, M. (1978). Phát xít: Một quan điểm tâm lý xã hội của Mặt trận quốc gia. Luân Đôn: Harcourt Brace Jovanovich.

Billig, M. (1985). Định kiến, phân loại và cụ thể hóa: từ cách tiếp cận nhận thức đến cách tiếp cận tu từ, Tạp chí Tâm lý Xã hội Châu Âu, 15, 79-103.

Billig, M. (1987a). Tranh Luận và Suy Nghĩ. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Billig, M. (1987b). Các chủ đề bài Do Thái và người Anh cực tả: một số quan sát tâm lý xã hội về các khía cạnh gián tiếp của truyền thống âm mưu. Trong CF Graumann và S. Moscovici (eds), Thay đổi quan niệm về âm mưu. New York: Springer Verlag.

Billig, M. (1989a). Cực hữu: sự liên tục trong truyền thống âm mưu bài Do Thái. Trong R. Eatwell và N. O'Sullivan (eds), Bản chất của Quyền. Luân Đôn: Pinter.

Billig, M. (1989b). Bản chất tranh luận của việc giữ vững quan điểm: một nghiên cứu điển hình, Tạp chí Tâm lý Xã hội Châu Âu, 19, 203—22.

Billig, M. (1990a). Ký ức tập thể, hệ tư tưởng và Hoàng gia Anh. Trong D. Middleton và D. Edwards (eds), Collective Memory. Luân Đôn: Hiền giả.

Billig, M. (1990b). Hùng biện tâm lý xã hội. Trong I. Parker và J. Shotter (eds), Giải cấu trúc tâm lý xã hội. Luân Đôn: Routledge.

Billig, M. (1991). Hệ tư tưởng và quan điểm. Luân Đôn: Hiền giả.

Billig, M. (1992). Nói về Hoàng Gia. Luân Đôn: Routledge.       »

Billig, M. và Edwards, D. (1994). Xây dựng xã hội de la mémoire, La Recherche, 25, 742-5.

Billig, M. và Golding, tr. (1992). Yếu tố tiềm ẩn: chủng tộc, các phương tiện truyền thông và cuộc bầu cử năm 1992, Đại diện, 31, 36-8.

Billig, M., Condor, s., Edwards, D., Gane, M., Middleton, D. và Radley, AR (1988). Những tình thế tiến thoái lưỡng nan về tư tưởng: Tâm lý xã hội của suy nghĩ hàng ngày. Luân Đôn: Hiền giả.

Bạch dương, AH (1989). Chủ nghĩa dân tộc và Hội nhập quốc gia. Luân Đôn: Unwin Hyman.

Bloch, M. (1973). Cảm Ứng Hoàng Gia. Luân Đôn: Routledge và Kegan Paul.

Bocock, R. (1974). Nghi lễ trong xã hội công nghiệp. Luân Đôn: George Allen & Unwin.

Boose, LÊ (1993). Kỹ thuật cơ bắp và 'cậu bé vĩnh cửu': từ vũng lầy đến vùng Vịnh. Trong M. Cooke và A. Woollacott (eds), Cuộc nói chuyện về Chiến tranh Giới tính. Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Boswell, J. (1906). Cuộc đời của Samuel Johnson. Luân Đôn: JM Dent.

Bourdieu, tr. (1990). Logic của thực hành. Cambridge: Nhà xuất bản Chính trị.

Bowen, GL (1989). Hành động của tổng thống và dư luận về chính sách Nicaragua của Hoa Kỳ: giới hạn đối với 'Hội chứng Rally “Round the Flag”', PS, 200, 793-800.

Bowers, J. và Iwi, K. (1993). Cấu trúc diễn ngôn của xã hội, Discourse and Society, 4, 357-93.

Đồng thau, PR (1991). Dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc. New Delhi: Hiền giả.

Braudel, F. (1988). Bản sắc của Pháp: tập. 1. Lịch sử và Môi trường. Luân Đôn: Collins. Breuilly, J. (1985). Những suy tư về chủ nghĩa dân tộc, Triết học Khoa học Xã hội, 15, 65-75. Breuilly, J. (1992). Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước. Manchester: Nhà xuất bản Đại học Manchester.

Nhà sản xuất bia, M. (1979). Sự thiên vị của nhóm trong tình huống giữa các nhóm tối thiểu: phân tích động cơ nhận thức, Bản tin tâm lý, 86, 307-24.

Brody, RA (1991). Đánh giá Tổng thống. Stanford, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford.

Brown, D. (1989). Phục hưng sắc tộc: quan điểm về nhà nước và xã hội, Thế giới thứ ba hàng quý, 11, 1-18.

Nâu, tr. và Levinson, Sc (1987). Phép lịch sự: Một số điều phổ biến trong việc sử dụng ngôn ngữ. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Brown, R. (1988). Quy trình nhóm. Oxford: Húng quế Blackwell.

Màu nâu, RH (1977). Một bài thơ cho xã hội học. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Nâu, RH (1994). Xây dựng lại lý thuyết xã hội sau phê phán hậu hiện đại. Trong Hw Simons và M. Billig (eds), Sau chủ nghĩa hậu hiện đại. Luân Đôn: Hiền giả.

Brunt, R. (1992). Tương tác với đại chúng: khán giả của văn hóa đại chúng và nói gì về họ. Trong L. Grossberg, c. Nelson và R. Treichler (eds), Văn hóa học. Luân Đôn: Routledge.

Burke, K. (1969). Một thuật hùng biện về động cơ. Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California.

Burrows, J. (1990). Chính trị đối thoại: Lời xin lỗi theo chủ nghĩa thực dụng của Rorty đối với chủ nghĩa tự do. Trong A. Malachowski (ed.), Reading Rorty. Oxford: Húng quế Blackwell.

Cannadine, D. (1983). Bối cảnh, hiệu suất và ý nghĩa của nghi lễ: chế độ quân chủ Anh và 'sự phát minh ra truyền thống'. Trong E. Hobsbawm và T. Ranger (eds), Phát minh ra truyền thống. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Đại úy, c. (1988). Vị thế của phụ nữ' trong hệ tư tưởng cách mạng/tự do của Pháp. Trong G. Seidel (ed.), Bản chất của Quyền. Amsterdam: John Benjamins.

Lâu đài. S. và Kosack, G. (1985). Cấu trúc giai cấp nhập cư ở Tây Âu. Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Chaney, D. (1993). Tiểu thuyết về cuộc sống tập thể. Luân Đôn: Routledge.

Chomsky, N. (1994). Một hòn đảo nằm chảy máu, Guardian (2), ngày 5 tháng 7, trang 6-9.

Clark, tr. (1983). Alehouse tiếng Anh: Lịch sử xã hội, 1200-1830. Luân Đôn: Longman.

Clifford, J. (1992). Văn hóa du lịch. Trong L. Grossberg, c. Nelson và p. Treichler (eds), Văn hóa học. Luân Đôn: Routledge.

Cohen, R. (1992). Di cư và sự phân công lao động quốc tế mới. Trong M. Cross (ed), Dân tộc thiểu số và Thay đổi Công nghiệp ở Châu Âu và Bắc Mỹ. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Cohn, N. (1967). Lệnh diệt chủng. Luân Đôn: Trò chuyện Heinemann.

Coles, R. (1986). Đời sống Chính trị của Trẻ em. Boston, MA: Atlantic Weekly Press. Colley, L. (1992). người Anh. New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Comay, R. (1986). Làm gián đoạn cuộc trò chuyện: ghi chú về Rorty, Telos, 67, 119-30. Comrie, B. (1990). Các ngôn ngữ chính của Tây Âu. Luân Đôn: Routledge.

Condor, s. (1989). 'Cắn vào tương lai': thay đổi xã hội và bản sắc xã hội của phụ nữ. Trong s. Skevington và D. Baker (eds), Bản sắc xã hội của phụ nữ. Luân Đôn: Hiền giả.

Condor, s. (trên báo chí). Cộng đồng ngoài sức tưởng tượng? một số vấn đề tâm lý xã hội liên quan đến bản sắc dân tộc Anh. Trong G. Breakwell và E. Lyons (eds), Thay đổi bản sắc châu Âu. Oxford: Pergamon.

Connor, v. (1978). Một quốc gia là một quốc gia, là một nhà nước, là một nhóm dân tộc, là một. . . , Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 1, 377-400.

Connor, v. (1993). Ngoài lý do: bản chất của trái phiếu dân tộc-quốc gia. Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 16, 373-89.

Conover, PJ và Sapiro, V. (1993). Giới tính, ý thức nữ quyền và chiến tranh, Tạp chí Khoa học Chính trị Hoa Kỳ, 37, 1079-99.

Csikszentmihalyi, M. và Rochberg-Halton, E. (1981). Ý nghĩa của sự vật. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Cumberbatch, G. và Howitt, D. (1989). Một biện pháp của sự không chắc chắn. Luân Đôn: John Libbey.

Cickyham, H. (1986). Ngôn ngữ yêu nước, 1750-1914. Trong J. Donald và s. Hall (eds), Chính trị và Tư tưởng, Milton Keynes: Nhà xuất bản Đại học Mở.

Der Derian, J. (1989). Ranh giới của tri thức và quyền lực trong quan hệ quốc tế. Trong J. Der Derian và MJ Shapiro (eds), InternationalHntertextual Relations. Lexington, MA: Sách Lexington.

Der Derian, J. (1993). S/N: lý thuyết quốc tế, Balkan hóa và trật tự thế giới mới. Trong M. Ringrose và AJ Lerner (eds), Tưởng tượng lại Quốc gia. Buckingham: Open Univer site Press.

Deutsch, K. (1966). Chủ nghĩa dân tộc và truyền thông xã hội. Cambridge, MA: Nhà xuất bản MIT.

Devine, PG (1989). Khuôn mẫu và định kiến: các thành phần tự động và được kiểm soát của chúng, Tạp chí Nhân cách và Tâm lý Xã hội, 56, 5-18.

Dillon, GM (1989). Quần đảo Falkland, Chính trị và Chiến tranh. New York: Nhà xuất bản St Martin.

Dittmar, H. (1992). Tâm lý xã hội của sở hữu vật chất. Hemel Hempstead: Máy thu hoạch/ Bó lúa mì.

Doob, L. (1964). Chủ nghĩa yêu nước và chủ nghĩa dân tộc. New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Dumont, L. (1992). Cánh tả và cánh hữu trong hệ tư tưởng chính trị Pháp: một cách tiếp cận so sánh. Trong JA Hall và Ic Jarvie (eds), Quá trình chuyển đổi sang tính hiện đại. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Eagleton, T. (1991). Hệ tư tưởng: Giới thiệu. Luân Đôn: Verso.

Sinh thái, u. (1987). Du hành trong siêu thực. Luân Đôn: Picador.

Edelman, M. (1977). Ngôn ngữ chính trị: Những ngôn từ thành công và những chính sách thất bại. New York: Nhà xuất bản học thuật.

Edwards, D. (1991). Thể loại là để nói chuyện. Lý thuyết và Tâm lý học, 1, 515-42.

Edwards, D. và Potter, J. (1992). Tâm lý học diễn ngôn. Luân Đôn: Hiền giả.

Edwards. D. và Potter, J. (1993). Ngôn ngữ và nhân quả: một mô hình hành động diễn ngôn về mô tả và quy kết, Tạp chí Tâm lý học, 100, 23-41.

Edwards, J. (1985). Ngôn ngữ, Xã hội và Bản sắc. Oxford: Húng quế Blackwell.

Edwards, J. (1991). Gaelic ở Nova Scotia. Trong CH Williams (ed.), Linguistic Minorities, Society and Territory. Clevedon: Các vấn đề đa ngôn ngữ.

Eiser, JR (1986). Tâm lý xã hội. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Elias. N. (1978). Lịch sử của cách cư xử. Oxford: Húng quế Blackwell.

Elias, N. và Dunning, E. (1986). Qnest cho sự phấn khích. Oxford: Húng quế Blackwell.

ilklit, J. và Tonsgaard, o. (1992). Sự vắng mặt của các phong trào dân tộc chủ nghĩa: trường hợp của khu vực Bắc Âu. Trong J. Coakley (ed.), Nguồn gốc xã hội của các phong trào dân tộc chủ nghĩa. Luân Đôn: Hiền giả.            

Illcr, JD và Coughlan, RM (1993). Sự nghèo nàn của chủ nghĩa nguyên thủy: sự làm sáng tỏ những ràng buộc sắc tộc, Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 16, 181—202.

Ilshtain, JB (1987). Phụ nữ và Chiến tranh. Brighton: Máy thu hoạch.

ilshtain, JB (1993). Chủ quyền, bản sắc, sự hy sinh. Trong M. Ringrose và AJ Lerner (eds), Tưởng tượng lại Quốc gia. Buckingham: Nhà xuất bản Đại học Mở.

intessar, N. (1989). Bức tranh về sự bất hòa của người Kurd, Third World Quarterly, 11, 83-100. ỉriksen, T H. (1993). Dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc. Luân Đôn: Nhà xuất bản Sao Diêm Vương.

ssed, p. (1994). Lập trường mâu thuẫn, nhận thức mâu thuẫn: nghiên cứu trường hợp về một nữ doanh nhân da đen, Chủ nghĩa nữ quyền và Tâm lý học, 4, 99-118.

•airclough, N. (1992). Nghị luận và thay đổi xã hội. Cambridge: Nhà xuất bản Chính trị.

•arr, R. (1993). Lý thuyết và phương pháp nghiên cứu các biểu hiện xã hội. Trong GM Breakwell và Dv Canter (eds), Phương pháp tiếp cận theo kinh nghiệm đối với các đại diện xã hội. Oxford: Nhà xuất bản Clarendon.

? etherstone, M. (1990). Những góc nhìn về văn hóa tiêu dùng, Xã hội học, 24, 5-22. ; etherstone, M. (1991). Văn hóa tiêu dùng và chủ nghĩa hậu hiện đại. Luân Đôn: Hiền giả. ?inn, G. (1990). Trong tay cầm? Một khám phá tâm lý và lịch sử về ý nghĩa xã hội của hội Tam điểm ở Scotland. Trong T. Gallagher và G. Walker (eds), Bài giảng và Bài thánh ca chiến đấu: Văn hóa đại chúng Tin lành ở Scotland hiện đại. Edinburgh: Nhà xuất bản Đại học Edinburgh.

? quán trọ, G. (1993). Hạn chế về tư tưởng âm mưu. Bài báo đưa ra tại Bộ phận Xã hội của Hội nghị Xã hội Tâm lý Anh, Oxford, tháng 9 năm 1993.

? iori, G. (1990). Antonio Gramsci: Cuộc đời của một nhà cách mạng. Luân Đôn: Verso.

'irth, R. (1973). Ký hiệu: Công khai và Riêng tư. Luân Đôn: George Allen & Unwin.

•Ishman, JA (1972). Ngôn ngữ và Chủ nghĩa dân tộc. Rowley, MA: Newbury House, 'itzgerald, TK (1992). Truyền thông, dân tộc và bản sắc. Trong p. Scannell, tr. Schlesinger và c. Sparks (eds), Văn hóa và Quyền lực. Luân Đôn: Hiền giả.

•leischman, s. (1991). Diễn ngôn như không gian/diễn ngôn như thời gian: những phản ánh về siêu ngôn ngữ của diễn ngôn nói và viết, Tạp chí Ngữ dụng học, 16, 291-306.

•'orbes, HD (1986). Chủ nghĩa dân tộc, Chủ nghĩa vị chủng và Nhân cách. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

•oucault, M. (1972). Khảo cổ học của Tri thức. Luân Đôn: Tavistock.

; oucault, M. (1986). chủ nghĩa toàn cảnh. Trong P. Rabinow (ed.), The Foucault Reader. Harmonds- value: Chim cánh cụt.

-owler, R. (1991). Ngôn ngữ trong Tin tức. Luân Đôn: Routledge.

Tanco, J. (1988). Ngoài chủ nghĩa vị chủng: giới tính, quyền lực và giới trí thức Thế giới thứ ba. Trong c. Nelson và L. Grossberg (eds), Chủ nghĩa Marx và diễn giải văn hóa. Luân Đôn: Macmillan.

Taser, N. (1989). Thực hành ngang ngược. Cambridge: Nhà xuất bản Chính trị.

Teeman, M. (1992). Chủ nghĩa dân tộc: ủng hộ và chống lại Colchester: Bộ Chính phủ, Đại học Essex.

Bị ràng buộc, J. (1988). Logic văn hóa của hệ thống toàn cầu: một phác thảo, Lý thuyết, Văn hóa và Xã hội, 5 , 447-60.

Tom, E. (1942). Sợ Tự Do. Luân Đôn: Routledge & Kegan Paul.

■ukuyama, F. (1992). Sự kết thúc của lịch sử và con người cuối cùng. Harmondsworth: Chim cánh cụt, jallie, WB (1962). Khái niệm cơ bản gây tranh cãi. Trong M. Black (ed.), Tầm quan trọng của ngôn ngữ. Vách đá Englewood, NJ: Hội trường Prentice.

jellner, E. (1983). Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc. Oxford: Húng quế Blackwell.

jellner, E. (1987). Văn hóa, Bản sắc và Chính trị. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, jellner, E. (1993). chủ nghĩa dân tộc. Trong W. Outhwaite và T. Bottomore (eds), Blackwell Dictionary of Twentieth-Century Thought. Oxford: Húng quế Blackwell.

jergen, KJ (1982). Hướng Tới Sự Biến Đổi Trong Tri Thức Xã Hội. New York: Springer Verlag.

Gergen, KJ (1985). Phong trào xây dựng xã hội trong tâm lý học hiện đại, Nhà tâm lý học người Mỹ, 40, 266-75.

Gergen, KJ (1989). Tâm lý xã hội và cuộc cách mạng sai lầm, Tạp chí Tâm lý Xã hội Châu Âu , 19, 463-84.

Gergen, KJ (1991). Bản ngã bão hòa. New York: Sách cơ bản.

Ghiglione, R. (1993). Tạm tha các cuộc họp. Trong A. Trognon và J. Larrue (eds), Pragmatique du Discours Politique. Pari: Armand Colin.

Giddens, A. (1985). Quốc gia-Nhà nước và Bạo lực. Cambridge: Nhà xuất bản Chính trị.

Giddens, A. (1987). Lý thuyết xã hội và Xã hội học hiện đại. Cambridge: Nhà xuất bản Chính trị.

Giddens, A. (1990). Hậu quả của tính hiện đại. Cambridge: Nhà xuất bản Chính trị.

Gilbert, GM (1951). Sự tồn tại và thay đổi của khuôn mẫu trong sinh viên đại học, Tạp chí Tâm lý Xã hội và Bất thường, 46, 245-54.

Giles, H., Mulac, A., Bradac, JJ và Johnson, tr. (1987). Chỗ ở lời nói. Trong M. McGlaughlin (ed.), Speech Communication Yearbook, vol. 10. Công viên Newbury, CA: Hiền nhân.

Gillett, G. và Harré, R. (1994). Tâm trí phân tán. Luân Đôn: Hiền giả.

Gilroy, p. (1992a). Sự kết thúc của antiracism. Trong J. Donald và A. Rattansi (eds), 'Chủng tộc', Văn hóa và Sự khác biệt. Luân Đôn: Hiền giả.

Gilroy, p. (1992b). Nghiên cứu văn hóa và chủ nghĩa tuyệt đối dân tộc. Trong L. Grossberg, c. Nelson và

R.       Treichler (eds), Văn hóa học. Luân Đôn: Routledge.

Giroux, HA (1993). Sống nguy hiểm - chính trị bản sắc và phân biệt chủng tộc trong văn hóa mới, Nghiên cứu văn hóa, 7, 1-28.

Goffman, E. (1981). Các hình thức nói chuyện. Oxford: Húng quế Blackwell.

Golby, JM và Purdue, Aw (1984). Nền văn minh của đám đông: Văn hóa đại chúng ở Anh, 1750-1900. Luân Đôn: Batsford.

Gould, A. (1993). Nghi thức ô nhiễm ở Thụy Điển: theo đuổi một xã hội không ma túy. Báo cáo trình bày tại Hội nghị Hiệp hội Chính sách xã hội, Liverpool, tháng 7 năm 1993.

Gramsci, A. (1971). Nhật kí trong tù. Luân Đôn: Lawrence & Wishart.

Graumann, CF và Moscovici, s. (eds) (1987). Thay đổi quan niệm về âm mưu. New York: Springer Verlag.

Greenfeld, L. (1992). Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn đến sự hiện đại. Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Griffin, c. (1989). 'Tôi không phải là người thích tự do cho phụ nữ nhưng . . . ': Nữ quyền, ý thức và bản sắc. Trong S.Skevington và D. Baker (eds), Bản sắc xã hội của phụ nữ. Luân Đôn: Hiền giả.

Grimes, BF (1988). Dân tộc học: Ngôn ngữ của thế giới. Dallas: Viện Ngôn ngữ học Sumner.

Gruber, H. (1993). Thiết bị đánh giá trong báo cáo, Tạp chí Thực dụng, 19, 469- 86.

Gudykunst, WB và Ting-Toomey, s. (1990). Sự cố về bản sắc dân tộc, ngôn ngữ và giao tiếp. Trong H. Giles và wp Robinson (eds), Sổ tay ngôn ngữ và tâm lý xã hội. Chichester: John Wiley.

Gunew, s. (1990). Phi tự nhiên hóa các chủ nghĩa dân tộc về văn hóa: cách đọc đa văn hóa của Úc. Trong HK Bhabha (ed.), Nation and Narration. Luân Đôn: Routledge.

Hackett, RA và Zhao, Y. (1994). Thách thức một câu chuyện tổng thể: phản đối hòa bình và quan điểm/bài xã luận trên báo chí Hoa Kỳ trong Chiến tranh vùng Vịnh, Discourse and Society, 5, 509-41.

Hagendoorn, L. (1993a). Phân loại dân tộc và loại trừ nhóm ngoài: giá trị văn hóa và khuôn mẫu xã hội trong việc xây dựng thứ bậc dân tộc, Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 16, 26-49.

Hagendoorn, L. (1993b). Sự phân mảnh quốc gia và văn hóa sau Chiến tranh Lạnh. Bài trình bày tại Hội nghị UNESCO về 'Bản sắc và Phát triển Văn hóa ở Châu Âu, tháng 6 năm 1993, Middelburgh, Hà Lan.

Hagendoorn, L. và Hraba, J. (1987). Khoảng cách xã hội đối với m : norities: quốc gia phân biệt đối xử giữa các nhóm dân tộc thiểu số của Hà Lan , Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 10, 317—33.

Hagendoorn, L. và Kleinpenning, G. (1991). Sự đóng góp của các loại âm thanh nổi dành riêng cho miền đối với khoảng cách xã hội dân tộc, Tạp chí Tâm lý Xã hội Anh, 30, 63-78.

Hainsworth, tr. (1992). Cực hữu ở Pháp thời hậu chiến: sự xuất hiện và thành công của Mặt trận dân tộc. Trong p. Hainsworth, (ed.). Cực hữu ở Châu Âu và Hoa Kỳ. Luân Đôn: Pinter.

Hội trường, c. (1992). Những câu chuyện truyền giáo: giới tính và sắc tộc ở Anh trong những năm 1830 và 1840. Trong L. Grossberg, c. Nelson và p. Treichler (eds), Văn hóa học. Luân Đôn: Routledge.

Hội trường, s. (1975). Giới thiệu. Trong ACH Smith, Tiếng nói trên giấy. Luân Đôn: Chatto & Windus.

Hội trường, s. (1988a). Con cóc trong vườn: Chủ nghĩa Thatcher giữa các nhà lý thuyết. Trong c. Nelson và L. Grossberg (eds), Chủ nghĩa Marx và diễn giải văn hóa. Luân Đôn: Macmillan.

Hội trường, s. (1988b). Chủ nghĩa dân túy độc đoán. Trong B. Jessop, K. Bonnett, s. Bromley và T. Ling (cds), Thatcherism. Cambridge: Nhà xuất bản Chính trị.

Hội trường, s. (1991a). Bản sắc cũ và mới, dân tộc cũ và mới. Trong AD King (ed.), Văn hóa, Toàn cầu hóa và Hệ thống Thế giới. Basingstoke: Macmillan.

Hội trường, s. (1991b). Địa phương và toàn cầu: toàn cầu hóa và dân tộc. Trong AD King (ed.), Văn hóa, Toàn cầu hóa và Hệ thống Thế giới. Basingstoke: Macmillan.

Hội trường, s. và Held, D. (1989). Công dân và quyền công dân. Trong s. Hall và M. Jacques (eds), New Times. Luân Đôn: Lawrence & Wishart.

Hallin, DC (1994). Chúng tôi giữ cho nước Mỹ đứng đầu thế giới. Luân Đôn: Routledge.

Haralambos, M. và Holborn, M. (1991). Xã hội học: Chủ đề và Quan điểm, tái bản lần thứ 3. Luân Đôn: Collins.

Harding, J., Kutner, B., Proshansky, H. và Chein, I. (1954). Định kiến và quan hệ dân tộc. Trong G. Lindzey (ed.), Sổ tay Tâm lý xã hội. Cambridge, MA: Addison Wesley.

Harkabi, Y. (1980). Công ước Palestine và ý nghĩa của nó. Luân Đôn: Valentine Mitchell. Harrc, R. (1991). Sản xuất diễn ngôn của bản thân, Lý thuyết và Tâm lý học, 1, 51-64. Harris, N. (1990). Giải phóng dân tộc. Luân Đôn: LB. Chòm sao Kim Ngưu.

Harris, R. (1985). Hiểu rồi! Truyền thông, Chính phủ và Khủng hoảng Falklands. Luân Đôn: Faber.

Hartley, J. (1992). Teleology: Nghiên cứu về truyền hình. Routledge: Luân Đôn.

Harvey, D. (1989). Điều kiện của tính hậu hiện đại. Oxford: Húng quế Blackwell.

Haugen, E. (1966a). Phương ngữ, ngôn ngữ, quốc gia, American Anthropologist, 68, 922-35.

Haugen, E. (1966b). Xung đột ngôn ngữ và lập kế hoạch ngôn ngữ. Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Hawkins, JA (1990). Tiếng Đức. Trong B. Comrie (ed.), Các ngôn ngữ chính của Tây Âu. Luân Đôn: Routledge.

Hazani, M. (1993). Netzah Yisrael, biểu tượng bất tử và cuộc xung đột Israel-Palestine. Trong K. Larsen (ed.), Xung đột và Tâm lý xã hội. Luân Đôn: Hiền giả.

Tổ chức, D. (1989). Sự suy tàn của quốc gia. Trong s. Hall và M. Jacques (eds), New Times. Luân Đôn: Lawrence & Wishart.

Tổ chức, D. (1992). Sự phát triển của nhà nước hiện đại. Trong s. Hall và B. Gieben, Sự hình thành của tính hiện đại. Cambridge; Chính trị báo chí.

Heller, A. (1991). Những điều trớ trêu ngoài triết học: về Contingency, Irony and Solidarity của Richard Rorty, Thesis Eleven, 28, 105-12.

Địa ngục, z. (1993). Hurt Feelin's, Độc lập vào Chủ nhật, Đánh giá, 11 tháng 4, trang 2-5. Helms, CM (1981). Sự gắn kết của Ả Rập Saudi. Luân Đôn: Croom Helm.

Di sản, J. (1984). Garfinkel và phương pháp dân tộc học. Cambridge: Nhà xuất bản Chính trị.

Di sản, J. và Greatbach, D. (1986). Tạo tiếng vỗ tay: một nghiên cứu về hùng biện và phản ứng trong các hội nghị chính trị của đảng, American Sociological Review, 92, 110-57.

Hertz, F. (1944). Quốc tịch trong Lịch sử và Chính trị. Luân Đôn: Routledge & Kegan Paul. Hewison, R. (1986). Ngành Di sản. Luân Đôn: Methuen.

Này, V. (1986). Chế độ gia trưởng và văn hóa quán rượu. Luân Đôn: Tavistock.

Hill, D. (1966). Tương phản hợp thời trang: Biếm họa của James Gillray. Luân Đôn: Nhà xuất bản Phaidon. Hinsley, FH (1986). chủ quyền. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

1       Hutchinson.       ,

Hitler, A. (1988). Cuộc nói chuyện trên bàn của Hitler (ed. H. Trevor-Roper). Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Hobsbawm, EJ (1992). Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hobsbawm, EJ và Ranger, T. (eds) (1983). Phát minh của truyền thống. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hogg, MA và Abrams, D. (1988). Nhận dạng xã hội. Luân Đôn: Routledge.

Hà Lan, tr. (1983). Trang ba cô gái cũng nói chuyện với phụ nữ, Screen, 24, 84-102. Holquist, M. (1990). Đối thoại: Bakhtin và Thế giới của ông. Luân Đôn: Routledge.

Hroch, M. (1985). Điều kiện tiên quyết xã hội của sự hồi sinh quốc gia ở châu Âu. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cam Bridge.

Chồng, CT (1992). Bỉ: Quân đoàn Vlaanderen hành quân, ỉn p. Hainsworth (ed.), Cực hữu ở Châu Âu và Hoa Kỳ. Luân Đôn: Pinter.

Hutnik, N. (1991). Bản sắc dân tộc thiểu số: một quan điểm tâm lý xã hội. Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Ignatieff, M. (1993). Máu và Thuộc về: Hành trình vào Chủ nghĩa Dân tộc Mới. Luân Đôn: Chatto & Windus.

Ihonvbere, Jo (1994). Nhà nước 'không liên quan', sắc tộc và tìm kiếm quốc gia ở Châu Phi, Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 17, 42-60.

Inglehart, R. (1991). Niềm tin giữa các quốc gia: mối quan hệ nguyên thủy, học tập xã hội và phát triển kinh tế, ỉn K. Reif và R. Inglehart (eds), Eurobarometer. Basingstoke: Macmillan.

James, CLR (1964). Vượt Qua Một Ranh Giới. Luân Đôn: Câu lạc bộ sách dành cho những người chơi thể thao.

James, CLR (1989). Bóng chày. Luân Đôn: Allison và Busby.

Jameson, F. (1991). Chủ nghĩa hậu hiện đại, hay Logic văn hóa của chủ nghĩa tư bản muộn. Luân Đôn: Hiền giả. Jamieson, KH (1988). Tài hùng biện trong thời đại điện tử. Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford. Janowitz, M. (1983). Tái thiết chủ nghĩa yêu nước. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago. Jennings, H. và Madge, c. (1987). 12 tháng 5 năm 1937: Khảo sát Ngày Quan sát Đại chúng, London: Faber.

Jessop, B., Bonnett, K., Bromley, s. và Ling, T. (1988). chủ nghĩa Thatcher. Cambridge: Nhà xuất bản Chính trị.

Johnson, D. (1993). Sự hình thành của quốc gia Pháp. Trong M. Teich và R. Porter (eds), Vấn đề Quốc gia ở Châu Âu trong Bối cảnh Lịch sử. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Johnson, DM (1994). Chúng ta là ai?: xây dựng các cộng đồng trong diễn ngôn biên giới Hoa Kỳ-Mexico, Diễn ngôn và Xã hội, 5, 207-32.

Johnson, GR (1987). Nhân danh tổ quốc: phân tích cách dùng từ thân tộc trong văn nói và văn yêu nước, Tạp chí Khoa học Chính trị Quốc tế, 8, 165-74.

Jones, A. (1994). Xung đột giới và sắc tộc ở Nam Tư cũ, Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 17, 115-34.

Jowell, R., Brook, L., Prior, G. và Taylor, B. (1992). Thái độ xã hội của Anh: Báo cáo lần thứ 9. Aidershot: Dartmouth.

Jowell, R., Witherspoon, s. và Brook, L. (1987). Thái độ xã hội của Anh: Báo cáo năm 1978. Aidershot: Gower.

Karlins, M., Coffman, TL và Walters, G. (1969). Về sự phai nhạt của định kiến xã hội: nghiên cứu về ba thế hệ sinh viên đại học, Tạp chí Nhân cách và Tâm lý Xã hội, 13, 1-16.

Katz, D. và Braly, K. (1935). Định kiến về chủng tộc và định kiến về chủng tộc, Tạp chí Tâm lý Xã hội và Bất thường. 30, 175-93.

Katz, J. (1980). Từ định kiến đến hủy diệt: Chủ nghĩa bài Do Thái, 1700-1933. Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Kedourie, E. (1966). chủ nghĩa dân tộc. Luân Đôn: Hutchinson.

Kenedy, tr. (1988). Sự trỗi dậy và sụp đổ của các cường quốc. Luân Đôn: Unwin Hyman.

Kiernan, V. (1993). Quần đảo Anh: Celt và Saxon. Trong M. Teich và R. Porter (eds), Vấn đề Quốc gia ở Châu Âu trong Bối cảnh Lịch sử. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

            _ c .

Kitromilides, PM (1979) Phép biện chứng của sự không khoan dung: các quan điểm về hệ tư tưởng của xung đột sắc tộc . Journal of the Hellenic Diaspora, 6, 5 30.       ¹

Kornblum, w. (1988). Xã hội học trong một thế giới đang thay đổi. New York; Holt Rin ehart & Winston.       '       '

Kosterman, R. và Feshbach, s. (1989). Hướng tới thước đo thái độ yêu nước của những người theo chủ nghĩa dân tộc, Tâm lý chính trị, 10. 257-74.       H ol,c an0

Kristeva, J. (1991). Người lạ với chính chúng ta. Hemel Hempstead: Máy thu hoạch/ Bó lúa mì. Kristeva, J. (1993). Các quốc gia không có chủ nghĩa dân tộc. New York: Đại học Columbia Pres 8 - Krosnick, JA và Brannon, LA (1993). Tác động của Chiến tranh vùng Vịnh đối với các thành phần của các đánh giá của Tổng thống: tác động đa chiều của sự tham gia chính trị, Tạp chí Khoa học Chính trị Hoa Kỳ, 87, 963-75.

Ladurie, E. Le R. (1978). Montaillou: Cathars and Catholics in a French Village, 1294-1324. Luân Đôn: Nhà xuất bản Scolar.

Langer, EJ (1989). Sự quan tâm. Reading, MA: Addison Wesley.

Lash, s. (1990). Xã hội học của chủ nghĩa hậu hiện đại. Luân Đôn: Routledge.

Bọt, tr. (1992). Chủ nghĩa hậu hiện đại và khoa học nhân văn. Trong s. Kvale (ed ). Tâm lý học và chủ nghĩa hậu hiện đại. Luân Đôn: Hiền giả.

Bọt, tr. (1994). vẫn câm? nghiên cứu nữ quyền và phương pháp sư phạm với/trong hậu hiện đại. TRONG

w. Simons và M. Billig (eds), Sau chủ nghĩa hậu hiện đại. Luân Đôn: Hiền giả.

Lauerbach, GE (1989). 'Chúng tôi không muốn chiến tranh. . . nhưng:' lược đồ hành động lời nói và chuyển giao suy luận giữa các sschdata. Tạp chí Ngữ dụng, 13, 25-51.

Layton-Henry, z. (1984). Chính trị chủng tộc ở Anh. Luân Đôn: George Allen & Unwin.

Levine, HB (1993). Ý nghĩa của dân tộc Do Thái: mô hình nhận dạng của người New Zealand có nguồn gốc hỗn hợp, Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 6, 323-44.

LeVine, RA và Campbell, DT (1970). Chủ nghĩa vị chủng: Các lý thuyết về xung đột, thái độ dân tộc và hành vi nhóm. New York: John Wiley.

Lincoln, B. (1989). Diễn ngôn và việc xây dựng xã hội. New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Linell, tr. (1990). Sức mạnh của động lực đối thoại. Trong I. Markova và K. Foppa (eds), The Dynamics of Dialogue, New York: Harvester/Wheatsheaf.

Linz, JJ (1985). Từ chủ nghĩa nguyên thủy đến chủ nghĩa dân tộc. Trong EA Tiryakin và R. Rogowski (eds), Chủ nghĩa dân tộc mới của phương Tây phát triển. Boston, MA: Allen & Unwin.

Lipset, SM và Raab, E. (1970). Chính trị của sự phi lý. Luân Đôn: Heinemann.

Người nghe, R. (1994). Tiến thoái lưỡng nan trong việc tạo ra quyền công dân. Bài trình bày tại Hội nghị xuyên biên giới, Stockholm, tháng 5 năm 1994.

Lyotard, J.-F. (1984). Tình trạng hậu hiện đại. Manchester: Nhà xuất bản Đại học Manchester.

Macionis, JJ (1989). xã hội học. Vách đá Englewood, NJ: Hội trường Prentice.

Magnusson, w. (1990). Sự thống nhất của cộng đồng chính trị. Trong RBJ Walker và

SH Mendlovitz (eds), Tranh chấp Chủ quyền . Boulder, CO: Lynne Reinner.

Maitland, K. và Wilson, J. (1987). Lựa chọn đại từ và xung đột ý thức hệ, Tạp chí Ngữ dụng học, 11, 495-512.

Mann, M. (1986). Nguồn gốc của quyền lực xã hội, tập. 1. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Mann, M. (1988). Sự phát triển của châu Âu: tiếp cận một lời giải thích lịch sử. Trong J. Baechler et al. (eds), Châu Âu và Sự trỗi dậy của Chủ nghĩa Tư bản. Oxford: Húng quế Blackwell.

Mann, M. (1992). Sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc châu Âu hiện đại. Tại hội trường JA và

c. Jarvie (eds), Quá trình chuyển đổi sang tính hiện đại. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Marvin, c. (1991). Lý thuyết hóa thân lá cờ: kích thước tượng trưng của lá cờ, Nghiên cứu quan trọng về truyền thông đại chúng, 8, 119-38.

Marx, K. và Engels, F. (1968). Tuyên ngôn cộng sản. Trong tác phẩm chọn lọc của Marx và Engels. Luân Đôn: Lawrence & Wishart.

Marx, K. và Engels, F. (1970). Hệ tư tưởng Đức. Luân Đôn: Lawrence & Wishart.

Quan sát hàng loạt (1987). The Pub and the People (xuất bản lần đầu năm 1943). Luân Đôn: Thư viện Cresset.

Maynard, SK (1994). Hình ảnh tham gia và intersritv       „T      

chính trị gia, Nghị luận và Xã hội, 5, 233-6!       gy phong cách lịch sử của người Iapanese

McCauley, c., Stitt, CL và Segal, M. (19801. Sterentvninn-f,       .      

Tâm lý sXn, 87 iSs.       otypeping: từ định kiến đến dự đoán,

° fEc ° n ° m ị cs - Brighton: Máy gặt/Bó lúa mì.

n .TX ( y Hiểuin của Scotland: Xã hội học của một quốc gia không quốc tịch. London: Routledge.

McDonald, M. (1993) Cấu trúc của sự khác biệt: một cách tiếp cận nhân học đối với các khuôn mẫu. Trong s Macdonald (ed.) Inside European Identities. Providence, RI: Berg.

McKinlay, A. Potter J. và Wetherell M (1993). Phân tích diễn ngôn và các đại diện xã hội. Trong GM^Breakwell và D. V. Canter (eds), Các cách tiếp cận theo kinh nghiệm đối với các đại diện xã hội. Oxford: Nhà xuất bản Clarendon.

McLellan, D. (1986). hệ tư tưởng. Milton Keynes: Đại học Mở.

Melucci, A. (1989). Những người du mục của hiện tại. Luân Đôn: Bán kính Hutchinson.

Mercer, K. (1992). '1968*: định kỳ chính trị hậu hiện đại và bản sắc. Trong L. Grossberg, c. Nelson và p. Treichler (eds), Văn hóa học. Luân Đôn: Routledge.

Meyrowitz, J. (1986). Không có cảm giác về địa điểm. Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Michael, M. (1991). Vài suy tư hậu hiện đại về tâm lý học xã hội, Lý thuyết và Tâm lý học, 1, 203-21.

Michael, M. (1992). Chủ thể hậu hiện đại: hướng tới một tâm lý xã hội quá độ. Trong s. Kvale (ed.), Tâm lý học và Chủ nghĩa hậu hiện đại. Luân Đôn: Hiền giả.

Michael, M. (1994). Diễn ngôn và sự không chắc chắn: các biến thể hậu hiện đại. Lý thuyết và tâm lý học, 4, 383-404.

Miliband, R. (1987). Phân tích lớp. Trong JH Turner và A. Giddens (eds), Social Theory Today. Cambridge: Nhà xuất bản Chính trị.

Miller, D. (1986). Văn hóa vật chất và tiêu dùng đại chúng. Oxford: Húng quế Blackwell.

Monimambo, s. (1971). Tại các vùng giải phóng MPLA. Trong J. Gerassi (ed.). Hướng tới Cách mạng. Luân Đôn: Weidenfeld & Nicolson.

Ủy ban độc quyền và sáp nhập (1993). Cung Báo Quốc Gia. Luân Đôn: HMSO.

Morley, D. (1992). Truyền hình, Khán giả và Nghiên cứu Văn hóa. Luân Đôn: Routledge.

Mátxcơva, s. (1983). Hiện tượng phản ánh xã hội. Trong R. Farr và S. Moscovici (eds), Các đại diện xã hội. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Mátxcơva, s. (1987). Câu trả lời và câu hỏi, Tạp chí Lý thuyết Hành vi Xã hội, 17, 513-29.

Mũhlhãusler, tr. và Harré, R. (1990). Đại từ và Người. Oxford: Húng quế Blackwell.

Murdock, G. (1993). Truyền thông và hiến pháp của sự hiện đại. Truyền thông, Văn hóa và Xã hội, 15, 521-39.

Murphy, JJ (1974). Hùng biện trong thời trung cổ. Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California.

Naim, T. (1977). Sự tan rã của nước Anh. Luân Đôn: Sách Cánh tả Mới.

Nairn, T. (1988). Chiếc Kính Mê Hoặc. Luân Đôn: Bán kính.

Nelson, JS, Megill, A. và McCloskey, DN (biên tập) (1987). Hùng biện của khoa học nhân văn. Madison: Đại học Wisconsin.

Nofsinger, RE (1991). Hội thoại hàng ngày. Công viên Newbury, CA: Hiền nhân.

Norris, c. (1993). Sự Thật Về Chủ Nghĩa Hậu Hiện Đại. Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

O'Donnell, H. (1994). Lập bản đồ huyền thoại: địa chính trị của các khuôn mẫu thể thao quốc gia, Discourse and Society, 5, 345-80.

Orfali, B. (1990). L'Adhesion au Front National. Paris: Phiên bản Kimé.

Orwell, G. (1962). Inside the Whale and Other Essays. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

0 Tuấthail, G. và Agnew, J. (1992). Geopolitics and disc ° urs e: p™ ctical e eo P o,itical Reason in American Foreign Policy, Politicographic, 1 I, 190-204.

Pedic, F. (1989). Ảnh hưởng đến lòng tự trọng xã hội của những lời kêu gọi dân tộc chủ nghĩa trong quảng cáo hình ảnh công ty, Tạp chí Tâm lý Úc, 41, 31-41.

Pedic, F. (1990). Tính thuyết phục của các quảng cáo mang tính dân tộc chủ nghĩa, Tạp chí Tâm lý học Xã hội Ứng dụng, 20, 724-38.       Tôi

Perelman, c. (1979). Tu từ mới và Nhân văn. Dordrecht: D. Reidel.

Perelman, c. và Olbrechts-Tyteca, L. (1971). Tu từ mới. Nhà xuất bản Đại học Notre Dame: Indiana.

Perrin, Nhóm công tác (1922). Cờ Anh: Lịch sử ban đầu và sự phát triển của chúng trên biển. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Petrosino, D. (1992). Các phong trào quốc gia và khu vực ở Ý: trường hợp của Sardinia. TRONG

Coakley (ed.), Nguồn gốc xã hội của các phong trào dân tộc chủ nghĩa. Luân Đôn: Hiền giả.

Pettigrew, TF (1979). Lỗi quy kết cuối cùng: mở rộng phân tích nhận thức của Allport về định kiến, Bản tin tâm lý xã hội và nhân cách, 5, 461-75.

Người hành hương, J. (1994). Tiếng Nói Từ Xa. Luân Đôn: Cổ điển.

Plotnicov, L. và Silverman, M. (1978). Báo hiệu dân tộc Do Thái: liên kết xã hội trong xã hội Mỹ đương đại, Ethnology, 17, 407-23.

Poliakov, L. (1974). Thần thoại Aryan. Luân Đôn: Trò chuyện Heinemann.

Người đưa thư, N. (1987). Vui đến chết. Luân Đôn: Methuen.

Potter, J. và Wctherell, M. (1987). Diễn ngôn và Tâm lý học xã hội. Luân Đôn: Hiền giả.

Potter, J., Edwards, D. và Wetherell, M. (1993). Một mô hình diễn ngôn trong hành động, American Behavioral Scientist, 36, 383-401.

Quattron, GA (1986). Về nhận thức về sự thay đổi của một nhóm. Trong s. Worchel và WG Austin (eds), Tâm lý của các mối quan hệ giữa các nhóm. Chicago: Hội trường Nelson.

Rae, J. và Drury, J. (1993). Thống nhất hóa và bằng chứng trong hùng biện về suy thoái kinh tế: một số phương pháp được sử dụng trên báo chí Vương quốc Anh, cuối quý 1990, Discourse and Society, 4, 357-94.

Rathzel, H. (1994). 'Heimat' hài hòa và 'Auslander' đáng lo ngại, Nữ quyền và Tâm lý học, 4, 81-98.

Người đọc, WJ (1988). At Duty's Call: Một nghiên cứu về chủ nghĩa yêu nước lỗi thời. Manchester: Nhà xuất bản Đại học Manchester.

Đế chế, w. (1990). Hiểu hành vi khủng bố: giới hạn và cơ hội của điều tra tâm lý. Trong W. Reich (ed.), Nguồn gốc của chủ nghĩa khủng bố. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Reicher, s. (1993). Nêu rõ quốc gia: một cách tiếp cận tranh luận đối với định nghĩa và sự nổi bật của bản sắc dân tộc. Bài trình bày tại Hội nghị của Hiệp hội Tâm lý học Xã hội Thực nghiệm Châu Âu, Lisbon, tháng 9, 1993.

Renan, E. (1990). quốc gia là gì? Trong HK Bhabha (cd.), Nation and Narration. Luân Đôn: Routledge.

Retzinger, SM (1991). Cảm xúc bạo lực. Công viên Newbury, CA: Hiền nhân.

Ricoeur, tr. (1986). Các bài giảng về Hệ tư tưởng và Utopia. New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia.

Riddell, tr. (1993). Chủ nghĩa cơ hội trung thực. Luân Đôn: Hamish Hamilton.

Roberts, JM (1974). Thần thoại về các Hội kín. St Albans: Hiệp sĩ.

Roberts, JM (1985). Chiến thắng của phương Tây. Luân Đôn: Tập đoàn phát thanh truyền hình Anh.

Robertson, R. (1990). Sau nỗi nhớ? Nỗi nhớ cố ý và các giai đoạn toàn cầu hóa. Trong Bs Turner (ed.), Các lý thuyết về tính hiện đại và tính hậu hiện đại. Luân Đôn: Hiền giả.

Robertson, R. (1991). Lý thuyết xã hội, thuyết tương đối văn hóa và vấn đề toàn cầu hóa. Trong AD King (ed.), Văn hóa, Toàn cầu hóa và Hệ thống Thế giới. Basingstoke: Macmillan.

Robertson, R. (1992). Toàn cầu hóa: Lý thuyết Xã hội và Văn hóa Toàn cầu. Luân Đôn: Hiền giả.

Rogowski, R. (1985). Nguyên nhân và các loại của chủ nghĩa dân tộc: một tài khoản duy lý. Trong EA Tiryakian và R. Rogowski (cds), Chủ nghĩa dân tộc mới của phương Tây phát triển. Boston, MA: Allen & Unwin.

Roosens, EE (1989). Tạo Dân Tộc. Luân Đôn: Hiền giả.

Rorly, R. (1979). Triết học và tấm gương của thiên nhiên. Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Rorty, R. (1987a). Khoa học như sự đoàn kết. Trong Js Nelson, A. Megill và DN McCloskey (eds), Thuật hùng biện của khoa học nhân văn. Madison: Đại học Wisconsin.

một ronlv cho Bernstein. Lý luận chính trị, 15, 564-80.

Rorty, R. (1989). Tình cờ, trớ trêu và Đoàn kết. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Rorty, R. (1990). Ưu tiên của dân chủ đối với triết học. Trong A. Malachowski (ed.), Reading Rorty. Oxford: Húng quế Blackwell.

Rorty, R. (1991). Tính khách quan, thuyết tương đối và sự thật. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Rorty, R. (1993a). Lan rừng và Trotsky. Trong M. Edmundson (ed.), Wild Orchids và Trotsky. New York: Sách chim cánh cụt.

Rorty, R. (1993b). Trong một thế giới phẳng, London Review of Books, 8 tháng 4, tr. 3.

Rorty, R. (1994). Học viện phi yêu nước, New York Times, 13 tháng 2, tr. E15

Rosch, E. (1978). Nguyên tắc phân loại. Trong E. Rosch và B. Lloyd (eds), Cognition and Categorization. Hillsdale, NJ: Erlbaum.

Rosenberg, SD (1993). Ngưỡng cửa của sự hồi hộp: những câu chuyện đời thường trên bầu trời Đông Nam Á Trong M. Cooke và A. Woollacott (eds), Cuộc nói chuyện về Chiến tranh Giới tính. Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Rotberg, RI (1966). Chủ nghĩa dân tộc châu Phi: khái niệm hay sự nhầm lẫn, Tạp chí Nghiên cứu Châu Phi Hiện đại, 4, 33-46.

Rothbart, M. và Hallmark, w. (1988). Sự khác biệt giữa các nhóm trong nhóm về hiệu quả nhận thức của sự ép buộc và hòa giải trong việc giải quyết xung đột xã hội, Tạp chí Nhân cách và Tâm lý Xã hội, 55, 248-57.

Ruhlen, A. (1987). Hướng dẫn về các ngôn ngữ trên thế giới, tập. I: Phân loại. Stanford, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford.

Ruzza, CE (1993). Hình thành bản sắc tập thể và hội nhập cộng đồng ở Lega Lombarda. Bài viết tại Hội nghị Thay đổi Bản sắc Châu Âu, Farnham, Surrey, tháng 4 năm 1993.

Đã nói, Ew (1983). Thế giới, Văn bản và Phê bình. Luân Đôn: Verso.

Sampson, EE (1993). Kỷ niệm người khác. Hemel Hempstead: Máy thu hoạch/ Bó lúa mì.

Sanders, D., Ward, H., Marsh, D. và Fletcher, T. (1987). Sự nổi tiếng của chính phủ và Chiến tranh Falklands, Tạp chí Khoa học Chính trị Anh, 17, 281-313.

Scheff, TJ (1990). Xã hội học vi mô: Diễn ngôn, cảm xúc và cấu trúc xã hội. Chicago: Đại học Chicago.

Scheff, TJ (1995). Sự trả thù đẫm máu: Chủ nghĩa dân tộc, Chiến tranh và Cảm xúc. Boulder, CO: Westview Press.

Schiller, H. (1993). Chưa phải là thời hậu đế quốc. Trong C. Roach (ed.), Truyền thông và Văn hóa trong Chiến tranh và Hòa bình. Công viên Newbury, CA: Hiền nhân.

Schlesinger, tr. (1991). Truyền thông, Nhà nước và Quốc gia. Luân Đôn: Hiền giả.

Schmidt, w. (1993). Quốc gia trong lịch sử nước Đức. Trong M. Teich và R. Porter (eds), Vấn đề Quốc gia ở Châu Âu trong Bối cảnh Lịch sử. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Schwartz, B. (1986). Chủ nghĩa bảo thủ, chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa đế quốc. Trong J. Donald và s. Hall (eds), Chính trị và Tư tưởng. Milton Keynes: Nhà xuất bản Đại học Mở.

Schwartz, B. (1987). George Washington: Sự hình thành một biểu tượng của nước Mỹ, New York: Tự do báo chí.

Schwartzmantel, J. (1992). Quốc gia so với giai cấp: chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa xã hội trong lý thuyết và thực tiễn. Trong J. Coakley (cd), Nguồn gốc xã hội của các phong trào dân tộc chủ nghĩa. Luân Đôn: Hiền giả.

Seton-Watson, H. (1977). Quốc gia và tiểu bang. Boulder, CO: Westview Press.

Shapiro, MJ (1990). Đại diện cho chính trị thế giới: liên văn bản thể thao/chiến tranh. Trong J. Der Derian và MJ Shapiro (eds), Quan hệ liên văn bản quốc tế. Lexington, MA: Sách Lexington.

Sheffer, G. (1988). Cộng đồng hải ngoại hiện đại trong chính trị quốc tế. Aidershot: Croom Helm.

Sherrard, c. (1993). Phản ứng về giới tính và thẩm mỹ: báo cáo thể thao- Bài trình bày tại hội nghị của Hiệp hội Tâm lý học Anh, London, tháng 12 năm 1993.

Sherry, JF (1991). Thay thế hậu hiện đại: bước ngoặt diễn giải trong nghiên cứu người tiêu dùng. TRONG

T.       Robertson và H. Kassarjian (eds), Sổ tay Nghiên cứu Người tiêu dùng. Vách đá Englewood, NJ: Hội trường Prentice.

Shils, E. (1985). xã hội học. Trong A. Kuper và J. Kuper (eds), The Social Science Encyclopedia. Luân Đôn: Routledge.

Người bắn, J. (1993a). Chính trị văn hóa của cuộc sống hàng ngày. Milton Keynes: Nhà xuất bản Đại học Mở.

Người bắn, J. (1993b). Thực tế đàm thoại: Các nghiên cứu về chủ nghĩa xây dựng xã hội. Luân Đôn: Hiền giả.

Người bắn, J. (1995). Trong hội thoại: hành động chung, chủ ý và đạo đức chung, Lý thuyết và Tâm lý học , 5, 49-74.

Shotter, J. và Gergen, K. (eds) (1989). Các văn bản của bản sắc. Luân Đôn: Hiền giả.

Sifry, ML và Cerf, c. (eds) (1991). Người đọc Chiến tranh vùng Vịnh: Lịch sử, Tài liệu, Ý kiến. New York: Thời báo Sách.

Sigelman.L. và Conover, tr. J. (1981). Động lực hỗ trợ của tổng thống trong các tình huống xung đột quốc tế, Hành vi chính trị, 3 , 303-18

Silverstein, B. và Flamenbaum, c. (1989). Những định kiến trong nhận thức và nhận thức về hành động của kẻ thù, Tạp chí Các vấn đề xã hội, 45, 51-72.

Slater, D. (1994). Khám phá các khu vực khác của hậu hiện đại: các vấn đề về chủ nghĩa vị chủng và sự khác biệt giữa các khu vực Bắc-Nam. Trong A. Rattansi và s. Westwood (eds), Hiện đại, Bản sắc và Phân biệt chủng tộc. Cambridge: Nhà xuất bản Chính trị.

Smith, sau Công nguyên (1981). Phục Hưng Dân Tộc. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Smith, sau Công nguyên (1986). Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia. Oxford: Húng quế Blackwell.

Smith, sau Công nguyên (1990). Hướng tới một nền văn hóa toàn cầu?. Lý luận, Văn hóa và Xã hội, 7, 171-91.

Smith, sau Công nguyên (1994). Vấn đề bản sắc dân tộc: cổ đại, trung đại và hiện đại, Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, \~l, 374-99.

Smith, M. (1982). Hiện đại hóa, toàn cầu hóa và quốc gia-nhà nước. Trong AG McGrew (ed.), Chính trị toàn cầu. Cambridge: Nhà xuất bản Chính trị.

Snyder, LL (1976). Các loại chủ nghĩa dân tộc: một nghiên cứu so sánh. Hinsdale, IL: Nhà xuất bản Dryden.

Sollors, w. (1986). Ngoài Dân Tộc. Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Tia lửa, c. (1992). Báo chí đại chúng và nền dân chủ chính trị. Trong p. Scannell, tr. Schlesinger và c. Sparks (eds), Văn hóa và Quyền lực. Luân Đôn: Hiền giả.

Tia lửa, c. và Campbell, M. (1987). Độc giả được ghi tên của tờ báo chất lượng Anh, Tạp chí Truyền thông Châu Âu, 2, 455-72.

Spivak, Gc (1988). Subaltern có thể nói được không? Trong c. Nelson và L. Grossberg (eds), Chủ nghĩa Marx và diễn giải văn hóa. Luân Đôn: Macmillan.

Stangor, c. và Ford, TE (1992). Các định hướng xử lý xác nhận độ chính xác và kỳ vọng cũng như sự phát triển của các khuôn mẫu và định kiến, Tạp chí Tâm lý Xã hội Châu Âu, 3, 57-90.

Stringer, p. (1990). Mở đầu tâm lý học xã hội: một ví dụ sách giáo khoa. Trong I. Parker và J. Shotter (eds), Giải cấu trúc tâm lý xã hội. Luân Đôn: Routledge.

Mùa hè, WG (1906). dân gian. Boston, MA: Ginn.

Chắc chắn, J. (1989). John Bull. Trong R. Samuel (ed.). Lòng yêu nước, tập. Minh họa: Tiểu thuyết quốc gia. Luân Đôn: Routledge.

Taguieff, P.-A. (1988). La Force du Préịugé. La Découverte: Paris.

Tajfel, H. (1969). Sự hình thành thái độ quốc gia: một quan điểm tâm lý xã hội. Trong M. Sherif (ed.), Mối quan hệ liên ngành trong khoa học xã hội. Chicago: Aldine.

Tajfel, H. (1970). Những khía cạnh của lòng trung thành dân tộc và quốc gia, Thông tin khoa học xã hội, 9, 119 44.

Tajfel, H. (1974). Bản sắc xã hội và hành vi giữa các nhóm, Thông tin Khoa học Xã hội, 13, 65-93.

Tajfel, H. (1981). Các nhóm nhân và chuyên mục xã hội. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge,

Tajfel, H. (ed.) (1982). Bản sắc xã hội và quan hệ giữa các nhóm. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.       .

Taylor, DM và Moghaddam, FM (1994). Các lý thuyết về quan hệ giữa các nhóm. Westport, CT' Praeopr       ■

Taylor, J. (1992). Xúc động với vinh quang: anh hùng và con người trong thời sự. Trong J. Aulich (ed ) Định hình Chiến tranh Falklands. Buckingham: Nhà xuất bản Đại học Mở.

Taylor, PM. (1992). Chiến tranh và Truyền thông: Tuyên truyền và Thuyết phục trong Chiến tranh vùng Vịnh Manchester: Nhà xuất bản Đại học Manchester.

Taylor, SJ (1991). Sốc! Kinh dị! Báo lá cải đang hành động. Luân Đôn: Sách Corgi.

Tehranian, M. (1993). Diễn ngôn dân tộc và rối loạn thế giới mới: một quan điểm cộng đồng. Trong c. Roach (ed.), Truyền thông và Văn hóa trong Chiến tranh và Hòa bình. Công viên Newbury, CA: Hiền nhân.

Thắm, H. (1993). Kiểm soát ma túy như một dự án quốc gia. Bài báo trình bày tại Hội nghị quốc tế lần thứ tư về tác hại liên quan đến ma túy, Rotterdam, tháng 3 năm 1993.

Thompson, JB (1984). Các nghiên cứu về lý thuyết tư tưởng. Cambridge: Nhà xuất bản Chính trị.

Touraine, A. (1985). Sự can thiệp xã hội học và động lực bên trong của Phong trào Occitanist. Trong EA Tiryakian và R. Rogowski (eds), Chủ nghĩa dân tộc mới của phương Tây phát triển. Boston, MA: Allen & Unwin.

Trevor-Roper, H. (1983). Sự phát minh ra truyền thống: truyền thống Tây Nguyên của Scotland. Trong E. Hobsbawm và T. Ranger (eds), Phát minh ra truyền thống. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Tseelon, E. (1991). Phương pháp là thông điệp: về ý nghĩa của phương pháp như ý thức hệ, Lý thuyết và Tâm lý học, 1, 299-316.

Tulviste, tr. và Wertsch, Jv (trên báo chí). Lịch sử chính thức và không chính thức: trường hợp của Estonia, Tạp chí Lịch sử Tự sự và Đời sống.

Turner, Bs (1987). Một thoáng hoài niệm, Lý luận, Văn hóa - Xã hội, 4, 147-56.

Turner, Bs (1990). Hai bộ mặt của xã hội học: toàn cầu hay quốc gia, Lý thuyết, Văn hóa và Xã hội, 7, 343-58.

Turner, Jc (1984). Nhận dạng xã hội và hình thành nhóm tâm lý. Tn H. Tajfel (ed.), The Social Dimension. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Turner, Jc, Hogg, MA, Oakes, PJ, Reicher, SD và Wetherell, M. (1987). Khám phá lại Nhóm xã hội. Oxford: Húng quế Blackwell.

Turner, JH và Giddens, A. (eds) (1987). Lý thuyết xã hội ngày nay. Cambridge: Nhà xuất bản Chính trị.

Van Dijk, TA (1988a). Phân tích Tin tức. Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum.

Van Dijk, TA (1988b). Tin như Nghị luận. Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum.

Van Dijk, TA (1991). Phân biệt chủng tộc và Báo chí. Luân Đôn: Routledge.

Van Dijk, TA (1992). Diễn ngôn và sự phủ nhận phân biệt chủng tộc, Diễn ngôn và Xã hội, 3, 87-118.

Van Dijk, TA (1993). Diễn ngôn ưu tú và phân biệt chủng tộc. Công viên Newbury, CA: Hiền nhân.

Vincent, N. (1987). Người Ý. Trong B. Comrie (ed.), The World's Main Languages. Luân Đôn: Routledge.

Voloshinov, VN (1973). Chủ nghĩa Mác và Triết học Ngôn ngữ. New York: Báo chí hội thảo.

Vos, L. (1993). Chủ nghĩa dân tộc đang thay đổi: Người Bỉ, Flemings và Walloons. Trong M. Teich và R. Porter (eds), Vấn đề Quốc gia ở Châu Âu trong Bối cảnh Lịch sử. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Voutat, B. (1992). Giải thích xung đột quốc gia ở Thụy Sĩ: câu hỏi Jura. Trong J. Coakley (ed.), Nguồn gốc xã hội của các phong trào dân tộc chủ nghĩa. Luân Đôn: Hiền giả.

Người đi bộ, RBJ (1990). Chủ quyền, bản sắc, cộng đồng: những phản ánh về tầm nhìn của thực tiễn chính trị đương đại. Trong RBJ Walker và SH Mendlovitz (eds), Tranh chấp Chủ quyền. Boulder, CO: Lynne Reinner.

Wallerstein, I. (1987). Phân tích hệ thống thế giới. Trong JH Turner và A. Giddens (eds), Social Theory Today. Cambridge: Nhà xuất bản Chính trị.

Wallerstein, I. (1991). Việc xây dựng tình người: phân biệt chủng tộc, chủ nghĩa dân tộc, sắc tộc. Trong E. Balibar và I. Wallerstein, Race, Nation, Class. Luân Đôn: Verso.

Người nước, S. (1989). Phân vùng và chủ nghĩa dân tộc hiện đại. Trong CH Williams và E. Kofman (cds), Xung đột Cộng đồng, Phân vùng và Chủ nghĩa Dân tộc. Luân Đôn: Routledge.

Wertsch Jv (trên báo chí), Đấu tranh với quá khứ: một số động lực của sự thể hiện lịch sử. Trong M Carretero và J. Voss (eds), Quá trình nhận thức và hướng dẫn trong lịch sử và khoa học xã hội. Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum.

Wertsch, Jv và O'Connor, K. (trên báo chí). Tính đa dạng trong biểu diễn lịch sử: Lời kể của sinh viên đại học Mỹ về nguồn gốc của Hoa Kỳ, Tạp chí Lịch sử Tự sự và Đời sống.

Wetherell, M. và Potter, J. (1992). Lập bản đồ ngôn ngữ phân biệt chủng tộc. Hemel Hempstead: Máy thu hoạch/ Bó lúa mì.

Trắng, tr. (1991). Các khía cạnh địa lý của các tình huống ngôn ngữ thiểu số ở Ý. Trong CH Williams (ed.), Linguistic Minorities, Society and Territory. Clevedon: Các vấn đề đa ngôn ngữ.

Wilkins, Dp (1992). Interjections as deictics, Journal of Pragmatics, 18, 119-58.

Williams, F. (1987). Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và nguyên tắc của chính sách xã hội: phê bình lý thuyết phúc lợi, Chính sách xã hội phê phán, 20, 4—29.

Williams, G. (1991). Người xứ Wales ở Patagonia. Cardiff: Nhà xuất bản Đại học Wales.

Williams, JA (1984). Giới tính và hành vi giữa các nhóm: hướng tới sự hòa nhập, Tạp chí Tâm lý Xã hội Anh, 23, 311-16.

Wilson, J. (1990). Nói Về Chính Trị. Oxford: Húng quế Blackwell.

Windisch, u. (1985). Le Raisonnement et le Parler Quotidiens. Lausanne: L'Age d'Homme. Windisch, u. (1990). Le Prêt-à-Penser. Lausanne: L'Age d'Homme.

Woodiwiss, A. (1993). Hậu hiện đại Hoa Kỳ. Luân Đôn: Hiền giả.

Woollacott, A. (1993). Anh chị em trong vòng tay: gia đình, giai cấp và giới tính trong Thế chiến thứ nhất ở Anh. Trong M. Cooke và A. Woollacott (eds), Cuộc nói chuyện về Chiến tranh Giới tính. Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Yatani, c. và Bramel, D. (1989). Xu hướng và khuôn mẫu trong thái độ của người Mỹ đối với Liên Xô, Tạp chí Các vấn đề Xã hội, 45, 13-32.

Trẻ, H. (1993). Một trong chúng ta: Tiểu sử của Margaret Thatcher. Luân Đôn: Sách Pan. Yuval-Davies, N. (1993). Giới tính và quốc gia, Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 16, 621-32. Yuval-Davies, N. (1994). Phụ nữ, dân tộc và trao quyền, Nữ quyền và Tâm lý học, 4, 179-97.

Zavalloni, M. (1993a). Bản sắc được gán và không gian bản sắc xã hội: một bản ngã/phân tích sinh thái. Bài viết tại Hội nghị Thay đổi Bản sắc Châu Âu, Farnham, Surrey, tháng 4 năm 1993.

Zavalloni, M. (1993b). Bản sắc và siêu bản sắc: nền tảng đại diện của bản thân và văn hóa, Các bài báo về Đại diện xã hội, 2, 218-35.

Zelizer, B. (1989). Nói như tập thể: trích dẫn và phân biệt địa chỉ trong tin tức, Văn bản, 9, 369-88.

Zelizer, B. (1990). Tác giả trong tin tức truyền hình Mỹ ở đâu? Về việc xây dựng và trình bày sự gần gũi, quyền tác giả và quyền báo chí, Semiotica, 80, 37-48.

Ziegler, tr. (1977). Vương miện và Con người. Luân Đôn: Collins.

Zubaida, s. (1993). Hồi giáo, Nhân dân và Nhà nước. Luân Đôn: IB Tauris.

Tên chỉ mục

Abrams, D., 65, 66, 67

Achard, p., 107, 116

Adorno, T.W., 79, 137, 166

Agnew, J., 74, 100

Ahmed, A.S., 149

Akioye, A., 85

Altemeyer, B., 137

Anderson, B., 10, 22, 23, 24, 68, 70, 74, 75, 95, 125

Anderson, p., 53

Arafat, Yassar, 41, 64

Arendt, H., 7

Aristotle, 97

Ashmore, M., 107

Atkinson, J.M., f06

Augoustinos, M., 69

Aulich, J., 3, 89, 124

Bachelard, G., 108-9

Bagehot, w., 26, 29

Bailyn, B., 142

Bairstow, T., 110

Bakhtin, M.M., 17, 87, 96

Baldwin, s., 2

Baiibar E., 63, 71

Banton, M., 63-4

Bar-Tai, D., 56-7 , 67 , 81

Barker, M., 71, 82

Barnett, A., 3, 89, 100

Barruel, Auguste de, 84

Barthes, R., 37, 40, 61, 102, 125, 151-3, 174

Baudrillard, J., 131, 143, 149

Bauman, z., 53, 130, 135, 136, 140, 141, 157

Beattie, G., 41, 123

Beck, (J., 52

Bellah, R.N., 54-5

Benjamin, w., 2

Bentham, J , 84

Berkowitz, L., 123

Berlin, 1., 1

Berlusconi. Silvio, 47, 123

Bernstein, R.. 157, 165

Bhabha. H.. 7, 155

Bhaskar, R., 157, 165

Bhavnani, K.-K., 60, 146

Bíllíg, M., 18, 37, 45, 52, 57, 61,64, 71,

72, 82, 84, 87, 91, 110, 138, 161

Birch, A.H.,22

Blair, Tony, 104-5, 107, 109

Bloch, M., 29

Bocock, R., 45

Bolivar, Simon, 26

Boose, L.E., 126

Bormann, Martin, 80

Boswell, J., 18

Bourdieu, p., 42

Bowen, G.L., 2

Bowers, J., 53

Braly, K., 80 81

Bramel, D., 47, 81

Brannon, L.A., 2

Brass, P.R., 62

Braudel, F , 21, 25, 30, 34

Breuilly, J., 67, 133

Brewer, M., 65

Brody, R.A., 2

Brown, D., 27, 140

Brown, P., 106

Brown, R., 65

Brown, R.H., 51

Brunt, R., 143

Burke, K., 98

Burrows, J. 157

Bush, George, 1-4, 5, 7, 9, 21,75, 88-9

90, 91,98, 103, 107, 109, 158, 169

Cable, V., 135

Campbell, D.T., 79

Campbell, M„ 111, 119

Cannadine, D., 26, 81

Capitan, C., 25

Castles, s., 130

Cerf, C., 1, 3, 4, 91

Chaney, D., 45

Chilembwe, John, 85

Chirac, Jacques, 104

Chomsky, N., 4

Churchill, Winston, 3

Mục lục chủ đề

quốc ca, quốc gia 86 độc tài, 137-8

chủ nghĩa dân tộc tầm thường, khái niệm, 6, 10, 12; phân biệt với chủ nghĩa dân tộc 'nóng' 43ff; xem thêm gắn cờ

Bỉ, 13, 15 ý thức ranh giới, 20-1, 137 Bản sắc Anh/Anh, 19, 26, 71-2, 78, 99-100, 102, 110, 123

công dân, 124, 142 chủ nghĩa, 85 kỷ niệm, quốc gia 45, 46, 50-1, 113-4

Đại hội Vienna, 83 thuyết âm mưu, 84-5 văn hóa tiêu dùng, 132-3, 151

Crô-a-ti-a, 42

tiền tệ và biểu tượng quốc gia, 41-2

deixis, 11, 94, 105-111, 114-119, 144-5, 174 dân chủ, 47, 93-4, 95, 167

thổ ngữ, 31-6; xem thêm ngôn ngữ và quốc gia

Đông Timor, 4, 28

kẻ thù, xây dựng, 91-2 xây dựng tổ quốc, 42, 43, 69 dân tộc, 46, 47, 48, 63, 69, 135, 145-9 dân tộc, 79, 80, 163-5

Chiến tranh Falklands/Malvinas, 2, 3, 81, 89, 100, 124

chủ nghĩa phát xít, 46, 47, 57, 137

gắn cờ quốc gia, 8, 11, 38, 93-127, 150-2, 174, 175

cờ, 2, 39-43, 86

người nước ngoài, xây dựng, 79, 80 Pháp sắc, 17-18, 25, 26, 27, 28 Cách mạng Pháp, 25, 88

giới và quốc gia, 119, 123-127

Tiếng Đức. 32-3 toàn cầu hóa, II, 129-132. I49ff Chiến tranh vùng Vịnh, 1-1, 5, 91. 126

thói quen, 42

bá đạo, 27, 32, 33, 34, 87ff, 156, 170ff;

xem thêm cú pháp lô gan bạch thủ 74-8, 96, 99, 105-111, 117-9

danh tính, nhiều và phân cấp, 69, 136ff,

166

bản sắc, quốc gia, 7, 9, 10, 60-92, 93, 79, 133, 147, 169

bản sắc, chính trị, 92, 145-150 bản sắc, tâm lý, 8, 17, 60, 65ff, 162-3

cộng đồng tưởng tượng, 24ff, 68, 70, 77, 95; tưởng tượng về 'chúng ta', trang 70—3; tưởng tượng quê hương, 74-8; tưởng tượng 'chúng', 78-83

nhập cư, 82, 110, 130 chủ nghĩa quốc tế của chủ nghĩa dân tộc, 61, 79-80,

86-7, 90-2, 142ff

Hồi giáo, 68, 149

Ý và chủ nghĩa ly khai, 33-4, 35

Người Kurd, 3, 34

ngôn ngữ và quốc gia, 13-36; sự tạo dựng của

quốc ngữ, 27-31; phân biệt giữa các ngôn ngữ, 33-5; ngôn ngữ và ranh giới quốc gia, 31-6; ngôn ngữ và bản sắc, 14-5; ngôn ngữ và hệ tư tưởng, 17-8; đàn áp các ngôn ngữ thiểu số, 27-8; xem thêm phương ngữ, cú pháp bá quyền cánh tả và chính trị dân tộc chủ nghĩa, 22-3, 104-5

Liên minh Lombard, 35

Ma-xê-đô-ni-a, 73 Ma-lai-xi-a. 63-4 Chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa dân tộc, 22-3 Châu Âu thời trung cổ, 4, 20-1, 30, 31 chủ nghĩa hiện đại và chủ nghĩa dân tộc, 19ff, 128-132 chủ nghĩa đa văn hóa, 148, 159 chủ nghĩa thần bí của 'quê hương', 77—8

quốc gia như gia đình, 29, 71-2 quốc gia như nhân dân, 25, 26, 27 quốc gia và bạo lực, 20, 21 quốc gia, sự tái sản xuất của 5, 6, 10, 19 quốc gia, sự trỗi dậy của, 2Nếu quốc gia- trạng thái, lý thuyết suy tàn, 46 , 47,

132-4, 139-143, 176 quốc gia, đa dạng, 23ff, 141 biên giới quốc gia, 20, 21, 33, 75, 141-2 lịch sử quốc gia, 70-1 quốc hiệu, 73 chủ nghĩa dân tộc như hệ tư tưởng, 15ff, 37 , 62ff, 154 chủ nghĩa dân tộc, được miêu tả là cực đoan, 5, 6, 16,

44, 47-9, 54, 55-6

chủ nghĩa dân tộc, khái niệm hạn chế, 8, 16, 17,

38, 43-46, 48, 49, 5Nếu

chủ nghĩa dân tộc, sự trở lại của chủ nghĩa dân tộc nóng bỏng, chủ nghĩa dân tộc 46-9, xung đột về định nghĩa, chủ nghĩa dân tộc 64-5, sự chấp nhận ngầm của, 38, 5iff,

143-5, 147-9, 156, 161 chủ nghĩa quốc xã, 57, 80, 84-5 trật tự thế giới mới, 1, 21, 9, 90-2, 148, 172 Bắc Ireland, 48, 76 tiếng Na Uy, 32-3

Người Palestine, 41,64-5, 67 yêu nước, khái niệm 18, 55-9, 99ff,

120-1, 158-160 triết học và chủ nghĩa dân tộc, 11, 154-173 diễn ngôn chính trị và tinh thần dân tộc, 96-111 hậu hiện đại và chủ nghĩa dân tộc, 11,

128-153, 155, 156 báo chí, gắn cờ quốc gia, 94, 104,

109-127; gắn cờ trong tiêu đề, 111-3; báo cáo thể thao quốc gia 119ff; báo chí và thói quen làm quê hương, tâm lý học 114-119. 17, 10, 18, 44, 60, 134-9

phân biệt chủng tộc, 63

nhớ và quên quốc, 37-59

đại diện, 98

tôn giáo, 4, 29, 68, 75, 77

hy sinh cho tổ quốc, 58, 124, 126, 138 ly khai, 13, 14, 34, 35, 133^4, 140, 143, 147

Chủ nghĩa dân tộc Serbia, 48-52

xấu hổ, cảm giác xấu hổ của quốc gia, 101 Lý thuyết bản sắc xã hội, 65-70, 73, 163 phong trào xã hội, 34ff, 43

xã hội, khái niệm về, 10, 51-9, 82-3, 167-8 xã hội học, 51-9

Nam Phi, 65, 97

chủ quyền, 21,29, 83

thể thao và chủ nghĩa dân tộc, 64, 119-126, 150-1 khuôn mẫu, 78-83, 102, 103 tổ chức siêu quốc gia. Cú pháp 131, 141 bá đạo, 87ff, 99ff, 165-7; xem thêm bá đạo

terra, quan niệm thời trung cổ về. 74, 134

Hợp chủng quốc Hoa Kỳ, chủ nghĩa dân tộc của, 50-1, 54, 55, 56. 88, 100. 128, 143ff, 156, 158-9, 169; văn hóa toàn cầu như người Mỹ, 149-153

khán giả phổ thông. 89. 113, 166 chủ nghĩa phổ quát, 25. 83ff. I29ff. 139, 149-153

chiến tranh, 1-4, 21, 28. 47, 57. 58, 123, 176 thế giới của các quốc gia, 21ff, 53, 83ff đấu vật, 151-3

Chủ nghĩa Zion, 76. 77