Translated by Edmund Ryden Edited by Daniel A. Bell and Ruiping Fan

How China’s Ancient Past Can Shape Its Political Future

một nhà Nho

lập hiến

Đặt hàng

Sê-ri Princeton-Trung Quốc

Daniel A. Bell, Biên tập sê-ri

Sê-ri Princeton-Trung Quốc nhằm mục đích mở ra một cánh cửa về học thuật Trung Quốc bằng cách dịch các tác phẩm của các học giả Trung Quốc độc đáo và có ảnh hưởng nhất trong các ngành khoa học xã hội, nhân văn và luật. Mục đích là để cải thiện sự hiểu biết về Trung Quốc theo cách riêng của nó và tạo ra những cơ hội mới cho sự giao thoa văn hóa.

Yan Xuetong Tư tưởng Trung Quốc cổ đại, Quyền lực Trung Quốc hiện đại

Khổng Tử

hiến phápAl

đặt hàng

Quá khứ xa xưa của Trung Quốc có thể định hình tương lai chính trị của nó như thế nào

giang thanh

Do Daniel A. Bell biên tập và Ruiping Fan Biên dịch bởi Edmund Ryden

Nhà xuất bản Đại học Princeton

Princeton & Oxford Bản quyền © 2013 của Nhà xuất bản Đại học Princeton Được xuất bản bởi Nhà xuất bản Đại học Princeton, 41 Phố William, Princeton, New Jersey 08540

Tại Vương quốc Anh: Nhà xuất bản Đại học Princeton, 6 Phố Oxford, Woodstock, Oxfordshire OX20 1TW

press.princeton.edu Ảnh áo khoác: Giám sát , Cổng Tử Cấm Thành, Quảng trường Thiên An Môn, ngày 2 tháng 7 năm 2005. © Eric Jonathan Walker

Nghệ thuật áo khoác: Bức tranh cổ đại của Khổng Tử, Trung Quốc. © Toàn cảnh / Hình ảnh hoạt động

Bảo lưu mọi quyền Dữ liệu biên mục trong ấn phẩm của Thư viện Quốc hội

Jiang-, Qi^ 1 953- Một trật tự hiến pháp Nho giáo: quá khứ xa xưa của Trung Quốc có thể định hình tương lai chính trị của nó như thế nào / Jiang Qing; do Daniel A. Bell và Ruiping Fan biên tập; dịch bởi Edmund Ryden. p.cm. — (Bộ truyện Princeton-Trung Quốc) Bản dịch tiếng Anh các tài liệu từ một hội thảo về chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo vào tháng 5 năm 2010 tại Đại học Thành phố Hồng Kông Bao gồm các tài liệu tham khảo và mục lục thư mục.

ISBN: 978-0-691-15460-2 (bìa cứng : alk. paper) 1. Trung Quốc—Chính trị và chính phủ—Triết học.

2. Nho giáo và nhà nước—Trung Quốc. 3. Jiang, Qing 1953— Quan điểm chính trị và xã hội. I. Bell, Daniel (Daniel A.), 1964 II. Fan, Ruiping. III. Ryden, Edmund. IV. Tiêu đề.

JQ1510.J528 2012 320.951—dc23 2012005795

Dữ liệu Biên mục trong Xuất bản của Thư viện Anh hiện có Cuốn sách này được biên soạn bằng Verdigris MVB Pro Text

In trên giấy không có axit. ~ In tại Hoa Kỳ 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1

nội dung

Sự nhìn nhận

vii

Giới thiệu

Daniel A. Chuông

1

Phần I:

Một trật tự hiến pháp Nho giáo

1.

Con đường của chính quyền nhân đạo: Lý thuyết

Cơ sở cho chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo và Nghị viện ba viện

27

giang thanh

2.

Hệ thống giám sát của chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo: Những phản ánh về sự giám sát của Nhà nước của Viện hàn lâm

44

giang thanh

3.

Một Nhà nước Hiến pháp Nho giáo: Vai trò Hiến pháp và Ý nghĩa Đương đại của Chủ nghĩa Cộng hòa dưới một Quân chủ Tượng trưng

giang thanh

71

Phần II:

Bình luận

4.

Về tính hợp pháp của chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo Joseph Chan

99

5.

Nhiệm vụ cũ cho một quốc gia mới: Về Nho giáo chính trị của Giang Thanh

113

Bạch Thông Đông

6.

Thiên đường siêu thoát? Phê phán nền tảng của quyền cai trị của Giang Thanh

129

Trần Dương Lý

7.

Con đường của chính quyền nhân đạo có phải là một điều tốt? Đánh giá chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo

139

Vương Thiếu Quang

Phần III: Trả lời các nhà bình luận

8. Tranh luận với những người chỉ trích tôi 161 Jiang Qing

Ghi chú       209

Thư mục       241

Cộng tác viên       249

Chỉ số       251

Sự nhìn nhận

t

các chương của Giang Thanh cũng như bốn bài bình luận phê bình trong cuốn sách này đã được thảo luận tại một hội thảo có tiêu đề “Chủ nghĩa Hiến pháp Nho giáo và Tương lai của Trung Quốc” được tổ chức tại Hồng Kông, từ ngày 3 đến ngày 5 tháng 5 năm 2010. Hội thảo được tài trợ và tài trợ bởi Khoa Hành chính công và Xã hội của Đại học Thành phố Hồng Kông. Chúng tôi cũng rất biết ơn về sự tài trợ của Trung tâm Nghiên cứu Văn hóa, Đạo đức và Môi trường ở Alaska và Mạng lưới Gia đình Khổng Tử ở Trung Quốc đại lục. Chúng tôi xin cảm ơn Giáo sư Hon Chan, Trưởng khoa Hành chính công và Xã hội tại Đại học Thành phố Hồng Kông, Giáo sư Brian Partridge, Giám đốc Trung tâm Nghiên cứu Văn hóa, Đạo đức và Môi trường, và ông Kong Weidong, Giám đốc Trung tâm Nghiên cứu Văn hóa, Đạo đức và Môi trường. quản trị trang web của Con fucius Family Net, vì sự hỗ trợ của họ cho hội thảo.

Chúng tôi đánh giá rất cao công sức của ông Jiang Qing trong việc đóng góp cho cuốn sách này. Nho giáo vừa là một nỗ lực trí tuệ vừa là một lối sống, và chúng tôi biết không ai mang lại hai khía cạnh này tốt hơn ông Giang Thanh. Chúng tôi (hai biên tập viên), cùng với gia đình, rất hân hạnh được đến thăm Học viện Nho giáo (Yangming Jingshe) mà ông Jiang Qing đã thành lập ở vùng núi phía tây nam Trung Quốc, và chúng tôi rất biết ơn lòng hiếu khách, tình bạn của ông Jiang , và nguồn cảm hứng.

Chúng tôi cũng xin cảm ơn bốn nhà bình luận đã viết những đánh giá phê bình chuyên sâu về các bài tiểu luận của Giang Thanh. Nhà xuất bản Đại học Princeton đã gửi các phiên bản trước của bản thảo cho ba người giới thiệu ẩn danh , và chúng tôi rất biết ơn về những báo cáo của họ, điều này đã giúp chúng tôi cải thiện cuốn sách. Chúng tôi cũng muốn cảm ơn Stephen Angle, Ci Jiwei, David Elstein và PJ Ivanhoe vì những nhận xét hữu ích về bản thảo giới thiệu trước đó.

Chúng tôi thật may mắn khi Tiến sĩ Edmund Ryden đã chấp nhận lời đề nghị dịch bản thảo với sự xuất sắc và hiệu quả thường thấy của ông. Chúng tôi cũng rất biết ơn cô Erika Yu, người đã dành rất nhiều giờ để đọc lại, kiểm tra các ghi chú và chuẩn hóa các thuật ngữ.

Chúng tôi rất biết ơn Nhà xuất bản Đại học Princeton đã tài trợ cho bản dịch , và xin gửi lời cảm ơn đặc biệt đến Peter Dougherty, Rob Tempio và Ian Malcolm vì sự hỗ trợ và quan tâm của họ đối với loạt bản dịch này.

Trang này cố ý để trống

một nhà Nho

lập hiến

Đặt hàng

Trang này cố ý để trống

giới thiệu

Daniel A. Chuông

TÔI

Năm 1912, Khang Hữu Vi (1858-1927)—nhà cải cách chính trị lỗi lạc nhất thời bấy giờ—thành lập Hiệp hội Tôn giáo Nho giáo. Trong cuộc thử nghiệm ngắn ngủi của Trung Quốc với cuộc tranh luận nghị viện ở nước Cộng hòa Trung Hoa mới thành lập, xã hội này đã hai lần đề xuất thể chế hóa Nho giáo là quốc giáo nhưng suýt chút nữa đã thất bại trong việc giành được đa số hai phần ba số phiếu cần thiết trong quốc hội. 1 Một thế kỷ sau, Jiang Qing (sinh năm 1952)—nhà tư tưởng chính trị Khổng giáo lỗi lạc nhất trong thời đại chúng ta—đã hồi sinh chính nghĩa của Kang. Tương tự như Kang, Jiang lập luận rằng không có gì khác ngoài việc chính thức chấp nhận Nho giáo có thể cứu Trung Quốc khỏi tình trạng khó khăn về đạo đức và chính trị. Trong khi Kang hơi mơ hồ về cách thực hiện ý tưởng của mình về một chế độ quân chủ lập hiến với Nho giáo là quốc giáo chính thức, thì Jiang đã phát triển các hàm ý thể chế một cách rất chi tiết. Quan điểm của Giang đang gây tranh cãi gay gắt ở Trung Quốc đại lục, 2 nhưng cuộc trò chuyện về thay đổi chính trị giữa giới trí thức và các nhà cải cách chính trị ở Trung Quốc hiếm khi không chuyển sang đề xuất của Giang. Nho giáo chính trị của Giang đã tạo ra một tài liệu thứ cấp bằng tiếng Trung phong phú về các bình luận và phê bình. 3 Có thể không cường điệu khi nói rằng Giang Thanh đã gần như một mình thành công trong việc làm phong phú thêm các cuộc tranh luận về tương lai chính trị của Trung Quốc. Trước Giang, diễn ngôn về chính trị với “đặc sắc Trung Quốc” thường là những luận điệu nông cạn nhằm củng cố hiện trạng. Giải pháp thay thế chính được các nhà dân chủ tự do đưa ra, những người có xu hướng nghĩ rằng tương lai chính trị của Trung Quốc bắt nguồn từ một vấn đề thực nghiệm về thời điểm và cách thức áp dụng nền dân chủ tự do kiểu phương Tây dưới hình thức bầu cử và cạnh tranh đa đảng. 4 Nhưng sự thích nghi hiện đại của Giang với chủ nghĩa hợp hiến Khổng giáo là sự thay thế có hệ thống chi tiết nhất cho cả chế độ hiện tại và nền dân chủ tự do kiểu phương Tây.

Vì tính độc đáo và tầm ảnh hưởng của Giang, Fan Ruiping và tôi đã tổ chức một hội thảo về chủ nghĩa hợp hiến Khổng giáo vào tháng 5 năm 2010 tại Đại học Thành phố Hồng Kông (do tính nhạy cảm chính trị của tài liệu này, sẽ rất khó để có được sự cho phép hoặc tài trợ chính thức cho một hội thảo như vậy ở Trung Quốc đại lục). Jiang đã phát triển các đề xuất của mình cho các mục đích của hội thảo, và bốn trí thức hàng đầu của Trung Quốc đã viết

ý kiến phê bình chi tiết. Jiang sau đó đã viết một phản hồi chi tiết và tài liệu đã được dịch bởi Tiến sĩ Edmund Ryden và được Erika Yu trau chuốt.

Cuốn sách này là tác phẩm chi tiết và có hệ thống nhất của Jiang về chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo. Giang không dành nhiều thời gian trực tiếp chỉ trích hiện trạng chính trị ở Trung Quốc bởi vì ông ta không cho rằng nó có thể tồn tại lâu dài (chưa kể đến thực tế là sẽ rất nguy hiểm về mặt chính trị nếu làm như vậy ). Tuy nhiên, ông lo lắng về đối thủ cạnh tranh chính của nó—nền dân chủ tự do—và tìm cách phát triển một giải pháp thay thế đáng mong đợi về mặt đạo đức và thực tế về mặt chính trị. Phần giới thiệu này tóm tắt chủ nghĩa lập hiến Nho giáo của Giang , tiếp theo là phần thảo luận về các cuộc tranh luận của ông với các nhà Nho tự do và những người theo chủ nghĩa xã hội. Phần cuối gợi ý một “con đường trung dung” giữa Giang và những người chỉ trích ông ta.

SƠ LƯỢC SƠ LƯỢC VỀ SƠ LƯỢC SINH HỌC Nhưng trước khi chúng ta chuyển sang bản chất các ý tưởng của Giang, điều đáng hỏi là Giang đã tiếp nhận Nho giáo như thế nào. 5 Xét cho cùng, Nho giáo đã bị cả những người theo chủ nghĩa tự do và những người theo chủ nghĩa Mác Trung Quốc tấn công liên tục ở Trung Quốc đại lục kể từ đầu thế kỷ XX, và Giang rõ ràng đang bơi ngược dòng. Trên thực tế, Jiang đã bắt đầu hành trình tri thức của mình với tư cách là một người theo chủ nghĩa Mác tận tụy. Cha của Jiang là một quan chức cấp cao của Cộng sản, và ông có một tuổi thơ tương đối thoải mái ở Quý Dương, thủ phủ của tỉnh Quý Châu. Jiang đi học trung học trong thời kỳ Cách mạng Văn hóa và dành phần lớn thời gian của mình cho lao động chân tay và các cuộc gặp gỡ “cách mạng” . Anh hưởng ứng lời kêu gọi “hết lòng phục vụ nhân dân” của Mao và gia nhập quân đội, nơi anh làm thợ sửa xe tải ở tỉnh Vân Nam. Jiang đã đọc cuốn Das Kapital của Karl Marx trong thời gian rảnh rỗi và tin chắc rằng kiệt tác của Marx sẽ đưa ông đến sự thật cuối cùng về xã hội loài người. Cam kết nghiên cứu các lý thuyết chủ nghĩa Mác ngày càng tăng của anh ấy đã thúc đẩy anh ấy nộp đơn xin vào một vị trí văn phòng để có nhiều thời gian hơn cho việc nghiên cứu, và Jiang đã đắm mình vào việc nghiên cứu các tác phẩm của chủ nghĩa Mác trong hai năm rưỡi.

Bà nội của Jiang là một người có ảnh hưởng đáng kể khác trong Cách mạng Văn hóa. Bà xuất thân trong một gia đình trí thức và vẫn tích cực sáng tác thơ cổ điển ở tuổi bảy mươi. Lúc đầu, Jiang cảm thấy khó hiểu vì cô đang đọc những tác phẩm kinh điển của Nho giáo, thứ đã bị chính thức chỉ trích và cấm đoán vào thời điểm đó. Nhưng ngay sau đó, ông cho rằng việc theo đuổi những kiến thức sắc bén như vậy không nên bị hạn chế bởi các cơ quan chính trị. Vào năm cuối cùng trong quân đội, Jiang bắt đầu đọc các tác phẩm cổ điển Trung Quốc không theo chủ nghĩa Mác mà anh ta mua được từ thị trường ngầm và vỡ mộng với phiên bản chính thức của hệ tư tưởng chủ nghĩa Mác do quân đội tuyên truyền.

Năm 1978, Đặng Tiểu Bình nắm quyền giữa những dấu hiệu thay đổi chính trị. Jiang giải ngũ và tham gia kỳ thi tuyển sinh đại học quốc gia. Kết quả xuất sắc của anh ấy đã giúp anh ấy được nhận vào Đại học Chính trị và Luật Tây Nam ở Trùng Khánh (khi đó là tỉnh Tứ Xuyên), Trường Luật Trọng điểm duy nhất được nhà nước công nhận vào thời điểm đó. Jiang đắm mình sâu hơn vào các tác phẩm của Karl Marx trẻ tuổi về chủ nghĩa nhân văn và sự xa lánh và bị mê hoặc bởi những ý tưởng về tự do cá nhân, bình đẳng và nhân quyền được phát triển bởi các nhà triết học tự do cổ điển phương Tây như Locke và Rousseau. Ông tin rằng tất cả những quan điểm khác nhau này có thể được tích hợp vào một học thuyết chủ nghĩa Mác tự do chặt chẽ có thể cứu Trung Quốc khỏi tình trạng hỗn loạn. Jiang trở thành một nhà hoạt động trong phong trào dân chủ và nổi tiếng với tư cách là một thủ lĩnh sinh viên đi đầu trong việc chỉ trích Trung Quốc từ góc độ nhân quyền.

Năm 1980, Giang đã viết một bài tiểu luận có tựa đề “Trở về chủ nghĩa Mác” được đăng trên bảng thông báo của trường. Ông đã lấy cảm hứng từ Bản thảo kinh tế và triết học của Marx thời trẻ và các lý thuyết về chủ nghĩa Mác của phương Tây để lập luận rằng chủ nghĩa Mác là một lý thuyết về chủ nghĩa nhân văn chứ không phải đấu tranh giai cấp và chủ nghĩa Mác nhất quán với quyền cá nhân, bình đẳng và dân chủ. Bài luận đã truyền cảm hứng cho các sinh viên, nhưng nó đã bị chính quyền lên án và đàn áp. Jiang đã được trao cơ hội để thú nhận “lỗi lầm” của mình bằng văn bản, nhưng ông ta từ chối và nhấn mạnh rằng quyền cá nhân, chủ nghĩa nhân văn và phê phán sự tha hóa là trọng tâm của chủ nghĩa Mác. Giang đệ trình một luận án có tiêu đề “Phê phán chủ nghĩa Stalin,” bảo vệ lập luận tương tự như luận điểm trước đó của ông ta, và chính quyền đã nhanh chóng bác bỏ luận điểm đó. Để lấy được tấm bằng của mình, Jiang đã viết về chủ đề sẽ xác định phần còn lại của cuộc đời mình: “Cái nhìn đầu tiên về chủ nghĩa nhân văn của Khổng Tử”.

Hầu hết các bạn tốt nghiệp luật của Jiang đều được bổ nhiệm vào các vị trí quan trọng ở Bắc Kinh hoặc các thành phố lớn khác, 6 nhưng ông ta được bổ nhiệm vào một vị trí tại một tòa án nông thôn hẻo lánh ở tỉnh Quý Châu. Giang trở nên vỡ mộng với thế giới chính trị và chuyển sang những vấn đề tối quan trọng, và ông đã trải qua một cuộc khủng hoảng tinh thần trong vài năm sau đó. Anh ấy dành phần lớn thời gian trong ngày để thiền định và đọc các tác phẩm tôn giáo của Đạo giáo và đặc biệt là Phật giáo, những tác phẩm có thể nắm giữ chìa khóa dẫn đến ý nghĩa thực sự của cuộc sống. Nhưng cuối cùng Jiang đã quyết định rằng ông không thể đứng về phía Phật giáo. Ngay cả khi lời khẳng định của Phật giáo rằng thế giới không thể đứng yên dù chỉ trong chốc lát là đúng, thì Jiang cũng không thể đồng ý rằng tánh không (tánh Không) là chân lý tối hậu. Thay vào đó, ông nhận ra với Nho giáo rằng thế giới luôn thay đổi là kết quả của một vũ trụ sáng tạo với lịch sử và văn hóa. Do đó, Jiang kết luận rằng Phật giáo không đưa ra bất kỳ hướng dẫn nào để giải quyết các vấn đề của nhân loại được thừa hưởng từ lịch sử và văn hóa. Giang cũng cố gắng lấy sự nuôi dưỡng thuộc linh từ Christi anity. Anh ấy đã dịch một tác phẩm Cơ đốc giáo từ tiếng Anh sang tiếng Trung Quốc, cảm động trước tinh thần bác ái của Chúa Giê-su và cố gắng gia nhập một nhà thờ Cơ đốc giáo. Tuy nhiên, cuối cùng, anh ấy đã thất bại trong việc trở thành một tín đồ Cơ đốc bởi vì, như anh ấy nói, “tinh thần văn hóa Trung Quốc đã kéo chân tôi lại phía sau”.

Sự cam kết hoàn toàn của Giang đối với Nho giáo bắt đầu bằng việc ông tiếp xúc với các tác phẩm của Tang Junyi, một học giả tân Nho giáo nổi tiếng ở Hồng Kông vào năm 1984. Trước đó, ông không biết rằng truyền thống Nho giáo đã được duy trì bởi các học giả ở Đài Loan và Hồng Kông. Anh đọc thêm các tác phẩm của các học giả tân Nho giáo, mặc dù một số tác phẩm đã chính thức bị cấm ở Trung Quốc đại lục vì họ rõ ràng là chống cộng. Các nhà tân Nho học thế kỷ XX kế thừa những tư tưởng cơ bản của tân Nho giáo thời Tống và nhà Minh (thế kỷ XI đến thế kỷ XVI). Do ảnh hưởng (và thách thức) của Phật giáo, họ có xu hướng tập trung vào việc tu tâm và cố gắng tái tạo lại truyền thống Nho giáo bằng cách nhấn mạnh các khía cạnh siêu hình, siêu việt, tâm linh và tôn giáo của nó. 7 Những người tân Nho giáo thế kỷ 20 tự phân biệt mình với những người đi trước bằng cách rút ra những nguồn tư liệu từ các triết học phương Tây hiện đại để tổng hợp một học thuyết Nho giáo mới cho Trung Quốc hiện đại. Đặc biệt, họ cho rằng các giá trị Nho giáo có thể phát triển và định hình các giá trị tự do-dân chủ phương Tây với toàn bộ sức mạnh của chúng từ các cam kết trung tâm của Nho giáo. số 8

Jiang đã quyết tâm thúc đẩy chủ nghĩa tân Nho giáo như vậy ở Trung Quốc đại lục. Năm 1985, ông gặp Liang Shuming, học giả tân Nho giáo dũng cảm và có ảnh hưởng nhất ở Trung Quốc đại lục trong thế kỷ 20, 9 và Liang đã khuyến khích Jiang theo đuổi nỗ lực phục hồi Nho giáo ở Trung Quốc đại lục. Tuy nhiên, những biến động chính trị đau thương vào năm 1989 đã khiến Giang thay đổi trọng tâm. 10 Đối với Giang, rối loạn chính trị trong thế giới kinh nghiệm thực tế đã trở thành mối quan tâm chính kêu gọi tái thiết một chính thể hợp pháp và ổn định. Cuộc đàn áp đẫm máu phong trào do sinh viên lãnh đạo có nghĩa là chính phủ đã mất đi tính hợp pháp đáng kể, nhưng Giang cũng chỉ trích lời kêu gọi dân chủ tự do kiểu phương Tây. Ngay cả những trí thức Trung Quốc tự cho mình là những nhà dân chủ tự do khoan dung và cởi mở cũng không thực sự cư xử như vậy, và Giang đã bực bội vì những trí thức tự do Trung Quốc đã cầu xin các nhà lập pháp hống hách của Hoa Kỳ áp đặt một nền dân chủ tự do ở Trung Quốc, bất chấp lịch sử, văn hóa của Trung Quốc. và hoàn cảnh xã hội. Đối với Giang, thật là hời hợt khi xem cuộc hỗn loạn chính trị năm 1989 chỉ đơn giản là một lời kêu gọi thất bại cho nền chính trị dân chủ. Thay vào đó, đó là một trong nhiều bi kịch cuối cùng đã bắt đầu từ đầu thế kỷ 20, trong đó một hệ tư tưởng xa lạ của phương Tây đã được áp đặt lên người dân Trung Quốc. Người dân Trung Quốc đã được yêu cầu từ bỏ đời sống văn hóa truyền thống của họ và từ chối các lý tưởng chính trị của Trung Quốc để họ có thể trở thành những người theo chủ nghĩa Mác hoặc những người theo chủ nghĩa tự do “hiện đại”. Không có nền văn minh nào khác phải chịu sự tấn công liên tục như vậy trong gần một thế kỷ; không có gì ngạc nhiên khi người dân Trung Quốc cảm thấy mất phương hướng và hỗn loạn. Điều tương tự cũng có thể xảy ra ở các nước phương Tây nếu, chẳng hạn, đã có một nỗ lực phối hợp nhằm áp đặt một chế độ Hồi giáo kiểu Ả-rập Xê-út lên họ. Theo quan điểm của Jiang, một quá trình chuyển đổi chính trị phải dựa trên các nguồn lực văn hóa hiện có để hợp pháp hóa một trật tự hiến pháp lâu dài.

Vào thời điểm đó, Giang đã dứt khoát chia tay với những người tân Nho giáo hiện đại ở Hồng Kông và Đài Loan. Có điều, việc họ tập trung vào tu thân là quá trừu tượng để có thể phù hợp với các nhu cầu chính trị cụ thể của Trung Quốc đương đại. Quan trọng hơn, họ đã sai khi nghĩ rằng văn hóa truyền thống có thể được duy trì trong khuôn khổ chính trị tự do-dân chủ. Bản thân khuôn khổ đó cần phải được đặt câu hỏi: chắc chắn sự thích nghi của các lý tưởng chính trị được phát triển trong truyền thống Nho giáo có nhiều khả năng bảo đảm một lối sống Nho giáo hơn. Do đó, Jiang đã đặt ra thuật ngữ “Nho giáo chính trị” để đối lập với “Nho giáo tu thân” (hay “Nho giáo nhân tâm”) được các tân Nho giáo nhấn mạnh. Jiang lập luận rằng cả hai truyền thống đều cần thiết, nhưng nhiệm vụ cấp bách nhất hiện nay là làm sống lại “Nho giáo chính trị” tập trung trực tiếp hơn vào việc cải thiện trật tự xã hội và chính trị bằng cách lập pháp và hợp pháp hóa các thể chế chính trị. Jiang lập luận rằng “Nho giáo chính trị” được thành lập bởi trường phái Gongyang , một bài bình luận về Biên niên sử Xuân Thu (được cho là do chính Khổng Tử biên soạn) ghi lại lịch sử của nước Lỗ từ năm 722 TCN đến năm 481 TCN. Jiang lập luận rằng “Nho giáo chính trị” được phát triển bởi Xunzi trong thời Chiến Quốc, Dong Zhongshu trong triều đại nhà Hán, Huang Zongxi vào cuối triều đại nhà Minh/đầu nhà Thanh và Kang Youwei vào đầu thế kỷ XX. Sau gần một thế kỷ gián đoạn , Giang đã làm sống lại truyền thống này, và ông đã dành vài năm qua để tìm ra sự biện minh và ý nghĩa thể chế của một trật tự hiến pháp Nho giáo phù hợp với Trung Quốc đương đại. ¹¹

Trong bối cảnh chính trị của Trung Quốc, cần phải có rất nhiều can đảm để đưa ra những ý tưởng như vậy. Jiang tiếp tục trải qua những khó khăn chính trị và cuối cùng bỏ công việc giảng dạy của mình tại Trường Cao đẳng Hành chính Thâm Quyến . Năm 2001, Jiang, 48 tuổi, đã thành lập một học viện Nho giáo do tư nhân tài trợ ở một vùng núi hẻo lánh thuộc tỉnh Quý Châu quê hương ông. 12 Học viện cho phép Giang theo đuổi công việc lấy cảm hứng từ phong cảnh thiên nhiên và tương đối không bị cản trở bởi các ràng buộc chính trị. Bây giờ chúng ta hãy chuyển sang công việc của Jiang. Phần tiếp theo tóm tắt câu chuyện của Jiang về “Vương đạo”, lý tưởng chính trị cao nhất của Nho giáo mà chúng ta có thể dịch là “Con đường của chính quyền nhân đạo”. ¹³

CÁCH THỨC CỦA CHÍNH QUYỀN NHÂN ĐẠO

Trong chương 1, Giang nói rõ rằng mục tiêu chính của ông ta là nền dân chủ kiểu phương Tây. Mặc dù dân chủ – cụ thể hơn, một hình thức chính phủ trao quyền kiểm soát tối đa cho các đại biểu được bầu cử dân chủ – được xây dựng trên sự phân chia quyền lực, nhưng Jiang lập luận, sự phân chia này là vấn đề thực hiện hơn là hợp pháp hóa. Trong một nền dân chủ, tính hợp pháp dựa trên chủ quyền của người dân. Nhưng Giang phản đối ý kiến cho rằng chỉ có một nguồn hợp pháp. Ông cho rằng quan niệm hiện đại về chủ quyền của nhân dân có hình thức tương tự quan niệm trung cổ về chủ quyền của Thượng đế, nhưng nội dung đã thay đổi từ Thượng đế sang nhân dân: “Thực ra, chủ quyền của nhân dân chỉ đơn giản là sự bình đẳng thế tục. cho mượn quyền tể trị của Đức Chúa Trời.”

Trong thực tiễn chính trị, việc nhấn mạnh quá mức vào chủ quyền phổ biến chuyển thành chính trị của mong muốn: “[I]na nền dân chủ, các lựa chọn chính trị luôn phụ thuộc vào mong muốn và lợi ích của cử tri.” Điều này dẫn đến hai vấn đề . Đầu tiên, ý chí của người dân có thể không hợp đạo đức: nó có thể tán thành chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, chủ nghĩa đế quốc hoặc chủ nghĩa phát xít. Thứ hai, khi có xung đột giữa lợi ích ngắn hạn của dân chúng và lợi ích dài hạn của họ hoặc lợi ích chung của toàn nhân loại, lợi ích trước được ưu tiên chính trị. Jiang đặc biệt lo lắng về cuộc khủng hoảng sinh thái. Rất khó nếu không muốn nói là không thể đối với các chính phủ được bầu cử dân chủ để thực hiện các chính sách hạn chế sử dụng năng lượng vì lợi ích của các thế hệ tương lai và người nước ngoài. Ví dụ, nếu Trung Quốc học theo mô hình của Mỹ về lượng khí thải carbon bình quân đầu người, thì thế giới sẽ bị hủy hoại không thể sửa chữa được. Nhưng “Các Đảng Xanh không thể hoàn toàn—thông qua hợp pháp hóa và thực hiện—nhận ra các giá trị sinh thái trong một nền dân chủ phương Tây, nếu không có sự thay đổi căn bản trong cả lý thuyết và cấu trúc của nền dân chủ phương Tây.” Do đó, một hệ thống chính trị phải chú trọng hơn vào cái mà Giang gọi là “các giá trị thiêng liêng” liên quan đến sự thịnh vượng của môi trường, phúc lợi của các thế hệ tương lai và toàn thể nhân loại.

Phương án chính trị thay thế của Giang là Con đường Khổng giáo của Chính quyền Nhân đạo. Ông lập luận rằng câu hỏi về tính hợp pháp chính trị là trung tâm của chủ nghĩa hợp hiến của Con fucian. Ông định nghĩa tính hợp pháp là “yếu tố quyết định trong việc xác định liệu một người cai trị có quyền cai trị hay không”. Nhưng không giống như nền dân chủ kiểu phương Tây, có nhiều hơn một nguồn gốc của tính hợp pháp. Theo Gongyang Commentary , quyền lực chính trị phải có ba loại tính hợp pháp—của trời, đất và con người—để nó được biện minh. Tính hợp pháp của trời đề cập đến một ý chí cai trị siêu việt và một ý nghĩa thiêng liêng của đạo đức tự nhiên. Tính hợp pháp của trái đất đề cập đến tính hợp pháp đến từ lịch sử và văn hóa. Còn tính hợp pháp của con người là ý chí của con người quyết định con người có phục tùng chính quyền hay không. Cả ba hình thức hợp pháp phải ở trạng thái cân bằng, nhưng Giang lưu ý rằng trạng thái cân bằng không phải là bình đẳng. Theo Sách kinh dịch , sự đa dạng của vạn vật bắt nguồn từ một nguyên tắc của trời, do đó tính hợp pháp thiêng liêng của đạo trời có trước cả tính hợp pháp văn hóa của đạo đất và ý chí phổ biến của đạo người. .

Vào thời cổ đại, Đạo trị nhân được thực hiện bởi chế độ quân chủ của các vị vua hiền triết của ba triều đại (Hạ/Thương/Chu). Nhưng những thay đổi của hoàn cảnh lịch sử buộc phải thay đổi hình thức cai trị. Ngày nay, ý chí của người dân phải được trao cho một hình thức thể chế mà trước đây không có, mặc dù nó phải được hạn chế và cân bằng bởi các sắp xếp thể chế nhằm thực hiện hai hình thức hợp pháp còn lại. Do đó, Jiang lập luận rằng Con đường của Chính quyền Nhân đạo nên được thực hiện bằng cơ quan lập pháp ba viện tương ứng với ba hình thức chính đáng: Hạ viện đại diện cho tính hợp pháp phổ biến, Hạ viện Ru đại diện cho tính hợp pháp thiêng liêng , 14 và một Ngôi nhà của Quốc gia đại diện cho tính hợp pháp về văn hóa.

Jiang đi vào chi tiết hơn về thể chế. Các thành viên của Hạ viện “được lựa chọn theo các tiêu chuẩn và quy trình của các nghị viện dân chủ phương Tây,” bao gồm phổ thông đầu phiếu và bầu cử từ các khu vực bầu cử chức năng. 15 Thủ lĩnh nhà Ru là một đại học giả do các nho sĩ đề xuất. Các ứng cử viên cho tư cách thành viên do các học giả đề cử, sau đó họ được kiểm tra kiến thức về kinh điển Nho giáo và được đánh giá sau một thời gian thử nghiệm quản lý ở các cấp chính quyền thấp hơn, tương tự như các hệ thống kiểm tra và tiến cử được sử dụng ở Trung Quốc trong quá khứ. Người đứng đầu Quốc gia phải là hậu duệ trực hệ của Khổng Tử, người sẽ chọn trong “con cháu của các bậc đại thánh trong quá khứ, con cháu của những người cai trị, con cháu của các danh nhân, của những người yêu nước, các nhà giáo sư của lịch sử Trung Quốc . , các quan chức cấp cao đã nghỉ hưu, thẩm phán và nhà ngoại giao, những người xứng đáng trong xã hội cũng như đại diện của Đạo giáo, Phật giáo, Hồi giáo, Phật giáo Tây Tạng và Cơ đốc giáo.”

Mỗi nhà cân nhắc theo cách riêng của mình và không được can thiệp vào hoạt động của những nhà khác. Giang đề cập đến vấn đề then chốt là làm thế nào để giải quyết tình trạng bế tắc chính trị có thể phát sinh do xung đột giữa ba viện của quốc hội. Ông nói rằng một dự luật phải được ít nhất hai viện thông qua thì mới trở thành luật. Ưu tiên của tính hợp pháp thiêng liêng được thể hiện trong quyền phủ quyết của House of Ru . Tuy nhiên, Jiang lưu ý rằng quyền lực của Ru bị hạn chế bởi hai viện khác: ví dụ, “nếu họ đề xuất một dự luật hạn chế tự do tôn giáo, Nhân dân và Quốc gia sẽ phản đối và nó không thể trở thành luật.” Theo nghĩa đó, nó khác với Hội đồng những người bảo vệ ở Iran thần quyền, nơi mà sự thiêng liêng là hình thức hợp pháp duy nhất và “và do đó, hội đồng những người bảo vệ có quyền đối với hội đồng và không chịu sự kiềm chế của nó”. ¹⁶

Trong chương 2, Giang đưa ra đề xuất về một thể chế khác—Viện Hàn lâm—có nghĩa là kiềm chế hơn nữa quyền lực của các nghị sĩ. Trong chủ nghĩa hợp hiến phương Tây, quyền lực bị giới hạn bởi các quyền. Trong chủ nghĩa hợp hiến của Nho giáo, quyền lực bị hạn chế chủ yếu bằng phương tiện đạo đức (Giang không phản đối việc bảo vệ các quyền, nhưng ông nói rằng đó không thể là mục đích duy nhất của hiến pháp; nói cách khác, việc bảo vệ các quyền sẽ không hiệu quả trừ khi những người nắm giữ quyền lực bị quy định chủ yếu bởi đạo đức ). Tuy nhiên, một lần nữa, những hoàn cảnh lịch sử mới lại quy định các thể chế và thực tiễn mới: “Giờ đây, Trung Quốc đã chấm dứt chế độ quân chủ và bắt đầu chế độ cộng hòa, chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo phải tạo ra một cấu trúc mới thích ứng với thời đại.” Thể chế quan trọng được thiết kế để hạn chế quyền lực ngày nay là cái mà Giang gọi là “Học viện”, một thể chế tiếp tục truyền thống và tinh thần cai trị bằng học thuật của Trung Quốc.

Giang viện dẫn rõ ràng đề xuất của học giả Nho giáo thế kỷ 17 Hoàng Tông Hy về một Học viện bao gồm các quan chức học giả, những người có thể chất vấn hoàng đế, đánh giá và phân xử đúng sai trong các chính sách của ông (đề xuất của Hoàng là quá cấp tiến đối với thời đại của ông: nó đã lưu hành samizdat -phong cách trong hơn 250 năm, chỉ nổi lên vào cuối thời nhà Thanh, với triều đại đang bị xáo trộn). Jiang lập luận rằng một Học viện phù hợp với hiện tại sẽ có sáu chức năng. Đầu tiên, nó sẽ giám sát tất cả các cấp và các cơ quan chính quyền bằng Văn phòng Ghi chép Lịch sử sẽ ghi lại những lời nói và hành động của những người ra quyết định cao nhất để họ có thể chịu trách nhiệm trước thời đại của họ, với lịch sử và các thế hệ tương lai, và một Hệ thống Danh hiệu Hiện đại sẽ giúp hạn chế các hành động của người sống. 17 Thứ hai, nó sẽ thiết lập các kỳ thi để đảm bảo rằng mọi người trong tất cả các cơ quan nhà nước đều có trình độ cơ bản để điều hành cũng như đào tạo các nghị sĩ cho Hạ viện Ru . Thứ ba, nó sẽ chủ trì các nghi lễ cấp nhà nước có tính chất tôn giáo, tế trời, tế thánh trong quá khứ và thế giới tự nhiên, và lễ tấn phong của một nguyên thủ quốc gia mới. Thứ tư, nó sẽ có quyền lực tối cao trong việc bãi nhiệm tất cả các nhà lãnh đạo cao nhất của các cơ quan nhà nước trong trường hợp lơ là nhiệm vụ. Thứ năm, cơ quan này có quyền tiến hành hòa giải và đưa ra phán quyết cuối cùng trong trường hợp có xung đột nghiêm trọng giữa các cơ quan nhà nước. Và thứ sáu, nó sẽ có sức mạnh duy trì tôn giáo. Jiang cẩn thận lưu ý rằng “Học viện giám sát, nhưng không điều hành nhà nước. Các cơ quan cấp dưới thực hiện thẩm quyền của mình theo nguyên tắc cân bằng quyền hạn và độc lập.” Học viện không can thiệp vào các hoạt động này và do đó việc duy trì tôn giáo và đạo đức của nó khác với sự duy trì của một chế độ thần quyền kiểu Taliban. 18 Thông thường, các thành viên của Hàn lâm viện dành thời gian của họ để nghiên cứu kinh điển Nho giáo, và hiếm khi can thiệp vào các công việc của nhà nước. Công việc như vậy có tầm quan trọng đặc biệt bởi vì Jiang lập luận rằng chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo không thể được thực hiện nếu không có một bộ phận đáng kể các học giả tuân theo niềm tin và thực hành Nho giáo.

Trong chương 3, Giang chuyển sang đặc điểm thứ ba của thuyết hiến pháp Nho giáo: quân chủ tượng trưng. Kang Youwei đã đưa ra một đề xuất tương tự cách đây một thế kỷ, nhưng Jiang đã bảo vệ nó một cách chi tiết chưa từng thấy. Theo Jiang, nhà nước là một cơ thể bí ẩn từ một quá khứ xa xôi, 19 và con người ngày nay có nghĩa vụ duy trì nó và truyền lại cho các thế hệ tương lai. Một nhà lãnh đạo được chọn bởi thế hệ hiện tại chẳng hạn như một tổng thống được bầu không thể thể hiện tính chính đáng lịch sử của nhà nước bởi vì nhà nước cũng thuộc về các thế hệ quá khứ và tương lai. Do đó, một vị vua cha truyền con nối xuất thân từ một dòng dõi cao quý và cổ xưa rất có thể sẽ thể hiện bản sắc xuyên thế hệ và xuyên thế hệ của ông ta đối với một quốc gia: “Chỉ riêng việc thừa kế đã mang dấu ấn của địa vị và truyền thống mà sự liên tục của nhà nước đòi hỏi”. Nhưng Giang không kêu gọi khôi phục hệ thống đế quốc. Ở Trung Quốc truyền thống, quốc vương đại diện cho “cả nhà nước và chính phủ, điều đó có nghĩa là cấu trúc của nhà nước và của chính phủ bị lẫn lộn và không được tách biệt rõ ràng”. Ngược lại, trong chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo thời hiện đại, cơ quan lập pháp ba viện sẽ thực thi quyền lực chính trị (lập pháp) thực sự, Viện hàn lâm sẽ thực thi quyền giám sát và quốc vương sẽ thực thi quyền lực tượng trưng.

Tuy nhiên, sức mạnh tượng trưng không thực sự là “không có gì”. Quốc vương sẽ đứng đầu Quốc hội và ảnh hưởng đến đời sống của quốc gia bằng cách hòa giải xung đột giữa những người nắm giữ quyền lực và bằng cách “ký kết và ký kết các hiệp ước liên quốc gia, công bố luật pháp, bổ nhiệm các quan chức dân sự và quân sự, tuyên bố ân xá và ân xá, phân phát danh dự , và những thứ tương tự.” Quốc vương cũng có thể thực thi quyền lực đạo đức bằng cách lên tiếng về những vấn đề như suy thoái môi trường ảnh hưởng đến các thế hệ tương lai. Điều quan trọng nhất là, quân vương tượng trưng góp phần tạo nên tính hợp pháp của quyền lực chính trị bằng cách tạo ra tính hợp pháp lịch sử của nhà nước. Nhà nước có nhiều khả năng hợp pháp hơn trong mắt người dân nếu nó được lãnh đạo bởi một vị vua mang tính biểu tượng, người chỉ huy sự kính sợ và tôn trọng. Jiang nhấn mạnh rằng lòng trung thành với nhà nước – yếu tố củng cố tính hợp pháp của nó, do đó là sự thống nhất và ổn định của nhà nước – không thuần túy là duy lý, và tốt hơn là mọi người nên hướng cảm giác thuộc về tâm lý của họ vào một vị vua tượng trưng hơn là những người nắm giữ thực tế. (quyền lập pháp.

Nhưng chính xác thì ai nên là vị vua tượng trưng? Ở Trung Quốc ngày nay, Jiang lập luận, “vị vua tượng trưng sẽ phải đáp ứng năm điều kiện để được chấp nhận: (1) vị vua phải có dòng dõi quý tộc và cổ xưa; (2) dòng dõi này phải có bản chất chính trị; (3) phải thể hiện rõ rằng dòng truyền thừa là trực tiếp và không bị gián đoạn; (4) dòng dõi phải độc nhất để loại trừ sự cạnh tranh từ bất kỳ dòng dõi nào khác; và (5) công dân phải tôn trọng và chấp nhận người có dòng dõi chính trị cao quý này.” Jiang cho thấy rằng hậu duệ của các hoàng đế trong quá khứ không thể đáp ứng những điều kiện đó . Sau đó, ông xem xét từng điều kiện và lập luận rằng chỉ có một người con trai đủ tư cách trở thành vị vua tượng trưng ở Trung Quốc ngày nay: “người thừa kế trực tiếp của Khổng Tử”. ²⁰

CHỦ NGHĨA NỔI TỰ DO SO VỚI CHỦ NGHĨA HIẾN PHÁP NÔNG GIÁO

Ba nhà phê bình đầu tiên—Joseph Chan, Bai Tongdong và Li Chenyang—đã từng viết một cách thông cảm về các khía cạnh của Nho giáo chính trị trong quá khứ, nhưng họ quy trách nhiệm cho Giang Thanh vì đã bỏ qua nếu không muốn nói là phá hoại các khía cạnh chính của truyền thống tự do . Những nhà phê bình này – chúng ta hãy gọi họ là những nhà Nho theo chủ nghĩa tự do – lập luận rằng bất kỳ hình thức chủ nghĩa hợp hiến nào phù hợp với thế giới hiện đại đều phải kết hợp nhiều khía cạnh của truyền thống tự do hơn mức mà Giang Thanh cho phép.

Joseph Chan, giáo sư lý thuyết chính trị tại Đại học Hồng Kông, tán thành ý kiến cho rằng Nho giáo có thể định hình tích cực các thể chế chính trị, luật pháp và hoạch định chính sách. Tuy nhiên, ông chỉ trích Giang vì đã thúc đẩy Nho giáo như một học thuyết toàn diện được thiết kế để điều chỉnh trật tự hiến pháp. Theo Chan, Jiang là một “ người theo chủ nghĩa hoàn hảo cực đoan”, người lập luận rằng nhà nước nên thúc đẩy quan niệm Nho giáo về cuộc sống tốt đẹp, xếp hạng những điều tốt đẹp của con người theo một cách cụ thể và chỉ rõ những cách thức cụ thể để thực hiện những điều tốt đẹp đó. Nhưng việc thúc đẩy Nho giáo như một học thuyết toàn diện trong một xã hội đa nguyên hiện đại sẽ làm tổn hại đến sự văn minh. Các công dân tự do và bình đẳng sống theo nhiều cách sống khác nhau và nắm giữ các tín ngưỡng tôn giáo khác nhau, và việc đề cao các giá trị Nho giáo thay vì các tín ngưỡng khác chỉ có thể dẫn đến xung đột xã hội. Thay vào đó, Chan ủng hộ một “ hình thức chủ nghĩa hoàn hảo vừa phải” cho phép nhà nước thúc đẩy các giá trị cụ thể theo cách từng phần. Ông đề xuất một loại phép lịch sự đòi hỏi công dân phải cởi mở, đưa ra những lý do mà những người khác có thể chia sẻ để biện minh cho quan điểm của họ và tìm kiếm điểm chung làm nền tảng cho những ý kiến trái chiều và lợi ích chung vượt lên trên lợi ích đảng phái. 21 Trong bối cảnh này, có thể thúc đẩy các giá trị Nho giáo cụ thể theo cách từng phần để người dân có thể chấp nhận hoặc hiểu chúng mà không cần chấp nhận Nho giáo như một học thuyết toàn diện. Những giá trị đó cần được nhiều người trong xã hội hiện đại chấp nhận rộng rãi chứ không xếp vào thứ bậc hàng hóa hay bó buộc vào các học thuyết siêu hình, tôn giáo. Và chúng nên được hiện đại hóa để tương thích với các giá trị hiện đại. Ví dụ, ở Trung Quốc truyền thống, giá trị của lòng hiếu thảo gắn liền với một học thuyết toàn diện về cuộc sống tốt đẹp kêu gọi tuân theo ý muốn của cha mẹ, nhưng ngày nay nó phải tương thích với quyền tự chủ cá nhân và không bị ràng buộc với bất kỳ chân lý siêu việt nào phục vụ như tiêu chuẩn đạo đức của chúng ta. Trong phạm vi các giá trị được thúc đẩy trong một quy trình lập pháp, cần có mức độ tự do ngôn luận cao để công dân có thể tự do đánh giá giá trị của các giá trị Nho giáo cụ thể.

Trong câu trả lời của mình, Giang Thanh khẳng định giá trị của lời nói và tranh luận: “Cái mà ngày nay gọi là 'đối đáp' ngày xưa gọi là 'tranh luận'. Tôi không thể làm gì khác ngoài tranh luận!” Jiang sau đó chấp nhận đặc điểm của Chan về lý thuyết của mình là “toàn diện”. Tuy nhiên, ông lập luận rằng bất kỳ xã hội dân sự và ổn định nào cũng cần một lý thuyết “toàn diện” theo nghĩa một triết lý được khẳng định công khai với một tập hợp các giá trị vì sự cải thiện của con người và xã hội. Nếu không có một tập hợp các giá trị toàn diện như vậy, xã hội sẽ tan rã thành “tình trạng hỗn loạn về đạo đức” và xung đột xã hội. Hơn nữa, ông lập luận rằng những người kêu gọi “áp dụng một cách cụ thể và từng phần các giá trị Nho giáo” trên thực tế nắm giữ các học thuyết toàn diện hơn mà họ muốn áp dụng cho Trung Quốc. Chan, chẳng hạn, tuân theo một hình thức chủ nghĩa tự do kiểu Rawls gây nhiều tranh cãi, ưu tiên các giá trị như quyền công dân dân chủ bình đẳng và quyền tự chủ cá nhân, những giá trị này được cho là đặt ra các giới hạn và xác định điều gì là tốt và điều gì là xấu đối với các giá trị Nho giáo. Về phần mình, hệ thống hiến pháp Hoa Kỳ ưu tiên một hệ thống giá trị Tin lành đặt ra các giới hạn và cấu trúc những gì được chấp nhận và những gì không được chấp nhận trong xã hội và chính trị. Hoa Kỳ không thể chọn các tôn giáo, giá trị hoặc tư tưởng chính trị của Hồi giáo, Ấn Độ giáo hoặc Khổng giáo làm giá trị chủ đạo hoặc nguyên tắc hiến pháp của mình. Tuy nhiên, phương Tây sẽ không thừa nhận hành vi đạo đức giả của mình. Giang đặt câu hỏi, có thể nào “họ mong muốn áp dụng cụ thể và từng phần các giá trị Nho giáo để cho phép họ truyền bá nền dân chủ tự do của chính mình như một chiếc ô bao quát cho tất cả?” ²²

Giống như nền dân chủ tự do có thể phù hợp với phương Tây do nền văn hóa và lịch sử của riêng họ, Giang lập luận rằng Trung Quốc nên được phép biến Nho giáo thành triết lý đại chúng của riêng mình. Hơn nữa, Nho giáo có cách riêng của nó để đảm bảo một số hàng hóa được đảm bảo bởi chế độ dân chủ tự do . Ví dụ, nó đạt được sự khoan dung đối với đa số và sự hài hòa giữa mọi người bằng cách phân biệt giữa các giá trị hàng đầu và không hàng đầu: “những giá trị thứ nhất là giáo huấn chính thức và có ý nghĩa đại chúng trong chính trị; cái sau được giới hạn trong . . . Những suy nghĩ cá nhân." Trong lịch sử Trung Quốc, Khổng giáo đóng vai trò hàng đầu, nhưng Phật giáo và Đạo giáo có thể phát triển như “những giá trị riêng tư, không dẫn đầu” với kết quả là Trung Quốc không bao giờ có chiến tranh tôn giáo đặc trưng cho xã hội phương Tây. Ngày nay, chủ nghĩa Nho giáo chính thức có thể có nghĩa là chỉ có tượng Khổng Tử được dựng trong các trường đại học của nhà nước nhưng tượng Phật giáo, Đạo giáo hoặc Cơ đốc giáo có thể được dựng lên trong các đền thờ và nhà thờ của chính họ. Hôn nhân đồng giới là một vấn đề khác minh họa cho quan điểm của Jiang. Quan điểm “dày đặc” của Nho giáo về các mối quan hệ gia đình có thể bác bỏ việc hợp pháp hóa một cách công khai và chính thức, 23 nhưng Jiang nói rằng các cặp bạn tình đồng giới nên được xã hội chấp nhận mà không có bất kỳ sự can thiệp nào của nhà nước. Về vấn đề lòng hiếu thảo, Jiang lập luận rằng không nên tước bỏ nền tảng truyền thống và siêu hình của nó: lòng hiếu thảo trong gia đình là một loại bàn đạp cho các hình thức hiếu thảo khác, bao gồm “điều hành nhà nước bằng lòng đạo đức, kính trọng các linh hồn bằng lòng đạo đức, tế lễ hiền nhân, lấy lễ vật làm vật.” Và Chan đã sai khi nghĩ rằng lòng mộ đạo chuyển thành sự vâng lời mù quáng. Chính Khổng Tử đã nói: “Cha bất nghĩa thì con tranh quyền. Làm sao người ta có thể nói rằng người ta có thể ngoan đạo bằng cách tuân theo mệnh lệnh của người cha?” Nói cách khác, sự vâng lời là điều kiện để làm điều đúng đắn. Ở đây cũng vậy, Nho giáo với tư cách là một “ bộ ba học thuyết toàn diện” có thể không có những tác động nguy hiểm mà những người theo chủ nghĩa tự do lo lắng.

Bai Tongdong, giáo sư triết học tại Đại học Phúc Đán (Thượng Hải), đã viết để bảo vệ nền chính trị Nho giáo, nhưng ông bác bỏ cách giải thích của Giang Thanh về chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo. Một mặt, Bai cáo buộc Giang không trung thành với Nho giáo “nguyên bản”, bất chấp danh tiếng là một Nho giáo “chính thống”. Jiang tranh luận về một loại chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo dựa trên “các giá trị siêu việt” của trường phái Gongyang thời nhà Hán , nhưng Bai lập luận rằng tinh thần thực sự của Nho giáo nên nằm trong các Nho sĩ tiền Tần trước đó như Mạnh Tử và Tuân Tử, những người đã cố gắng tìm một con đường trung gian giữa thiêng liêng và thế tục. Bai gợi ý rằng Hán Nho đã lợi dụng thiên đàng và sự độc quyền của Nho giáo trong việc giải thích thiên đàng để giành quyền lực cho Nho giáo và cai trị nhà nước cùng với hoàng đế. Mặt khác, Bạch cáo buộc Giang đã áp dụng một cách giáo điều những quan điểm lỗi thời của Nho giáo vào bối cảnh đa nguyên hiện đại. Bai lập luận rằng Nho giáo được hỗ trợ bởi một nền tảng siêu việt không thể được chấp nhận rộng rãi trong một xã hội hiện đại được đặc trưng bởi cái mà Rawls gọi là “sự thật của chủ nghĩa đa nguyên”. Bai lo lắng cùng với Jiang rằng văn hóa Trung Quốc phải đối mặt với mối đe dọa nghiêm trọng từ Cơ đốc giáo và thế giới hiện đại của phương Tây, nhưng ông lập luận rằng mối đe dọa này có thể và nên được đáp ứng mà không viện đến các giá trị siêu việt đã được thử nghiệm. Giống như Rawls tìm cách bảo vệ cách giải thích về nền dân chủ tự do vốn có thể dẫn đến sự nhất trí chính trị phổ quát bằng cách tự giải phóng mình khỏi các giá trị Cơ đốc giáo 'toàn diện', các nhà Nho cũng nên tìm cách bảo vệ các quy tắc ứng xử và thể chế Nho giáo không dựa trên các hệ thống tư tưởng tiên nghiệm. 24 Bai đặc biệt bảo vệ ý tưởng của Mạnh Tử, đồng nhất ý trời với ý dân, nhưng lại để vai trò quan trọng cho tầng lớp trí thức và đạo đức trong việc xác định đâu là ý dân và nên làm gì với ý đó. Về mặt thể chế, ý tưởng của Mạnh Tử chuyển thành một chế độ hỗn hợp kết hợp các yếu tố của ý chí phổ biến và sự tham gia của giới tinh hoa. Do đó, Bai bác bỏ ý tưởng của Jiang rằng các thể chế chính trị như Nhà của Ru và Học viện nên đại diện cho thiên đường như một tỷ lệ riêng biệt với (và quan trọng hơn) “người dân”. Đối với Bai, đó là vấn đề làm thế nào để giải thích ý chí của người dân theo cách phù hợp với tinh thần nguyên thủy của Nho giáo trong khi được nhiều người ở Trung Quốc ngày nay chấp nhận.

Câu trả lời của Jiang rất rõ ràng: ông phủ nhận rằng có sự bất đồng về những ý tưởng cơ bản thú vị giữa các nhà Nho tiền Tần và nhà Hán, đặc biệt là về bản chất của một thiên đàng siêu việt, linh thiêng. Do đó, Bai đã sai khi nghĩ rằng các nhà Nho trước đó có quan niệm thiên đường “thất vọng và nhân bản” hơn , được cho là phù hợp hơn với thời đại của chúng ta. Jiang đặc biệt đặt câu hỏi về việc Bai đọc Mạnh Tử. Ông dựa vào một số đoạn để lập luận rằng “người nắm giữ tối cao quyền lực chính trị cao nhất là trời chứ không phải con người, tức là chủ quyền nằm ở trời. . . . [Do đó], lẽ tự nhiên là tính hợp pháp siêu việt, thiêng liêng của trời cao hơn về tính hợp pháp so với tính hợp pháp dựa trên con người.” Vậy thì làm sao biết được ý trời? Bằng cách mọi thứ được thực hiện để thể hiện chủ quyền của nó. Một đường là thu phục lòng dân, để cho dân vừa lòng, có thể nói là vừa lòng trời. Nhưng ý trời cũng có thể được thể hiện theo những cách khác, chẳng hạn như “tiết lộ điềm lành, giáng họa xuống, hoặc ở trong lòng vua và ý chí của thánh nhân”. Tóm lại, ý dân là một cách để xác định ý trời, nhưng “không có nghĩa là chủ quyền là của dân, càng không phải là ý dân là ý trời”. Một cuộc tranh luận như vậy có vẻ bí truyền đối với người không chuyên (hoặc người không tin), nhưng nó có ý nghĩa chính trị quan trọng. Đối với một điều, quan điểm của Jiang về tầm quan trọng cuối cùng của tính hợp pháp của thiên đàng làm cơ sở cho quan điểm của ông rằng các tổ chức đại diện cho tính hợp pháp của thiên đàng—Nhu gia và Học viện—có nhiều quyền lực chính trị hơn các tổ chức đại diện cho tính hợp pháp của người dân và trái đất. Jiang lập luận rằng việc Bai đọc Mạnh Tử - chịu ảnh hưởng của chủ nghĩa tự do phương Tây - không thể tạo ra một lý thuyết về tính hợp pháp có thể biện minh cho mục đích của Bai là trao thêm quyền lực cho những người khôn ngoan và đạo đức. Và nó ảnh hưởng đến cách chúng ta nghĩ về thế giới tự nhiên. Đối với Bai, môi trường có giá trị khi nó cần thiết cho sự phát triển của con người. Đối với Jiang, môi trường có giá trị thiêng liêng bất kể tác động của nó đối với con người.

Li Chenyang, giáo sư triết học tại Đại học Công nghệ Nanyang ở Singapore, bảo vệ một cách giải thích khác về thiên đàng không siêu việt cũng không lấy con người làm trung tâm: ông lập luận rằng thiên đường nhất thiết phải liên quan đến nhau trong bộ ba “thiên đường-nhân loại”. Quan điểm của Jiang rằng có một thiên đàng siêu việt chiếm vị trí cao hơn, tạo ra một thiên đường khác biệt (cùng với trái đất và con người) là có vấn đề trên hai cơ sở. Đầu tiên, ý tưởng về một thiên đường siêu việt và cá nhân hóa đã được phát triển từ thời tiền Nho giáo và được thay thế bằng ý tưởng về một thiên đàng nội tại vốn là một phần của bộ ba thiên-địa-nhân trong thời Nho giáo cổ điển . Theo Li, cách hiểu chính thống (và chính xác) về thiên đàng là thiên đường giữa trái đất và con người. Do đó, cách giải thích của Jiang đại diện cho sự thụt lùi, không phải tiến bộ. 25 Thứ hai, khái niệm về một thiên đường siêu việt là dư thừa và phi logic. Thật vô nghĩa khi nói rằng thiên đường có thể vừa là một thứ sinh ra thứ khác vừa là một phần của thứ khác (tam hợp thiên-địa-nhân) do nó sinh ra. Li suy đoán rằng lý do thực sự cho vị trí siêu hình của Jiang là cần phải biện minh cho một Học viện đại diện cho thiên đường và đứng trên quốc hội ba viện. Thay vì siêu hình học tạo ra chính trị, Li lập luận rằng chính trị tạo ra siêu hình học, vi phạm những gì lẽ ra phải là quan điểm của Nho giáo về thiên đường.

Jiang đáp lại bằng cách khẳng định lại quan điểm của mình về thiên đường vừa là một vừa là nhiều. Không hề thừa, siêu hình học Nho giáo không thể không có một nguyên tắc đứng trên tam nguyên thiên-địa-nhân: “[T]ông trời vốn là nguyên lý duy nhất của tam nguyên thiên-địa-nhân, là điều phối viên và tổng hợp cuối cùng của vạn vật trong vũ trụ và mang lại cho chúng một mục đích và ý nghĩa phổ quát.” Jiang nhận ra lập luận của Li rằng việc đọc thiên đường của anh ấy có những khó khăn logic giống như học thuyết Thiên Chúa giáo về Chúa Ba Ngôi, nơi Chúa vừa là Một vừa là Cha, Con và Thánh Thần. Nhưng Jiang trả lời rằng những vấn đề như vậy là vấn đề của đức tin, dù là trong Cơ đốc giáo hay Nho giáo: “Niềm tin này phải dựa trên một trực giác thần bí vượt qua lý trí và sự hiểu biết đen tối và thần bí trong sâu thẳm trái tim trước khi nó có thể được biết hoặc nắm được.”

Một lần nữa, những cuộc tranh luận như vậy có vẻ hơi mơ hồ đối với những người đứng ngoài truyền thống Nho giáo, nhưng chúng có những hàm ý chính trị quan trọng . Li về cơ bản phản đối một hiến pháp Nho giáo có tính chất thiêng liêng và siêu việt và ủng hộ một hiến pháp, cùng với việc thành lập chính phủ, “có bản chất trần tục”. Ông phản đối ý kiến cho rằng các vị vua hiền triết hoặc các quan chức học giả có thể đại diện cho thiên đường siêu việt hoặc hành động thay mặt nó. Trong thực tiễn chính trị, lý tưởng của Li được dịch thành “ nội dung Nho giáo với hình thức dân chủ,” đề cập đến một xã hội với các lý tưởng đạo đức và xã hội Nho giáo áp dụng cơ chế bầu cử để chọn các nhà lãnh đạo chính trị. Li nói, Nho giáo có thể áp dụng “cơ chế chính trị dân chủ cho các công việc của chính phủ, theo một cách nào đó tương tự như cách Cơ đốc giáo áp dụng một hình thức dân chủ ở phương Tây mà không thay đổi niềm tin và lý tưởng tinh thần cơ bản của nó”.

Jiang, không ngạc nhiên, nghi ngờ về lý tưởng của Li. Các cuộc tổng tuyển cử sẽ tạo ra các nhà lãnh đạo “những người sẽ đại diện cho lợi ích và mong muốn của quần chúng.” Nói một cách đơn giản, những người bảo vệ các giá trị Nho giáo sẽ không thể được bầu mà không từ bỏ các giá trị đó: “Nếu các bậc hiền triết, và các quý ông muốn lên sân khấu, họ phải tuân theo khuôn khổ khách quan của sân khấu, đó là , hình thức dân chủ, và trước tiên hãy biến mình thành những người bình thường hoặc những người có đầu óc nhỏ bé, nếu không họ không thể lên sân khấu và nắm quyền cai trị. Thành công trong các cuộc bầu cử dân chủ có nghĩa là tham gia vào “chủ nghĩa thế tục, theo đuổi lợi ích, kích động, ma quỷ, tự phóng chiếu, trình diễn, xu nịnh, đạo đức giả, giả vờ, chiều theo dân chúng, kể cả những điều phi lý, trò hề, và lãng phí tiền bạc .” Jiang chỉ ra “hiện tượng hỗn loạn trong quá trình thực hiện dân chủ của Đài Loan” để minh họa trường hợp dân chủ làm suy yếu các giá trị của Nho giáo. Do đó, Giang đề xuất “luận điểm đối lập, về hình thức Nho giáo với nội dung dân chủ. . . . [W]e phải sử dụng hình thức chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo và chọn lọc có chọn lọc các yếu tố mang nội dung dân chủ hoặc nội dung hợp hiến, chứ không phải ngược lại.”

Tuy nhiên, điều đáng đặt ra là liệu Li và Jiang có thực sự cách xa nhau như họ đề xuất hay không. Ý tưởng của Li về “nội dung Nho giáo” bao gồm ý tưởng rằng “các giá trị và niềm tin của Nho giáo phải được đảm bảo theo hiến pháp (ví dụ: sự toàn vẹn của gia đình và ưu tiên sinh kế của công dân trong chương trình nghị sự của chính phủ). ” Theo nghĩa đó, Nho giáo đặt ra các giới hạn cho việc ra quyết định dân chủ. Nhưng điều gì sẽ xảy ra nếu các chính trị gia được bầu chọn ủng hộ việc bãi bỏ các giá trị Nho giáo trong hiến pháp với lý do, chẳng hạn như tự do ngôn luận quan trọng hơn sinh kế của công dân? Sau đó, Li có ủng hộ những ràng buộc kiểu Giang đối với việc ra quyết định dân chủ của những người xứng đáng theo đạo Khổng không?

CHỦ NGHĨA XÃ HỘI CHỦ NGHĨA SO VỚI CHỦ NGHĨA HIẾN PHÁP Nho giáo

Trong diễn ngôn chính trị của Trung Quốc, các nhà tư tưởng xã hội chủ nghĩa hay “cánh tả mới” tìm kiếm nguồn cảm hứng từ truyền thống chủ nghĩa Mác cũng như di sản chủ nghĩa Mao của Trung Quốc. Wang Shaoguang, giáo sư khoa học chính trị tại Đại học Trung văn Hồng Kông, là một trong những nhà tư tưởng “cánh tả mới” hàng đầu ở Trung Quốc. Ông thường (bị) coi là một người ủng hộ mạnh mẽ hiện trạng ở Trung Quốc, nhưng Vương đã chỉ trích gay gắt việc nhấn mạnh vào tư nhân hóa, phá hủy sự nhấn mạnh theo kiểu Mao về phúc lợi xã hội và khoảng cách ngày càng tăng giữa người giàu và người nghèo ở Trung Quốc. những năm 1980 và 1990. Kỷ nguyên Hồ Cẩm Đào đã phần nào chứng kiến sự (tái) quay sang “Cánh tả”—loại bỏ thuế và cải thiện chăm sóc sức khỏe ở các vùng nông thôn, tài trợ nhiều hơn cho giáo dục cơ bản, và thử nghiệm các hình thức quyền sở hữu xã hội chủ nghĩa ở Trùng Khánh và các nơi khác— và đó là lý do chính khiến Vương trở nên ủng hộ hiện trạng hơn. Tuy nhiên, ông lập luận rằng cần phải làm nhiều hơn nữa để chống lại sự bất bình đẳng do hiện đại hóa tư bản chủ nghĩa tạo ra ở Trung Quốc (khoảng cách giàu nghèo tiếp tục gia tăng). Giang Thanh đồng ý với sự phê phán chủ nghĩa tư bản, mặc dù họ không đồng ý về việc liệu chủ nghĩa xã hội hay Nho giáo có nên thiết lập chương trình nghị sự chính trị cho tương lai chính trị của Trung Quốc hay không.

Đối với Wang, tính hợp pháp chính trị không phải là thứ được định nghĩa bởi các triết gia đạo đức hoàn toàn trừu tượng khỏi thực tế chính trị. Thay vào đó, vấn đề là “việc một hệ thống chính trị có đối mặt với khủng hoảng về tính hợp pháp hay không tùy thuộc vào việc liệu những người sống ở đó có nghi ngờ tính đúng đắn của quyền lực của nó hay không và liệu họ có coi đó là hệ thống phù hợp với quốc gia của họ hay không” . Nói cách khác, Wang tán thành một định nghĩa về tính hợp pháp là tính hợp pháp của ý chí phổ biến. Nhưng khác xa với việc ủng hộ thực tiễn chính trị tự do-dân chủ, quan điểm về tính hợp pháp này cung cấp một quan điểm phê phán về nền dân chủ thực sự đang tồn tại. Vương lật ngược tình thế với Giang, lập luận rằng ông ta ngây thơ tán thành “quan điểm chủ đạo của phương Tây rằng nền dân chủ tự do phương Tây thực sự được hưởng tính hợp pháp của ý chí nhân dân.” Ở Hoa Kỳ và Châu Âu, các nghiên cứu thực nghiệm cho thấy rằng các tổ chức đại diện cho người dân có rất ít tính hợp pháp phổ biến. Wang lập luận rằng vấn đề chính nằm ở kỳ vọng rằng các cuộc bầu cử tự nó có thể đại diện cho ý chí của người dân. Trên thực tế, các lợi ích tư bản có xu hướng làm sai lệch kết quả bầu cử: giới tinh hoa giàu có tham gia nhiều hơn vào chính trị, với kết quả là “ảnh hưởng của giới tinh hoa đối với chính phủ vượt xa ảnh hưởng của quần chúng”. Do đó, vấn đề không phải là quá nhiều dân chủ (như Jiang lập luận), mà là quá ít.

Wang dựa trên bằng chứng thực nghiệm sâu rộng để chỉ ra rằng hệ thống chính trị Trung Quốc có tính hợp pháp cao hơn—theo nghĩa là người dân tin tưởng vào chính phủ của họ—so với hầu hết các nền dân chủ tự do phương Tây. Ông lưu ý rằng các học giả phương Tây đã đón nhận những kết quả như vậy với thái độ hoài nghi , nhưng các cuộc điều tra sau đó được thiết kế để ngăn mọi người nói dối, và kết quả vẫn cho thấy sự ủng hộ nhất quán đối với chế độ. Theo nghĩa này, Wang đặt câu hỏi về giả định của Jiang rằng Trung Quốc đang gặp khủng hoảng về tính hợp pháp. Vương dường như công nhận những nỗ lực của Mao Trạch Đông trong việc “tiêu diệt giai cấp tư bản”, và ông trích dẫn một nghiên cứu cho thấy nhiều người ủng hộ chủ nghĩa Mao hơn là chủ nghĩa Khổng hoặc chủ nghĩa tự do. Nhưng ông lo ngại rằng Trung Quốc đã không làm đủ để chống lại quyền lực ngày càng tăng của giới tinh hoa trong chính trị. Ví dụ, tỷ lệ công nhân và nông dân trong Quốc hội đã giảm kể từ Cách mạng Văn hóa. Đối với Trung Quốc cũng vậy, giải pháp là dân chủ hơn chứ không phải ít hơn. Nhưng dân chủ không chỉ là bầu cử: “Đó phải là một hình thức dân chủ mới cố gắng cho phép mọi người tham gia vào chính trị thông qua phân loại, cân nhắc và các hình thức truyền thông điện tử hiện đại và mở rộng sự tham gia của người dân từ lĩnh vực chính trị sang các lĩnh vực khác , bao gồm cả nền kinh tế.” Nếu chúng ta sử dụng

Thuật ngữ của Giang, Wang kết luận, “khi đó 'chủ nghĩa xã hội' sẽ là đạo trời (tính hợp pháp thiêng liêng), 'dân chủ' là đạo của nhân loại (tính hợp pháp phổ biến), 'Trung Quốc' là đạo của đất (tính hợp pháp văn hóa và lịch sử) . Mô hình hợp pháp gấp ba lần này không phải là một 'điều không tưởng thực tế hơn' sao?”

Trong câu trả lời của mình, Jiang phân biệt giữa tính hợp pháp quy phạm và “sự chứng thực chủ quan của quần chúng đối với tình hình chính trị thực tế.” Đối với Giang, có ba hình thức hợp pháp quy phạm cân bằng và kiểm soát lẫn nhau, không giống như nền chính trị dân chủ phương Tây trao tính hợp pháp quy phạm duy nhất cho chủ quyền của người dân. Tuy nhiên, ngay cả về tính hợp pháp phổ biến, Jiang không chia sẻ quan điểm của Wang rằng không có khủng hoảng tính hợp pháp ở Trung Quốc. Trong khi mức sống đã đạt được tiến bộ lớn nhờ chính sách cải cách và điều này dẫn đến sự hài lòng của người dân ngày càng tăng, thì “ tính hợp pháp của người dân còn rộng hơn thế này. Bên cạnh sự thỏa mãn về đời sống vật chất, nó còn bao gồm việc bảo vệ một số quyền cơ bản như tự do ngôn luận, tôn giáo, truyền thông và báo chí, tự do lập hội, v.v. Nó cũng bao gồm cảm giác an toàn của người dân, hạnh phúc của họ , cảm giác công bằng và đánh giá về đạo đức xã hội và chính trị. Theo nghĩa này, quần chúng Trung Quốc rõ ràng là không hài lòng.” 26 Và trong khi Vương không nói liệu ông ta ủng hộ nền dân chủ có sự tham gia của người dân thay vì các cuộc bầu cử cạnh tranh hay như một phần bổ sung cho chúng, thì Giang nói thẳng hơn về sự cần thiết của các cuộc bầu cử để cải thiện tính hợp pháp của người dân: “Sự tham gia của tất cả mọi người đều có một vị trí trong tính hợp pháp của người dân và trong Ngôi nhà của Nhân dân.”

Tuy nhiên, Jiang lưu ý rằng Nho giáo và Cánh tả mới có một số điểm chung: cả hai đều phản đối liên minh tư bản gồm giới tinh hoa chính trị và tài chính đàn áp quần chúng. Nhưng họ có những quan điểm khác nhau về cách giải quyết vấn đề. Đối với những người theo chủ nghĩa Mao, giải pháp là tấn công mọi hình thức bất bình đẳng trong xã hội. Nhưng lý tưởng này là một sự phá hoại không tưởng của người hâm mộ , dẫn đến những hậu quả như Khủng bố của Cách mạng Pháp và sự hỗn loạn và bạo lực của Cách mạng Văn hóa. Đối với các nhà Nho, cách tốt nhất để thách thức sự bất bình đẳng về vật chất là thay thế tầng lớp tinh hoa tài chính bằng một tầng lớp gồm “các quan chức học giả xứng đáng và có năng lực [những người] có thể thực sự đại diện cho lợi ích của quần chúng nhờ vào đạo đức và khả năng chính trị của họ . và do đó một khi nắm quyền, họ có thể mạnh mẽ chống lại sự độc tôn quyền lực của chủ nghĩa tư bản và sự áp bức mà điều này mang lại cho quần chúng.” Sự lựa chọn thực tế không phải là giữa một xã hội bình đẳng và một xã hội tinh hoa mà là giữa các loại tinh hoa khác nhau. Các nhà Nho ủng hộ “sự tinh hoa của tri thức và khả năng, không phải của tiền bạc hay sự giàu có.” Theo nghĩa đó, lý tưởng của Giang về Chính quyền Nhân đạo là một điều không tưởng thực tế “có thể thực hiện được bằng suy nghĩ và nỗ lực.”

CÁCH THỨ BA LÀ CÁCH TỐT NHẤT?

Một trong những đức tính tuyệt vời của Giang Thanh là ông sẵn sàng tham gia vào các cuộc tranh luận thực chất với những người chỉ trích mình. Anh ấy giải quyết các lập luận của họ một cách chi tiết tỉ mỉ và phân biệt rõ ràng giữa các câu trả lời của mình. Người ta muốn nói rằng phong cách tranh luận của Giang gần nhất với phong cách được các nhà tư tưởng tự do phương Tây (hoặc Anh-Mỹ) ưa chuộng, mặc dù ông chắc chắn được truyền cảm hứng từ các nhà tranh luận Nho giáo trước đó như Xunzi, người đã viết theo một phong cách rõ ràng và có hệ thống. Tuy nhiên, vẫn có một yếu tố không thoải mái: Giang dường như kiên quyết với quan điểm của mình; anh ta không nhượng bộ dù chỉ một lần trước những người chỉ trích mình. 27 Ông tạo ấn tượng rằng Trung Quốc (và thậm chí có thể là cả thế giới) sẽ bị diệt vong trừ khi nước này tán thành và thực hiện Con đường của Chính quyền Nhân đạo như một tổng thể. 28 Vì vậy, đáng để đặt câu hỏi liệu Giang có thể đưa ra một số hứa hẹn hoặc sửa đổi đối với lý thuyết của mình để ít nhất phần nào làm hài lòng những người chỉ trích ông hay không.

Bản thân Jiang lưu ý rằng Con đường của Chính quyền Nhân đạo đã là một lý tưởng bị thỏa hiệp. Trong một thế giới lý tưởng, một vị vua hiền triết và toàn đức sẽ giải mã thông điệp của Khổng Tử trong Biên niên sử Xuân Thu và tìm cách thực hiện kế hoạch cải cách có thể cứu thế giới ( thiên hạ ) khỏi tình trạng hỗn loạn hiện tại: “Chính trị cao nhất hy vọng của Nho giáo là sự trở lại của một vị vua hiền triết, người sẽ khôi phục quyền cai trị trực tiếp của các vị vua hiền triết.” 29 Nhưng Jiang nhận ra rằng không có vị vua hiền triết nào như vậy xuất hiện từ thời cổ đại (ông nhận ra rằng Mạnh Tử, người đã tuyên bố rằng các vị vua hiền triết xuất hiện theo chu kỳ năm trăm năm và do đó đã quá hạn vào thời của ông ta—thế kỷ thứ tư trước Công Nguyên—đã quá lạc quan ). Do đó, Jiang không đưa ra nhiều giả thuyết về khả năng này mà thay vào đó đưa ra những gì nên được coi là giải pháp thay thế tốt thứ hai—Con đường của chính quyền nhân đạo—được thực hiện ở Trung Quốc trước tiên, với hy vọng rằng nó có thể truyền cảm hứng cho phần còn lại của thế giới. thế giới. Nhưng Giang nhắc nhở chúng ta một cách rõ ràng rằng “ Chủ nghĩa hợp hiến của Nho giáo là Con đường tạm thời của Chính quyền Nhân đạo chuẩn bị cho sự cai trị trực tiếp này của các vị vua hiền triết. . . . [Nó] không được thiết kế để tồn tại mãi mãi. Nó chỉ tồn tại trong giai đoạn tạm thời của chủ nghĩa cộng hòa.” ³⁰

Nhưng nếu Giang đã thỏa hiệp với lý tưởng của mình, thì tại sao ông ta không thể thỏa hiệp hơn nữa để phù hợp với một số lập luận của những người chỉ trích ông ta? Tại sao ông ta không thể xem xét khả năng của một cách tốt nhất thứ ba, một cái gì đó kém tốt hơn (theo quan điểm của Giang Thanh) so với Con đường Nhân quyền nhưng vẫn tốt hơn hiện trạng? Trên thực tế, những can thiệp chính trị của chính Giang Thanh cho thấy rằng ông ta sẵn sàng xem xét khả năng của một cách tốt nhất thứ ba. Ông đã ký một bản kiến nghị công khai chỉ trích kế hoạch xây dựng một nhà thờ ở Qufu (quê hương của Nho giáo) cao hơn cả ngôi đền Khổng giáo; 31 phần còn lại của cấu trúc quyền lực ở Trung Quốc sẽ không thay đổi, nhưng có lẽ nỗ lực đấu tranh cho nguyên trạng này là đáng giá. Ông đã biên soạn một bộ sách kinh điển Nho giáo gồm 12 tập dành cho trẻ em nhằm định hình nền giáo dục hiện nay, không chỉ trong tương lai “Nho giáo hóa” hoàn toàn. Anh ấy đã ca ngợi tác phẩm bán chạy nhất của nữ học giả Yu Dan về Luận ngữ của Khổng Tử với lý do cô ấy giúp phổ biến Nho giáo trong quần chúng mặc dù anh ấy không đồng ý với cách giải thích Nho giáo phi chính trị hóa của cô ấy. 32 Và ông ấy đã kêu gọi “Nho giáo hóa” Đảng Cộng sản Trung Quốc và giảng dạy nhiều hơn các tác phẩm kinh điển của Nho giáo trong các trường của Đảng Cộng sản, và ông ấy đã nói rằng ông ấy sẽ tư vấn cho chính phủ hiện tại nếu được yêu cầu làm như vậy. Về tất cả những vấn đề này, anh ấy đã thực dụng một cách đáng ngạc nhiên và sẵn sàng làm việc trong thực tế chính trị và xã hội đương đại để cải thiện, mặc dù kết quả vẫn không giống như Con đường của Chính quyền Nhân đạo. Tất nhiên, anh ấy hy vọng rằng những cải tiến này sẽ mở đường cho Chính quyền Nhân đạo—cũng như Đạo luật Chính quyền Nhân đạo là một lý tưởng chính trị ngắn hạn (vài nghìn năm?) nhằm mở đường cho một nhà cai trị hiền triết—nhưng vấn đề là anh ta cũng nên sẵn sàng sửa đổi quan điểm của mình để làm hài lòng những người chỉ trích anh ta. Vậy “phương án thay thế tốt thứ ba” sẽ như thế nào? Chính xác hơn, làm thế nào Giang Thanh có thể sửa đổi quan điểm của mình để đáp ứng một số lời chỉ trích của những người chỉ trích ông trong khi vẫn trung thành với các cam kết (tôn giáo) trọng tâm của mình?

Trước tiên chúng ta hãy hỏi liệu Giang có thể chấp nhận quan điểm của những người chỉ trích xã hội chủ nghĩa của ông ta hay không. Giang rõ ràng mong muốn một xã hội được cai trị bởi tầng lớp tinh hoa có tài và có đức. Đối với người theo chủ nghĩa xã hội, mặt trái của nó là những người bị cai trị - đại đa số nhân loại - dường như bị kết án vĩnh viễn với cuộc sống lao động chân tay nặng nhọc và vất vả. Như Mạnh Tử (trong) đã nói một cách nổi tiếng, “Những người làm việc bằng bộ óc của mình cai trị người khác; những người lao động với cơ bắp của họ được cai trị bởi những người khác. Những người được cai trị bởi những người khác, cho họ ăn. Những người cai trị những người khác được cho ăn bởi họ. Đây là một nguyên tắc được cả thế giới chấp nhận” ( Mạnh Tử 3A:4). Mao đã đi đến một thái cực khác và cố gắng xóa bỏ mọi sự phân chia giữa những người làm việc bằng khối óc và những người làm việc bằng cơ bắp. Như Wang đã nói, “[H]e đang tìm kiếm một xã hội hoàn toàn bình đẳng, trong đó ba bất bình đẳng lớn giữa công nhân và nông dân, thành phố và đất nước, lao động chân tay và lao động trí óc sẽ bị xóa bỏ.” Trong Cách mạng Văn hóa, điều đó có nghĩa là gửi “trí thức” về nông thôn và “nông dân” vào các trường đại học. Kết quả là mười năm bạo lực và hỗn loạn mà ít người Trung Quốc muốn trải qua một lần nữa. 33 Giang lạnh lùng lưu ý rằng ngay cả những người ủng hộ chủ nghĩa Mao hiện nay cũng sẽ không ủng hộ một kết quả mà “Giáo sư Vương [làm việc] trên dây chuyền lắp ráp tại một nhà máy ở Đông Quản và . . . một công nhân lắp ráp từ một nhà máy ở Đông Quan [giảng dạy] tại Đại học Trung Hoa Hồng Kông.” ³⁴

Nhưng có lẽ “Marx gốc”—một người vẫn được Giang 35 ưa thích (ít nhất là một phần) —có một số hiểu biết có giá trị. Cốt lõi đạo đức trong triết học của Marx là ý tưởng rằng chúng ta nên phấn đấu cho một xã hội giải phóng phần lớn nhân loại khỏi nhu cầu nô lệ trong các nhà máy và cánh đồng. Marx phản đối phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa vì nó coi người lao động chỉ là công cụ trong quá trình sản xuất và đưa công nghệ vào sử dụng nhằm mục đích làm giàu cho một thiểu số nhỏ các nhà tư bản. Nhưng chủ nghĩa tư bản có một ưu điểm: nó có kết quả là phát triển lực lượng sản xuất (công nghệ và kiến thức cần thiết để sử dụng nó) hơn bất kỳ hệ thống kinh tế nào trước đây , và do đó đặt nền móng cho xã hội cộng sản. Khi lực lượng sản xuất đã phát triển đầy đủ thì quan hệ sở hữu tư bản chủ nghĩa sẽ bị đánh đổ và loài người mới bắt đầu thực hiện chủ nghĩa cộng sản. Mục tiêu cuối cùng là “chủ nghĩa cộng sản cao hơn”: công nghệ sẽ phát triển cao và máy móc sẽ làm hầu hết những công việc bẩn thỉu cần thiết để đáp ứng nhu cầu vật chất của con người , và con người cuối cùng sẽ được tự do phát huy tài năng sáng tạo của mình. Lao động khó chịu sẽ bị giới hạn trong việc bảo trì máy móc và các nhiệm vụ khác cần thiết để duy trì hoạt động của hệ thống, nhưng “lĩnh vực cần thiết” này sẽ không chiếm phần lớn thời gian trong ngày làm việc.

Chắc chắn Giang sẽ trả lời rằng “chủ nghĩa cộng sản cao hơn” là một ảo tưởng nguy hiểm. Bất kỳ nỗ lực nào nhằm thực hiện nó bằng cách tập trung hoàn toàn vào sự phát triển của các lực lượng sản xuất cuối cùng sẽ phá hủy môi trường (Marx, công bằng mà nói, không biết gì về sự nóng lên toàn cầu). Thêm vào đó sẽ luôn cần những tầng lớp có tài và có đức để cai trị người khác, 36 và lý tưởng của Marx về một xã hội mà nhà nước sẽ “tàn lụi” là một ảo mộng không tưởng khác. Đủ công bằng. Nhưng không có nghĩa là chúng ta nên hài lòng với một hệ thống kinh tế tư bản chủ nghĩa được thiết kế để tối đa hóa lợi nhuận của một số ít nhà tư bản. Trong phạm vi có thể, chúng ta nên ủng hộ sự thay đổi về công nghệ và chế độ quyền tài sản giúp giải phóng người lao động khỏi nhu cầu tham gia lao động cực nhọc. Tất nhiên, mục tiêu này sẽ phải được cân bằng với các mối quan tâm khác, chẳng hạn như hiệu quả kinh tế và tính bền vững về tinh thần môi trường. Kiểu ra quyết định này có thể sẽ phức tạp về mặt kinh nghiệm và ít nhất sẽ đòi hỏi kiến thức về kinh tế học cơ bản: chính xác là kiểu ra quyết định nên là mối quan tâm của giới tinh hoa tài năng và đạo đức. Tuy nhiên, quá trình lựa chọn giới tinh hoa chính trị—cho dù là cho Ru House hay Academy—sẽ cần liên quan đến việc kiểm tra kiến thức kinh tế cơ bản, 37 chứ không chỉ đơn giản là kiến thức về kinh điển Nho giáo.

Đối với những người chỉ trích Giang theo chủ nghĩa tự do—thậm chí cả những người có thiện cảm với (một phần) truyền thống Nho giáo—mối lo lắng chính là Giang dường như có ý định thể chế hóa một hình thức Nho giáo được thành lập dựa trên các giá trị siêu việt gây nhiều tranh cãi. Một nền tảng như vậy cho chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo không thể chấp nhận được đối với những người coi Nho giáo chủ yếu là xã hội hơn là đạo đức tôn giáo, chưa kể đến những người thờ ơ hoặc thù địch với truyền thống Khổng giáo. Nhưng điều đáng chú ý là rất ít lời chỉ trích nhắm vào bản thân các đề xuất thể chế của Giang. Trên thực tế, cũng chính những nhà phê bình này đã viết mười tác phẩm bảo vệ các khuôn khổ thể chế kết hợp các khía cạnh của chế độ cai trị trọng tài (hoặc tinh hoa) với các thể chế dân chủ. 38 Vì vậy, có lẽ Giang và những người chỉ trích ông ta có thể đồng ý không đồng ý về những biện minh cho các thể chế chính trị . Ví dụ, Nhữ gia có thể được biện minh bằng cách viện dẫn đến một thiên đường siêu việt cho Giang và những người ủng hộ ông ta, trong khi nó có thể được biện minh theo cách khác bởi những người theo Nho giáo phi tôn giáo và những người khác. 39 Về mặt chính trị , điều quan trọng là đảm bảo được sự nhất trí về những gì thể chế phải làm. Ví dụ, Jiang lập luận rằng đại diện dân chủ bị hạn chế bởi vì (ngay cả khi nó hoạt động tốt) nó chỉ đại diện cho lợi ích của cử tri. Do đó, House of Ru sẽ có nhiệm vụ đại diện cho nhiệm vụ của những người không phải là cử tri bị ảnh hưởng bởi các chính sách của chính phủ, bao gồm các thế hệ tương lai và những người sống bên ngoài ranh giới của tiểu bang. Trên thực tế, một trong những nhiệm vụ chính của House of Ru là xem xét hậu quả môi trường của các chính sách thường bị bỏ qua hoặc không được chú trọng trong quá trình ra quyết định dân chủ vì cử tri (và các chính trị gia do họ chọn) không có khả năng ủng hộ các chính sách hạn chế quyền lợi của họ. lợi ích của mình trong trường hợp mâu thuẫn với lợi ích của thế hệ tương lai và của người nước ngoài. 40 Những người chỉ trích Giang Thanh có thể đồng ý với một viện quốc hội được giao phó nhiệm vụ cân nhắc cụ thể về lợi ích của những người không phải là cử tri, mặc dù họ sẽ đồng ý vì những lý do khác nhau. Đối với Jiang, các đại biểu trong House of Ru quyết định ủng hộ các chính sách bền vững với môi trường vì họ có lòng trung thành với các chân lý đạo đức được tôn thờ bởi thiên đường. Đối với những người chỉ trích phi tôn giáo của ông, các đại biểu có thể đưa ra quyết định tương tự vì họ tìm cách xem xét các nhu cầu cơ bản của con người (được xác định về mặt tiến hóa?) của những người thường bị bỏ qua trong quá trình ra quyết định dân chủ, cũng như nhu cầu của động vật và thế giới tự nhiên. Những người sau có thể không đồng ý rằng phúc lợi của các thế hệ tương lai, toàn thể nhân loại và môi trường là một nghĩa vụ “thiêng liêng”, nhưng điều đó không quan trọng miễn là họ đồng ý rằng đó là một nghĩa vụ quan trọng và cần có một thể chế . sẽ có nhiệm vụ chịu trách nhiệm về nhu cầu của những người không phải là cử tri bị ảnh hưởng bởi các chính sách của chính phủ.

Tất nhiên, nó không đơn giản như vậy. Một mặt, Jiang nhấn mạnh rằng hiến pháp phải rõ ràng dựa trên các giá trị thiêng liêng của Nho giáo, điều mà những người chỉ trích ông không thể chấp nhận. Nhưng có lẽ có chỗ cho sự thỏa hiệp. Điều quan trọng là bản chất của các giá trị được ghi trong hiến pháp, chứ không phải thuật ngữ chính xác. Nếu bản chất của các giá trị Nho giáo được bảo vệ mà không có bất kỳ tham chiếu rõ ràng nào đến truyền thống (linh thiêng) của Nho giáo,

Jiang sẽ có thể sống với kết quả. 41 Và khi chúng ta chuyển sang thực chất, hóa ra Giang có nhiều điểm chung với các nhà phê bình tự do của ông ta . Ông ủng hộ các quyền tự do ngôn luận và lập hội, khoan dung tôn giáo, quan tâm đến những người thiệt thòi, v.v. Ông dường như cho phép chính trị đa đảng trong các cơ chế bầu cử lựa chọn các đại biểu cho Viện Nhân dân. Những người theo chủ nghĩa tự do thuần túy có thể phản đối một hiến pháp tôn vinh yếu tố cai trị của giới tinh hoa (giới tinh hoa sẽ được lựa chọn bởi các cơ chế phi dân chủ như thi cử và tiến cử trong các viện khác), 42 nhưng những người theo chủ nghĩa Khổng giáo theo chủ nghĩa tự do như Chan, Bai và Li có thể sẵn lòng. để đi cùng.

Tuy nhiên, các nhà Nho tự do gần như chắc chắn sẽ không sẵn sàng tán thành toàn bộ các đề xuất thể chế của Giang. Niềm tin dường như không thể lay chuyển của Jiang vào chân lý của các giá trị Nho giáo thiêng liêng, siêu việt đã củng cố mong muốn trao quyền cho các Nho sĩ trong Ru gia , Quốc gia và Học viện cũng như lời kêu gọi của ông để biến hậu duệ trực tiếp của Khổng Tử trở thành vị vua tượng trưng. Nhưng sự tự tin như vậy, nói một cách nhẹ nhàng, không được chia sẻ rộng rãi ở Trung Quốc (hoặc bất kỳ nơi nào khác); nó có thể là sản phẩm của cuộc tìm kiếm suốt đời khá đặc biệt của riêng Giang về một chân lý đạo đức tuyệt đối có thể hiểu được những bí ẩn của vũ trụ. Có thể cho rằng, cách nhìn của Giang đi ngược lại bản chất của văn hóa đại chúng Trung Quốc vốn chiết trung và thực dụng về quan điểm tôn giáo trong phần lớn lịch sử của nó (khách du lịch bình thường đến Trung Quốc không thể không chú ý đến những ngôi đền dường như kết hợp các khía cạnh của một tổ chức, gần như ngẫu nhiên . của Đạo giáo, Phật giáo, Nho giáo và các tôn giáo dân gian). Vì vậy, có lẽ Giang nên cho phép những người không theo đạo Khổng có quyền lực chính trị lớn hơn với danh nghĩa trung thành với một phần quan trọng của văn hóa và lịch sử Trung Quốc.

Công bằng mà nói, Quốc gia được cho là đại diện không chỉ cho truyền thống Nho giáo mà còn cho các truyền thống khác có ảnh hưởng trong lịch sử Trung Quốc, chẳng hạn như Phật giáo, Đạo giáo và Cơ đốc giáo. Tuy nhiên, Jiang lập luận rằng người đứng đầu Hạ viện phải là hậu duệ trực tiếp của Con fucius (tức là vị vua tượng trưng), người nên có quyền phê duyệt và từ chối tất cả các đề xuất của các đại biểu trong viện. Ở đây, Giang sẽ cần phải thỏa hiệp. Chắc chắn sẽ tôn trọng truyền thống hơn nếu để họ tự chọn đại diện của mình mà không sợ quyền phủ quyết: các tổ chức Phật giáo sẽ chọn đại diện Phật giáo vào Quốc hội, tổ chức Đạo giáo sẽ chọn đại diện Đạo giáo, v.v. Trên thực tế, những thực hành như vậy có thể cùng tồn tại với sự hỗ trợ bổ sung do nhà nước tài trợ cho Nho giáo. Điều quan trọng (đối với Giang) là Nho giáo là “đệ nhất bình đẳng”, chứ không phải Nho giáo kiểm soát trực tiếp các tôn giáo khác.

Học viện cũng cần phải được “phi Nho giáo hóa” phần nào để được các nhà Nho tự do chấp nhận. Bản thân Giang đã sử dụng rộng rãi kiến thức về các hệ thống hiến pháp khác nhau để bảo vệ (và so sánh) các đề xuất của mình, 43 vì vậy sẽ không có gì là vô lý khi yêu cầu các thành viên của Học viện có một số kiến thức về chủ nghĩa hợp hiến so sánh. Kiến thức như vậy có thể hữu ích cho việc suy nghĩ về cách hòa giải xung đột giữa ba viện của quốc hội. 44 Một nhiệm vụ khác của Học viện là kiểm tra quyền lực của ba viện trong quốc hội, nhưng những người chỉ trích Giang có vẻ không đồng ý rằng chúng ta có thể dựa vào phẩm chất vượt trội của các thành viên như một cách để kiểm tra quyền lực của chính họ. Các cơ chế như giới hạn nhiệm kỳ và hình phạt nghiêm khắc đối với hành vi tham nhũng cũng sẽ cần thiết để “bảo vệ những người bảo vệ”.

Vị vua tượng trưng có lẽ là đề xuất gây tranh cãi nhất của Giang , và ở đây ông ta cũng sẽ phải thỏa hiệp. Về nguyên tắc, một vị vua tượng trưng có thể là một ý tưởng hay: như Jiang đã chỉ ra, điều quan trọng là phải tách biệt một vị vua tượng trưng có thể lôi kéo cảm xúc của người dân khỏi những người nắm giữ quyền lực thực sự, những người phải chịu sự giám sát hợp lý hơn. 45 Nhưng kết luận rằng quân vương phải là hậu duệ trực tiếp của Khổng Tử mở ra một thách thức rõ ràng rằng người đó có thể không đủ tài năng hoặc đức độ để thực hiện tốt công việc. 46 Quan điểm của Giang cho rằng quốc vương phải là hậu duệ trực tiếp xuất phát từ tiêu chí lựa chọn quốc vương mang tính biểu tượng dựa trên các cân nhắc chính trị nhiều hơn là các cam kết trưởng thành, vì vậy ông có thể linh hoạt về các tiêu chí này nếu chúng dẫn đến các kết quả có thể có vấn đề . Có lẽ vị vua tượng trưng có thể được chọn dựa trên phẩm chất trong số một nhóm hậu duệ của Khổng Tử được chọn ngẫu nhiên (có vài nghìn người ở Qufu) thay vì là hậu duệ trực tiếp của Khổng Tử, do đó giảm thiểu nguy cơ người đó thiếu tài năng hoặc đức hạnh cơ bản.

Con đường của chính quyền nhân đạo có thể là một lý tưởng xứng đáng, 47 nhưng nó là một tác phẩm của trí tưởng tượng chính trị. Do đó, Giang Thanh nên cởi mở với khả năng sửa đổi lý tưởng có thể mang lại những người Nho giáo tự do và những người xã hội chủ nghĩa (miễn là chúng không làm suy yếu các cam kết chuẩn tắc cốt lõi của ông ta). Một lợi thế là sẽ có một tiêu chuẩn được chia sẻ rộng rãi để đánh giá tiến bộ chính trị ở Trung Quốc. Thay vì đánh giá tiến bộ chính trị đơn giản bằng cách đặt câu hỏi liệu Trung Quốc có đang trở nên dân chủ hơn hay không, tiêu chuẩn mới sẽ cung cấp một cách toàn diện hơn để đánh giá tiến bộ (và thụt lùi) chính trị. Và có thể có nhiều lý do hơn cho sự lạc quan. Ví dụ, trong vài năm nữa, các nhà lãnh đạo Trung Quốc có thể không được chọn theo một người một phiếu bầu, nhưng nếu các nhà lãnh đạo được lựa chọn một cách công bằng sẽ làm được nhiều hơn cho công nhân, nông dân và các thế hệ tương lai, và nếu có nhiều hỗ trợ chính trị hơn cho việc bảo vệ lịch sử và văn hóa ở Trung Quốc, thì khi cân bằng các lực lượng chính trị khác nhau có thể đồng ý rằng Trung Quốc đang đi theo hướng nhân văn hơn.

Một ưu điểm khác của “con đường tốt nhất thứ ba” có thể đưa những người Nho giáo tự do và những người theo chủ nghĩa xã hội lên tàu là mục tiêu “Nho giáo hóa” xã hội và chính trị có thể dễ dàng hơn (hoặc ít khó khăn hơn) để thực hiện. Nhưng ngay cả những sửa đổi như vậy vẫn còn cách xa thực tế chính trị. Giống như đề xuất của Kang Youwei về chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo một thế kỷ trước có thể tiến gần đến việc định hình tương lai chính trị của Trung Quốc chỉ trong bối cảnh các cuộc tranh luận nghị viện thực chất trong một xã hội tương đối cởi mở, do đó, các đề xuất của Giang Thanh (thậm chí ở dạng sửa đổi) khó có thể được đưa ra ánh sáng trong ngày mà không có thêm tự do ngôn luận chính trị khuyến khích tranh luận cởi mở về cải cách chính trị quan trọng. 48 Nhưng chúng ta có thể cảm ơn anh ấy vì đã đưa ra một số đề xuất độc đáo và kích thích tư duy trên bàn. Tôi không biết liệu họ có ảnh hưởng chính trị đáng kể hay không, nhưng hãy để tôi kết thúc bằng một dự đoán: chúng ta sẽ vẫn tranh luận về ý tưởng của Giang Thanh trong một trăm năm kể từ bây giờ, giống như chúng ta vẫn đang tranh luận về ý tưởng của Kang Youwei ngày nay. ⁴⁹

PHẦN I

một nhà Nho

lập hiến

Đặt hàng

Trang này cố ý để trống

Chương 1

Con đường của chính quyền nhân đạo

Cơ sở lý thuyết về chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo và Nghị viện ba viện

giang thanh

t

con đường phía trước cho sự phát triển chính trị của Trung Quốc là Con đường của

Chính quyền nhân đạo chứ không phải dân chủ. 1 Đây là cách duy nhất mà văn hóa Trung Quốc có thể đối phó với thách thức của văn hóa phương Tây. Tuy nhiên, trong những năm gần đây, sự phát triển chính trị của Trung Quốc đã bắt đầu đi chệch hướng. Mọi luồng tư tưởng chính trị ở Trung Quốc đều cho rằng dân chủ là con đường phía trước của Trung Quốc. Điều này hiển nhiên đối với “nền dân chủ đích thực” kiểu phương Tây của nền dân chủ tự do, hoặc đối với việc theo đuổi một “nền dân chủ xã hội chủ nghĩa” bởi chủ nghĩa xã hội được cho là khác với “dân chủ tư bản”. Nó thậm chí còn bao gồm cả những người theo chủ nghĩa tân Nho giáo, những người đề cao văn hóa Trung Quốc và coi chế độ dân chủ là “vương quyền mới” bắt nguồn từ cách làm của nhà hiền triết Nho giáo. 2 Nhìn lướt qua thế giới tư tưởng hiện tại của Trung Quốc cho thấy người Trung Quốc đã mất khả năng suy nghĩ độc lập về các vấn đề chính trị . Nói cách khác, người Trung Quốc không còn có thể sử dụng các kiểu tư duy vốn có trong nền văn hóa của họ—văn hóa Trung Quốc—để suy nghĩ về sự phát triển chính trị hiện tại của Trung Quốc. Đây là một bi kịch lớn cho thế giới tư tưởng Trung Quốc! Do đó, cần phải quay trở lại những khuôn mẫu vốn có của văn hóa Trung Quốc để làm nền tảng cho sự phát triển của tư tưởng chính trị Trung Quốc, thay vì chỉ chạy theo các xu hướng phương Tây và quên đi văn hóa của chính chúng ta. Theo “khuôn mẫu cố hữu của văn hóa Trung Quốc”, tôi đề cập đến “chính trị của Con đường của chính quyền nhân đạo”. Nền chính trị của Con đường Chính quyền Nhân đạo là con đường phía trước của Trung Quốc.

CHÍNH TRỊ CỦA CON ĐƯỜNG CỦA CHÍNH QUYỀN NHÂN ĐẠO Trọng tâm của Con đường của Chính quyền Nhân đạo là câu hỏi về ba hình thức của tính hợp pháp chính trị. Tính hợp pháp là yếu tố quyết định

xem liệu một người cai trị có quyền cai trị hay không. Công Dương Bình luận về Biên niên sử Xuân Thu nói rằng để cai trị một người phải “chia sẻ các cõi trời, đất và con người,” hoặc rằng “Chính quyền nhân đạo liên kết ba lĩnh vực”, có nghĩa là quyền lực chính trị phải có ba loại chính nghĩa, đó là trời, đất và con người, để nó hợp pháp và chính đáng. 3 Tính hợp pháp của “trời” ám chỉ tính hợp pháp siêu việt, thiêng liêng. Trong văn hóa Trung Quốc, “trời” vừa mang đặc tính của ý chí thống trị, cá nhân nhưng ẩn giấu, vừa mang ý nghĩa siêu việt, thiêng liêng về đạo đức tự nhiên. Tính hợp pháp của “trái đất” đề cập đến tính hợp pháp đến từ lịch sử và văn hóa bởi vì các nền văn hóa được hình thành thông qua lịch sử ở những nơi cụ thể. Tính hợp pháp của “con người” đề cập đến tính hợp pháp của ý chí của người dân bởi vì sự phù hợp với ý chí của người dân trực tiếp quyết định việc người dân có tuân theo chính quyền hay không.

Trạng thái Cân bằng và Hài hòa nói, “Người đạt được quyền tối cao của tất cả các vương quốc coi trọng ba điểm.” Đầu tiên là “anh ấy thiết lập (các thể chế của mình) trước trời đất, và không có gì trái ngược với chúng (phương thức hoạt động của chúng). Anh ấy trình diện với họ trước các Sinh vật Tâm linh, và không có nghi ngờ gì về họ nảy sinh. Điều này đề cập đến tính hợp pháp thiêng liêng. Thứ hai là “ông ấy xem xét (các thể chế của mình) bằng cách so sánh với các thể chế của những người sáng lập ba triều đại, 4 và thấy chúng không có sai sót. . . . Anh ấy sẵn sàng chờ đợi sự xuất hiện của một nhà hiền triết trong một trăm năm kể từ đó, và không hề nghi ngờ.” Điều này đề cập đến tính hợp pháp văn hóa. Thứ ba là “bắt nguồn từ tính cách và hành vi của chính anh ta, và được chứng thực bởi nhiều tầng lớp nhân dân.” 5 Đây là tính hợp pháp của ý chí phổ biến.

Chính trị của Con đường của Chính quyền Nhân đạo tuyên bố rằng tính hợp pháp đến từ sự công nhận và đại diện cho Đạo trời, lịch sử và ý chí phổ biến. Nó có thể đảm bảo rằng uy quyền của nhà cai trị và sự phục tùng của người dân được coi là quyền và nghĩa vụ. Nếu cơ quan chính trị đồng thời thiếu tính hợp pháp trong ba lĩnh vực, thì nó sẽ buộc phải liên tục đưa ra các thỏa thuận và sẽ không bao giờ giành được sự trung thành và thừa nhận hoàn toàn của người dân. Kết quả có thể dễ dàng là một cuộc khủng hoảng về quyền lực chính trị. Trật tự chính trị sẽ liên tục trên bờ vực rơi vào hỗn loạn. Do đó, Đạo trị nhân của Nho giáo tìm cách giải quyết đầy đủ và trọn vẹn vấn đề về tính hợp pháp của quyền lực chính trị, và thiết lập một trật tự chính trị ổn định và hài hòa trong một thời gian dài. Như chúng tôi nói trong tiếng Trung Quốc, chúng tôi muốn tìm ra một trật tự chính trị ổn định lâu dài và “phù hợp với Đạo, với thực, với luật và với tình hình hiện tại.”

Theo thuật ngữ của chính trị Trung Quốc, Đạo của Chính quyền Nhân đạo liên quan đến việc “hợp pháp hóa Đạo” ( zheng Dao ) chứ không phải “thực hiện Đạo” ( zhi Dao ). 6 Bằng cách “hợp pháp hóa Con đường”, chúng tôi muốn nói đến tính hợp pháp của quyền lực chính trị, trong khi “thực hiện Đường lối”, chúng tôi muốn nói đến cách thức mà quyền lực chính trị hợp pháp được triển khai và thực thi, cũng như các phương pháp và nghệ thuật sử dụng quyền lực hợp pháp. Do đó, hợp pháp hóa Con đường là tốt hơn và trước khi thực hiện Con đường. Và tính chính đáng của quyền lực chính trị là cơ sở và mục tiêu của mọi hệ thống chính trị, phương pháp, trật tự và nghệ thuật chính trị. Không có nó, không có thực tế chính trị nào có ý nghĩa hay giá trị.

Ở Trung Quốc ngày nay, câu hỏi lớn nhất và cấp bách nhất mà chính trị phải đối mặt là tính hợp pháp của trật tự chính trị. Nếu câu hỏi này không được giải quyết trước tiên, thì các câu hỏi nhỏ hơn về triển khai sẽ không thể được quản lý đúng cách. Do đó, nhiệm vụ của Nho giáo đương đại là thiết lập một tính hợp pháp hoàn chỉnh và toàn vẹn cho tương lai của nền chính trị Trung Quốc. Con đường của chính quyền nhân đạo có thể đặt nền móng cho tính hợp pháp của trật tự chính trị của Trung Quốc và do đó sửa chữa thất bại trong việc giải quyết câu hỏi này và bù đắp cho sự thiếu hụt tính hợp pháp đã tồn tại hàng trăm năm qua.

Con đường của chính quyền nhân đạo không chỉ tìm cách xác định ba hình thức hợp pháp mà còn để đảm bảo rằng ba hình thức này được cân bằng hợp lý. Nền dân chủ phương Tây được xây dựng trên sự phân chia quyền lực, nhưng theo quan điểm của Con đường của chính quyền nhân đạo, sự phân chia quyền lực là một vấn đề thực hiện chứ không phải hợp pháp hóa. Tính hợp pháp của nền dân chủ phương Tây dựa trên chủ quyền của người dân. Điều này được cho là duy nhất, tối cao, tuyệt đối, độc quyền và không thể chuyển nhượng. Từ quan điểm chính trị, không có gì có thể kiểm soát được nó. Con đường của Chính quyền Nhân đạo thì khác . Nó cho rằng sự cân bằng là một vấn đề không chỉ trong việc thực hiện mà còn trong việc hợp pháp hóa. Nó không chỉ được sử dụng trong cấu trúc và hoạt động của quyền lực chính trị mà còn được sử dụng để xác định ý nghĩa cơ bản và cấu trúc pháp lý của chính tính hợp pháp chính trị. Theo Con đường của Chính quyền Nhân đạo, không một hình thức hợp pháp nào được phép trở thành quyền lực tối cao đối với những hình thức khác, vì điều này sẽ dẫn đến sự thiên vị và thất bại chính trị.

Nếu tính hợp pháp siêu việt nếu được nhấn mạnh quá mức, nó sẽ dập tắt sự thể hiện đúng nhu cầu của con người và ý chí của nhân dân. Có thể thấy những ví dụ về điều này trong nền chính trị tôn giáo của Cơ đốc giáo thời Trung Cổ ở phương Tây, hoặc trong nền chính trị Hồi giáo ngày nay. Mặt khác, nếu tính hợp pháp bình dân được đề cao quá mức, nó sẽ phủ nhận giá trị của điều thiêng liêng và dẫn đến sự thế tục hóa cực đoan và chiều theo ý muốn của con người. Con dân chủ phương Tây tạm thời là một ví dụ về điều này. Vì vậy, điều tốt nhất là tính hợp pháp được cân bằng, để không một hình thức hợp pháp nào loại trừ những hình thức hợp pháp khác và chúng sẽ hoạt động hài hòa với nhau. Mỗi người sẽ có vị trí thích hợp của riêng mình, đóng vai trò riêng và không can thiệp vào những người khác.

Nhưng trạng thái cân bằng của ba hình thức hợp pháp không phải là trạng thái bình đẳng đơn thuần. Nó không phải là một bình đẳng hai chiều, phẳng mà là một bình đẳng ba chiều , một thứ bậc. Trời sinh vạn vật từ trên cao, vạn vật là do trời đất định. Sự đa tình của họ xuất phát từ một nguyên tắc của trời, như Cheng Yi nói: “nguyên tắc là một; nhiều biểu hiện của nó. Như vậy, tính hợp pháp thiêng liêng của đạo trời có trước cả tính hợp pháp văn hóa của đạo đất và tính hợp pháp của ý chí phổ biến của đạo người. Mối quan hệ cơ bản của trời đất và con người được đưa ra trong Kinh dịch như là cách thức của quẻ Càn (trời), đó là “đại hòa hợp được tồn tại” và “vạn vật đều có bản chất đúng đắn như đã định”. tâm của trời].” 7 Nó là chủ tể, và vì vậy ba hình thức không bình đẳng hoặc trên cùng một mặt phẳng. Do đó, ba hình thức hợp pháp có mối quan hệ ba chiều cũng như có mối quan hệ theo chiều ngang của bản sắc riêng biệt. Kết quả là, sự hài hòa của các tính hợp pháp của Con đường của Chính quyền Nhân đạo là một sự hài hòa ba chiều chứ không phải là một sự hài hòa phẳng.

Lý do tại sao Con đường của Chính quyền Nhân đạo nhấn mạnh đến sự hài hòa ba chiều có liên quan đến cách suy nghĩ của người Trung Quốc. Ảnh hưởng của Kinh Dịch và của Biên niên sử Xuân Thu có nghĩa là Trung Quốc không nghĩ về cái này hay cái kia. Thay vào đó, thế giới được nhìn nhận theo không gian ba chiều trong một cấu trúc bao hàm nhiều cách suy nghĩ . Xem xét vấn đề về tính hợp pháp từ quan điểm của ba yếu tố trời, đất và con người làm nổi bật tính ba chiều của tính hợp pháp và sự tách biệt giữa các bộ phận cấu thành của nó. Nó là một tổng thể nhưng đa dạng; ưu tiên và cân bằng cả hai đều có một vị trí. Tư tưởng về chủ quyền nhân dân của phương Tây là sản phẩm của lối tư duy theo đường thẳng của phương Tây, giống như “đấng tối cao” của triết học Hy Lạp, vốn không cho phép đa nghĩa. Khái niệm phương Tây hiện nay về chủ quyền của người dân chỉ đơn giản là kết quả của việc từ chối chủ quyền thời trung cổ của Chúa. Trong thời Trung cổ Cơ đốc giáo, quyền lực chính trị đến từ Đức Chúa Trời. Chúa là nguồn cuối cùng của tính hợp pháp của quyền lực thế tục. Chúa là duy nhất, tuyệt đối, tự túc, độc quyền và là bản chất tối cao, và những gì bắt nguồn từ Chúa cũng vậy. Sự khác biệt duy nhất giữa chủ quyền của Thiên Chúa và của người dân nằm ở chính nội dung. Cả hai hình thức và cách thức mà tính hợp pháp được nghĩ đến, cả hai đều hoàn toàn giống nhau. Cả hai đều xuất phát từ xu hướng suy nghĩ về những điều tuyệt đối, và vì vậy không bên nào có thể thừa nhận bất kỳ hình thức hợp pháp nào khác. Trên thực tế, chủ quyền của người dân chỉ đơn giản là tương đương thế tục với chủ quyền của Thiên Chúa. Trong nền chính trị phương Tây đương đại, người dân đóng vai trò mà Chúa đã đóng trong thời Trung Cổ. Chính vì lý do này, nền chính trị dân chủ khẳng định tính hợp pháp duy nhất của ý chí của người dân và không thể tưởng tượng ra bất kỳ hình thức hợp pháp nào khác.

CÁCH THỨC CỦA CHÍNH QUYỀN NHÂN ĐẠO

Trong lý thuyết và lịch sử

Đạo trị nhân là mô hình lý thuyết mà theo đó Nho giáo thiết lập một cách giải quyết vấn đề hợp pháp hóa trên cơ sở nguyên mẫu lịch sử của các vị vua hiền triết của ba triều đại (Hạ/Thương/Chu). Do đó, Con đường của Chính quyền Nhân đạo được đặt nền tảng cả trong lịch sử thực tế và gần như lịch sử. Đó vừa là một lý tưởng và cũng là một lý tưởng không thuần túy hình thức vì nó đã được hun đúc qua lịch sử và được dựng lên trên cơ sở lịch sử. Điều này rất khác với chính trị dân chủ . Khi đối mặt với câu hỏi về tính hợp pháp, nền dân chủ đặt nền tảng lý thuyết lý thuyết của nó trong lý thuyết khế ước xã hội. Ý tưởng về khế ước xã hội là ý tưởng sử dụng lý trí hay tốt hơn là các khái niệm để thừa nhận nguồn gốc của nhà nước và sau đó xây dựng tính hợp pháp chính trị. Tính hợp pháp của một nền dân chủ là sản phẩm của lý trí thuần túy và suy đoán thiếu cơ sở lịch sử xác thực.

Con đường của chính quyền nhân đạo là một mô hình lý thuyết được xây dựng trên cơ sở các sự kiện lịch sử. Có hai đặc điểm quyết định Con đường của Chính quyền Nhân đạo. Thứ nhất, Con đường của Chính quyền Nhân đạo đã được thực hiện trong lịch sử, không giống như nền dân chủ thuần túy thần bí. 8 Thứ hai, Con đường của Chính quyền Nhân đạo là một mô hình lý tưởng, ngụ ý rằng trong lịch sử, nó chỉ được thực hiện dần dần và một phần. Việc thực hiện đầy đủ nó đòi hỏi một quá trình lịch sử lâu dài và chậm rãi. Trong tiến trình lịch sử Trung Quốc, Chính quyền Nhân đạo chỉ được thực hiện một cách rời rạc; vẫn còn một khoảng cách đáng kể giữa Con đường của Chính quyền Nhân đạo và thực tế chính trị của lịch sử Trung Quốc.

Con đường cụ thể mà Nhân đạo đã được thực hiện trong lịch sử Trung Quốc là con đường của chế độ quân chủ. Theo quan điểm của Chính quyền Nhân đạo, tính hợp pháp của quân chủ phụ thuộc vào sự cai trị nhân từ và đạo đức. Thiếu nhân và đức dẫn đến mất chính nghĩa. Ở trên, chúng tôi đã lưu ý rằng trật tự chính trị là một phần của “việc thực hiện” trong khi “sự hợp pháp hóa” là một mô hình lý thuyết. Mặc dù “chính danh hóa” xuất hiện trong lịch sử, nhưng một khi đã xuất hiện thì nó có khả năng vượt qua lịch sử cụ thể và có giá trị trường tồn. Mặt khác, “việc thực hiện” là phương tiện lịch sử cụ thể mà theo đó quá trình hợp pháp hóa được thực hiện. Do đó, đối với Con đường của Chính quyền Nhân đạo, việc hợp pháp hóa không thay đổi, trong khi việc thực hiện thì có thể. Chế độ quân chủ nằm trong lĩnh vực thực hiện . Đó là sự lựa chọn tự nhiên duy nhất trong quá trình lâu dài của lịch sử Trung Quốc và mang tính tất yếu và hợp lý của lịch sử. Về mặt lịch sử , nó là hình thức chính trị hợp pháp ở Trung Quốc.

Tuy nhiên, chế độ quân chủ không phải là sự lựa chọn duy nhất, vững chắc của Nho giáo, cũng không phải là hình thức bất biến và cố định trong đó Đạo trị nhân có thể tồn tại. Những thay đổi trong hoàn cảnh lịch sử có thể đòi hỏi những thay đổi trong hình thức cai trị. Do đó, trạng thái nhất định của việc thực hiện tính hợp pháp của Con đường của Chính quyền Nhân đạo chỉ có giá trị đối với giai đoạn cụ thể đó trong lịch sử. Là một lý tưởng, sự hài hòa ba chiều của ba hình thức hợp pháp là một trong những điều có thể được phổ quát hóa. Nó sáng tạo và siêu việt và có thể vượt ra ngoài chế độ quân chủ để thiết lập các hình thức cai trị khác. Các hình thức chính phủ khác nhau đã xuất hiện trong lịch sử—chế độ quân chủ, chế độ quý tộc, chế độ dân chủ—là những sự thực hiện hạn chế và một phần các giá trị của Con đường của Chính quyền Nhân đạo trong lịch sử. Nhưng lịch sử cũng đã chỉ ra rằng không có hình thức chính phủ lịch sử nào thực hiện đầy đủ tất cả tính hợp pháp mà chúng ta có thể mong đợi từ Con đường của Chính quyền Nhân đạo. Sau đó, có thể tập hợp một số cách mà con người đã tưởng tượng và tạo ra các hệ thống chính trị thành một hệ thống mới và bằng hệ thống mới này, thực hiện đầy đủ tính hợp pháp gấp ba lần của Con đường của Chính quyền Nhân đạo. Cách mà Khổng Tử tập hợp trí tuệ của ba triều đại chính là trí tuệ mà chúng ta phải học tập cho Nhân Đạo ngày nay. Các vị vua hiền triết đã thiết lập một tiêu chuẩn hợp pháp hóa không thay đổi. Nhiệm vụ của chúng ta hôm nay là sử dụng tiêu chuẩn hợp pháp hóa này để xây dựng một chính sách thực hiện mới. Nhiệm vụ này không chỉ của các nho sĩ đương thời. Nó cũng dành cho tất cả những ai quan tâm đến tương lai chính trị của Trung Quốc.

SỰ HỢP PHÁP CỦA NỀN DÂN CHỦ

Trong Sự kết thúc của lịch sử , Fukuyama nói rằng kể từ khi Chiến tranh Lạnh kết thúc, dân chủ đã trở thành hình thức chính phủ khả thi duy nhất. 9 Những gốc rễ cơ bản thú vị của nền dân chủ đã được gieo trồng. Các vấn đề chính trị mà con người đương đại phải đối mặt chỉ là vấn đề dân chủ chưa được thực hiện hoặc chỉ được thực hiện một phần. Các loại hình và nguyên tắc chính trị của con người không thể phát triển thêm nữa. Do đó, lịch sử loài người đã kết thúc; không còn hy vọng cho chính trị. Chúng tôi có thể hỏi nếu điều này là đúng. Fukuyama viết từ quan điểm của văn hóa phương Tây, một nền văn hóa đã đi theo con đường dân chủ, một nền văn hóa tự hào và tự cho mình là trung tâm. Đương nhiên, anh ta không thể thấy rằng các nền văn hóa khác có các nguyên tắc và bối cảnh chính trị của riêng họ. Chắc chắn rằng những gì Fukuyama nói không áp dụng cho Trung Quốc. Thật vậy, bản thân nền dân chủ đã gặp phải những vấn đề nghiêm trọng và hoàn toàn không phải là công thức duy nhất cho nhân loại. Dân chủ chỉ là một phần của văn hóa phương Tây. Dân chủ không phát triển nữa không có nghĩa là chính trị không thể phát triển nữa vì dân chủ không phải là hình thức cuối cùng của chính trị. Lịch sử chính trị không kết thúc chỉ vì nền dân chủ đã kết thúc. Theo Sách Thay đổi , lịch sử không bao giờ kết thúc. Chính trị chắc chắn sẽ tiếp tục phát triển, nhưng sự phát triển đó không nhất thiết phải có trong nền dân chủ. Thay vào đó, nó có thể vượt ra ngoài, hoặc cao hơn, nền dân chủ. Nó sẽ phát triển thành một hình thức ưu việt trong một nền văn minh chính trị khác với nền văn minh dân chủ. Đây là nơi Đường lối Nhân quyền của văn hóa Trung Quốc phát huy tác dụng. Đó là điểm khởi đầu mới cho chính trị và là niềm hy vọng mới cho lịch sử nhân loại.

Để đánh giá đúng giá trị của Nhân Đạo, trước hết chúng ta phải hiểu những khuyết điểm của nền dân chủ. Lỗ hổng lớn nhất của nền dân chủ là tính duy nhất của tính hợp pháp của ý chí phổ biến. Tầm quan trọng quá mức dành cho ý chí của người dân dẫn đến thế tục hóa cực đoan, chủ nghĩa hợp đồng, chủ nghĩa thực dụng, ích kỷ, chủ nghĩa thương mại, tư bản hóa, tầm thường hóa, chủ nghĩa khoái lạc, tầm thường hóa, thế giới này, thiếu sinh thái, thiếu lịch sử và thiếu đạo đức . Tính hợp pháp của ý chí phổ biến có vị trí thích hợp của nó trong việc giải quyết vấn đề hợp pháp hóa, nhưng chỉ sử dụng nó là loại trừ các hình thức hợp pháp khác và để nó không được sửa chữa bởi các loại hợp pháp khác đó. Kết quả là nó bị thổi phồng mà không có sự kiềm chế, dẫn đến nhiều vấn đề chính trị.

Ví dụ, bằng cách chỉ nhấn mạnh tính hợp pháp của ý chí phổ biến, chúng tôi loại trừ tính hợp pháp thiêng liêng. Ngay cả sự cân bằng của sự phân chia quyền lực ở cấp độ thực hiện cũng chỉ là một công cụ phục vụ cho ý chí hoặc mong muốn thế tục. Các giá trị thiêng liêng không thể tham gia vào chính trị theo cách cấu trúc. Họ chỉ có thể tham gia thông qua niềm tin cá nhân hoặc nhu cầu của xã hội. Chúng không cần thiết và cũng không hiệu quả trong chính trị. Điều này có nghĩa là hệ thống dân chủ không có chỗ cho sự kiềm chế do các giá trị thiêng liêng mang lại. Nó làm cho ý chí bình dân thế tục hóa trở thành trung tâm duy nhất của nó. Nhưng vì ý chí phổ biến bị thế tục hóa bắt nguồn sâu xa từ những ham muốn trần tục, nên nền chính trị dân chủ cũng giống như một nền chính trị của khát vọng. 10 Khi mọi người chọn người đại diện cho mình và có xung đột giữa lợi ích riêng và lợi ích chung—lợi ích chung là vấn đề liên quan đến tính hợp pháp thiêng liêng—họ phải chọn người đại diện cho lợi ích riêng thay vì người đại diện cho lợi ích chung. Một nền dân chủ chọn những người đại diện cho lợi ích chung có nghĩa là đi ngược lại ý chí của cử tri, và như vậy nền dân chủ sẽ mất đi tính chính danh của nó. Một khi tính hợp pháp bị mất, quyền lực của cơ quan cầm quyền bị suy yếu và nó sẽ sụp đổ. Do đó, trong một nền dân chủ, các lựa chọn chính trị luôn phụ thuộc vào mong muốn và lợi ích của cử tri.

Ví dụ, việc chính phủ Hoa Kỳ phê chuẩn Nghị định thư Kyoto phụ thuộc vào áp lực từ dư luận trong nước. 11 Lý do rất đơn giản. Chính phủ Hoa Kỳ được thành lập bởi một cuộc bầu cử vài năm một lần. Trong thời gian đó, hầu hết mọi người chỉ nghĩ đến những lợi ích trước mắt trong vài năm đó. Họ không nghĩ đến lợi ích lâu dài hay lợi ích chung của toàn nhân loại, những lợi ích mà bản thân họ sẽ không chia sẻ. Đối với chính phủ Hoa Kỳ , họ phải luôn khéo léo đề cao ý chí của người dân Hoa Kỳ – trên thực tế là mong muốn và lợi ích của họ. Nguyên nhân của điều này có thể bắt nguồn từ việc coi ý chí của người dân là nguồn gốc duy nhất của tính hợp pháp và sự thiếu kiềm chế lẽ ra phải được cung cấp bởi tính hợp pháp thiêng liêng.

Nền dân chủ có một vấn đề nghiêm trọng hơn nữa: nó thiếu đạo đức. Trong một hệ thống dân chủ, thẩm quyền và tính hợp pháp của chính phủ được xác định bởi ý chí chính thức chứ không phải ý chí thực chất của người dân. Họ quan tâm đến ý kiến của đa số mà không tôn trọng chất lượng của ý kiến. Giả sử ý chí của con người đi ngược lại đạo đức con người; nó là đủ để đa số cử tri đạt được số lượng theo yêu cầu của pháp luật để làm phát sinh quyền lực chính trị và tính hợp pháp. Đây là lý do tại sao các cử tri dân chủ làm nảy sinh chủ nghĩa đế quốc, chủ nghĩa phát xít và chủ nghĩa bá quyền. Dân chủ là vấn đề đếm đầu người, và điều này có nghĩa là không quan tâm đến đạo đức. Một ý chí vô đạo đức của người dân có thể tạo ra một chính quyền và chính phủ hợp pháp. Vấn đề cốt lõi là ở mức độ hợp pháp hóa, ý chí của người dân không bị hạn chế bởi tính hợp pháp thiêng liêng hay đạo đức phổ quát. Nguồn gốc lịch sử và văn hóa của nó nằm ở sự chia rẽ xảy ra giữa nhà thờ và nhà nước. Ở phương Tây, nhà thờ đại diện cho đạo đức, và do đó, sự tách biệt giữa nhà thờ và nhà nước có nghĩa là nhà thờ (đạo đức) rời khỏi vũ đài chính trị.

Việc nhấn mạnh đến ý chí của người dân với tư cách là nguồn chính đáng duy nhất cũng có nghĩa là trong việc điều hành một nền dân chủ không có lý tưởng. Chúng tôi biết rằng “nhân dân” tìm kiếm lợi ích trước mắt của họ trên hết. Ở cấp độ nhà nước, điều này chuyển thành mong muốn các mặt hàng cơ bản. Kết quả là Carl J. Friedrich định nghĩa “dân chủ là chính trị của người bình thường.” 12 Không thể phủ nhận rằng, với tư cách là nền chính trị của người bình thường, những mong muốn và lợi ích của dân chúng đều có lý do chính đáng nhất định. Do đó, một phần quan trọng của tính hợp pháp chính trị luôn luôn là nền tảng này dựa trên mong muốn và lợi ích của người dân. Nhưng, trong thời đại gần đây, văn hóa phương Tây đã lạc lối, dẫn đến sự tách biệt giữa nhà thờ và nhà nước. Con người là nguồn duy nhất của tính hợp pháp chính trị; các giá trị thiêng liêng bị hạ xuống ngoài phạm vi chính trị.

Vì tính hợp lý của phương Tây không cho phép một số loại tính hợp pháp tồn tại cùng nhau, nên đã có xu hướng coi ý chí của người dân là địa vị độc tôn. Kết quả là, trong chính trị không có đạo đức cao cả hay lý tưởng cao cả. Tất cả những gì còn lại là những ham muốn và sở thích trần trụi. Không còn chỗ cho những hy vọng cao cả và sức sống mãnh liệt. Trong những trường hợp này, chính trị đi theo con đường tầm thường hóa và chiều theo ham muốn; chính phủ trở thành một công ty với các nhà lãnh đạo chính trị là giám đốc; quy tắc chính trị trở thành vấn đề ký kết hợp đồng, và mọi thứ đều có thể được đánh giá theo lợi ích tài chính. Những lý tưởng từng theo đuổi và những mối quan hệ cao cả của con người trong quá khứ không còn khả thi nữa.

Có những nhà lý thuyết ở phương Tây cho rằng sự xuất hiện của một chính phủ cánh tả hoặc cánh hữu cực đoan là do sự tầm thường bởi vì một nền dân chủ không có khả năng đề xuất bất kỳ lý tưởng đạo đức nào. Ngược lại, một chính phủ độc đoán có thể tình cờ đề xuất những lý tưởng đạo đức - mặc dù tất nhiên ngày nay nó có vẻ là những lý tưởng hão huyền - nhưng không thể phủ nhận rằng sự tầm thường và thiếu lý tưởng do chủ quyền duy nhất của quần chúng mang lại. trong nền dân chủ sẽ dẫn đến việc mọi người coi thường và chán nản với nền dân chủ.

Vì nền dân chủ lấy ý chí của người dân làm nguồn chính đáng duy nhất , nên nó không thể giải quyết tận gốc các vấn đề môi trường. Điều này là do các vấn đề môi trường có liên quan đến tính hợp pháp thiêng liêng hay, theo thuật ngữ của Nho gia, với tính hợp pháp của Đạo trời. Đạo trời đôi khi có thể mâu thuẫn với ý chí nhân dân. Bởi vì ý chí phổ biến được hình thành bởi ham muốn của con người, và cách duy nhất để giải quyết mâu thuẫn giữa trời và người là kiềm chế ham muốn. Nhưng trong một nền dân chủ, ý chí của người dân là một hình thức thế tục hóa của ý muốn của Chúa, và do đó, chỉ có ý chí đó là tối cao, tuyệt đối, tối cao và thiêng liêng. Không có chỗ cho việc kiềm chế ham muốn của con người vì điều này đồng nghĩa với việc quay lưng lại với ý chí thiêng liêng của người dân, điều này là bất hợp pháp về mặt chính trị.

Khi ý dân đi ngược lại với Đạo trời, tức là khi lòng ham muốn và hoàn cảnh xung đột, một hệ thống dân chủ chỉ có thể cho phép sửa đổi kỹ thuật ở một mức độ nhất định và không có giải pháp sâu xa nào. Cán cân của một nền dân chủ luôn nghiêng về phía mong muốn vì ý chí của người dân không chấp nhận sự kiềm chế từ tính hợp pháp thiêng liêng. Nó nắm giữ ảnh hưởng vô song trên toàn bộ lĩnh vực chính trị. Tính hợp pháp của các giá trị sinh thái chỉ có thể có chỗ đứng nếu chúng đạt được một số giá trị ở cấp độ ý chí phổ biến và do đó tham gia vào quá trình chính trị.

Trên thực tế, nền dân chủ phương Tây chỉ có thể giải quyết một số vấn đề sinh thái bằng cách diễn giải những vấn đề này như một sự thỏa mãn mong muốn lâu dài hơn, chất lượng cao hơn. Nó không thể làm như vậy vì muốn tuân theo Thiên đạo, hoặc càng không thể vì nó muốn khẳng định tính hợp pháp của chính Thiên đạo. Do đó, ngay cả khi các Đảng Xanh phương Tây thành công trên sân khấu chính trị, họ cũng không bao giờ có thể thực hiện đầy đủ các lý tưởng xanh của mình. Các Đảng Xanh đại diện cho tính hợp pháp của Thiên đường, trong khi các đại diện được bầu cử dân chủ đại diện cho tính hợp pháp phổ biến. Nếu các Đảng Xanh thực sự mong muốn hiện thực hóa lý tưởng của mình, thì điều họ cần làm là sửa chữa lỗ hổng mà theo đó ý chí của người dân được coi là nguồn chính đáng duy nhất. Họ nên sử dụng tính hợp pháp thiêng liêng để hạn chế tính hợp pháp phổ biến. Nhưng điều này là không thể trong một nền dân chủ vì nó không dành chỗ cho các hình thức hợp pháp khác. Chính những mong muốn xây dựng nền dân chủ là nguyên nhân chính trị chính của các vấn đề sinh thái.

Ở các quốc gia không thuộc phương Tây, nơi đã thiết lập các nền dân chủ, việc đề cao ý chí phổ biến như là hình thức hợp pháp duy nhất đã dẫn đến việc loại trừ tính hợp pháp do lịch sử và văn hóa mang lại. Điều này đã dẫn đến sự rạn nứt giữa chính trị và truyền thống lịch sử và văn hóa của mỗi người . Chính trị không giành được sự thừa nhận và ủng hộ của truyền thống. Ngay cả khi dư luận sẵn sàng thừa nhận và ủng hộ chế độ dân chủ, nhưng vì dân chủ thiếu gốc rễ trong văn hóa và không có nguồn gốc từ truyền thống đó, nên nó không giành được sự công nhận và ủng hộ từ truyền thống văn hóa của dân tộc đó và không bao giờ có thể hoàn toàn hợp pháp. . Ý chí của người dân chỉ đơn giản là sự chứng thực của dân số hiện tại của nhà nước tại một thời điểm và địa điểm cụ thể, trong khi tính hợp pháp của lịch sử và văn hóa là sự chứng thực được hình thành bởi nhiều thế hệ qua hàng trăm, hàng nghìn năm.

Nhà nước là một cơ thể sống, hữu cơ. Nó tiếp tục thông qua lịch sử. Chính trị không được phá vỡ tính liên tục lịch sử của một quốc gia, nếu không thì đời sống hữu cơ của quốc gia đó sẽ bị bóp nghẹt và chúng ta sẽ thấy chủ nghĩa hư vô lịch sử trong chính trị . Trạng thái là trạng thái của quá khứ, hiện tại và tương lai. Vai trò của nhà nước ngày nay là truyền đời sống của nhà nước trong quá khứ sang nhà nước của tương lai. Nhà nước không phải là kết quả của sự lựa chọn hợp lý hay ý chí của người dân . Đó là kết quả của sự tiếp nối lịch sử và kế thừa truyền thống. Chính bản chất hữu cơ này của nhà nước quyết định các vấn đề về tính hợp pháp. Các cơ quan chính trị phải được lịch sử và văn hóa công nhận. Họ phải tiếp tục cuộc sống của nhà nước trong quá khứ, và chỉ khi đó họ mới có thể khẳng định tính hợp pháp.

Các nền dân chủ phương Tây không có vấn đề về tính hợp pháp lịch sử và văn hóa vì bản thân nền dân chủ là sản phẩm và có nguồn gốc sâu xa trong lịch sử và văn hóa phương Tây. Nhưng ở các quốc gia không thuộc phương Tây, thiếu truyền thống dân chủ, các quốc gia có thể đã thiết lập nền dân chủ và giành được sự công nhận của quần chúng nhưng lại thiếu sự công nhận từ lịch sử và văn hóa của chính họ. Tính hợp pháp của việc thực dân cấy ghép nền dân chủ kiểu phương Tây này vào các quốc gia không thuộc phương Tây phải trải qua nhiều bước ngoặt để giành được sự chấp nhận. Việc nó chỉ dựa vào ý chí của người dân là một hình thức rất yếu kém của tính hợp pháp không hoàn hảo.

Tóm lại, chúng ta đã thấy rằng nền dân chủ, như Fukuyama nghĩ, không phải là không có những vấn đề cơ bản. Vấn đề chính trị của thời đại hiện nay không chỉ đơn giản là vấn đề thực hiện dân chủ như thế nào. Thật vậy, như tôi thấy, vấn đề hoàn toàn ngược lại. Vấn đề chính trị của thế giới ngày nay là bản thân nền dân chủ đã đưa ra một vấn đề nghiêm trọng. Chừng nào ý chí của người dân còn được coi là nguồn chính đáng duy nhất, thì chính trị không bao giờ có thể hướng tới việc thực hiện điều tốt đẹp. Do đó, vấn đề không phải là thực hiện chế độ dân chủ như Fukuyama tính toán, mà là làm thế nào để thay đổi các nguyên tắc cơ bản của chế độ dân chủ và thiết lập lại các nguyên tắc của tính hợp pháp. Đây là vấn đề chính trị cơ bản nhất mà nhân loại phải đối mặt. Trên thực tế, điều này có nghĩa là hạ thấp tính hợp pháp phổ biến khỏi vị thế là nguồn duy nhất của tính hợp pháp và thiết lập một mô hình chính trị mới trong đó một số loại tính hợp pháp hoạt động cùng nhau trong trạng thái cân bằng . Hình thức mới này chính xác là những gì Con đường của Chính quyền Nhân đạo hướng tới. Lịch sử chưa đi đến hồi kết. Con đường của Chính quyền Nhân đạo đánh dấu một khởi đầu mới trong lịch sử chính trị và một hy vọng mới cho chính trị.

ĐƯỜNG CỦA CHÍNH QUYỀN NHÂN ĐẠO: VƯỢT QUA DÂN CHỦ

Con đường của Chính quyền Nhân đạo tạo ra một trạng thái cân bằng, tức là một nền chính trị cân bằng, bằng cách hợp nhất ba hình thức chính đáng. Chính nghĩa thiêng liêng (siêu việt), chính đáng văn hóa (lịch sử), và ý dân (lấy con người làm trung tâm) kiềm chế lẫn nhau; không có hình thức đơn lẻ nào có thể là một lực thống trị không bị căng thẳng. Mỗi hình thức của tính hợp pháp đều có sự biện minh nội tại của riêng nó , và mỗi hình thức đóng góp theo cách riêng của mình vào công việc kiểm tra và cân bằng , đóng góp cho tổng thể thông qua những gì khác nhau ở mỗi hình thức. Đây là tinh thần Trung Quốc của mỗi người thực hiện vai trò thích hợp của mình để có được sự hài hòa. Bất cứ khi nào bất kỳ một hình thức hợp pháp nào trở nên thống trị và độc quyền trong lịch sử chính trị, các vấn đề sẽ nảy sinh. ¹³

Chấp nhận Con đường của Chính quyền Nhân đạo không có nghĩa là từ chối hoàn toàn nền dân chủ. Đường lối của nhà cầm quyền nhân đạo không trái ngược với việc dành cho ý chí của mọi người một nơi hợp lý. Nó chấp nhận ý chí của người dân như một phần của tính hợp pháp và đảm bảo nó được bảo vệ ở cấp độ cấu trúc bằng cách cung cấp một khuôn khổ hoàn hảo hơn. Con đường của chính quyền nhân đạo cao hơn và tốt hơn nền dân chủ bởi vì nó không loại trừ hai hình thức hợp pháp còn lại. Lịch sử cho thấy rằng ba hình thức hợp pháp phải cân bằng lẫn nhau nếu muốn có một nền chính trị hoàn hảo. Trong lịch sử chính trị, Con đường của Chính quyền Nhân đạo là con đường duy nhất kết hợp cả ba hình thức chính đáng ở trạng thái cân bằng. Do đó, nó là hình thức chính trị hoàn hảo mà chúng ta nên tìm kiếm.

Thứ nhất, Con đường của chính quyền nhân đạo bao gồm tính hợp pháp thiêng liêng, có thể sửa chữa những sai sót cố hữu trong việc công nhận ý chí của người dân là hình thức hợp pháp duy nhất. Tính hợp pháp thiêng liêng có thể hạn chế tính hợp pháp phổ biến để nó không bị thổi phồng. Ý chí của con người chịu sự kiềm chế phổ quát của đạo đức tôn giáo, là hiện thân của Đạo và nguyên lý của trời. Có như vậy mới khắc phục được tình trạng thế tục hóa dân chủ cực đoan và những khiếm khuyết cố hữu trong ham muốn của con người, để hiện thực hóa những giá trị thiêng liêng trong đời sống chính trị.

Thứ hai, Nhân Đạo có thể đưa đạo đức vào trong chính trị. Điều này là do tính hợp pháp thiêng liêng tự nó là đạo đức thực tế. Con đường của chính quyền nhân đạo không chỉ quan tâm đến ý chí hình thức của người dân. Nó còn phải xét đến ý chí thiết thực của con người, tức là đạo đức. Con đường của chính quyền nhân đạo có thể lấy tính hợp pháp thiêng liêng làm tiêu chuẩn để kiểm tra tính hợp pháp của quyền lực chính trị và, theo cách này, đưa đạo đức vào việc thực thi và quá trình chính trị. Nếu ý chí chính thức của nhân dân đạt được đa số mà đi ngược lại tính hợp pháp thiêng liêng, thì đó là trái với đạo đức và bị đánh giá là bất hợp pháp theo tính hợp pháp thiêng liêng . Do đó, Con đường của Chính quyền Nhân đạo, không giống như nền dân chủ, không phải là vấn đề cai trị theo đa số chính thức. Thay vào đó, nó là một quy tắc thực tế phù hợp với đạo đức. Những người trị vì hợp với đạo đức chỉ quan tâm đến đạo đức của ý chí của người cai trị chứ không quan tâm đến vấn đề hình thức của đa số hay thiểu số. Mặc dù con đường của chính quyền nhân đạo dành chỗ cho ý chí của người dân, nhưng ý chí này phải phù hợp với đạo đức. Nếu phần lớn di chúc không phù hợp với đạo đức, thì những gì họ muốn là bất hợp pháp theo Đạo của Nhân đạo. Chúng ta phải chỉ trích và phản đối chính trị bất hợp pháp, và tiêu chuẩn để làm như vậy là tính hợp pháp thiêng liêng.

Thứ ba, Đạo trị nhân có lý tưởng cao đẹp vì cùng trời, đất, người. Thông qua ba tính hợp pháp này, nó có thể bao gồm tất cả mọi thứ nhưng vẫn tôn trọng tính toàn vẹn của từng thứ, cho thấy văn hóa Trung Quốc, cũng là văn hóa nhân loại, có thể duy trì bản chất phù hợp với từng thứ trong khi tìm kiếm lý tưởng hòa hợp của chúng như thế nào. Lý tưởng hòa hợp tương tự cũng phải được thực hiện trong nhân cách của mỗi chính trị gia. Các chính trị gia không chỉ có trách nhiệm thực hiện ý nguyện của nhân dân mà còn có nhiệm vụ thực hiện Thiên Đạo thiêng liêng và đảm bảo rằng trí tuệ của các thời đại trường tồn mãi mãi. Vì vậy, chính trị là đấu trường không chỉ để thực hiện lợi ích thế tục trước mắt mà còn để tìm kiếm lý tưởng hòa hợp, để thực hiện Đạo trời và bảo đảm sự sống của trí tuệ văn hóa.

Làm người là phải hy vọng. Sống có nghĩa là được thúc đẩy bởi sự kích thích tìm kiếm lý tưởng. Không có lý tưởng hay hy vọng, đời sống chính trị mang lại sự thụt lùi và xa rời cuộc sống. Chúng ta rơi vào bóng tối vô tận của vực sâu, nơi chúng ta không bao giờ có thể thoát khỏi sức mạnh của bóng tối . Vì vậy, Con đường Hoàng gia có thể vượt qua sự tầm thường hóa của chế độ dân chủ do ý thức tư bản mang lại và đánh thức con người ngày nay, những người đã bị dập tắt bởi sự kết thúc của Chiến tranh Lạnh.

Đồng thời, các chính trị gia được Royal Way săn đón không chỉ là những quan chức được lựa chọn trên cơ sở bình đẳng phổ quát, mà là những người có uy tín , những bậc hiền triết cùng chia sẻ trời, đất và người. Bậc hiền triết này chính là mẫu người lý tưởng, mẫu mực mà nhân loại luôn ngưỡng mộ. Nói cách khác, Con đường của Chính quyền Nhân đạo là hình thức chính trị duy nhất mà theo đó một mô hình nhân cách cao ba chiều có thể được đưa vào chính trị và vượt qua nền chính trị đương đại - nền dân chủ - với sự bình đẳng chính thức của nó là mỗi người một phiếu bầu và sự cân bằng mà điều này mang lại cho các chính trị gia. Chỉ riêng nó có thể thúc đẩy nhân loại tìm kiếm những lý tưởng chính trị vĩ đại và những nhân cách chính trị cao cả.

Đạo của Nhân Đạo bao gồm tính hợp pháp của Đạo trời (tính hợp pháp thiêng liêng), có nghĩa là các giá trị sinh thái đóng vai trò là nguồn gốc để thực hiện pháp luật. Bất kỳ hệ thống chính trị hay hành vi nào đi ngược lại Đạo trời sẽ bị coi là bất hợp pháp. Nói cách khác, Con đường Hoàng gia không chỉ bao gồm các giá trị sinh thái mà còn cho phép chúng hạn chế tính hợp pháp của ý chí phổ biến và do đó giải quyết tận gốc các vấn đề sinh thái. Nếu ý chí phổ biến không chống lại các giá trị sinh thái, nó có thể được thực hiện trong chính trị. Ngay lập tức ý chí phổ biến trái ngược với các giá trị logic sinh thái; tính hợp pháp của thiên đạo sẽ kiềm chế nó để nó không thể vượt quá giới hạn của nó hoặc gây ra những hậu quả nghiêm trọng. Theo nghĩa này, chúng ta có thể nói rằng Con đường của Chính quyền Nhân đạo là một nền chính trị sinh thái học.

Con đường của Chính quyền Nhân đạo bao gồm tính hợp pháp về văn hóa, và do đó nó cũng có thể giúp các quốc gia không thuộc phương Tây phát triển về mặt chính trị mà không xóa bỏ tất cả truyền thống văn hóa của họ. Chúng ta biết rằng hầu hết các quốc gia không thuộc phương Tây, chẳng hạn như Ấn Độ, Nhật Bản và Thổ Nhĩ Kỳ, đã theo mô hình phát triển chính trị của phương Tây và hoàn toàn chấp nhận nền dân chủ. 14 Vì nền dân chủ bộc lộ khuyết điểm của chủ quyền duy nhất đối với tính hợp pháp phổ biến và loại trừ tính hợp pháp văn hóa, nên sự phát triển chính trị của các quốc gia này đã quay lưng lại với truyền thống lịch sử và văn hóa của chính họ. Họ đã tạo ra một hệ thống chính trị phá vỡ truyền thống của chính họ và không có gốc rễ. Loại hệ thống không gốc rễ này thiếu chất dinh dưỡng nuôi dưỡng các nguồn tài nguyên của hàng thiên niên kỷ qua. Ngược lại, Con đường của Chính quyền Nhân đạo có thể mang lại tính hợp pháp về lịch sử-văn hóa, và vì vậy các quốc gia không thuộc phương Tây sẽ có thể sử dụng các nguồn tài nguyên phong phú của mình để phát triển chính trị. Tính hợp pháp của thẩm quyền cai trị của họ sẽ được củng cố, và nó sẽ ổn định hơn và có thể tồn tại lâu hơn.

Con đường của chính quyền nhân đạo do đó đã tập hợp các giá trị của chế độ quân chủ và cai trị thần quyền từ thời cổ đại, nền dân chủ của thời kỳ hiện đại và hệ sinh thái đương đại. Nó cũng có thể giúp các quốc gia không thuộc phương Tây rút ra tính hợp pháp về lịch sử-văn hóa cho sự phát triển chính trị của họ. Giống như Khổng Tử đã tập hợp tinh thần cải cách của ba triều đại và Aristotle nói rằng một hình thức chính phủ hỗn hợp là tốt nhất, thì Đạo Chính Quyền Nhân Đạo cũng đã tập hợp các mô hình tốt của lịch sử chính trị nhân loại . Con đường của chính quyền nhân đạo là hình thức chính trị tốt nhất. Trong thế giới ngày nay, chính trị gặp phải nhiều khó khăn , trong đó nghiêm trọng nhất là sự thống trị của một hình thức hợp pháp duy nhất. Con đường của Chính quyền Nhân đạo đòi hỏi sự vận hành đồng thời của ba hình thức hợp pháp, sự cân bằng lẫn nhau của chúng và từ chối cho phép bất kỳ hình thức nào loại trừ hình thức khác hoặc trở nên không bị kiềm chế. Mỗi người chỉ có thể phát huy giá trị thích hợp của mình trong sự cân bằng của cả ba. Cân bằng hợp pháp hóa là phương tiện để giải quyết xu hướng cực đoan trong tính hợp pháp của nền chính trị đương đại. Theo nghĩa này, Con đường của Chính quyền Nhân đạo vượt qua nền dân chủ. Nền chính trị đương đại sẽ tìm thấy trong đó một lý tưởng và hy vọng cho sự phát triển chính trị.

Thực Hiện Con Đường

CỦA CHÍNH QUYỀN NHÂN ĐẠO

Nguyên tắc cơ bản về sự cân bằng của tính hợp pháp của Con đường của chính quyền nhân đạo đã được đặt ra bởi các nhà hiền triết Trung Quốc cổ đại. Tuy nhiên, việc thực hiện trạng thái cân bằng này phụ thuộc và thích ứng với các hoàn cảnh cụ thể của từng giai đoạn lịch sử. Trên thực tế, lịch sử Trung Quốc đã coi chế độ quân chủ là hình thức thực hiện, và do đó, trạng thái cân bằng chỉ được thực hiện dưới chế độ quân chủ. Trong hệ thống này, các nhà hiền triết Nho giáo đã đề xuất một số phương pháp thực hiện, chẳng hạn như lập lục quan theo mẫu trời, 15 tam quốc công, 16 Minh điện, 17 đào tạo các thái tử bằng Thái sư và các bài giảng kinh điển trong triều đình. 18 việc lưu giữ các biên niên sử, 19 cử hành tế lễ tại các bàn thờ của nhà nước, 20 trình bày ý kiến của quần chúng thông qua thơ ca, chọn người xứng đáng và có năng lực, thảo luận của tất cả các bộ trưởng, kiến nghị của các bộ trưởng nhà nước, phán quyết theo kinh điển, đưa Nho giáo trở thành quốc giáo.

Ngày nay hoàn cảnh lịch sử đã thay đổi lớn. Hệ thống chính quyền cũ của Trung Quốc đã sụp đổ, và một hệ thống mới vẫn chưa được thiết lập. Lịch sử đứng mở. Đây là thời điểm kêu gọi sự sáng tạo chính trị vĩ đại . Đó là thời gian thử thách cho sự sáng tạo của văn hóa Trung Quốc. Mọi người Trung Quốc quan tâm đến sự phát triển chính trị của Trung Quốc và sự hồi sinh của nền văn hóa của họ đều phải đối mặt với vấn đề thực hiện sự cân bằng của ba quyền hợp pháp mà các nhà hiền triết của chúng ta đã giao phó cho chúng ta. Một cấu trúc triển khai mới là một vấn đề phức tạp, chi tiết, đòi hỏi nhiều suy ngẫm và gây ra nhiều tranh cãi. Phần này cố gắng phác thảo những gì nên làm để khuyến khích mọi người nói về nó để tất cả chúng ta có thể cùng nhau hỗ trợ cho sự tiến bộ sáng tạo của văn hóa Trung Quốc.

Trong khuôn khổ hiến pháp, Con đường của Chính quyền Nhân đạo đề xuất một hệ thống nghị viện. Cơ quan hành pháp do nghị viện bầu ra và chịu trách nhiệm trước nghị viện. Quốc hội có ba viện, mỗi viện đại diện cho một trong ba loại tính hợp pháp. Ba là Ru House (Tongruyuan) , đại diện cho tính hợp pháp thiêng liêng, House of People ( Shuminyuan ), đại diện cho tính hợp pháp phổ biến, và House of Nation ( Guotiyuan ), đại diện cho tính hợp pháp văn hóa. 21 Học giả ( Ru ) được chọn theo đề cử và đề cử. Nhân dân được lựa chọn bằng phổ thông đầu phiếu và bầu cử từ các khu vực bầu cử chức năng. Các thành viên của Quốc gia được lựa chọn theo tiêu chí cha truyền con nối và theo nhiệm vụ.

Ru House là một học giả vĩ đại được đề xuất bởi các học giả Khổng Tử. Anh ta phục vụ trong nhiệm kỳ dài hạn mười lăm hoặc hai mươi năm. nếu không dự được thì cử đại biểu để giải quyết các công việc của Hạ viện. Các thành viên được tuyển dụng theo hai cách. Đầu tiên là các học giả trong nhân dân đề xuất các ứng cử viên. Thứ hai là nhà nước thành lập một Học viện Khổng Tử để chuẩn bị cho các học giả thông thạo Tứ Thư và Ngũ Kinh . Sau các kỳ thi về các chủ đề liên quan và sau một thời gian thử việc trong quản lý, họ sẽ được đánh giá về học tập, thực hành , khả năng và kiến thức của mình và được bổ nhiệm vào các nghị viện ở cấp tiểu bang, tỉnh hoặc thành phố hoặc quận . Các tiêu chuẩn để lựa chọn họ và cách thức làm như vậy có thể tuân theo các hệ thống kiểm tra hoặc khuyến nghị được sử dụng ở Trung Quốc trong quá khứ.

Các thành viên của Hạ viện được lựa chọn theo các tiêu chuẩn và quy trình của các nghị viện dân chủ phương Tây.

Người đứng đầu nước Sở phải là con cháu trực hệ của Khổng Tử. 22 Nếu anh ta không thể có mặt, anh ta cũng có thể chỉ định một phó chủ tịch hội đồng. 23 Ông đích thân lựa chọn các thành viên của Hạ viện trong số con cháu của các nhà hiền triết vĩ đại trong quá khứ, con cháu của những người cai trị, con cháu của những người nổi tiếng, của những người yêu nước, giáo sư đại học về lịch sử Trung Quốc, quan chức hàng đầu đã nghỉ hưu, thẩm phán và nhà ngoại giao, những người xứng đáng từ xã hội, cũng như đại diện của Đạo giáo, Phật giáo, Hồi giáo, Phật giáo Tây Tạng và Cơ đốc giáo. ²⁴

Mỗi viện đều có quyền lực nghị viện thực sự, và một dự luật phải được cả ba hoặc ít nhất hai viện thông qua thì mới trở thành luật. Người đứng đầu cơ quan hành pháp và chánh án phải được chọn bởi sự nhất trí của cả ba viện.

House of Ru được hưởng quyền phủ quyết vĩnh viễn. Một dự luật, chẳng hạn như dự luật cho phép những người đồng tính lập gia đình, thông qua Hạ viện nhưng trái với Đạo trời sẽ bị Hạ viện phủ quyết . Tương tự như vậy, một dự luật có thể tốt cho Đạo trời và được Hạ viện thông qua sẽ chỉ là một dự luật yếu kém nếu nó không giành được sự ủng hộ của Hạ viện. Nếu cả Nhân dân và Hạ viện đều phản đối, thì dự luật sẽ không được thông qua. Những dự luật như vậy giống như của các Đảng Xanh phương Tây, quá tiến bộ và đi trước thời đại. Nếu một dự luật được thông qua tại Hạ viện nhưng không được thông qua tại Hạ viện, thì nó chỉ có thể trở thành một dự luật yếu kém. Nếu cả Quốc gia và Ru đều phản đối nó, thì nó sẽ không thành luật. Những dự luật sẽ thất bại theo cách này là những dự luật yêu cầu trưng cầu dân ý để thay đổi tên bang, ngôn ngữ quốc gia hoặc tôn giáo, và bất kỳ dự luật ly khai nào.

Vì mỗi viện đều có quyền thông qua luật và đưa ra quyết định về quyền hạn thực sự của người đứng đầu cơ quan hành pháp và chánh án, nên ba hình thức hợp pháp hiện thực hóa hệ thống hạn chế ba chiều ở cấp độ thực hiện theo chiều dọc của chúng. phụ thuộc lẫn nhau và trong tính đặc thù theo chiều ngang của chúng. Ưu tiên của tính hợp pháp thiêng liêng được thể hiện ở quyền phủ quyết do Nhà Ru thực hiện, nhưng mỗi hình thức hợp pháp, mỗi viện, đều có vị trí riêng và không được can thiệp vào hoạt động của những viện khác hoặc tự đề cao bằng chi phí của họ. Do đó, hệ thống ba viện cho phép mỗi hình thức hợp pháp hợp tác với những hình thức khác và kiềm chế chúng khi cần thiết. Mỗi người cũng giành được sự công nhận của những người khác và không can thiệp vào thủ tục tố tụng hợp pháp của họ. Ví dụ, mặc dù các Học giả có quyền phủ quyết, nhưng nếu họ đề xuất một dự luật hạn chế quyền tự do tôn giáo , Nhân dân và Quốc gia sẽ phản đối và nó không thể trở thành luật. Điều này cho thấy hai ngôi nhà sau phát huy vai trò cân bằng và kiềm chế. Do đó, trạng thái cân bằng ba chiều đảm bảo rằng Hạ viện của các học giả không có quyền ưu tiên trong số các viện để nó có thể chi phối quá trình lập pháp. ²⁵

KẾT LUẬN Con đường của Cơ quan Nhân đạo cung cấp ba loại tính hợp pháp và đảm bảo rằng, trong cả quá trình hợp pháp hóa và thực hiện, cả ba được kết hợp theo định dạng ba chiều, đảm bảo sự phân biệt cá nhân của chúng nhưng vẫn duy trì trạng thái cân bằng lẫn nhau . Do đó, Con đường của Chính quyền Nhân đạo cao hơn và tốt hơn nền dân chủ hay thần quyền. Các nhà hiền triết cổ đại của Trung Quốc đã thiết lập nguyên tắc hợp pháp hóa vĩnh viễn và bất biến. Nhiệm vụ của chúng ta ngày nay là đưa quy tắc có giá trị vĩnh cửu đó vào thực tế ở cấp độ thực hiện. Nhiệm vụ này khác thường, khó khăn, phức tạp và có thể cần vài thế hệ để hoàn thành. Chính quyền Nhân đạo là hình thức chính quyền tốt nhất mà con người từng có

Con đường của chính quyền nhân đạo được phát minh. Mặc dù chúng ta chưa thể tạo ra một hệ thống thực hiện thỏa đáng - nó đòi hỏi một thời gian dài suy nghĩ kỹ lưỡng và cả những điều kiện lịch sử phù hợp - chúng ta có thể khẳng định một cách dứt khoát rằng sự phát triển chính trị của Trung Quốc ngày nay phải hướng tới Con đường Nhân đạo. Thẩm quyền. Điều này sẽ không chỉ giải quyết các vấn đề chính trị của Trung Quốc mà còn mang lại cho nhân loại một lý tưởng mới và mở ra một con đường mới phía trước. Đây là một bài kiểm tra trí tuệ sáng tạo và khả năng sáng tạo của người dân Trung Quốc và cũng là một đóng góp mà nền văn minh Trung Quốc phải cống hiến cho nền văn minh nhân loại.

chương 2

Hệ thống giám sát của chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo Những phản ánh về sự giám sát của Nhà nước bởi Viện hàn lâm

giang thanh

Nêu rõ vấn đề

F

hoặc hàng trăm năm qua, hệ thống chính trị của Trung Quốc đã rơi vào tình trạng hỗn loạn và thiếu trật tự nghiêm trọng, do sự xâm lược mạnh mẽ của phương Tây và sự sụp đổ của hệ thống đế quốc. 1 Trong nước liên tục xảy ra các làn sóng đấu tranh chính trị, đấu tranh đảng phái và chiến tranh. Tính mạng và của cải của nhân dân bị thiệt hại nặng nề; như người ta vẫn nói, “Các doanh nghiệp suy yếu; thật khó để kiếm sống.” Đồng thời , nhiều trí thức Trung Quốc, dù thuộc trường phái cũ hay trường phái mới, đều tìm cách tiếp tục lý tưởng đạo đức và lòng nhiệt thành tôn giáo của bậc sĩ phu, những người khao khát cứu dân và củng cố quốc gia. Họ lao vào cuộc chiến, thậm chí đổ máu vì chính nghĩa, với hy vọng rằng họ có thể mang lại cho Trung Quốc một trật tự chính trị ổn định và giúp nhà nước phát triển mạnh mẽ và thịnh vượng. Trong số tất cả những yêu cầu chính trị này, không có yêu cầu nào mạnh mẽ hơn yêu cầu xây dựng hiến pháp cho Trung Quốc. Vào cuối đời Thanh, có những yêu cầu xây dựng hiến pháp, khi Cộng hòa được thành lập, có những lời kêu gọi soạn thảo một hiến pháp, và trong thời đại của chúng ta, có những lời kêu gọi cai trị bằng hiến pháp, tất cả những điều này cho thấy rằng giới trí thức Trung Quốc với mối quan tâm của họ cho quản trị (xem The Great Learning ) đã bị thôi thúc bởi giấc mơ hiến pháp và gắn bó sâu sắc với dự án hiến pháp. Giới trí thức Trung Quốc ngày nay thậm chí còn say mê chế độ cai trị bằng hiến pháp hơn trong quá khứ, lý do là trong khi trong hàng trăm năm qua, giấc mơ hiến pháp chưa bao giờ thành hiện thực, thì hy vọng của giới trí thức vẫn tiếp tục tăng lên.

Nhìn lại, chúng ta thấy rằng trong khát vọng cứu thế và cường quốc, giới trí thức Trung Quốc đã không coi mình là của mình.

tầm thường. Họ đã soạn thảo các bản dự thảo hiến pháp và hy vọng rằng những bản dự thảo này sẽ được thực hiện để Trung Quốc sẽ là một Trung Quốc hợp hiến. Ví dụ, trong thời kỳ đầu của Đảng Cộng hòa, có bốn bản dự thảo hiến pháp do tư nhân soạn thảo. Liang Qichao soạn thảo Dự thảo Hiến pháp Trung Hoa Dân quốc; Kang Youwei đã viết một dự thảo có tên tương tự và cũng soạn thảo Luật Bầu cử Đại biểu Quốc hội Trung Hoa Dân Quốc. Wang Chonghui và Wu Guanyin đều soạn thảo hiến pháp. Sau đó, các bản thảo nổi tiếng là của Zhang Taiyan và Carsun Chang (Zhang Junmai) cũng như bản do Quốc dân Đảng (KMT) soạn thảo trên cơ sở Hiến pháp Ngũ cường của Tôn Trung Sơn. Có cả một loạt các bản nháp. Sáu mươi năm sau khi thành lập Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa, một nhóm người Trung Quốc theo chủ nghĩa tự do đã soạn thảo Hiến chương 08 giống như hiến pháp.

Giờ đây, đặc điểm đáng ngạc nhiên nhất của các bản dự thảo hiến pháp này là không một bản nào trong số chúng bao gồm bất kỳ vị trí nào cho tính đặc thù về lịch sử và văn hóa của Trung Quốc trong các ý tưởng cơ bản hoặc trong hình thức hiến pháp của chúng, ngoại trừ điểm thứ hai của Hiến pháp Ngũ cường. Mặc dù Hiến pháp năm quyền bao gồm Viện kiểm tra và Viện kiểm soát như một phần trong kế hoạch năm phần của Tôn, nhưng việc cúi đầu này đối với truyền thống Trung Quốc chỉ ở mức độ thực hiện. Ở cấp độ hợp pháp hóa, có sự chấp nhận hoàn toàn ý tưởng của phương Tây rằng tính hợp pháp chỉ đến từ chủ quyền của người dân và sự đồng ý của người dân. Vì vậy, đối với tất cả các bản dự thảo hiến pháp này, cái mà các học giả phương Tây gọi là “nền pháp luật cao hơn” hay “các giá trị siêu việt” của hiến pháp đều là của phương Tây. Họ chỉ phụ thuộc vào các giá trị và tài nguyên của phương Tây và không cho phép các giá trị văn hóa Trung Quốc hoạt động như luật tối cao.

Điều đáng phản đối nhất là ngay cả một người theo chủ nghĩa truyền thống như Zhang Taiyan cũng đề xuất hệ thống ủy ban Thụy Sĩ với chế độ dân chủ trực tiếp , hay nhà Nho theo chủ nghĩa truyền thống Kang Youwei đề xuất một hiến pháp kết hợp nội các Anh và hệ thống tổng thống Pháp. Nhà Nho mới Zhang Junmai đề xuất một hệ thống nội các Anh đã được sửa đổi. Những hiến pháp này không có bất kỳ sự đóng góp nào của Trung Quốc . Họ không hiện thân được tư tưởng chính trị Nho gia và chuẩn mực cơ bản của sự siêu việt thiêng liêng của Đạo trời. Những ý tưởng và hệ thống cơ bản của chúng, không có ngoại lệ, hoàn toàn là phương Tây và chúng chỉ thể hiện những nét đặc trưng của văn hóa phương Tây.

Chúng ta có thể chứng minh điều này bằng cách xem xét một ví dụ kinh điển. Kang Youwei, người xuất thân từ Đảng Bảo vệ Hoàng đế, đã thành lập Quốc hội được bầu chọn gián tiếp làm cơ quan có thẩm quyền cao nhất thông qua các cuộc bầu cử gián tiếp. Hiến pháp có thể được thay đổi bởi một tổng thống dân cử. Cách mạng Tôn Trung Sơn cũng bao gồm các tính năng tương tự. Năm 1947, Quốc hội đã thông qua dự thảo của Zhang Junmai, dựa trên nguyên tắc của hệ thống mạng lưới cabi nhưng cũng bao gồm Hiến pháp năm cường quốc của Sun. Hiến pháp năm 1947 được coi là một hệ thống tổng thống-nội các kết hợp. Hơn nữa, hiến pháp này rất giống với hiến pháp của Kang Youwei dựa trên các mô hình của Anh và Pháp. Vì vậy, mặc dù Sun và Kang khác nhau về mục tiêu chính trị của họ—một người ủng hộ cách mạng, người kia muốn giữ hoàng đế—hiến pháp của họ giống nhau một cách đáng ngạc nhiên. Hơn nữa, điều này cũng giống với phiên bản của Zhang Junmai, tuy nhiên, không giống như Kang, anh ta không có thiện cảm với việc giữ lại hoàng đế. 2 Điều này không khỏi khiến chúng ta phải ngồi lại và suy ngẫm, tại sao những người có quan điểm chính trị hoàn toàn trái ngược lại có quan điểm giống nhau về hiến pháp?

Vấn đề nảy sinh bởi vì tất cả các nhà tư tưởng Trung Quốc hiện đại, dù theo quan điểm chính trị nào, đều lấy các giá trị siêu việt của luật hiến pháp phương Tây làm lý tưởng hiến pháp và nguyên tắc giải thích của họ. Họ không bao giờ chỉ trích bản thân lý tưởng. Nói cách khác, tất cả họ đều chấp nhận giả định của phương Tây mà không có một bình luận chỉ trích nhỏ nhất. Đối với họ, nguyên tắc hiến pháp là chủ quyền của người dân và sự đồng ý của người dân. Họ coi đây là một chuẩn mực phổ quát, một chuẩn mực bất biến cho toàn nhân loại. Vì quy tắc này được thể hiện rõ nhất trong ý tưởng về bầu cử trực tiếp vào Quốc hội, nên cơ quan này là điều mà họ ủng hộ nhất và đặt làm mục tiêu của họ. Do đó, những người theo chủ nghĩa hợp hiến ở Trung Quốc kiên trì bổ sung thêm tầng này đến tầng khác và thiết lập một Quốc hội bên trên cơ quan lập pháp. Ví dụ, Kang Youwei có Quốc hội cao hơn cơ quan lập pháp hai viện của mình. Việc Zhang Junmai sửa đổi hiến pháp của Trung Hoa Dân Quốc cũng có một Quốc hội ở trên cơ quan lập pháp. Chúng ta có thể nói rằng lý tưởng của phương Tây về chủ quyền của người dân luôn được coi là tiêu chuẩn tối cao trong hiến pháp Trung Quốc. Quy tắc này đã thống trị lịch sử hiến pháp trong thế kỷ qua và thiết lập một truyền thống cho đến tận thời đại của chúng ta.

Thời đại của chúng ta khác với thời đại sau cuối thế kỷ 19 với việc tìm kiếm một lý tưởng hiến pháp. Vào thời điểm đó, mối quan tâm về trật tự trong nước và sự thống trị của nước ngoài có nghĩa là những người vĩ đại thời đó tập trung vào việc cứu quốc và giữ cho nó thống nhất và thiếu thời gian để bình tĩnh suy nghĩ về vấn đề hiến pháp của Trung Quốc. Nhiệm vụ cứu nước của họ phần lớn đã đạt được, và vì vậy bây giờ chúng ta có thời gian để suy nghĩ về những vấn đề này. Chúng ta đã thấy rằng các nhà Nho đã là những người tích cực thúc đẩy hiến pháp cho Trung Quốc, đây là dấu hiệu cho thấy mối quan tâm truyền thống của họ đối với việc quản trị cũng như sự khôn ngoan và can đảm của họ trong việc hoàn thành công việc. Chúng ta phải thể hiện sự tôn trọng cao nhất đối với họ và làm tất cả những gì có thể để bắt chước họ.

Tuy nhiên, chúng ta cũng không thể không thấy những người theo Nho giáo, chẳng hạn như Kang Youwei và Zhang Junmai, và thậm chí nhiều người không theo Nho giáo, đã phạm sai lầm như thế nào khi cố gắng giải quyết các vấn đề hiến pháp theo chuẩn mực chủ quyền của người dân phương Tây. Lẽ ra họ phải chỉ trích toàn bộ chủ nghĩa hợp hiến phương Tây ở cấp độ hợp pháp hóa, trong khi vẫn tự do lựa chọn từ phương Tây ở cấp độ thực hiện . Chúng ta nên đảm bảo rằng vấn đề về tính hợp pháp của chính phủ lập hiến Trung Quốc được giải quyết trên cơ sở tư tưởng và văn hóa Trung Quốc. 3 Chúng ta cần đưa chủ nghĩa hợp hiến của Trung Quốc trở lại con đường đúng đắn, và để làm được điều đó, chúng ta cần thiết lập một chủ nghĩa hợp hiến Khổng giáo. Đây là những gì chương này nhằm mục đích làm.

ĐỊNH NGHĨA CHỦ NGHĨA HIẾN PHÁP Nho giáo Với sự hồi sinh của văn hóa truyền thống trong những năm gần đây, đã có một số, không nhiều, các bài viết thảo luận về chủ nghĩa hợp hiến từ quan điểm Nho giáo . Ở Trung Quốc, Qiu Feng, Du Gangjian và Xiao Han đã viết về chủ đề này, trong khi Chaihark Hahm ở Hàn Quốc đã viết. Các tác giả này đều nói về chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo ( Rujia ) và không bao giờ nói về chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo ( Rujiao ). Lý do cho điều này có thể là do cuộc thảo luận đang diễn ra ở Trung Quốc về việc liệu Nho giáo có phải là một tôn giáo hay không và Nho giáo và Khổng giáo có tương đương nhau hay không. Trên thực tế, câu hỏi Nho giáo có phải là một tôn giáo hay không về cơ bản là vô nghĩa, giống như hỏi liệu một trường thần học cụ thể của Cơ đốc giáo có phải là một tôn giáo hay chính Cơ đốc giáo là chính nó.

Rõ ràng một ngôi trường Nho giáo không phải là một tôn giáo hay Khổng giáo theo nghĩa rộng hơn. Đó là một trào lưu tư tưởng trong Nho giáo, điều mà Hán sử thư gọi là “ âm dương tương ứng , giáo hóa rõ ràng”. 4 Nho giáo chỉ có một nhưng có nhiều trường phái triết học Nho giáo. Xưa người ta nói Nho gia chia làm tám phái, sau này nói về Nho giáo đương thời hay quá khứ và Nho giáo đời Hán hay đời Tống. Sai lầm phát sinh chỉ bởi vì, kể từ thời nhà Hán (từ năm 206 trước Công nguyên), ảnh hưởng và sức mạnh của Nho giáo đã quá mạnh, dẫn đến hậu quả là thuật ngữ “Nho giáo” đã bị đọc nhầm là đồng nhất với văn hóa chính thống của Trung Quốc. Kết quả là, triết học Khổng giáo được coi là nền văn hóa hoặc văn minh chính thống của Trung Quốc. Văn hóa Nho giáo sau đó tương phản với các nền văn hóa khác như văn hóa Phật giáo hay Thiên chúa giáo. Khổng Tử cho rằng danh không chính thì ngôn luận không trôi chảy ( Luận ngữ 13.3), vì vậy chúng ta phải phân biệt Nho hẹp và Nho rộng, đặc biệt chú trọng vào cách hiểu đúng về chữ Nho.

Theo tôi, “Nho giáo” (Nho giáo) nghĩa rộng là thuật ngữ duy nhất có thể áp dụng cho nét đặc thù của nền văn minh và văn hóa Trung Quốc, bởi vì từ thời Phù Hi đến thời Nhị đế Tam vương cho đến thời Tần-Hán. đế chế và cho đến năm 1911, một tôn giáo lớn đã tồn tại ở Trung Quốc, đó là tôn giáo Nho giáo ( Rujiao ). Nói rộng ra Khổng giáo (tôn giáo Nho giáo) là nói đến văn hóa và văn minh Trung Hoa. Đây là thuật ngữ duy nhất mà Trung Quốc có thể được so sánh với các nền văn hóa hoặc nền văn minh khác. Thật vậy, bản thân thuật ngữ này đã được tạo ra để đáp lại làn sóng Phật giáo Ấn Độ vào triều đại nhà Tấn (265-420). 'Điều này cho thấy thuật ngữ này đề cập đến toàn bộ nền văn minh của Trung Quốc khi đối mặt với nền văn minh khác. 5 Vì vậy, khi chúng ta nói về chủ nghĩa hợp hiến của Nho giáo ngày nay, chúng ta đang nói về chủ nghĩa hợp hiến của Trung Quốc. Không có chủ nghĩa hợp hiến nào khác của Trung Quốc ngoài chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo, ngoại trừ chủ nghĩa hợp hiến phương Tây. Để chủ nghĩa hợp hiến của Trung Quốc là của Trung Quốc, nó phải là Nho giáo và không thể được gọi bằng bất kỳ tên nào khác.

NHỮNG TƯ TƯỞNG CHÍNH CỦA GIÁO PHÁP Nho giáo

Đặc điểm cơ bản của chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo có thể được tóm tắt trong cụm từ “thiên hạ vạn tuế”. Chủ quyền đề cập đến một thẩm quyền thiêng liêng, tuyệt đối, độc quyền và tối cao. Quyền lực như vậy chỉ có thể thuộc về trời, không thuộc về người dân. “Nhân dân” là một tập hợp mong muốn của con người bị thế tục hóa, hạn chế và hẹp hòi. Nó không phải là thiêng liêng, độc quyền hay tối thượng. Như vậy, ý chí của nhân dân cũng không có tính chất của uy quyền thiêng liêng. Dong Zhongshu nói, “Đạo thật tuyệt. Nguồn gốc của nó là ở Thiên đàng. Trời không thay đổi, Đạo cũng vậy.” 6 Áp dụng cho chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo, điều này có nghĩa là thiên đường là nguồn gốc tối thượng của chủ quyền lập hiến. Tôn giáo Nho giáo cho rằng vũ trụ và tất cả những gì chứa đựng trong đó đều đến từ trời, là nguồn gốc của cuộc sống và văn hóa con người. Nó xác định rằng chủ nghĩa hợp hiến này là siêu việt và thiêng liêng, nghĩa là có bản chất tôn giáo. Nó lấy ý trời, chứ không phải ý người, làm kim chỉ nam, chuẩn mực và phương tiện kiềm chế. Nói một cách dễ hiểu, chủ quyền của thiên đàng có nghĩa là nguồn gốc tính hợp pháp của cơ quan chính trị cao nhất đến từ trời chứ không phải từ nhân dân. Thiên đường là nền tảng luật cao hơn của chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo hoặc giá trị siêu việt của nó. Đặc điểm này có một khía cạnh tôn giáo rất khác với mô hình dân chủ thế tục hiện tại của phương Tây.

Ở giai đoạn này chúng ta cần phân biệt ý trời với ý người. Dưới ảnh hưởng của tư tưởng dân chủ phương Tây, nhiều học giả Trung Quốc—kể cả nhiều nhà Nho—tưởng tượng rằng ý dân là ý trời. Để ủng hộ, họ thường trích dẫn một câu trong Sử ký ( Vua Thục Hán ): “Trời xem như ý dân; trời nghe như dân tôi nghe.” 7 Điều này là hiểu sai nghiêm trọng quan điểm của Nho gia về mối quan hệ giữa trời và người. 8 Theo quan điểm của Nho gia, trời là trời, nhân là người. Thiên nhân hợp nhất chỉ là mục tiêu mà Nho giáo theo đuổi chứ không phải là điều có thể thực hiện được trong đời sống con người. Con người thường làm trái ý trời, nên giữa hai bên luôn có sự căng thẳng và ngăn cách nghiêm trọng. Đạo đức ( tâm tính ) Nho giáo cho rằng cần phải nghiêm túc tu tập để vượt qua chính mình và trở về với lễ nghĩa, nỗ lực để biết tự nhiên, biết trời để phục hồi nhân tính. Nho giáo chính trị cho rằng ý trời có thể được đọc từ những thảm họa tự nhiên , và những điều này dạy chúng ta thay đổi hành vi của mình và xoa dịu cơn thịnh nộ của trời.

Kinh điển Nho gia nói nhiều về sự căng thẳng và mâu thuẫn giữa trời và người. Kinh Thi có nhiều bài thơ trong đó tác giả khiển trách cả đất nước, hoặc nhân dân, vì đã làm trái ý trời và dẫn đến sự băng hoại và sự suy vong của đất nước hoặc xã hội. Mặc dù tác giả của Sử ký ra lệnh “chớ làm trái ý dân để làm theo ý mình”, tác giả cũng nói: “chớ làm trái lẽ phải để được dân khen”. 9 Từ đó rõ ràng Đạo và người không giống nhau; để “được lòng dân [ý dân]” có thể là đi ngược lại lẽ phải (ý trời).

Vì vậy, đối với Nho giáo, ý dân có lúc thuận ý trời, có lúc không. Ý dân không hợp với Đạo, tức là trái với ý trời, chỉ là ý chí cá nhân của một kẻ vô đạo đức. Chẳng hạn, khi các nghị viện phương Tây thông qua luật xâm lược và thuộc địa hóa các quốc gia khác, đây là một biểu hiện của ý chí vô đạo đức của người dân. Trời không muốn diệt quốc, diệt chủng. Khi mà ngày nay con người trên thế giới tiêu thụ quá mức và hủy hoại môi trường hoặc phát triển vũ khí hủy diệt, đó không phải là ý trời vì trời ưa sinh đức và có lòng nhân từ vô lượng. Nó không thể muốn những thứ phá hoại như vậy.

Lùi một bước, dù ý dân có lúc trùng ý trời, nhưng phần nhiều chỉ là ngẫu nhiên, bởi theo tư tưởng của Nho gia, chỉ có bậc thánh nhân mới hợp trời, hợp lẽ tự nhiên. ý trời bằng được. Thánh nhân có thể đạt đến thánh ý của trời, tức là thọ mệnh cảnh giới của ý trời. Ở tầng thứ người thường, ý người không thể là ý trời. Lý do chính tại sao các học giả Trung Quốc trong thời gian gần đây đã hiểu sai hoàn toàn mối quan hệ giữa ý dân với ý trời là họ đã sử dụng chủ nghĩa nhân văn phương Tây và Khai sáng để giải thích mối quan hệ và kiên quyết chống lại sự hiểu biết toàn diện về cơ bản. Nho gia cho rằng ý dân là ý trời.

Thiên đàng mà chủ quyền thuộc về, theo tôn giáo Nho giáo, là một thiên đường siêu hình, thiêng liêng và cá nhân. Tính cách của trời không đơn giản được mô phỏng theo tính cách của con người. Nó được thể hiện bởi sự sáng tạo, quyền năng, ý chí và bản chất của trời. Cheng Yi cho rằng không có sự khác biệt giữa “trời” và “Chúa” ( shangdi ). Cả hai tên đều có một tham chiếu chung: “trời” chỉ hình thức trong khi “Chúa” nói về quyền lãnh chúa. “Nói về hành động bí ẩn của nó, đó là 'linh hồn', về bản chất, đó là Qian ." 10 “Hành động bí ẩn” là cái mà ngày nay chúng ta gọi là “thiên đường”, và nó bao gồm tất cả những gì tồn tại; từ “chúa tể” ngụ ý rằng trời có thánh ý. “Diễn xuất thần bí” ám chỉ sự toàn năng sáng tạo của trời; “tự nhiên” chỉ nguyên lý siêu việt của nó (nguyên lý của trời). Trong Bình luận của Mao về Sách Kinh, chúng ta biết rằng “cái được tôn làm chúa gọi là Trời tháng Tám (tức là Trời là Chúa có chí); trong khi phạm vi rộng lớn của nguyên khí được gọi là Thiên giới (Trời bao gồm tất cả những gì có và không có giới hạn hoặc ranh giới). 'Nhân từ bao trùm tất cả' gọi là Từ Thiên (Trời có bản chất nhân từ, từ bi). “Trên dưới gửi xuống” gọi là Thượng thiên (Trời có thể giáng họa, dùng điềm báo cho nhân gian).” 11 Từ điều này, rõ ràng là trong tôn giáo Nho giáo, các tên gọi khác nhau của thiên đàng thể hiện những khía cạnh khác nhau nhưng thực sự chỉ có một thiên đường, mà Dong Zhongshu đã mô tả là “Đại hoàng tử trên trăm linh.” Theo ngôn ngữ siêu hình, thiên đường này là sự thống nhất hoàn toàn của tất cả dưới một nguyên tắc.

Chính từ sự siêu việt của một nguyên lý mà chúng ta nói về thiên đường như một nguyên lý. Tuy nhiên, từ thế giới vật chất, từ sự sáng tạo mà thiên đường đi vào lịch sử và văn hóa, thiên đường duy nhất này không thể không tách rời, xây dựng nên những thế giới khác nhau. Như vậy, sự tách biệt do trời tạo ra làm phát sinh sự bất bình đẳng của vạn vật trong thế giới vật chất, bao gồm cả thế giới con người và thế giới chính trị.

Vì vậy, khi chủ nghĩa hợp hiến của Nho giáo nói về chủ quyền như nằm trên trời, điều này là bởi vì ở đây nó đang nói về một thực tại siêu hình cuối cùng. Nhưng trong thế giới chính trị, chính trị phải thể hiện, thể hiện và nhận ra sự đồng nhất của thiên đàng ở các cấp độ khác nhau. Phương thức Nhân trị của chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo là phương thức mà thiên địa phân hóa này được thể hiện về mặt chính trị. Nó liên kết trời, đất và con người như ba hình thức hợp nhất của tính hợp pháp thiêng liêng, văn hóa và phổ biến , cùng nhau là hiện thân của trời trong chính trị. Tuy nhiên, chúng ta phải lưu ý rằng sự tách biệt này không phải là sự khác biệt hai chiều phẳng vì “trời” có địa vị cao hơn. Chúng ta có thể gọi đây là sự phân tách ba chiều hoặc sự phân tách khác biệt. Về mặt thực tế, tính hợp pháp thiêng liêng của thiên đường trong Con đường của Chính quyền Nhân đạo có trước tính hợp pháp văn hóa của trái đất hoặc ý chí phổ biến của con người. ¹²

Tính chính danh tam phân trong chủ nghĩa lập hiến Nho giáo là chỗ dựa cho chế độ nghị viện ba viện của nó. Mỗi viện đại diện cho một khía cạnh của tính hợp pháp, trong khi ở các nghị viện phương Tây, cả hai viện cùng nhau đại diện cho một dạng tính hợp pháp, đó là của người dân. Trong chế độ tri phủ của Nho giáo, tam viện tồn tại trong mối quan hệ phân hóa chứ không sòng phẳng, do lẽ trời định đoạt. ¹³

Chính trị là một hoạt động của con người. Để được thực hiện và hiển thị, chủ quyền phải được thực hiện bởi con người. Nếu không nó chỉ là một quan niệm tư tưởng chính trị, một tư tưởng triết học. Điều đáng hỏi là loại người nào có thể tham gia vào hoạt động chính trị và thể hiện chủ quyền này. Đây là vấn đề chính trị của việc ủy quyền chủ quyền. Trong Nho giáo, vua hiền là người được giao quyền tối cao.

Thánh vương là thánh vì là trung gian giữa trời và người. Giải Từ ngữ chú thích chữ thánh bằng từ “thông với”, tức là thánh nhân thông với trời và người. Ngài biết ý trời trên cao và truyền cho người dưới biết. Trong văn tự bằng xương tiên tri, ký tự của “hiền nhân” bao gồm một tai, lắng nghe tiếng nói của trời và một miệng, truyền tải ý trời. Tương tự như vậy , Luận ngữ nói rằng ai đó đã nói về Khổng Tử, “Trời dùng chủ nhân của bạn như một cái vồ bằng gỗ để đánh chuông” ( Luận ngữ 3.24). Kinh Lễ Đại Trưởng Lão ghi chép như vậy: “[T]ông ấy biết và thông đạt với Đại Đạo, ứng phó và thay đổi không ngừng.” “Đại Đạo” ở đây là Đạo trời. Các văn bản này đều nói lên tính chất siêu việt, linh thiêng của bậc hiền nhân là hợp nhất giữa đời và đức với trời. Ở ông trời và người là một.

Hơn nữa, Luận Công Dương nói rằng thánh vương là người có thể liên kết trời, đất và người. Thông qua tâm trí vua chúa và tính cách hiền triết của mình, vị vua hiền triết đại diện và là hiện thân của tam quyền. Chỉ có thánh vương mới có thể thể hiện ý trời, ý trời, ý trời, đạo trời, trật tự của trời, quy luật của trời, nguyên tắc của trời và chỉ có ông ấy mới có thể thực sự hiểu được cơn thịnh nộ của trời, sự kính sợ của trời, tấm gương của trời, lời cảnh cáo của trời, và sự trừng phạt của trời. Vì vậy, trong lĩnh vực chính trị, chỉ có một mình ông là người có tư cách thể hiện giá trị thiêng liêng và vĩnh cửu của trời và thay trời điều hành các công việc chính trị – thay trời điều hành chính quyền. Hơn nữa, điều này áp dụng cả trong trường hợp nguyên tắc thống nhất và sự tách biệt của nó.

Do đó, trời giao quyền cai trị cho thánh vương, và ông ấy cai trị theo tư cách thánh nhân của mình với tư cách là đại diện của trời. Do đó , trong chủ nghĩa hợp hiến của Nho giáo, hình thức đại diện là chủ quyền thuộc về thánh nhân chứ không thuộc về nhân dân, những người thiếu tư cách trời sinh siêu việt, linh thiêng và trường tồn. Sau khi ba vị vua sáng lập qua đời, thế giới đang chờ đợi sự ra đời của một vị vua hiền triết mới. Những vị vua hiền triết đó đã để lại kinh điển cho hậu thế, nhưng về mặt chính trị, các vị thánh nhân thực sự đã biến mất, và chủ quyền đã không tìm thấy ai để thay thế nó. Do đó, chủ quyền một khi được giao cho các vị vua hiền triết phải được giao thêm cho các quan chức học giả. Họ nắm giữ kinh điển của các vị vua hiền triết và do đó thay mặt các vị vua hiền triết thực hiện việc quản lý. Do đó, quyền tối cao nằm ở trời phải được ủy quyền và phân quyền, trước tiên cho các vị vua hiền triết và sau đó từ họ đến các quan chức học giả.

Giống như chủ nghĩa hợp hiến phương Tây, chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo cũng là một hình thức quản lý được ủy quyền, nhưng cách thức thực hiện việc ủy quyền đó lại khác. Trong chủ nghĩa hiến định của Nho giáo, trời đại biểu cho các vị vua hiền triết; trong chủ nghĩa hợp hiến phương Tây đương đại, nhân dân đại biểu cho nhân dân. Trước là đoàn thể vừa là vấn đề tín ngưỡng tâm linh thầm lặng, vừa là truyền thống lịch sử cai trị của Đạo; cái sau được thể hiện một cách công khai trong di chúc và là một sự ủy quyền là một vấn đề của pháp luật và thủ tục hợp pháp. ¹⁴

Trong chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo, chủ quyền và tính hợp pháp chính trị được thể hiện theo hai cách: thông qua con người và thông qua thể chế. Chủ quyền đó nằm trong tay các nhà hiền triết hoặc với các quan chức học giả là một biểu hiện của khía cạnh cá nhân của chủ quyền, trong khi nó nằm trong Học viện và trong quốc hội ba viện là khía cạnh thể chế của chủ quyền.

Còn một sự khác biệt lớn nữa giữa cách hiểu của phương Tây và Khổng Tử về chủ quyền. Theo cách hiểu của Nho giáo, mục đích chính của chủ quyền là thực hiện các giá trị tôn giáo và đạo đức, sử dụng cái thiện siêu việt và thiêng liêng để điều chỉnh chủ quyền và hướng nó đến cái thiện. Do đó, mục đích cơ bản của chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo là điều chỉnh và giáo dục những người nắm giữ quyền lực tối cao trong nhà nước để họ nhận ra những giá trị siêu việt của văn hóa Nho giáo Trung Quốc. Một trật tự nhà nước phù hợp với các tư tưởng Nho giáo khuyến khích các cơ quan chính trị thực hiện điều tốt đẹp của Thiên đạo.

Ở đây chúng ta đi ngược lại vấn đề chủ nghĩa hợp hiến nên được hiểu như thế nào. Cách hiểu của Nho giáo và phương Tây rất khác nhau và không dễ dung hòa. Định nghĩa của tôi về chủ nghĩa hợp hiến như sau:

Chủ nghĩa hợp hiến là sử dụng cách hiệu quả nhất, bằng văn bản hoặc không bằng văn bản, để điều chỉnh trật tự chính trị cơ bản của việc thực thi quyền lực nhà nước và điều hành các hoạt động của nhà nước. Về quyền lực, chủ nghĩa hợp hiến không chỉ sử dụng trật tự cơ bản của nhà nước để ngăn chặn quyền lực làm điều sai trái, mà còn thúc đẩy nó làm điều tốt. Đối với người dân, chủ nghĩa hợp hiến không chỉ sử dụng trật tự cơ bản của nhà nước để bảo vệ các quyền công dân mà còn đề cao đạo đức của họ.

Những cách bất thành văn trong đó chủ nghĩa hợp hiến hành động là nghi thức của nền văn minh Khổng Phúc. Những quyền này của nhà nước là những gì điều chỉnh chính trị, và chúng luôn có bản chất đạo đức và tôn giáo. Các cách viết đề cập đến hiến pháp hiện đại. Hơn nữa, thuật ngữ “điều tiết” trong định nghĩa có nghĩa rộng hơn nhiều so với thuật ngữ “ngăn chặn”. Điều tiết có nghĩa là sử dụng trật tự chính trị để hạn chế quyền lực và cũng thúc đẩy nó làm điều tốt. Tuy nhiên, trong chủ nghĩa hợp hiến phương Tây, người ta chỉ nhấn mạnh vào việc hạn chế quyền lực và nhấn mạnh vào việc kiểm soát quyền lực nhà nước.

Chúng ta biết rằng hiện nay ở phương Tây, người ta nhấn mạnh đến tình trạng mất tinh thần, điều này được thể hiện qua cách các hiến pháp phương Tây coi việc bảo vệ các quyền là mục tiêu cơ bản của họ. Ở đây chúng ta phải làm rõ một vấn đề quan trọng: quyền và đạo đức không giống nhau. Ngày nay những người nói về chủ nghĩa hợp hiến phương Tây không nhìn thấy sự khác biệt và đánh đồng quyền với đạo đức. Kết quả là các quyền trở thành nền tảng đạo đức siêu việt của chủ nghĩa hợp hiến phương Tây. Lẽ thường cho chúng ta biết rằng đạo đức đòi hỏi một người phải có trách nhiệm làm điều tốt cho người khác và cho xã hội, trong khi quyền đòi hỏi người khác hoặc xã hội phải có trách nhiệm làm điều tốt cho mình. Theo cách nói của Dong Zhongshu, đạo đức là “dùng công lý để sửa mình”; 15 quyền là “dùng công lý để sửa sai người khác.” Do đó, quyền rất ích kỷ và rất thấp . Họ là để bảo vệ lợi ích cá nhân của riêng tôi, mà chắc chắn là không được thực hiện bởi đạo đức. Khi đó, các quyền chỉ có thể là vấn đề của luật pháp hoặc các yêu cầu pháp lý.

Quyền với tư cách là cơ sở đạo đức của hiến pháp chỉ là một hiện tượng gần đây ở phương Tây. Trong quá khứ, đạo đức tôn giáo là nền tảng của hiến pháp phương Tây và đạo đức tôn giáo quy định các cơ quan quyền lực nhà nước để họ làm điều tốt. Điều này được tìm thấy trong các tác phẩm của các tác giả khác nhau. Ví dụ, Cicero nhấn mạnh rằng luật tự nhiên của Chúa nên được sử dụng để điều chỉnh hiến pháp La Mã. Aquinas nhấn mạnh rằng luật vĩnh cửu của Chúa nên điều chỉnh các hiến pháp Cơ đốc giáo thời Trung cổ. Ngay cả học giả pháp lý người Pháp thế kỷ 16 Jean Bodin (1530-96), trong tác phẩm của ông về chủ quyền, cũng cho rằng quyền tối cao cao nhất, vượt trên luật đất đai, phải bị giới hạn bởi các quy tắc của Chúa và phải chịu trách nhiệm trước Chúa. Nhưng với Hobbes, Locke và Rousseau, tư tưởng phương Tây đã có một bước ngoặt lớn và sai lầm. Thông qua khế ước xã hội, mục tiêu của quyền lực chính trị đã được chuyển từ đạo đức sang quyền, từ thực hiện điều tốt sang bảo vệ quyền. Vì vậy, chủ nghĩa hợp hiến không còn lấy sự tốt lành của đạo đức thiêng liêng làm cơ sở cho tính hợp pháp của nó. Thay vào đó là sự ích kỷ, chủ nghĩa thế tục,

quyền lực hợp pháp đội lốt các giá trị thiêng liêng. Leo Strauss đã lưu ý khía cạnh này của tính hiện đại, theo đó đạo đức trở thành quyền, và cho rằng đó là một điểm đột phá lớn trong tư tưởng chính trị phương Tây. Trước sự thay đổi này, chủ nghĩa hợp hiến Khổng giáo lập luận từ quan điểm truyền thống và chỉ trích việc thay thế đạo đức bằng quyền này. Khi chỉ trích chủ nghĩa hợp hiến dựa trên quyền hiện đại, chúng tôi muốn tái cấu trúc một cách thích hợp và sáng tạo truyền thống cổ xưa của chủ nghĩa hợp hiến dựa trên đạo đức.

Trên thực tế, không có gì sai khi sử dụng quyền lực chính trị để bảo vệ các quyền bởi vì, bằng cách bảo vệ các quyền của người khác và của xã hội, quyền lực sẽ phục vụ cho đạo đức. Tuy nhiên, quyền và đạo đức rất khác nhau, mặc dù chúng có chồng chéo ở một mức độ nào đó. Ví dụ, các nhà chức trách có nghĩa vụ đạo đức phải bảo vệ quyền sống, quyền tự do, tài sản và những quyền tương tự. Nhưng loại đạo đức này không bao gồm toàn bộ đạo đức, thậm chí nhiều khía cạnh quan trọng của đạo đức như nhân, nghĩa, trung, hiếu, thành, trung, thật, tiết, điều độ, hòa, khiêm, lễ. Đạo đức mà chính quyền phải tôn trọng vượt xa các quyền mà họ phải bảo vệ. Nói cách khác, các quyền có thể được đưa vào như một phần của quản trị đạo đức, nhưng việc bảo vệ các quyền không thể bao gồm tất cả các quản trị đạo đức. Như vậy, chúng ta có thể thấy rằng vấn đề với chính quyền hợp hiến hiện đại của phương Tây không phải ở chỗ nó nhấn mạnh đến việc bảo vệ các quyền mà ở chỗ nó biến các quyền thành mục đích duy nhất của hiến pháp, và do đó loại bỏ phần lớn đạo đức thông thường đã tồn tại trong xã hội loài người hàng trăm năm. một nghìn năm. Đạo đức không còn được thực hiện hoặc bảo vệ bởi hiến pháp . Những người bảo thủ ở Mỹ chỉ trích “Quảng trường công cộng khỏa thân” ở trung tâm của xã hội chính trị, vì nó thiếu các giá trị đạo đức. ¹⁶

Do đó, mục đích cơ bản của chủ nghĩa hợp hiến Khổng giáo không phải là bảo vệ các quyền mà là thực hiện đạo đức, mặc dù khi làm như vậy, nó đương nhiên bao gồm việc bảo vệ các quyền trong phạm vi của nó. Bảo vệ các quyền đơn giản là điểm mấu chốt của trật tự chính trị. Có rất nhiều giá trị tôn giáo và đạo đức cao siêu mà chính quyền phải thực hiện. Ở đây chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo không chống lại việc bảo vệ các quyền tự nó mà làm cho việc bảo vệ này trở thành mục tiêu duy nhất của hiến pháp. Chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo không loại bỏ bản chất đạo đức và vai trò đạo đức của quyền lực bằng cách giảm quyền lực thành một sự cố định độc quyền vào việc bảo vệ các quyền cá nhân mà thôi.

Bây giờ chúng ta chuyển sang giới hạn của quyền lực. Chúng ta có thể đặt câu hỏi liệu thuyết hiến pháp Nho giáo có muốn hạn chế quyền lực hay không. Câu trả lời đương nhiên là có, mặc dù nó làm như vậy theo cách khác với cách của phương Tây. Cùng với việc nhấn mạnh những hạn chế về mặt cấu trúc của quyền lực, chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo cũng nhấn mạnh những hạn chế về tôn giáo và đạo đức của quyền lực. Trong thực tế, việc thực hiện đạo đức của quyền lực và hạn chế quyền lực của đạo đức là hai mặt của cùng một đồng tiền. Yêu cầu quyền lực để thực hiện đạo đức, trên thực tế, là dùng đạo đức để hạn chế quyền lực để quyền lực làm điều thiện chứ không làm điều ác. Đạo đức theo nghĩa rộng nhất của nó là nền tảng pháp luật cao hơn hoặc các giá trị siêu việt của chủ nghĩa hợp hiến ở cấp độ hiến pháp, trong khi ở cấp độ chính trị, đó là tính hợp pháp. Trong Biên niên sử Xuân Thu , điều này được gọi là “luật”. Do đó, chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo nhấn mạnh những giới hạn về quyền lực để thực hiện mục đích riêng của nó là sử dụng quyền lực để thực hiện đạo đức. ¹⁷

Có thể nói rằng kể từ ba triều đại (tức là sau năm 221 TCN), xuyên suốt toàn bộ lịch sử chính trị Nho giáo của Trung Quốc, các kinh điển Nho giáo đã được sử dụng như sách luật hiến pháp để hạn chế quyền lực của nhà nước. Các tiêu chuẩn tôn giáo và đạo đức cao nhất của những cuốn sách Nho giáo này là những giá trị thiêng liêng của Đạo trời. Trong suốt thời gian này, điều này phần lớn đã được hệ thống hóa. Do đó, chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo hạn chế quyền lực bằng cách sử dụng đạo đức tôn giáo, kinh điển của các vị vua hiền triết, các nguyên tắc Nho giáo và các cấu trúc tương ứng của chúng. Nó không phải là, như một số người đã nói gần đây, là một quyền lực không bị cản trở hay chế độ chuyên quyền đen tối.

CẤU TRÚC CỦA LẬP PHÁP NÔNG GIÁO Với sự kết thúc của ba triều đại, nền chính trị Trung Quốc đi từ sự cai trị của các vị vua hiền triết sang sự cai trị của các vị quân vương. Dưới chế độ quân chủ, chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo không thể liên hệ trực tiếp với chế độ quân chủ bằng cách dựa vào quân chủ để thực hiện lý tưởng của các bậc hiền vương. Nó không thể sử dụng tính hợp pháp thiêng liêng của thiên đàng được tìm thấy trong kinh điển Nho giáo và trong các nguyên tắc tôn giáo hoặc đạo đức để hạn chế quyền lực và buộc chính quyền phải làm hết khả năng của họ để làm điều tốt. Mặc dù trong việc thực hiện các lý tưởng chính trị của mình, chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo đã trải qua nhiều thử thách, thậm chí bị đảo ngược , nhưng đội ngũ quan lại học giả không bao giờ từ bỏ nỗ lực thực hiện lý tưởng Nho giáo. Giờ đây, Trung Quốc đã kết thúc chế độ quân chủ và bắt đầu chế độ cộng hòa, chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo phải tạo ra một cấu trúc mới thích ứng với thời đại. Các giá trị Nho giáo phải được vận dụng trong hoàn cảnh lịch sử mới. Theo tôi thấy, có ba phần chính trong cấu trúc hiến pháp của Nho giáo: Viện Hàn lâm để giám sát nhà nước, nghị viện ba viện, và chủ nghĩa cộng hòa quân chủ tượng trưng. Chương này tập trung vào phần thứ nhất và chạm nhẹ vào phần thứ hai. Thứ ba sẽ được để lại cho chương sau.

Vai trò giám sát của Học viện Theo truyền thống, chính phủ Trung Quốc được thực hiện bởi các học giả. Hình thức chính phủ này thường bắt nguồn từ Hoàng đế Shun, người đã chỉ thị cho bậc thầy âm nhạc Kui dạy con cái của mình. Nó tồn tại trong ba triều đại (thế kỷ 21 đến thế kỷ thứ 3 TCN), đạt đến sự hoàn thiện dưới thời Tây Chu (thế kỷ 11 đến 771 TCN). Bằng học bổng, chúng tôi muốn nói rằng nhà nước đã thành lập một trường học đặc biệt để đào tạo các học giả về kiến thức tôn giáo, đạo đức, chính trị, lịch sử và văn học. Việc quản lý được giao cho những học giả được chuẩn bị đặc biệt này. 18 Sau đó, loại trường đặc biệt này bắt đầu bị chính trị hóa và dần dần đảm nhận các chức năng của một cơ quan nghị viện , cơ quan hành pháp, cơ quan giám sát, cơ quan tư pháp và cơ quan nghi lễ tôn giáo. Ngôi trường do nhà nước tài trợ này được gọi là Học viện ( Tai Xue ). Học viện tiếp tục truyền thống và tinh thần cai trị bằng học thuật của Trung Quốc.

Trong Chờ đợi bình minh, Huang Zongxi (1610-95) thảo luận về vai trò của Acad emy trong việc hình thành các quan chức học giả. Ông lưu ý rằng vai trò đầu tiên của Học viện là đào tạo các học giả, nhưng đó không phải là vai trò duy nhất của nó: “Chỉ khi [Học viện ] tạo ra tất cả các công cụ để cai trị khắp Thiên đường thì chúng mới hoàn thành mục đích được tạo ra. ” 19 Do đó, Viện hàn lâm cũng có vai trò quản lý nhà nước và thực thi quyền lực chính trị. Thứ hai, Học viện thực hiện các chức năng khác nhau như tham dự phiên tòa, công bố sắc lệnh, chăm sóc người già, chăm sóc trẻ mồ côi và ăn mừng chiến thắng. Quan trọng hơn nữa là “tặng quan tướng lĩnh trong dịp duyệt binh, gặp quan và dân trong các cuộc đại xét xử, và cúng gia tiên vào những dịp đại tế”. 20 Huang mô tả bản chất của Học viện bằng cách nói rằng quyền và sai của các vấn đề công cộng sẽ được đưa ra trong Học viện và không để Thiên tử tự quyết định. Nói cách khác, Viện hàn lâm là cơ quan cao nhất để thảo luận về chính trị nhà nước. Nó có thể đánh giá và phân xử đúng sai trong các chính sách hành chính của kẻ thống trị cao nhất. Theo ngôn ngữ ngày nay, Học viện có quyền đào tạo những người phù hợp để cai trị nhà nước, điều hành chính quyền nhà nước và tiến hành thảo luận về các vấn đề nhà nước, chức năng pháp lý của nhà nước, chức năng quân sự và các nghi lễ và nghi lễ của nhà nước. Trong các ghi chép của mình cho Chu Nghi lễ , học giả thời Đường Jia Gongyan (fl. 650) chỉ ra rằng “nhà Chu đã thành lập Học viện ở phía đông của cung điện để phục vụ cho việc sửa chữa để nó có thể sửa chữa và kiểm tra công việc kinh doanh của nhà vua. .” Do đó, Học viện cũng có chức năng giám sát là hình thức kiểm soát cao nhất. Rõ ràng, Học viện hầu như có tất cả các quyền lực cao nhất của nhà nước, và do đó, nó phù hợp nhất để thể hiện truyền thống học thuật trong chính phủ.

Nếu Viện Hàn lâm nói đúng ra là cơ quan cao nhất của bang, thì mọi hoạt động chính trị phải bắt nguồn từ Viện. Người cai trị cao nhất, Con Thiên đàng, chỉ có thể thực thi quyền lực của mình trong các tiêu chuẩn và giới hạn do Học viện đặt ra. Vì vậy Hàn lâm viện đặc biệt phù hợp với tinh thần hiến định của Nho giáo, nhằm mục đích sử dụng những giá trị thiêng liêng vốn có trong kinh điển của các bậc hiền vương để hạn chế quyền lực. Những giá trị này chỉ có thể được học thông qua các văn bản, giảng dạy và thực hành của một trường chuyên biệt. Có thể nói, Kinh viện xưa là mô hình hợp hiến Nho giáo toàn diện nhất, đầy đủ nhất. Đó là lý tưởng chính trị cao nhất của Nho giáo và là mục tiêu cuối cùng của nó.

Tuy nhiên, hình thức toàn diện nhất và đầy đủ nhất này của chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo là một mô hình lỗi thời, và thời thế đã thay đổi. Bây giờ chúng ta đang sống trong thời đại cộng hòa, trong đó quy tắc không còn do thừa kế nữa. Quyền lực nhà nước bị chia cắt thành nhiều cơ quan khác nhau. Không thể quay lại mô hình quyền lực thống nhất hiện có trong Học viện cũ. Mô hình đó chỉ có thể phục vụ như một lý tưởng. Để tái lập Học viện ngày nay như một phần của chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo, chúng ta cần tạo ra một Học viện thích ứng với hiện tại. Nói tóm lại, trong việc thiết lập vai trò giám sát của Học viện, chúng ta cần lựa chọn trong số các chức năng cổ xưa của nó, đồng thời nhấn mạnh vào tinh thần cơ bản của sự cai trị bằng học thuật và sự giám sát của nhà nước.

Trong nền chính trị hiện đại, thảo luận về chính sách đã có cơ quan chuyên trách riêng, đó là quốc hội. Chức năng hành pháp do cơ quan hành pháp thực hiện, chức năng xét xử do cơ quan tư pháp đảm nhận, chức năng giám sát do các cơ quan kỷ luật đảm nhiệm và các vấn đề quân sự do các cơ quan quân sự chuyên trách thực hiện. Do đó, không cần thiết và cũng không thể giữ lại các vai trò thảo luận, điều hành, tư pháp, giám sát và quân sự truyền thống của Học viện. Theo tôi thấy, các vai trò nên được giữ lại và các nhiệm vụ mới sẽ được thêm vào có tổng số là sáu . Học viện nên là cơ quan giám sát cao nhất trong bang, cơ quan cao nhất đào tạo và kiểm tra các học giả, và cơ quan cao nhất về nghi lễ và nghi lễ. Đây là ba chức năng truyền thống, cần được bổ sung thêm ba chức năng mới: quyền hạn cao nhất về thu hồi, hòa giải và duy trì tôn giáo.

Quyền giám sát của Học viện

Sở hữu quyền giám sát cao nhất trong tiểu bang được xác định bởi bản chất, mục đích và vai trò của Học viện. Hàn lâm viện điều chỉnh chính trị bằng cách thể hiện Đạo trời và sử dụng một nguyên tắc đạo đức, tôn giáo thiêng liêng để hạn chế quyền lực nhà nước. Đây là diễn đàn thảo luận và giám sát cao nhất của nhà nước, có thẩm quyền thẩm định và xét xử tính đúng đắn của bất kỳ chính sách nào. Nó thực hiện chức năng này đối với tất cả các cơ quan nhà nước, bao gồm cơ quan lập pháp, hành pháp, tư pháp, cơ quan kỷ luật và quân đội. Đây là chức năng chỉnh lý và kiểm tra công việc kinh doanh của nhà vua cổ xưa của Hàn lâm viện. Mục đích là để đảm bảo rằng các cơ quan nhà nước không vi phạm các giá trị Nho giáo và đảm bảo rằng họ hành động phù hợp với các giá trị đạo đức, thiêng liêng. Đó cũng là điều mà Huang Zongxi nói đến khi ông nói, “Nếu có điều gì sai trái trong việc điều hành đất nước, Libationer nên lên tiếng mà không cần dè dặt.” ²¹

Ở đây cần chỉ ra rằng quyền giám sát nhà nước của Học viện không giống như các chức năng kỷ luật của nhà nước. Cái trước là quyền lập hiến trong khi cái sau là quyền hành pháp. Viện hàn lâm có thẩm quyền theo hiến pháp để giám sát tất cả các cơ quan nhà nước, trong khi các cơ quan kỷ luật chỉ giám sát các cơ quan hành pháp, như trường hợp của Cục Công tố Trung Quốc ngày nay. Tầm nhìn siêu việt của Học viện về nhà nước cũng không giống với Kiểm soát viên của Tôn Trung Sơn, vốn ngang hàng với bốn Viên khác chứ không phải ở trên tất cả như Học viện. Học viện không chịu sự quản lý của bất kỳ cơ quan nhà nước nào khác, không giống như Control Yuan. ²²

Chức năng giám sát của Học viện cũng được thể hiện rõ ràng trong việc thành lập Văn phòng Ghi chép Lịch sử Hiện đại. 23 Mục đích của Văn phòng Hồ sơ là giúp đỡ công việc giám sát của Học viện. Bằng phương pháp hiến định đặc biệt, quyền lực bắt buộc phải công khai và minh bạch, đồng thời chấm dứt mọi hình thức chính quyền bí mật, không bị giám sát. Đồng thời, các hình thức áp lực khác nhau do phương pháp này gây ra đảm bảo rằng việc sử dụng quyền lực của các cơ quan nhà nước cao nhất (đặc biệt là các cơ quan hành pháp), và lời nói và hành động của những người ra quyết định cao nhất phải chịu trách nhiệm trước thời đại của họ, lịch sử và cho các thế hệ mai sau.

Ở Trung Quốc cổ đại, các nhà sử học là các bộ trưởng dưới quyền của hoàng đế và chính phủ và không có quyền lực độc lập đối với hoàng đế hoặc chính phủ, do đó Văn phòng Sử ký không thể phát huy hết chức năng giám sát của mình. Nhưng trong hệ thống hiến định của Nho giáo, Hàn lâm viện được thành lập hợp pháp với tư cách độc lập và cao hơn tất cả các cơ quan nhà nước, do đó, Sử ký hiện đại có thể thực hiện đầy đủ chức năng hiến định là giám sát và hạn chế hoạt động của các cơ quan nhà nước cao nhất. Nó thực sự có thể thể hiện tinh thần chính trị truyền thống của Trung Quốc, trong đó các nhà sử học giám sát nhà nước. Ban Gu (32-92) nói: “Vào thời các vua xưa, đều có sử gia. Mỗi hành động của người cai trị đã được viết ra. Sau đó anh ta phải thận trọng trong lời nói và hành động và hành động theo luật pháp và tiêu chuẩn.” 24 Văn phòng Ghi chép Lịch sử của Học viện là cơ quan kế thừa cơ quan đối tác cũ của nó và cho phép Học viện hoàn thành vai trò theo hiến pháp là ban giám sát tối cao.

Chúng tôi cũng có thể xem xét việc thành lập Hệ thống Tiêu đề Hậu hài hước hiện đại của Học viện. Việc thảo luận, xác định chức danh đối với cán bộ lãnh đạo nhà nước từ cấp tỉnh trở lên phải căn cứ vào sự nghiệp và phẩm hạnh của họ theo quy định của Luật truy tặng theo truyền thống. Các nhà lưu trữ nhà nước sẽ sử dụng những thứ này để viết câu chuyện của anh ấy. Các nhà lãnh đạo nhà nước sẽ hành động thận trọng khi biết rằng họ sẽ bị phán xét sau khi chết. Bằng cách này, lịch sử có thể giám sát việc thực thi quyền lực. Bản ghi các nghi lễ ghi rằng, “khi nghe các danh hiệu sau khi họ qua đời, chúng tôi biết [đặc điểm] hành vi của họ là gì”. 25 Đối với các chức năng siêu thị giác khác, sẽ cần phải suy nghĩ thêm về chúng.

Quyền hạn giáo dục và kiểm tra của Học viện

Giáo dục các quan chức học giả là chuẩn bị con người và đảm bảo rằng nhà nước có những người có khả năng cai trị. Các kỳ thi đảm bảo rằng họ có trình độ cơ bản để quản lý. Học viện vừa tự đào tạo những người như vậy vừa chọn họ bằng các kỳ thi toàn tiểu bang, công khai và công bằng. Các kỳ thi này không giống các kỳ thi của triều đình trước đây, vì các kỳ thi của Hàn lâm chuẩn bị cho mọi người vào tất cả các cơ quan nhà nước trong khi các kỳ thi của triều đình chủ yếu chỉ dành cho các cơ quan hành pháp. Hệ thống đế quốc cũng không đào tạo các học giả của riêng mình. Các kỳ thi của Học viện là để chọn các quan chức hành chính hàng đầu của hạng nhất như các nhà lập pháp, quản trị viên cấp tỉnh và quan chức tư pháp. Các kỳ thi triều đình chỉ chọn những người bình thường cho cấp hành chính hạng nhất như trong các kỳ thi công chức hiện đại. Hệ thống triều đình đã cho phép lựa chọn bên ngoài các kỳ thi ba năm một lần, thông qua các kỳ thi của tòa án và cung đình, 26 nhưng đây không phải là hình thức tuyển dụng chính.

Trên thực tế, trong khuôn khổ chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo và ba viện của nó, một số nghị sĩ trong Viện Ru nên được đào tạo bởi Học viện. Các quan chức hàng đầu của cơ quan hành pháp, tư pháp, công tố viên và ban kỷ luật phải vượt qua các kỳ thi của Học viện và đạt được bằng cấp phù hợp. ²⁷

Hơn nữa, Học viện có thể thành lập một Chủ tịch Nghiên cứu Cổ điển hiện đại như sau. Theo định kỳ, chẳng hạn như mỗi tháng một lần, Tổng thư ký hoặc một Viện sĩ của Hàn lâm viện nên thuyết trình cho các nhà lãnh đạo nhà nước cao nhất về các tác phẩm kinh điển của Nho giáo: Ngũ kinh và Tứ thư . 28 Dưới hệ thống Bài giảng Kinh điển cũ, đây là cách chủ nghĩa hiến định Nho giáo sử dụng các giá trị siêu việt của văn hóa Trung Quốc và truyền thống cổ điển để điều chỉnh và giáo dục các nhà lãnh đạo chính trị, những người sau này sẽ được kiểm tra những gì họ đã học được bằng cách nhắc lại các bài giảng cho Trưởng Libationer hoặc Viện sĩ. Trong Chờ đợi bình minh , Huang Zongxi mô tả nó như sau: “Người đứng đầu Libationer nên quay mặt về hướng nam và tiến hành cuộc thảo luận, trong khi Thiên tử cũng ngồi giữa hàng ngũ học sinh.” ²⁹

Về mặt chính trị hiện đại, Chủ tịch Nghiên cứu Cổ điển thực hiện ba vai trò. Đó là một hình thức giáo dục của nhà nước được thực hiện theo hiến pháp quy định và giáo dục những người nắm giữ quyền lực chính trị. Thứ hai, nó sử dụng một phương pháp giáo dục nghiêm khắc và lặp đi lặp lại để kiềm chế tâm trí và hành động của họ. Cuối cùng, nó thể chế hóa ý nghĩa thiêng liêng của các tác phẩm kinh điển của các vị vua hiền triết bằng cách dành cho họ một vị trí trong hiến pháp, trong nghi lễ nhà nước và ở cấp chính quyền cao nhất. Bằng những cách này, nó đảm bảo rằng những người nắm giữ quyền lực sẽ hành động theo những nguyên tắc cổ điển và có thể đáp ứng được những giá trị vốn có trong họ. Do đó, Chủ tịch Nghiên cứu Cổ điển là một sửa đổi đương đại của hệ thống bài giảng cũ và sẽ trở thành một thành phần cơ bản của nghi lễ nhà nước. ³⁰

Quyền hạn nghi lễ và nghi thức của Học viện

Các nhà nước hiện đại vẫn còn giữ nhiều lễ kỷ niệm cấp nhà nước mang tính chất tôn giáo, chẳng hạn như lễ tế Đại Trời để chứng tỏ tính hợp pháp linh thiêng (tại Đàn Trời), tế tổ tiên của dân tộc để thể hiện tính chính danh lịch sử, ví dụ như lễ tế Hoàng đế, các bậc hiền triết và các bậc hiền nhân ngày xưa để biểu thị tính hợp pháp của văn hóa, 31 đối với trái đất, núi sông, mặt trời, mặt trăng, các hành tinh và các vì sao để bày tỏ lòng biết ơn đối với thiên nhiên và cầu phúc cho con người, chẳng hạn như tế lễ đất nước, đến Ngũ Sơn, và đến Lục Tôn. 32 Ngoài ra còn có lễ khi nhà nước nhậm chức, lễ khi có thiên tai, lễ cầu siêu khi nhà nước bị mất mát lớn về người hoặc thiên tai , cũng như lễ tưởng niệm những người đã xả thân vì đất nước. Quốc gia. Tất cả những điều này đòi hỏi nghi lễ cấp cao nhất của nhà nước.

Trước đây, tất cả các nghi lễ này sẽ do vua chủ trì vì ông được coi là Con trời và được ban cho một đặc tính thiêng liêng nhất định. Nhưng ngày nay, như Weber đã quan sát, các thể chế nhà nước đã hoàn toàn hợp lý hóa và thế tục hóa, “disen chanted.” Các nhà lãnh đạo nhà nước chỉ đơn thuần là đại diện của các thể chế thế tục, hợp lý hóa và không có tư cách thiêng liêng nào để nói đến. Tuy nhiên, về bản chất, nhà nước không thể được hợp lý hóa hoặc thế tục hóa hoàn toàn bởi vì nhà nước không giống như chính phủ. Nhà nước là một cơ thể sống thiêng liêng, hữu cơ, được ban cho sự tồn tại thiêng liêng, bí ẩn và liên tục. Do đó, ngay cả trong các quốc gia ngày nay, các nhà lãnh đạo thế tục đại diện cho các thể chế nhà nước thế tục trong việc thực hiện các nghi lễ nhà nước có tính chất tôn giáo, mà ngay cả khi chúng không phù hợp với các nghi lễ cũ, thì vẫn không được hợp lý hóa một cách thuần túy. Các tổ chức và những người lãnh đạo của họ, những người thực hiện các nghi lễ cấp nhà nước này, nên có một mức độ danh dự thiêng liêng, một sự thần bí nhất định về họ. Vì các thể chế và các nhà lãnh đạo của chúng không còn bí ẩn này nữa, nên tất cả các nghi lễ trên nên được chủ trì bởi vị quân vương tượng trưng, người là hậu duệ của người sáng lập nhà nước.

Theo chủ nghĩa hợp hiến của Nho giáo, quân vương tượng trưng đại diện cho quốc gia, tức là ông đại diện cho sự liên tục lịch sử của nhà nước và nhà nước như vậy. Do đó, các nghi lễ của nhà nước không nên được thực hiện bởi các nhà lãnh đạo dân cử, nhà nước thế tục hoặc chính phủ, những người chỉ tại vị trong một khoảng thời gian. 33 Trong số các nghi lễ tôn giáo của nhà nước, có một số nghi lễ, trong khi được thực hiện trên toàn quốc, không ám chỉ nhà nước mà chỉ đề cập đến Chúa, nguồn gốc của các giá trị văn hóa hoặc các đặc điểm tự nhiên. Những điều này được chủ trì bởi Học viện. Vì vậy, Hàn lâm viện và cổng vòm tượng trưng chia sẻ vai trò thực hiện các nghi lễ.

Nói chung, Học viện chịu trách nhiệm tế trời, tế thánh, sông núi, mặt trời, mặt trăng và các vì sao, trong khi quân chủ tượng trưng chịu trách nhiệm tế lễ Hoàng đế, đất nước. nhà nước, các hoàng đế và các vị vua trong quá khứ, và các anh hùng trong quá khứ. Các nghi lễ đối với núi, sông và trái đất có thể được chủ trì bởi Acad emy hoặc bởi vị vua tượng trưng, nhưng với ý nghĩa khác nhau. Viện hàn lâm coi thiên đường là thiên đường tự nhiên, là biểu tượng của tự nhiên, điều mà Lịch sử cổ điển mô tả là “ngước nhìn [nghĩa là 'hy sinh'] núi và sông.” Vị vua mang tính biểu tượng xử lý các yếu tố có ý nghĩa địa lý cụ thể trong quốc gia để tượng trưng rằng nhà nước tồn tại trong một lãnh thổ nhất định, như nghi lễ cũ nói, “các lãnh chúa phong kiến tế thần cho những ngọn núi và dòng sông lớn nổi tiếng trong lãnh thổ được phân bổ của họ.” Tương tự như vậy, khi đất nước gặp phải những thảm họa lớn như động đất, hạn hán, lũ lụt và bệnh dịch, Hàn lâm viện hoặc cổng vòm tượng trưng có thể cầu nguyện cho người chết và những người sống sót, nhưng Hàn lâm viện làm như vậy với tư cách là đại diện của trời và đạo Khổng. , trong khi vị vua tượng trưng đại diện cho nhà nước và cá nhân ông trong việc thực hiện các chức năng tương tự.

Một mình Học viện chủ trì lễ phong chức cho một nguyên thủ quốc gia mới vì Học viện đại diện cho Con đường của Chính quyền Nhân đạo. Với tư cách là chủ tịch của cuộc đầu tư, Học viện trao quyền hợp pháp này cho người đương nhiệm, và do đó, quốc vương tượng trưng là không cần thiết. Học viện trao ba loại tính hợp pháp cho người đương nhiệm. Do đó, nhà lãnh đạo nhà nước có được quyền cai trị từ thiên đàng, lịch sử và nhân dân. Lễ giáo Nho giáo biến quyền lực chính trị thành quyền cai trị và do đó đảm bảo rằng người dân sẽ sẵn sàng chấp nhận và tuân theo nhà lãnh đạo. Khi thực hiện những nghi thức này, nhà lãnh đạo tinh thần cao nhất của Học viện, người thay mặt cho Học viện, Người đứng đầu Libationer.

Học viện và quốc vương tượng trưng thực hiện các chức năng khác nhau khi người ta được bổ nhiệm vào chức vụ. Theo hiến pháp, quốc hội và chính phủ tiến cử những người giữ chức vụ quan chức hàng đầu. Họ được quốc vương tượng trưng xác nhận tại chức trong khi Viện hàn lâm chủ trì việc phong chức cho họ. Học viện nên thực hiện vai trò này tại nơi học tập của chính mình, Hội trường sáng sủa, theo một nghi lễ Nho giáo trang nghiêm và linh thiêng để báo tin cho các linh hồn, đó là báo cáo trời đất, tổ tiên và các bậc hiền triết và người xứng đáng. 34 Chỉ bằng cách này mới có thể trao tính hợp pháp thiêng liêng, lịch sử và phổ biến cho quyền lực thế tục và do đó đảm bảo quyền lực và trật tự lâu dài và ổn định.

Trong truyền thống chính trị của Trung Quốc, chỉ có Viện hàn lâm và nhà lãnh đạo tinh thần và trí tuệ của nó, Giám đốc Libationer, mới được hưởng tính hợp pháp thiêng liêng của chủ quyền của trời và của các vị vua hiền triết, hay nói cách khác, tính hợp pháp của Nho giáo. Libationer sở hữu một địa vị vinh dự, cao thượng và thiêng liêng , sự thần bí của sức thu hút. Do đó, Viện hàn lâm là cơ quan duy nhất đủ tư cách đại diện cho nhà nước chịu trách nhiệm và chủ trì các nghi lễ cấp nhà nước có tính chất tôn giáo. Khi thực hiện chức năng này, Học viện thể hiện bản chất thiêng liêng và tôn giáo của mình. Khi làm như vậy, người ta có thể tránh được cảnh tượng thiếu đàng hoàng của các cô gái trẻ từ các công ty thương mại, thế tục chủ trì các buổi lễ cấp nhà nước, chẳng hạn như buổi lễ với Khổng Tử. Nó cũng sẽ ngăn chặn các tổ chức nhà nước hoàn toàn thế tục hóa hiện đại và các nhà lãnh đạo của họ chủ trì các nghi lễ thiêng liêng nhằm phi tôn giáo hóa chúng (như trong các lễ nhập học hoặc lễ tốt nghiệp quân sự). ³⁵

Sức mạnh thu hồi của Học viện

Nhân dân, quốc hội, hoặc bản thân Học viện có thể đề nghị cách chức bất kỳ lãnh đạo cao nhất nào của các cơ quan nhà nước vì những vấn đề nghiêm trọng liên quan đến đạo đức, năng lực, hiệu quả hoạt động hoặc tính hợp pháp. Sau đó, Viện Hàn lâm có thể sa thải họ mà không cần viện đến quốc hội hoặc bất kỳ cơ quan nhà nước nào khác . Quyền luận tội này bao gồm quốc hội, chính phủ, tòa án tối cao, công tố viên trưởng và ủy ban kỷ luật nhà nước. Viện Hàn lâm cũng có thể thảo luận về việc bổ nhiệm với quốc hội và yêu cầu cơ quan này rút bất kỳ ứng cử viên nào và đề cử một ứng cử viên khác thay thế. Ý nghĩa của thủ tục này là nó đảm bảo rằng các nhà lãnh đạo nhà nước phải tuân theo thẩm quyền tôn giáo của Học viện và do đó được đầu tư với ba hình thức hợp pháp. Trong trường hợp vô trách nhiệm, Học viện có quyền rút lại tính hợp pháp đã được cấp vì Học viện là đại diện được thể chế hóa của chủ quyền. Ngược lại, trong một nền dân chủ, quyền thu hồi thuộc về nhân dân vì quyền tối thượng dân chủ thuộc về họ. ³⁶

Sức mạnh hòa giải của Học viện

Ở các nền dân chủ phương Tây hiện đại, khi các thể chế nhà nước mâu thuẫn nghiêm trọng với nhau, quốc hội có thể thông qua bỏ phiếu bất tín nhiệm chính phủ hoặc người dân có thể đi bỏ phiếu hoặc chính phủ có thể giải tán quốc hội . Tất cả những việc làm này đều tạo ra những cuộc khủng hoảng lớn về hiến pháp và thậm chí là tình trạng bất ổn chính trị. Điều này là do, trong các hiến pháp phương Tây đương đại, tất cả các cơ quan nhà nước đều bình đẳng, và không có một cơ quan tối cao nào, và rõ ràng là không thể giải quyết một cách thích đáng xung đột nghiêm trọng giữa các cơ quan nhà nước trên cơ sở cấu trúc. Lời kêu gọi cuối cùng là ý chí của người dân (bằng một cuộc trưng cầu dân ý chung). Giờ đây, ý chí của người dân chính là nguồn gốc của hỗn loạn chính trị và bạo lực bởi vì nó sẽ bị các chính trị gia có lợi ích hoặc các nhà độc tài đầy tham vọng, bạo lực tấn công. Sự giám sát của Học viện đối với nhà nước đảm bảo rằng, trong khuôn khổ hiến pháp Nho giáo , điều này sẽ không xảy ra.

Theo hiến pháp, Học viện là cơ quan nắm giữ tính hợp pháp cao nhất trong tiểu bang. Về mặt chức năng, nó là nơi học thuật và đào tạo, có nghĩa là nó không thực hiện bất kỳ trách nhiệm quyền lực chính trị cụ thể nào. Nó không can thiệp vào hoạt động hàng ngày của các cơ quan nhà nước. Tuy nhiên, khi xảy ra xung đột nghiêm trọng giữa các cơ quan nhà nước và không thể giải quyết thông qua tham vấn hoặc thảo luận, Viện hàn lâm có quyền tiến hành hòa giải xung đột. Phán quyết của buổi hòa giải này là phán quyết cuối cùng và các bên liên quan phải chấp nhận phán quyết. Lý do cho sự sắp xếp này là vì với tư cách là một cơ quan học thuật đứng trên tất cả các lợi ích xã hội và đấu đá chính trị và đảng phái, Học viện chỉ chịu trách nhiệm trước con đường của các vị vua hiền triết. Nó không chịu sự chi phối của nhiều nhóm lợi ích trong xã hội, không chịu sự chi phối của ý chí thế tục, nhân dân dễ gây mất ổn định chính trị. Nó độc lập, siêu việt và ổn định. Đây là lý do tại sao Học viện có quyền hòa giải tối cao và có thể đảm bảo rằng quy trình chính trị của nhà nước ổn định và hợp pháp, phù hợp với tính hợp pháp ba mặt của Con đường của Chính quyền Nhân đạo. Điều này ngăn nhà nước rơi vào tình trạng hỗn loạn do hậu quả của một cuộc khủng hoảng hiến pháp do xung đột chính trị nghiêm trọng gây ra.

Sức mạnh của Học viện để duy trì tôn giáo

Trong ba triều đại, thực hành tôn giáo của xã hội là xuất sắc và mức độ đạo đức cao. Khắp nơi “đức hạnh ngự trị và dấu chân của kỳ lân được nhìn thấy.” 37 Kết quả là Học viện sau đó không có thẩm quyền bảo vệ tôn giáo vì điều này xảy ra như một lẽ tất nhiên. Ngày nay tình hình đã rất khác. Xã hội hiện nay bị thế tục hóa và là con mồi của nhiều lợi ích. Hơn nữa, dưới ảnh hưởng mạnh mẽ của chính trị hiện đại , các quốc gia thuộc mọi khuynh hướng chính trị ( cuius regio eius religio ) đều muốn tách rời nhà thờ và nhà nước. Có một xu hướng nghiêm trọng trong chính trị là loại trừ tôn giáo và đạo đức. Thật vậy, bản thân nền chính trị hiện đại đã trở thành một lực lượng thế tục hóa phá hủy tôn giáo và đạo đức. Như một biện pháp đối phó, điều cần thiết là phải có một lực lượng siêu việt, được thiết lập theo hiến pháp, mạnh mẽ, không chịu ảnh hưởng của xã hội hay chính trị thế tục, có thể duy trì tôn giáo trong xã hội và đạo đức trong chính trị và ngăn chặn xã hội , chính trị, đưa nền kinh tế khỏi sa vào tham nhũng và bảo đảm một môi trường tồn tại một xã hội có đạo đức và tốt đẹp. Để thực hiện chức năng này phải có một cơ cấu được thiết lập theo hiến pháp, mang bản chất tôn giáo và đạo đức, đó là Học viện.

Trong xã hội Trung Quốc, bất kỳ vấn đề quan trọng nào động chạm đến tôn giáo hay đạo đức, bất kỳ vấn đề quan trọng nào trái với đạo trời hay đạo lý nhân gian đều có thể do Viện Hàn lâm tự điều tra hoặc giao cho cơ quan tư pháp . 38 Học viện chịu trách nhiệm đảm bảo rằng những vấn đề này được giải quyết dưới toàn quyền của nhà nước. Chỉ bằng cách này, xã hội mới có thể duy trì đạo đức và tôn giáo của mình và đảm bảo rằng Trung Quốc không trở thành thứ mà Mạnh Tử mô tả là một vùng đất nơi con người được ăn no mặc ấm nhưng lại mù chữ như chim và thú (Mạnh Tử 3A:4 ) .

Học viện giám sát nhưng không điều hành nhà nước. Các cơ quan cấp dưới thực hiện quyền hạn của mình theo nguyên tắc cân bằng quyền hạn và độc lập. Mặc dù Viện hàn lâm có quyền giám sát cao nhất trong bang để đảm bảo rằng các quyền lực khác của bang được tách biệt trong các chức năng của họ, nhưng do đó, quyền hạn chế của nó chỉ giới hạn ở cấp hiến pháp. Viện không giải quyết công việc hàng ngày, không thực hiện các hoạt động lập pháp, hành pháp, tư pháp. ³⁹

Do đó, mặc dù Học viện đứng trên tất cả các tổ chức nhà nước khác và không can thiệp vào các nhiệm vụ thực tế của họ, nhưng cả về tính hợp pháp xuất phát từ chủ quyền và ý nghĩa hiến pháp của nó, nó có quyền lực cao nhất trong bang. Đây chính xác là loại hệ thống chính trị lý tưởng mà các quan chức-học giả Trung Quốc, chẳng hạn như Hoàng Tông Hy, đã tìm kiếm. Đây là bộ phận cấu trúc quan trọng nhất của chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo và là đặc điểm nổi bật nhất của chính phủ hợp hiến Trung Quốc. Đương nhiên, lý tưởng chính trị này cũng là điều mà các quan chức học giả của Trung Quốc trong quá khứ, hiện tại và sắp tới đã lao động không mệt mỏi để đạt được. Theo nghĩa này, sự giám sát của nhà nước bởi Viện hàn lâm là đặc điểm cơ bản của chủ nghĩa hợp hiến Khổng giáo hay, người ta có thể nói, chủ nghĩa hợp hiến Hàn lâm. Chủ nghĩa hợp hiến hàn lâm là hiện thân của truyền thống và tinh thần cai trị bằng học thuật, là nét độc đáo của văn hóa chính trị Trung Quốc. ⁴⁰

Phần trên trình bày một khía cạnh của cấu trúc chủ nghĩa hiến định Nho giáo , sự giám sát của nhà nước bởi Hàn lâm viện. Dưới đây chúng tôi thảo luận về một khía cạnh khác của cùng một khía cạnh, đó là quốc hội ba viện. Vì tôi đã trình bày khía cạnh này trong nhiều dịp khác, nên tôi chỉ phác thảo những nét chính ở đây.

Nghị viện ba viện Quốc hội là sản phẩm của cả văn hóa lập hiến phương Tây và sự cai trị bằng học thuật của Trung Quốc. Chính xác hơn, hệ thống nghị viện ba viện đã tiếp thu quy định của phương Tây về chủ quyền thuộc về quốc hội, hay đúng hơn là quyền ưu tiên của cơ quan lập pháp. Quốc hội đại diện cho cử tri và là hiện thân của tính hợp pháp chính trị và là nguồn gốc của mọi quyền lực chính trị hợp pháp. Với tư cách là nghị viện quốc gia, nghị viện ba viện có quan hệ với các thể chế nhà nước khác theo cách tương tự như các nghị viện kiểu phương Tây có quan hệ với các thể chế nhà nước tương ứng của chúng. Tuy nhiên, có một sự khác biệt vì Viện hàn lâm ở trên quốc hội, trong khi ở các nền dân chủ, người dân ở trên quốc hội. Học viện và quốc hội không cân bằng lẫn nhau.

Hệ thống ba viện dựa trên các mô hình phương Tây nhưng được tích hợp vào Phương thức của Chính quyền Nhân đạo. Mỗi ngôi nhà trong số ba ngôi nhà đại diện cho một hình thức hợp pháp Như đã giải thích, các ngôi nhà tồn tại trong mối quan hệ ba chiều do ưu tiên dành cho thiên đàng và do đó là các Học giả. Ưu tiên của Ru House là một dấu hiệu của tinh thần cai trị truyền thống của Trung Quốc bằng học thuật. Do đó, hệ thống ba viện có cả những đặc điểm của Trung Quốc về cai trị bằng học thuật và những đặc điểm của phương Tây về chủ quyền nghị viện và cân bằng quyền lực. Bản thân thuật ngữ “chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo” cũng là sự kết hợp giữa các đặc điểm của Trung Quốc và phương Tây: “Nho giáo” là của Trung Quốc và “chủ nghĩa hợp hiến” là của phương Tây. Sự kết hợp giữa các yếu tố Trung Quốc và phương Tây nói lên tinh thần cổ xưa của nền văn minh Nho giáo rằng “thời thế là quan trọng nhất”. Nói cách khác, truyền thống được phục vụ cùng với sự sáng tạo.

Tuy nhiên, sự kết hợp không phải là một sự đặt ngẫu nhiên, máy móc, hoặc ngang bằng của cả hai trong mối quan hệ về bản chất và công dụng ( ti-yong ). Thay vào đó, trên cơ sở phát triển các giá trị cố hữu trong văn hóa Trung Quốc, những giá trị này sau đó được kết hợp với hệ thống hiến pháp. Quốc hội ba viện là kết quả của sự phát triển này. Những yếu tố phương Tây tiếp thu tồn tại trong mối quan hệ hữu cơ, hợp lý, mật thiết với chất căn bản được rút ra từ văn hóa Trung Hoa. Do đó, không có xung đột nội tại với các giá trị cơ bản của Trung Quốc. Điều này rất khác với mối quan hệ sử dụng chất kích thích theo kiểu máy móc vì trong hệ thống của chúng ta, “chất” và “việc sử dụng” được tổng hợp theo một cách biện chứng, hấp dẫn. Do đó, chúng ta đã tránh được mối quan hệ sử dụng chất gây nghiện mà Yan Fu (1853-1921) chế giễu là “con bò dùng làm ngựa”.

Chúng tôi không đi ngược lại những giá trị cơ bản của Nho giáo; đúng hơn, chúng tôi đã đạt được một công dụng bắt nguồn từ một chất Trung Quốc. Con đường của chính quyền nhân đạo là “bản chất” của Trung Quốc và quốc hội ba viện là “công dụng” của Trung Quốc mà nó tạo ra. Nhưng ở cấp độ “sử dụng”, các yếu tố phương Tây không trái ngược với bản chất Trung Quốc cũng được tiếp nhận và cùng với bản chất Trung Quốc, làm nảy sinh “việc sử dụng” tiếng Trung Quốc. Chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo là chủ nghĩa hợp hiến kiểu Trung Quốc đã tiếp thu một số yếu tố hợp lý của chủ nghĩa hợp hiến phương Tây . Do đó, hệ thống ba viện là và thậm chí còn hơn thế nữa là tầm nhìn siêu việt của Viện hàn lâm về nhà nước. Tuy nhiên, đây là một vấn đề khó, và chúng ta sẽ để dành cho một dịp khác. ⁴¹

NỀN TẢNG PHÁP LUẬT CỦA CHỦ NGHĨA HIẾN PHÁP

Có câu trả lời cho hai câu hỏi cơ bản trong chính trị và đối với chính phủ hợp hiến: (1) Nhà nước quản lý bởi cơ quan nào? và (2) Ai được trao quyền đó? Câu trả lời cho câu hỏi đầu tiên liên quan đến các vấn đề về chủ quyền và tính hợp pháp, mà chúng tôi đã đề cập ở trên. Ở đây chúng ta sẽ xem xét câu hỏi thứ hai, người hoặc những người đại diện cho cơ quan được cử đi hoặc thi hành công vụ thay mặt cho cơ quan có thẩm quyền. Ở trên, chúng tôi đã lưu ý rằng chủ quyền ban đầu thuộc về trời, nó được giao cho các vị vua hiền triết và tiếp tục được giao cho các quan chức học giả. Do đó trong một hệ thống Nho giáo, những người chủ chốt cai trị ngày nay là các quan lại.

Do đó, có một sự khác biệt cơ bản liên quan đến chủ quyền và tính hợp pháp , giữa Nho giáo và chủ nghĩa hợp hiến phương Tây. Chủ nghĩa hợp hiến phương Tây được cai trị bởi những người bình thường, quần chúng, điều mà học giả chính trị người Mỹ Carl J. Friedrich gọi là “chính phủ của những người bình thường”. Một hệ thống Nho giáo là sự cai trị ưu tú của các quan chức học giả, điều mà Qian Mu mô tả là “cai trị bởi quan chức học giả”. Cái trước minh họa truyền thống dân chủ phương Tây, cái sau là truyền thống cai trị của Trung Quốc bởi các học giả và học thức.

Bên cạnh việc là người Trung Quốc như vậy, chủ nghĩa hợp hiến Khổng giáo được thừa nhận trên cơ sở pháp lý như là kết quả của sự phản ánh về chủ nghĩa hợp hiến phương Tây. Trong chủ nghĩa hợp hiến phương Tây, tính hợp pháp phải đối mặt với một vấn đề nghiêm trọng . Kể từ khi tính hợp pháp của ý chí của người dân được ưu tiên hàng đầu trong chính trị phương Tây, nó đã dẫn đến thế tục hóa, hiện đại hóa, tầm thường, chiều theo dục vọng, tầm thường hóa, loại trừ đạo đức, lịch sử và sinh thái, cùng một loạt các vấn đề khác. Do đó, chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo không chấp nhận sự thống trị duy nhất của hình thức hợp pháp này. Nền giáo dục văn hóa bắt nguồn từ những giá trị thiêng liêng trong kinh điển của các bậc hiền vương đã kiềm chế, răn dạy, giáo dục và qua đó thanh lọc ý chí của con người để nó thoát khỏi những mưu cầu tư lợi thấp hèn, thô tục. Nói cách khác, mục đích của việc xây dựng chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo là để đạt được một trật tự hợp hiến được chỉ đạo bởi các quan chức học giả ưu tú thấm nhuần tinh thần cai trị bằng cách học hỏi những người sau đó sẽ kích hoạt ý chí của người dân, thậm chí cả bản chất của họ. để vươn lên những đỉnh cao cao cả hơn của sự hoàn thiện. Đây là “chính quyền vua” của các nhà bình luận Công Dương đời Hán, qua đó các giá trị của các bậc hiền vương được thể chế hóa để giáo dục người dân hướng thiện. Vì vậy, có vẻ như tính Trung Quốc của chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo thực sự chạm đến tính phổ quát của nó bởi vì những sai sót của ý chí phổ biến là một hiện tượng phổ biến, đòi hỏi phải thúc đẩy các giá trị đạo đức phổ quát như một phương thuốc.

Trong tư tưởng chính trị của Nho gia, đạo trời là một giá trị siêu việt, tuyệt đối không thể chối cãi; tuy nhiên, các yêu cầu phát sinh từ lợi ích thế tục được mở để thảo luận. Vì các quan điểm thế tục không phải là tuyệt đối và do đó có thể được thảo luận, quốc hội có thể được chia thành ba viện để thảo luận. Nói cách khác, Học viện đại diện cho nguyên tắc duy nhất của thiên đàng, trong khi quốc hội đại diện cho sự đa dạng, bắt nguồn từ thiên đường.

Tuy nhiên, tôi nhận thức khá rõ rằng ở Trung Quốc ngày nay chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo là một lý tưởng chính trị bay bổng, rất xa vời với tình hình hiện tại của Trung Quốc. Ít nhất ba điều kiện phải được đáp ứng nếu việc thực hiện nó thậm chí còn bắt đầu được xem xét. Thứ nhất, phải có một sự hồi sinh hoàn toàn trong xã hội của nền văn hóa Trung Quốc lấy Nho giáo làm trung tâm. Thứ hai, trong nước nên có sự hình thành tự phát của một bộ phận đáng kể các học giả ở Trung Quốc, những người tuân theo niềm tin và thực hành Nho giáo. Thứ ba, phải bổ sung đường lối của Nghiêu, Thuấn, Khổng Tử, Mạnh Tử vào hiến pháp. Trừ khi ba điều kiện này được đáp ứng, chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo sẽ chỉ là một lý tưởng.

Tuy nhiên, không phải là không thể mà một ngày nào đó tất cả chúng sẽ được hiện thực hóa. Trung Quốc đã để lại một trăm năm tự cắt xén văn hóa. Sự khởi đầu của một sự hồi sinh văn hóa Nho giáo được nhìn thấy trong nhân dân và trong chính phủ. Cùng với sự trỗi dậy của Trung Quốc, phong trào này sẽ tiếp tục tiến triển và không thể ngăn cản. Thứ hai, trong nước đã có nhiều loại nhóm tín ngưỡng Khổng giáo hình thành như các trang Internet, hội trường học tập, học viện, hội, cơ quan nghiên cứu, quỹ và giới đọc sách. Mặc dù chúng có thể vẫn còn khá nhỏ, phân tán và có ít tài nguyên hoặc nhân sự, nhưng chúng tràn đầy sức sống. Sự phát triển trong tương lai của họ không thể bị hạn chế, và có lẽ họ có thể hợp lực với sự hồi sinh của văn hóa Nho giáo trong việc hình thành một nhóm học giả có ý thức, đông đảo, đoàn kết và đủ nguồn lực.

Cuối cùng, cần lưu ý rằng hiến pháp không phải là một văn bản cố định bất biến. Mọi quốc gia đều có thể thay đổi hiến pháp của mình và Trung Quốc cũng không ngoại lệ. Trong 16 năm từ 1988 đến 2004, hiến pháp của Trung Quốc đã được thay đổi bốn lần. Những thay đổi phần lớn là do sự thành công của các phe tự do-dân chủ của Trung Quốc. Yêu cầu của họ đã được ghi vào hiến pháp. Bốn yêu cầu là quyền sở hữu tư nhân trong nền kinh tế, nền kinh tế thị trường, quyền sở hữu tư nhân đối với tài sản và quyền con người. Trong khi những yêu cầu này cho thấy một mức độ chồng chéo nhất định của sự đồng thuận với các giá trị Khổng giáo, chúng là những yêu cầu chính trị quan trọng nhất và mạnh mẽ nhất của các phe tự do-dân chủ. Do đó, tất cả đều được ghi vào hiến pháp và trở thành các nguyên tắc chính trị cơ bản nhất của Trung Quốc, được bảo đảm bởi hiến pháp, ngay cả khi tình hình chính trị của Trung Quốc ngày nay vẫn còn một chặng đường rất dài để thực hiện chúng một cách đầy đủ. Bước đi này sẽ không thể tưởng tượng được dưới chủ nghĩa xã hội do chủ nghĩa Mác-Lênin chỉ đạo của Trung Quốc trước khi có phong trào cải cách và mở cửa. Lý tưởng cách mạng của chủ nghĩa Mác-Lênin chính là xóa bỏ hoàn toàn chế độ sở hữu tư nhân và tự do làm ăn, đồng thời xóa bỏ triệt để nền kinh tế thương mại và thị trường. Tuy nhiên, bằng cách sửa đổi hiến pháp, điều không thể tưởng tượng được đã xảy ra ở Trung Quốc xã hội chủ nghĩa. Chắc chắn, đây là một sự đảo ngược kỳ diệu của lịch sử!

Giờ đây, xét đến việc những nguyên tắc này—sở hữu tư nhân, kinh tế thị trường và nhân quyền “tư sản”, trái ngược với chủ nghĩa xã hội—chưa thể đưa vào hiến pháp, thì tại sao con đường của Nghiêu, Thuấn, Khổng Tử và Mạnh Tử lại có thể thể hiện những giá trị thiêng liêng đó? của văn hóa Trung Quốc cũng không nhập hiến pháp Trung Quốc? Những thay đổi hiến pháp thường phản ánh những thay đổi trong xã hội. Một khi sự hồi sinh của Nho giáo đã trở nên đủ mạnh để ảnh hưởng đến cả nước, một khi các học giả đã tăng lên về số lượng và trọng lượng và đi đến một sự đồng thuận chính trị và yêu cầu hiến pháp cho một Trường học “Cung đình”, thì ngày ghi cách của Nghiêu, Shun, Con fucius và Mạnh Tử vào hiến pháp sẽ đến. Tôi tin rằng sẽ có một sự đảo ngược lịch sử kỳ diệu như vậy ở Trung Quốc. Nó chỉ là một vấn đề thời gian. Khi ba điều kiện trên đã được đáp ứng, chúng ta có thể chờ đợi sự hình thành của chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo.

KẾT LUẬN: THÀNH LẬP CHỦ NGHĨA HIẾN PHÁP CỦA TRUNG QUỐC LÀ ĐỂ TÁI ỔN ĐỊNH NỀN DÂN TỘC CỦA TRUNG QUỐC

Thiết lập chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo là hoàn thành nhiệm vụ vĩ đại là tái lập nền văn minh Nho giáo của Trung Quốc ở cấp độ chính trị. Nền văn minh Khổng giáo hiện nay đang ở mức suy thoái thấp, không thể đáp ứng những thách thức của văn hóa phương Tây hoặc của sự hiện đại. Sự bất lực này thể hiện rõ nhất trong lĩnh vực chính trị. Trong thế kỷ vừa qua của lịch sử lập hiến Trung Quốc, Hiến pháp Ngũ cường của Tôn Trung Sơn là trường hợp duy nhất mà nền văn minh Khổng giáo được xem xét, mặc dù chỉ ở cấp độ công cụ để thực hiện. Tất cả các bản dự thảo hiến pháp khác đều sao chép các mô hình hiến pháp phương Tây một cách thiếu cân nhắc và thiếu suy nghĩ. Thậm chí có cả những nhà Nho trong số những kẻ bắt chước này. Ngày nay, chúng ta có thể thấy rằng vấn đề lớn nhất mà Trung Quốc phải đối mặt liên quan đến hiến pháp là việc không đưa ra được kế hoạch cho một hiến pháp phản ánh nền văn minh chính trị của chính Trung Quốc và nhường chỗ cho những tư tưởng cơ bản của Nho giáo ở mức độ hợp pháp hóa. Trong thế kỷ qua, sự Tây phương hóa nghiêm trọng nhất đã xảy ra trong lĩnh vực chính trị, đến mức chính trị đã trở thành vùng thảm họa của Trung Quốc, một ngõ cụt về văn hóa. Có gì lạ khi nhiều nhà Nho ngày nay thở dài và nói: “Không phải chúng ta không nghĩ đến việc thành lập một hệ thống chính trị vốn dĩ là của Trung Quốc, nhưng nhìn ra thế giới ngày nay, và nhận thấy các vấn đề về dân chủ, chúng ta có thể vẫn không tìm thấy sự lựa chọn nào khác”? Chúng ta có thể kinh ngạc thốt lên rằng điều này cho thấy giới trí thức Trung Quốc thiếu dũng khí, trí tuệ và năng lực đến mức nào. Nếu thế giới không thể đưa ra giải pháp thay thế nào tốt hơn, thì tại sao chúng ta không dựa vào nền văn minh của chính mình để khắc phục những khiếm khuyết của nền chính trị phương Tây và tạo ra một hệ thống chính trị tốt hơn?

Chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo nhằm hoàn thành chính xác nhiệm vụ này. Việc chúng ta tái lập chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo là để chứng minh với thế giới rằng nền văn minh Nho giáo có thể tạo ra một cơ cấu chính trị có nguồn lực dồi dào, sức sống dồi dào và tính sáng tạo. Đồng thời chúng ta đang chứng minh cho thế giới thấy rằng giới trí thức Trung Quốc đương đại, dựa vào Học thuyết Bốn câu của Zhang Zai, có can đảm, trí tuệ và khả năng tạo ra một hệ thống chính trị sáng sủa cho nhân loại. Đây là sứ mệnh lịch sử chung, trách nhiệm văn hóa và nhiệm vụ thiêng liêng của giới trí thức đương đại ở Trung Quốc, và nó đòi hỏi tất cả chúng ta phải chia sẻ và cùng nhau tạo ra nó.

Nhà nước lý tưởng của chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo là trong ba triều đại. Theo quan điểm của Huang Zongxi, sau ba triều đại, sự cai trị của các vị vua hiền triết đã có một bước ngoặt sai lầm và trở thành chế độ quân chủ. Điều này dẫn đến một bước thụt lùi lớn đối với chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo khi quyền lực cao nhất trong đất nước chuyển từ Học viện sang nhà vua, người trở thành hiện thân và đại diện cho chủ quyền, dẫn đến tội ác lớn của một người để lợi ích cá nhân của mình bị đầu độc. cả nước trong hơn hai nghìn năm. Mặc dù quan điểm này của Huang hơi xa vời và thấm nhuần chủ nghĩa hư vô lịch sử vì trong hai thiên niên kỷ đó, chỉ có rất ít vị vua tàn bạo hoặc xấu xa, nhưng những quan sát của Huang đã chỉ ra một sự thật lịch sử, đó là có sự căng thẳng và xung đột lớn giữa chế độ quân chủ và chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo. Mặc dù chế độ quân chủ đã cho phép một mức độ cai trị nhất định bằng học thuật, nhưng nó đã tạo ra hai trung tâm chủ quyền, một nằm ở các vị vua hiền triết và trung tâm kia nằm ở quốc vương. Mặc dù chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo cho rằng đức trị được ưu tiên hơn trị vì chính trị, nhưng không loại trừ rằng, trên thực tế, thường xuyên có căng thẳng và xung đột giữa hai trung tâm. Các cung mon thế gian không ngừng tìm cách chiếm đoạt chủ quyền của các vị vua hiền triết và thể hiện mình là hiền nhân. Do đó, rõ ràng là chế độ quân chủ không thể thực hiện đầy đủ quy tắc bằng học thuật của chủ nghĩa hợp hiến Hàn lâm cũng như không thể thực hiện đầy đủ các giá trị của loại quy tắc này trong một hệ thống hiến pháp Nho giáo. Đây là hạn chế lịch sử mà chủ quyền quân chủ đã dẫn đến.

Ngày nay những ngày của chế độ quân chủ đã kết thúc. Trung Quốc đã bước vào kỷ nguyên cộng hòa dựa trên luật pháp. Chế độ cộng hòa phù hợp hơn với việc thực hiện các giá trị Nho giáo so với chế độ quân chủ bởi vì chế độ này nhấn mạnh vào sự phân chia quyền lực và không còn một người đứng đầu nào có thể tự xưng chủ quyền đối với mình—trong trường hợp chủ quyền thuộc về nhân dân "mọi người" không phải là một người nhất định. Cho rằng chủ nghĩa lập hiến Nho giáo cho phép phân chia quyền lực ở cấp độ thực thi , giữa các thể chế nhà nước khác nhau, và thậm chí hơn thế nữa ở cấp độ hợp pháp hóa bằng cách tách biệt ba hình thức hợp pháp, kỷ nguyên cộng hòa đã chuẩn bị tốt cơ hội cho việc thành lập chủ nghĩa hợp hiến Khổng Tử.

Chúng ta nên nắm lấy cơ hội này như là nghĩa vụ chính đáng của mình và thiết lập một chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo vốn có của Trung Quốc và do đó, nền văn minh Nho giáo của Trung Quốc đã được hoàn thiện. Đây sẽ là một trường hợp đẹp đẽ về sự cai trị bằng đạo đức, sự đảm bảo và thực hiện một hệ thống trong đó lý tưởng về sức mạnh chuyển hóa luân lý của đạo đức có thể được thực hiện thông qua các giá trị thiêng liêng của Con đường của Chính quyền Nhân đạo cho toàn nhân loại. Theo tôi, riêng điều này đã là một chủ nghĩa hợp hiến chân chính, có giá trị cao quý và chiều sâu lịch sử. Nếu ngày nay chúng ta có thể thiết lập lại chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo và đóng góp vào nhiệm vụ này, thì chúng ta sẽ hoàn thành công việc vĩ đại nhất của nhân loại. Bằng cách tham gia vào quá trình sáng tạo lịch sử và văn hóa vĩ đại này, chúng ta sẽ đạt được niềm vui vô hạn. Nhiệm vụ cao cả biết bao; hãy để tất cả những ai quan tâm đến tương lai của hiến pháp Trung Quốc cùng nhau hành động vì nó.

Chương 3

Một nhà nước lập hiến Nho giáo

Vai trò hiến định và ý nghĩa đương đại của chủ nghĩa cộng hòa dưới một quân chủ tượng trưng

giang thanh

t

Các nét đặc biệt của chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo là hệ thống giám sát độc nhất, nghị viện và kiểu nhà nước. 1 Loại nhà nước là một nước cộng hòa dưới một quân chủ tượng trưng. Đã thảo luận về hai tính năng đầu tiên, chương này xem xét tính năng thứ ba.

CÁC LOẠI NHÀ NƯỚC Câu hỏi đầu tiên cần được giải quyết là ý nghĩa của các kiểu nhà nước, điều này giả định rằng trước tiên chúng ta phải hiểu bản thân nhà nước là gì. Thuật ngữ “cơ thể hay bản chất của nhà nước” trong tiếng Trung Quốc đề cập đến đặc điểm cơ bản của nhà nước khiến nó khác với tất cả các hình thức tổ chức khác của con người. 2 Bản chất cơ bản của một nhà nước được mô tả khác nhau theo lý thuyết của một người về nhà nước. Chẳng hạn, chủ nghĩa Mác coi giai cấp là bản chất cơ bản của nhà nước và do đó coi chuyên chính giai cấp là bản chất của nhà nước. Nền dân chủ tự do dựa trên các hợp đồng và do đó giả định rằng bản chất của nhà nước là bảo vệ các quyền. Carl Schmitt (1888-1985) coi chủ nghĩa ngoại lệ chính trị là bản chất của nhà nước và vì vậy coi quyền lực của nhà nước trong việc đưa ra các ngoại lệ đối với pháp quyền là bản chất của nhà nước. Nhật Bản thời Minh Trị theo chủ nghĩa lập hiến dưới thời hoàng đế và vì vậy coi chủ quyền của đế quốc là bản chất của nhà nước.

Nho giáo định vị bản chất cơ bản của nhà nước trong bản sắc lịch sử của nó. Lịch sử quốc gia là thiêng liêng, bí ẩn, toàn diện, đầy cảm hứng và trường tồn bởi vì nhà nước không phải là sự sáng tạo nhân tạo của một thế hệ hay một nhóm người. 3. Nhà nước được hình thành một cách tự nhiên, hợp lý trong quá trình lịch sử lâu dài, do sự tác động của thiên địa, nhân hòa. 4 Vì vậy, Nho giáo cho rằng bản chất lịch sử của nhà nước là bản chất của nó.

Từ quan điểm của lý thuyết chính trị, lịch sử của nhà nước là tính hợp pháp lịch sử của nó. Bản chất của nhà nước sau đó được thể hiện trong tính hợp pháp lịch sử quốc gia. Nhà nước có quyền và thẩm quyền cai trị từ tính hợp pháp lịch sử, và từ việc chấp nhận lịch sử này, nhà nước có được sự thừa nhận tự nguyện và sự phục tùng lâu dài của người dân. ⁵

Bây giờ chúng ta chuyển sang giải thích các loại trạng thái. Loại là cách mà bản chất của nhà nước được thể hiện dưới hình thức chính trị. Ví dụ, một nhà nước dựa trên sự bảo vệ các quyền có thể là chế độ quân chủ lập hiến, nội các hoặc hệ thống tổng thống hoặc ủy ban. Trong một chế độ độc tài giai cấp, có thể có hai viện trực thuộc Đại hội đại biểu nhân dân như ở Liên Xô cũ hoặc một viện như ở Trung Quốc. Vì vậy, trong thế giới ngày nay, các loại hình nhà nước khác nhau có thể tồn tại cùng với các bản chất nhà nước khác nhau. Nói cách khác, hình thức chính trị của nhà nước phải tương ứng với bản chất của nó. Theo cách đó, cơ quan chính trị cũng là cơ quan quốc gia hoặc nhà nước.

Trong Nho giáo, tính hợp pháp lịch sử phải là một phần của chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo. Nếu lịch sử quốc gia không thể hiện thân trong chính trị, nhà nước sẽ thiếu tính hợp pháp lịch sử. Do đó, Nho giáo và chủ nghĩa hợp hiến của Trung Quốc đòi hỏi cơ quan chính trị ở Trung Quốc phải thể hiện lý thuyết quốc gia và tính hợp pháp lịch sử của mình. Chủ nghĩa cộng hòa dưới một quân chủ tượng trưng là kiểu nhà nước mà chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo hướng tới.

Ở Trung Quốc ngày nay, chủ nghĩa cộng hòa dưới một quân chủ tượng trưng là cách duy nhất để thống nhất bản sắc lịch sử của nhà nước và tính hợp pháp lịch sử quốc gia . Không có cách nào khác là có thể. Các kiểu chính trị phương Tây như chủ nghĩa cộng hòa dưới thời tổng thống hoặc chủ tịch không trung thành với lịch sử Trung Quốc và do đó không thể thể hiện quốc gia ở Trung Quốc. Dưới đây chúng ta sẽ thảo luận về định dạng của loại chính phủ này.

Ở đây chúng ta cần làm rõ bản chất lịch sử của nhà nước là gì. Thứ nhất, nó là thứ không thể phân tích hoặc nắm bắt hoàn toàn bằng lý trí. Nó thiêng liêng, bí ẩn, toàn vẹn và đầy cảm hứng. Cố gắng chỉ dựa vào lý trí để hiểu nó sẽ là “trừ tà” nó, nghĩa là phá hủy nó và biến nó thành sự sáng tạo tạm thời của loài người với khả năng lý trí hạn chế. Thứ hai, ý chí cũng không thể hoàn toàn nắm bắt được nó. Tư tưởng chính trị phương Tây đã bị ảnh hưởng bởi luật dân sự La Mã, sử dụng ý chí để hiểu nhà nước trên cơ sở đồng ý với một hợp đồng. Nhà nước được tạo thành sản phẩm của ý chí. Ý chí con người và lý trí con người đều có bản chất hữu hạn và nhất thời. Ngay cả khi ý chí hạn chế và tạm thời này có thể cung cấp cơ sở cho các hợp đồng giữa con người ngày nay, nó không thể làm như vậy với những người trong quá khứ hoặc tương lai. Vì vậy, ngay cả khi có một khế ước xã hội, nó sẽ chỉ ràng buộc với thế hệ hiện tại. Nhưng nhà nước không chỉ là nhà nước của thế hệ hiện tại. Nó cũng thuộc về các thế hệ quá khứ và tương lai. Một hợp đồng được quyết định ngày hôm nay không thể thay đổi bản chất lịch sử của nhà nước. Do đó, ý chí là không đủ như một phương tiện để hiểu bản chất lịch sử của nhà nước.

Hơn nữa, lợi ích và mong muốn thậm chí còn ít có khả năng nắm bắt được bản chất phức tạp của nhà nước. Kể từ Machiavelli, các lý thuyết hiện đại về nhà nước đã dựa vào các lợi ích thế tục để hiểu về nhà nước. Hobbes đã tiến thêm một bước khi cho rằng nhà nước nên được hiểu là xuất phát từ mong muốn bảo vệ cuộc sống của chính mình. Kết quả là quan điểm vị lợi coi nhà nước là bảo vệ lợi ích và mong muốn. Nhưng nhà nước không phải là một cơ quan dịch vụ công được xây dựng có chủ ý chuyên cung cấp các nhu cầu của con người (một pháp nhân). Còn ít hơn là một nhóm lợi ích (một công ty) được thành lập để đạt được những lợi ích thế tục. Đúng hơn, nhà nước là cao cả và thiêng liêng, vượt lên trên những lợi ích trần tục và những ham muốn ích kỷ của một thời điểm nhất định. Đó là một cơ thể bí ẩn từ một quá khứ xa xôi. Do đó, bản chất lịch sử của nhà nước không thể được hiểu trên cơ sở mong muốn hoặc lợi ích.

Cuối cùng, khái niệm về quyền không thể được sử dụng để hiểu bản chất lịch sử của nhà nước. Chủ nghĩa hợp hiến phương Tây xác định mục đích của nhà nước là bảo vệ các quyền. Giờ đây, “quyền” là một khái niệm siêu vật lý, trừu tượng, phổ quát không thuộc phạm trù lịch sử. Tương tự như vậy, nó chịu sự hạn chế của lý trí và do đó không thể nắm bắt được bản chất lịch sử của nhà nước. Bản chất đó chỉ có thể được trực giác trong giọng điệu chân thành của sự ấm áp văn hóa và tinh thần tôn trọng lịch sử. Nói cách khác, nó phải được tin tưởng hoàn toàn và trung thành, với một đức tin chân thành gần như tôn giáo và một đạo đức khiêm tốn . Do đó, lý trí, ý chí, lợi ích, mong muốn và quyền không có chỗ trong việc hiểu bản chất cơ bản của nhà nước, bản sắc lịch sử của nó, mặc dù chúng không nên bị loại trừ khỏi sự hiểu biết về một số khía cạnh chức năng của nó.

Bây giờ bản chất lịch sử của nhà nước được hình thành trong một thời gian dài thông qua nhiều khúc ngoặt của các sự kiện lịch sử duy lý hoặc các sự kiện ngẫu nhiên. Nó bao gồm cả những yếu tố hợp lý và ngẫu nhiên đã hợp lại thành một lịch sử nhất định. Quá trình hình thành lâu dài cuối cùng sẽ ổn định và một khi đã ổn định sẽ không đi ngược lại. 6 Tính không thể đảo ngược này của lịch sử được xác định bởi sức mạnh được thực hiện bởi độ dài của thời gian và bởi tính hợp lý của lịch sử và bởi nhiều yếu tố ngẫu nhiên. Không có một tiêu chuẩn nào cho tất cả các trường hợp. Lý do thực sự cho điều này là nhà nước là một cơ thể sống hữu cơ. Một khi cơ thể được sinh ra, nó sẽ thay đổi trong lịch sử và trở thành hiện thực to lớn của anh ta.

Trong quá trình hình thành nhà nước không ngừng có người đến, người đi, nhưng qua một thời gian dài đan xen sẽ hình thành một kiểu nhà nước nhất định và trên cơ sở kiểu nhà nước đó sẽ hình thành bản sắc lịch sử của nhà nước. . Bản sắc lịch sử này không phải là một khái niệm tuyệt đối, tĩnh mà là một khái niệm được hình thành trong mối quan hệ với lịch sử. Tuy nhiên, một khi đã hình thành thì nó ổn định, liên tục trong thời gian dài nên nó tạo nên tính dân tộc ổn định, bản chất dân tộc bất biến; đó là đặc tính cơ bản của nhà nước. 7 Bản sắc lịch sử của nhà nước là một khái niệm phức tạp, biện chứng về sự ổn định đã phát triển và hình thành. Nó không thể được nghĩ về lý do đơn giản.

Trong khi bản chất lịch sử của nhà nước có thể được thể hiện dưới hình thức nhà nước, hiện thân cơ bản và quan trọng nhất của nó là ở người cai trị cao nhất của nhà nước, ở con người của người cai trị. Trong các chế độ quân chủ truyền thống, con người của quốc vương là hiện thân của bản sắc lịch sử của nhà nước cũng như hiện thân của quyền lực cai trị chính trị. Quốc vương đại diện cho nhà nước và điều hành chính phủ. Trong con người của quốc vương, bản sắc lịch sử của nhà nước và quyền lực chính trị được thống nhất. Trong thời hiện đại, cả hai đã tách rời nhau. Quốc gia được đại diện bởi nhà vua, tổng thống hoặc chủ tịch, trong khi chính phủ nằm trong tay quốc hội hoặc chính phủ. Trong chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo, cả hai cũng khác biệt: người cai trị nhà nước là hiện thân của quốc gia và bản sắc lịch sử của nhà nước, trong khi quốc hội và người đứng đầu chính phủ nắm quyền cai trị. Người cai trị trong chủ nghĩa hợp hiến Con fucian là quân chủ tượng trưng. Ông là một nguyên thủ quốc gia, xuất thân từ dòng dõi cao quý và cổ kính.

NHÀ NƯỚC VÀ CHÍNH PHỦ: SỰ KHÁC BIỆT, CƠ CẤU VÀ VAI TRÒ ĐẠI DIỆN

Dưới ảnh hưởng của lý thuyết hiến pháp phương Tây, nhà nước và chính phủ ngày nay thường bị nhầm lẫn, đến mức coi chúng là một và giống nhau, với kết quả là nhà nước vô tổ chức và hỗn loạn theo hiến pháp và đại diện, đến mức xóa bỏ sự tồn tại của nó toàn bộ. Trong chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo, nhà nước và chính phủ là riêng biệt, và cả hai đều có phạm vi độc lập của riêng mình. Chúng hoạt động theo những chuẩn mực khác nhau và có cả hệ thống tổ chức và đại diện khác nhau . Cụ thể, sự khác biệt như dưới đây.

Nhà nước và Chính phủ khác nhau về bản chất Theo quan điểm lịch sử của Nho giáo, nhà nước là sản phẩm của quá trình tiến hóa lâu dài mang tính tự trị của lịch sử và văn hóa. Nó là một cơ thể tinh thần, hữu cơ và sống động, có một đời sống tinh thần xuyên suốt quá khứ, hiện tại, tương lai và mãi mãi. Đời sống tinh thần của nhà nước sẽ không bị cắt ngắn hoặc bị phá hủy bởi những lựa chọn hợp lý hoặc quyết định có chủ ý của một nhóm người tại bất kỳ thời điểm nào. Đây là điều mà Biên niên sử Xuân Thu đề cập đến như một chỉnh thể của nhà nước trường tồn qua nhiều thế kỷ. 8 Điều này có nghĩa là nhà nước là một thể thống nhất với quốc gia chứ không phải với nhân dân.

Quốc gia đề cập đến một ý tưởng lâu dài trong lịch sử vượt qua thời kỳ hiện tại, trong khi người dân đề cập đến một nhóm đương đại được xác định và là một ý tưởng chính trị hiện đại. Tinh thần sống của nhà nước được kế thừa và trao truyền bởi mỗi thế hệ của dân tộc. 9 Đời sống tinh thần của nhà nước là hiện thân của đời sống tinh thần của dân tộc. Thông qua đời sống tinh thần của dân tộc, đời sống tinh thần của nhà nước được tiếp thu từ tổ tiên và lưu truyền cho con cháu muôn đời.

Theo ngôn ngữ của Nho giáo, đó là mệnh trời sinh ra và duy trì nhà nước, và do đó, đời sống tinh thần của nhà nước cũng là kết quả của mệnh lệnh đó. Dưới sự dẫn dắt của mệnh trời, nền chính trị được dẫn dắt xuyên suốt lịch sử để hình thành nên một quốc gia. Do đó, bản thân nhà nước chỉ có thể được thể hiện và giải thích bằng sắc lệnh của thiên đàng hoạt động trong lịch sử. Ngược lại, lý thuyết khế ước phương Tây không thể giải thích sự ra đời hay liên tục của nhà nước hay bản chất của nó bởi vì các lợi ích đương thời không thể quyết định bản chất của cơ thể tinh thần này, lý trí của các cá nhân cũng không thể hiểu được bản chất của nó, cũng như ý chí của con người không thể quyết định bản chất của nó. sống hay chết.

Bây giờ chúng tôi chuyển sang chính phủ. Chính phủ rất khác với nhà nước. Nó không phải là sản phẩm của một quá trình phát triển lâu dài tự trị của lịch sử và văn hóa mà là sản phẩm của một thế hệ cụ thể hoặc một nhóm người cụ thể được thúc đẩy bởi các lợi ích, mong muốn và quyền và dựa trên lý trí hoặc ý chí . Ví dụ, các vị vua cổ đại tự mình quản lý các công việc bên ngoài triều đình hoặc giao chúng cho một tể tướng. Ngày nay, một đảng có thể độc chiếm chính phủ và đề xuất một chính phủ cho một nhiệm kỳ, hoặc người dân có thể chọn một chính phủ bằng các cuộc tổng tuyển cử vào những khoảng thời gian được xác định hợp pháp, hoặc một chính phủ có thể được thành lập bằng bạo lực và cách mạng.

Theo nghĩa này, có thể nói nhà nước là một sự tồn tại thiêng liêng siêu việt, trong khi chính phủ là sự tồn tại thế tục trần gian này. Hơn nữa, chính phủ là một với nhân dân chứ không phải với quốc gia bởi vì nó được lựa chọn và hỗ trợ một cách rõ ràng hoặc ngấm ngầm bởi những người thuộc thế hệ đó mà không cần sự đồng ý của tổ tiên hoặc các thế hệ mai sau. Chính phủ là sự hiện diện của nhân dân chứ không phải của lịch sử. Ngược lại, nhà nước là do ý trời sinh ra và là sự hiện diện của lịch sử.

Hơn nữa, thứ mà chính phủ độc quyền là quyền hành pháp, quyền này không giống với quyền của nhà nước. Quyền hành pháp này được người dân giao phó cho chính phủ, chính phủ nhân danh họ để điều hành. Nó là một dạng quyền lực được thể chế hóa cao, có cấu trúc, có thứ bậc, phổ quát hóa, độc quyền hóa, thế tục hóa, mang tính thế giới, bạo lực và thực chất. Nếu quyền lực có mục đích, thì quyền hành pháp là để ngăn chặn các quyền khác nhau của người dân khỏi bị lạm dụng và để đảm bảo chúng có thể được thực thi. Điều này là do nó là một dạng quyền lực chính trị bắt nguồn từ tính hợp pháp của nó từ người dân. Ngược lại, quyền lực của nhà nước thường mang tính biểu tượng và tinh thần hơn nhiều. Đó là tôn giáo, lịch sử, tiếp tục và quốc gia và thể hiện các giá trị của tính hợp pháp lịch sử của nhà nước. Mục đích của quyền lực nhà nước là để bảo vệ nhà nước với tư cách là một cơ thể sống, hữu cơ, để đảm bảo tính liên tục của nó, và để đảm bảo rằng bản sắc lịch sử của quốc gia không bị hủy hoại. Trong thực tiễn, vận hành hàng ngày của quyền lực chính trị là quyền hành pháp, còn quyền lực nhà nước là quyền lực của người lãnh đạo quốc gia. Quyền hành pháp của chính phủ nằm trong tay người đứng đầu chính phủ, còn quyền lực nhà nước nằm trong tay người đứng đầu nhà nước. Như vậy, rõ ràng là cả về nguồn gốc lẫn bản chất, trạng thái và chính phủ của chúng đều rất khác nhau. Cả hai có thể không bị nhầm lẫn.

sự khác biệt về cấu trúc giữa nhà nước và Chính phủ Thứ nhất, người ta có thể xem xét các chính phủ truyền thống, đặc biệt là chế độ quân chủ. Vào thời cổ đại, các chế độ quân chủ cho phép các hoàng đế và các vị vua đại diện cho nhà nước và các thủ tướng đại diện cho chính phủ, giống như ở Trung Quốc truyền thống. Tuy nhiên, vì trong các chế độ quân chủ, tất cả quyền lực hợp pháp đều nằm trong tay quân chủ , nên thường có rất ít sự phân biệt thực sự giữa các hoàng đế và các thủ tướng. Trên thực tế, quốc vương có thể đại diện cho cả nhà nước và chính phủ , điều đó có nghĩa là cấu trúc của nhà nước và cấu trúc của chính phủ bị nhầm lẫn và không được tách biệt rõ ràng.

Tuy nhiên, chính vì lý do này, chế độ quân chủ có khả năng tốt hơn các hình thức cai trị khác để thể hiện sự khác biệt giữa nhà nước và chính phủ. Bản sắc lịch sử của nhà nước được thể hiện tốt hơn trong một thể chế chính trị duy nhất, chính là chế độ quân chủ. 10 Cho rằng chế độ quân chủ là cha truyền con nối, có cảm giác rằng nhà nước tồn tại mãi mãi. Do đó, chế độ quân chủ, chứ không phải bất kỳ hình thức cai trị nào khác, có khả năng thực hiện tốt hơn việc nhà lãnh đạo quốc gia ý thức được nghĩa vụ thiêng liêng của mình là tuân thủ mệnh lệnh của trời trong việc tiếp tục cuộc sống hữu cơ của nhà nước và tính liên tục lịch sử của nó.

Bây giờ chúng ta chuyển sang chính trị đương đại, thể hiện tính hiện đại của chính trị . Hình thức chính là dân chủ, trong thực tế có nghĩa là quân chủ lập hiến, cộng hòa do tổng thống đứng đầu hoặc nhà nước dưới quyền chủ tịch. 11 Chế độ quân chủ lập hiến phân biệt rõ ràng giữa chính phủ và nhà nước: quốc vương đại diện cho nhà nước và nội các đại diện cho chính phủ. Mặc dù ngày nay hầu hết các chế độ quân chủ lập hiến đều có quốc hội và nội các dân chủ, nhưng vì loại quân chủ này kế thừa chế độ quân chủ cổ đại, nên chế độ quân chủ vẫn tiêu biểu cho truyền thống của dân tộc. Do đó, hình thức chính thể này có thể thể hiện tốt nhất nền tảng của nhà nước dựa trên truyền thống chính trị thiêng liêng của lịch sử, và thể hiện rõ nhất rằng nhà nước với tư cách là một cơ thể sống, hữu cơ kế thừa và tiếp nối tinh thần bất diệt của dân tộc, đồng thời cũng bộc lộ rõ nhất rằng sự khác biệt giữa nhà nước và chính phủ là cái trước là sự hiện diện của tính liên tục lịch sử.

Mặc dù trong chủ nghĩa cộng hòa, tổng thống không phải là quân chủ cha truyền con nối, nhưng ông ta hoặc bà ta đảm nhận vai trò của quân chủ với tư cách là người đại diện cho tinh thần của quốc gia. Thông thường, tổng thống đại diện cho bang và thủ tướng chính phủ, nhưng có những nước cộng hòa trong đó tổng thống đại diện cho cả bang và chính phủ, ví dụ kinh điển là của Hoa Kỳ. Vai trò của tổng thống trong nhà nước thường được quy định trong hiến pháp. Anh ta có thể ký kết các hiệp ước với các quốc gia khác nhân danh nhà nước; anh ta có thể ủng hộ pháp luật. Anh ta có thể gửi và nhận đại sứ; ông có thể ban lệnh ân xá, bổ nhiệm các quan chức vào các chức vụ dân sự và quân sự, trao các danh hiệu và giải thưởng, đồng thời chủ trì các buổi lễ cấp nhà nước. Tất cả những nhiệm vụ này theo truyền thống đều được thực hiện bởi các vị vua.

Ngay cả ở các quốc gia, chẳng hạn như Pháp, nơi tổng thống nắm quyền đối với cả nhà nước và chính phủ, văn phòng tổng thống vẫn đại diện cho nhà nước. Hiến pháp của nền Cộng hòa thứ năm trao cho tổng thống nhiều quyền hành pháp thuộc về chính phủ. Nó cũng trao cho tổng thống các quyền lực gần như quân chủ theo truyền thống dành cho người đại diện cho bang, vì vậy tổng thống đại diện cho cả bang và chính phủ. Đặc điểm nổi bật nhất của hiến pháp này nằm ở Điều 5, trong đó mô tả tổng thống là người đảm bảo tính liên tục của nhà nước. 12 Charles de Gaulle (1890-1970) hiểu điều khoản này nhằm đảm bảo tính liên tục không gián đoạn của chính phủ. Ông nghĩ rằng tổng thống nên đứng trên chính trị của đảng và nên đại diện cho nhà nước. Hơn nữa, de Gaulle tin rằng thủ tướng đại diện cho tính chất tạm thời và có thể thay đổi của chính phủ, chứ không phải tính liên tục của nhà nước. Chỉ một mình tổng thống, người đứng đầu đất nước, đủ tư cách để thể hiện sự liên tục của nhà nước. Vì vậy, ngay cả ở một nước như Pháp, nơi không có sự phân biệt rạch ròi giữa nhà nước và chính phủ, người ta không thể phủ nhận rằng bản chất lịch sử của nhà nước phải được nguyên thủ quốc gia thể hiện và đại diện. Người đứng đầu chính phủ không thể đại diện cho tính chất lịch sử này vì bản thân chính phủ có tính chất tạm thời và hay thay đổi. ¹³

Tuy nhiên, việc để một tổng thống dân cử thay thế một vị vua cha truyền con nối trong việc đảm bảo tính liên tục của nhà nước và duy trì bản chất lịch sử của nó là một vấn đề hết sức nan giải. Điều này là do tổng thống được bầu theo một quy trình hợp lý phụ thuộc vào sự thể hiện định kỳ ý chí của người dân và do đó là tạm thời và có thể thay đổi. Do đó, một tổng thống không thể đại diện cho bản chất lịch sử của nhà nước và thiếu tính hợp pháp đủ để đảm bảo tính liên tục của nhà nước. Thể hiện tính liên tục đòi hỏi tính hợp pháp phải phù hợp với bản chất lịch sử của nhà nước. Đây là tính hợp pháp cần có nếu người dân muốn vĩnh viễn và sẵn sàng công nhận, và chân thành tuân theo, cơ quan quyền lực nhà nước, theo nhận thức của họ về nhà nước như một cơ thể sống, hữu cơ với lịch sử liên tục và ý thức trung thành của họ. Nguyên thủ quốc gia do bầu cử định kỳ không có tính chất thiêng liêng siêu việt mà chức danh nguyên thủ quốc gia đòi hỏi, họ cũng không có hào quang huyền bí do nhà nước tạo ra, cũng không có uy quyền do nhà nước tự phát triển xuyên suốt. lịch sử lâu đời, cũng không phải sự cao quý trong dòng máu của người sáng lập ra nhà nước, cũng như lòng trung thành của công dân đối với nhà nước của họ và vai trò của nhà nước trong việc ràng buộc họ lại với nhau.

Hơn nữa, bầu chọn người đứng đầu nhà nước theo sự đồng thuận của ý chí nhân dân là xem nhà nước như sản phẩm của một hợp đồng. Việc bầu chọn một nguyên thủ quốc gia tương đương với một hợp đồng chính trị được ký kết giữa mỗi công dân và nguyên thủ quốc gia, trao cho người đó quyền cai trị trong một khoảng thời gian giới hạn. Một nhà nước như vậy cũng giống như một công ty. Đó là một tổ chức thế tục hợp lý hóa, hợp đồng hóa. Nguyên thủ quốc gia trở thành tổng giám đốc của một công ty thế tục. Sự khác biệt duy nhất so với bất kỳ công ty nào khác là sản phẩm được sản xuất là khác nhau. Công ty được hình thành bởi ý chí cá nhân của những người có mặt, và người quản lý là người đại diện hợp pháp cho ý chí của các cổ đông. Một khi nhà nước được biến thành một công ty, việc bầu chọn nguyên thủ quốc gia giống như là do sự đồng ý của mỗi cá nhân, quyền cai trị của nguyên thủ quốc gia được giao cho nguyên thủ quốc gia thông qua luật, hiến pháp và hợp đồng trong một số năm được ký kết giao quyền điều hành nhà nước cho một người. Kết quả là bản chất lịch sử của nhà nước không còn tồn tại. Đây là một sự phá giá đáng kể của nhà nước.

Thực sự thực hiện các chức năng này đòi hỏi nguyên thủ quốc gia không được lựa chọn bằng phổ thông đầu phiếu. Thừa kế một mình được yêu cầu. Vì chỉ một nguyên thủ quốc gia cha truyền con nối mới có thể đại diện cho tính lịch sử này vì chỉ mình ông ta có dòng máu cao quý cần thiết, nhân vật thiêng liêng và uy nghiêm, và địa vị cao quý độc nhất có thể so sánh với đặc điểm của nhà nước và bản chất của nó và điều đó có thể đảm bảo sự siêu việt, bí ẩn, và bản chất lịch sử của quyền lực kết hợp với dòng dõi quý tộc và địa vị cao quý cũng như chỉ huy lòng trung thành của công dân và vai trò của nhà nước trong việc ràng buộc họ lại với nhau. Do đó, không có cách nào khác đảm bảo rằng nhà nước không bị biến thành một công ty tạm thời. ¹⁴

đại diện trong nhà nước và chính phủ Trên đây chúng tôi trình bày vai trò đại diện của nguyên thủ quốc gia và chính phủ khác nhau như thế nào. Để làm cho quan điểm rõ ràng hơn, chúng tôi sẽ tiếp tục phát triển lập luận của mình. Nhà nước là một cơ quan hữu cơ được thành lập trên sự thừa nhận thiêng liêng và ý thức lịch sử về lòng trung thành của nhân dân. Những tình cảm này nảy sinh từ nhận thức trực giác của công dân về ý trời tác động lên nhà nước và ý thức sâu sắc của họ rằng lịch sử sẽ tiếp diễn. Chính hai tình cảm này tạo nên tính hợp pháp lịch sử của nhà nước, nhờ đó nhà nước có được sự ổn định lâu dài và liên tục cũng như uy quyền của sự cai trị hợp pháp. Chính quyền, triều đình trong quá khứ có thay đổi, hưng suy đến đâu cũng không thể ảnh hưởng đến sự tồn tại tiếp tục trong lịch sử của bản chất hữu cơ và thiêng liêng của nhà nước.

Để đạt được điều này, bản chất của nhà nước phải tương ứng với tính liên tục lịch sử của chính nhà nước, và do đó không thể là gì khác ngoài tính kế thừa. Chỉ riêng việc thừa kế đã mang những dấu hiệu của địa vị và truyền thống được yêu cầu bởi tính liên tục của nhà nước. Trong tất cả các hình thức chính phủ do con người phát minh ra cho đến nay, một nguyên thủ quốc gia cha truyền con nối gần nhất với bản chất của chính nhà nước và do đó có thể đại diện cho nó về mặt lịch sử và tính liên tục. Mặt khác, các chính phủ có thể thuộc nhiều loại, chẳng hạn như thủ tướng , tổng thống, với một thủ tướng hoặc một ủy ban, đầu sỏ chính trị hoặc chế độ độc tài. Do đó, không thể chỉ có một hình thức chính phủ tốt nhất, không giống như trường hợp của nhà nước. Nhiều lựa chọn là có thể. Trên thực tế, các chính phủ có thể là chế độ dân chủ hoặc chế độ độc tài, với sự phân chia hoặc tập trung quyền lực, dựa trên bầu cử hoặc đề cử, dân sự hoặc quân sự, nhưng chỉ có thể có một hình thức đại diện tốt nhất cho nhà nước: kế vị cha truyền con nối.

CỘNG HÒA QUÂN ĐỘI TƯỢNG TƯỢNG Bây giờ chúng ta phải hỏi làm thế nào một nguyên thủ quốc gia cha truyền con nối có thể được giới thiệu để đại diện cho nhà nước ở Trung Quốc ngày nay. Tôi tin rằng một nền cộng hòa dưới một vị vua tượng trưng là câu trả lời cho câu hỏi đó vì nó có thể đảm bảo tính lịch sử và tính hợp pháp lịch sử của nhà nước trong hiến pháp.

Ngày nay, chúng tôi đề xuất chủ nghĩa cộng hòa dưới một vị vua tượng trưng vì những thách thức mà Trung Quốc phải đối mặt trong việc thiết lập kiểu hiến pháp của riêng mình trước xu hướng chính trị hiện đại do toàn cầu hóa lan rộng. 15 Chúng tôi muốn tìm kiếm một thể thức hiến pháp phù hợp với đặc điểm lịch sử và văn hóa của Trung Quốc. Theo tôi thấy, chủ nghĩa cộng hòa dưới một quân chủ mang tính biểu tượng là con đường tiến lên duy nhất của lịch sử trong quá trình tìm kiếm một chính thể trong bối cảnh chủ nghĩa cộng hòa , một chính thể sẽ thể hiện nhà nước trong tính lịch sử và tính liên tục của nó với một nguyên thủ quốc gia cha truyền con nối—một nhà nước mang tính biểu tượng. quốc vương—người sẽ đại diện cho hình thức nhà nước ngày nay. ¹⁶

Khi nói đến một vị vua mang tính biểu tượng, chúng tôi muốn nói rằng ông ta không nắm giữ quyền lực chính trị thực tế hoặc quyền lập pháp như quốc hội hoặc quyền hành pháp như trong chính phủ. Ông ta chỉ thực thi quyền lực nhà nước nhờ dòng dõi cao quý và lâu đời của mình và phục vụ với tư cách là nguyên thủ quốc gia, người mà người dân kính trọng. Do đó, "tượng trưng" đề cập đến việc không nắm giữ quyền lực chính trị thuộc về quốc hội hoặc chính phủ. Nó không thực sự là "không có gì" mặc dù. Các quyền lực nhà nước như ký kết và ký kết các hiệp ước quốc tế, ủng hộ luật pháp, bổ nhiệm các quan chức dân sự và quân sự, tuyên bố ân xá và ân xá, phân phát danh dự, v.v. quyền lực với tầm ảnh hưởng rộng khắp. 17 Do đó, ý nghĩa của quân chủ tượng trưng là thiết lập sự phân biệt rõ ràng giữa nguyên thủ quốc gia và người đứng đầu chính phủ. Nói rằng nguyên thủ quốc gia không có quyền lực chính trị mà chỉ nắm giữ quyền lực nhà nước thì không hoàn toàn giống như bức tượng thực sự thuần túy mang tính biểu tượng mà Khang Hữu Vi nghĩ rằng vị quân vương mang tính biểu tượng nên có.

Hơn nữa, khi vị vua tượng trưng là một nguyên thủ quốc gia cha truyền con nối, thì biểu tượng thậm chí còn có ý nghĩa lớn hơn. Điều đó có nghĩa là người đứng đầu nhà nước không được bổ nhiệm sau khi thoái vị hoặc do bầu cử, đề cử, vận động, vũ lực, thay đổi chính trị, cách mạng hoặc ám sát mà theo sự thừa kế, truyền thống của một dòng họ. Hình thức tạo lập nguyên thủ quốc gia này rất đơn giản và cũng có thể gọi là “tượng trưng”.

Vị vua tượng trưng phải có dòng máu cao quý lâu đời và cũng là nguyên thủ quốc gia cha truyền con nối. Ở Trung Quốc ngày nay, quân vương tượng trưng sẽ phải đáp ứng năm điều kiện để được chấp nhận: (1) quân vương phải có dòng dõi quý tộc và cổ xưa; (2) dòng dõi này phải có bản chất chính trị; (3) phải thể hiện rõ rằng dòng truyền thừa là trực tiếp và không bị gián đoạn; (4) dòng dõi phải độc nhất để loại trừ sự cạnh tranh từ bất kỳ dòng dõi nào khác; và (5) công dân phải tôn trọng và chấp nhận người có dòng dõi chính trị cao quý này.

Theo năm điều kiện này, vị quân vương tượng trưng phải là hậu duệ của một trong các triều đại Trung Hoa vì chỉ có dòng dõi của họ mới có bản chất chính trị. Dòng dõi như vậy vừa cao quý vừa có khả năng giành được sự tôn trọng toàn cầu từ người dân. Tuy nhiên, không dễ để tìm được một ứng cử viên thích hợp trong số các hậu duệ của các triều đại. Điều này một phần là do các vị vua cổ đại đã cai trị lâu đời và không có gia phả rõ ràng được lưu giữ. Mọi người có thể tuyên bố là hậu duệ của các triều đại trước, nhưng điều này chỉ đơn thuần dựa trên cơ sở suy luận. Không có bằng chứng đáng tin cậy.

Hơn nữa, cho dù có thể chứng minh được, thì hậu duệ của các triều đại trước đây đã chia thành quá nhiều nhánh nên không thể chứng minh được dòng dõi trực tiếp. Nếu không có dòng dõi trực tiếp, huyết thống sẽ không thuần khiết cũng không gần gũi, trong trường hợp đó, ứng cử viên sẽ bị tranh chấp và rất khó để đưa ra lựa chọn. Vì câu hỏi về vị vua tượng trưng liên quan đến quyền lực và danh dự, nên cuộc bầu cử của ông có thể gây ra sự cạnh tranh trừ khi chỉ có một ứng cử viên khả dĩ. Nếu không, cạnh tranh sẽ hầu như không thể tránh khỏi. Thứ hai, Trung Quốc đã có quá nhiều triều đại. Thật khó để biết triều đại cụ thể nào sẽ tạo ra vị vua tượng trưng.

Ở Nhật Bản, dòng dõi hoàng gia chưa bao giờ bị phá vỡ, vì vậy hoàng đế có dòng máu thuần chủng, xuất thân từ một gia đình và chỉ có thể có một ứng cử viên duy nhất. Trung Quốc không thể trình bày một con át chủ bài chính trị như vậy. Cũng không thể đưa ra một tiêu chuẩn để phân xử trong vấn đề này. Do đó, việc lựa chọn hậu duệ của bất kỳ triều đại nào của Trung Quốc sẽ chỉ gây ra sự cạnh tranh và khiến việc lựa chọn vị vua tượng trưng là không thể. ¹⁸

Vì vậy, có vẻ như năm điều kiện không thể được đáp ứng. Do đó, chúng ta cần đặt câu hỏi liệu có cách nào khác để tìm ra một ứng cử viên làm quân chủ tượng trưng và từ đó nhận ra hình thức nhà nước hiện diện trong chủ nghĩa cộng hòa quân chủ tượng trưng hay không. Câu trả lời là có, và người đó là người thừa kế trực tiếp của Khổng Tử.

Người thừa kế của Khổng Tử NHƯ QUÂN ĐẾ TƯỢNG Ở TRUNG QUỐC Người thừa kế của Khổng Tử có ba dạng bản sắc: chính trị, văn hóa và cá nhân. Mặc dù họ thống nhất trong một người, nhưng họ vẫn có bản chất khá khác biệt và thể hiện các nhiệm vụ lịch sử-văn hóa và vai trò chính trị-xã hội khác nhau mà người thừa kế được hưởng.

Bản sắc văn hóa của người thừa kế là bản sắc của anh ta với tư cách là hậu duệ của nhà hiền triết và do đó là biểu tượng đại diện cho văn hóa Nho giáo. Bản sắc văn hóa này được thực hiện khi người thừa kế chủ trì các nghi lễ của Khổng Tử và các nhà hiền triết Trung Quốc khác ở bên cạnh Khổng Tử. Người thừa kế nắm giữ vai trò này nhờ dòng máu chứ không phải nhờ bản thân học thức. Truyền thống học hành là do các bậc đại Nho truyền lại trong nhân dân và do Tổng đốc Hàn lâm viện truyền lại. Tuy nhiên, việc người thừa kế nắm giữ bản sắc văn hóa này là một sự thật chưa bao giờ bị tranh cãi. Danh tính cá nhân của người thừa kế là vấn đề nội bộ của gia đình Khổng Tử vì với tư cách là hậu duệ trực tiếp của nhà hiền triết, người thừa kế là chủ gia đình và thực hiện các nghi lễ đối với Khổng Tử với tư cách là một thành viên trong gia đình. Cả bản sắc văn hóa và cá nhân của người thừa kế đều rõ ràng và luôn luôn như vậy. Không cần phải thêm bất cứ điều gì hơn nữa.

Tuy nhiên, trong chương này, chúng tôi đã lưu ý rằng vị trí của một vị vua tượng trưng là một vấn đề chính trị. Bản sắc văn hóa và cá nhân của người thừa kế không liên quan trực tiếp đến chính trị và do đó không được thảo luận thêm. Tuy nhiên, sự nổi bật của họ trong suốt lịch sử đã dẫn đến việc che giấu một bản sắc chính trị rất quan trọng, đó là người thừa kế của Khổng Tử cũng là hậu duệ của các vị vua đầu tiên. Người thừa kế dòng dõi các vua nhà Thương từ trước Khổng Tử. 19 Vì chúng ta quan tâm đến địa vị chính trị của quân vương tượng trưng, nên chúng ta cần phải giải quyết chi tiết hơn địa vị chính trị này của người thừa kế và xem xét tầm quan trọng của nó đối với chế độ cộng hòa dưới một quân vương tượng trưng .

Theo Hán sử , vào đời Hán Nguyên Đế (49-33 TCN), vị hoàng đế mới muốn tôn vinh các vị vua của nhà Chu và nhà Ân. Kinh Xuân Thu quy định giao cho một người họ hàng còn sống sót của triều đại trước có nhiệm vụ tiếp tục thực hiện các nghi lễ cho tổ tiên của mình như một cách thể hiện rằng đế chế không thuộc về một gia đình và như một dấu hiệu tôn trọng các vị vua trước đó. . Vì sự thành lập của nhà Hán diễn ra ngay sau sự sụp đổ của nhà Chu, nên không khó để tìm ra hậu duệ trực tiếp của các vị vua nhà Chu. Rất sớm dưới triều đại của Hán Vũ Đế (141-87 TCN), một hậu duệ của nhà Chu, người từng được tôn làm Nam vương nhà Chu, được phong làm Hầu tước kế vị Chu. ²⁰

Nhưng tám trăm năm đã trôi qua kể từ khi nhà Yin sụp đổ, và khi Hoàng đế nhà Hán đầu tiên cử các quan lại và học giả đi tìm hậu duệ, họ báo cáo rằng hậu duệ nằm rải rác trong hơn mười họ, tất cả đều được biết đến là hậu duệ của các vị vua Yin, nhưng không thể xác định được hậu duệ trực tiếp của các vị vua. Vào thời điểm đó, tể tướng Kuang Heng đã đề nghị chọn một trong những gia đình là hậu duệ của Yin và yêu cầu họ thừa kế chiếc áo choàng của các vị vua đầu tiên của Yin và thực hiện các nghi lễ cho Vua Tang, người sáng lập Yin. Ông lưu ý rằng trong Lễ ký , Khổng Tử nói rằng ông là người của nước Âm và vì vậy con cháu của ông nên được chọn làm “Hoàng tử đầu tiên” thay cho Tề, Vis bá tước của Ngụy, 21 người đầu tiên được bổ nhiệm vào vai trò này, và vì có thể chứng minh rằng Khổng Tử là hậu duệ trực tiếp của Đường Vương, nên hậu duệ của ông sau đó sẽ có thể thực hiện các nghi lễ cho Đường Vương từ đời này sang đời khác. Vào thời điểm đó, hoàng đế đánh giá đề xuất của Kuang Heng là không phù hợp với kinh điển và vì vậy đã không tuân theo nó. Sau đó, dưới thời Hoàng đế Cheng (33-7 TCN), chuyên gia Biên niên sử Xuân Thu Mei Fu đã gửi một bản ghi nhớ yêu cầu rằng con cháu của Khổng Tử nên được vinh dự cung cấp các nghi lễ cho nhà Đường. Hoàng đế đã chấp nhận lời đề nghị và vì vậy Hán sử ghi chép: “Vào năm đầu tiên của triều đại Tùy Hòa, Kong Ji được tôn làm Công tước: Người kế vị Yin. Vào tháng thứ ba, anh ta được phong làm công tước. 22 Khi việc tìm kiếm con cháu trực hệ theo thế hệ thứ nhất không mang lại kết quả nào, Kuang Heng và Mei Fu đều cho rằng dòng dõi nam trực hệ của Khổng Tử là dòng dõi của vua Đường và do đó người thừa kế của Khổng Tử được tôn làm Công tước: Người kế vị đến Âm. ²³

Từ lịch sử trên, chúng ta có thể thấy rằng người thừa kế của Khổng Tử không chỉ là người thừa kế của nhà hiền triết Khổng Tử mà còn là người thừa kế của vị vua hiền triết nhà Thương Tang. Máu của ông không chỉ tượng trưng cho vị “Vị vua không đăng quang” Khổng Tử; nó cũng, và thậm chí quan trọng hơn, đại diện cho vị vua sáng lập Tang của nhà Thương. Tang of the Shang là một trong ba triều đại hoàng gia cũ và là một trong những dòng dõi của những người cai trị Trung Quốc. Là người thừa kế của các vị vua, người thừa kế của Khổng Tử là hiện thân của một bản sắc chính trị đủ điều kiện để ông tham gia vào cấu trúc cơ bản của nhà nước bởi vì trong các nghi lễ cổ xưa đối với các vị vua nhà Chu và Thương, điều được đề cập đến là cấu trúc cơ bản của nhà nước.

Ngày nay, chúng tôi mong muốn thiết lập một chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo kiểu Trung Quốc và muốn người thừa kế của Khổng Tử trở thành vị vua tượng trưng trong nước Cộng hòa. Với tư cách là người kế vị triều đại nhà Thương, người thừa kế sẽ thay thế vị trí của mình trong cơ cấu nhà nước hiện tại của Trung Quốc như một phần của thiết lập hiến pháp Trung Quốc với tư cách là người có năng lực chính trị. Sự tham gia chính trị này của người thừa kế không phải là điều gì đó được nghĩ ra ngày nay mà là điều gì đó đã có từ quá khứ. Chỉ là nó đã bị che khuất trong thời gian gần đây do sự nhấn mạnh vào bản sắc cá nhân và văn hóa của người thừa kế. Vì người thừa kế của Khổng Tử là dòng dõi hoàng gia, nên ông có thể đại diện cho sự cai trị của các vị vua và hoàng đế, và với phẩm chất chính trị này, ông có thể thể hiện sự thống nhất của lịch sử Trung Quốc và tham gia vào lĩnh vực công cộng và chính trị ở Trung Quốc. Ông là đại diện có thẩm quyền nhất của cả cơ thể sống và tinh thần quốc gia của Trung Quốc và sự liên tục của lịch sử của nó. Theo cách này, trật tự hiến pháp của Trung Quốc sẽ có thể thể hiện sự thống nhất của ba triều đại và thực tế là Trung Quốc không chỉ thuộc về một gia đình đồng thời tôn vinh các vị vua đầu tiên. Chính địa vị cha truyền con nối của người thừa kế đã cho phép anh ta thể hiện câu chuyện của mình và đại diện cho nhà nước như vậy.

Những người thừa kế của Khổng Tử đều được phong làm công tước ở cả nhà Hán và nhà Tống, nhưng ý nghĩa của những hành động này không giống nhau. Việc phong Hán làm Công tước: Người kế vị Âm đã làm nổi bật ý nghĩa chính trị của sự thống nhất của ba triều đại. Việc nhà Tống phong tước Công tước: Người kế vị nhà hiền triết là sự thừa nhận vai trò cá nhân của họ với tư cách là người đứng đầu gia tộc. Điều đáng ngạc nhiên là mọi người đều nhớ tiêu đề thứ hai nhưng lại quên mất tiêu đề đầu tiên. Giống như Hoàng đế Yuan của nhà Hán nghĩ rằng danh hiệu đó là phi kinh điển, rất nhiều người ngày nay cho rằng việc những người thừa kế của Khổng Tử có một bản sắc chính trị là điều không thể tin được. Đây là lý do tại sao tôi đã quay lại các nguồn để chứng minh rằng người thừa kế của Khổng Tử là hậu duệ của các vị vua nhà Thương, rằng ông ấy có địa vị chính trị và do đó có thể thể hiện bản chất của nhà nước, cụ thể là bản chất lịch sử của nó, và do đó cho thấy rằng việc bổ nhiệm ông ấy với tư cách là quân vương tượng trưng không chỉ dựa trên học thuật mà còn dựa trên lịch sử.

Sau khi thảo luận về lịch sử, bây giờ chúng ta chuyển sang giải thích lý do tại sao người thừa kế của Khổng Tử có đủ tư cách tốt nhất để trở thành vị vua tượng trưng và tại sao ông ấy là người tốt nhất có thể làm nguyên thủ quốc gia cha truyền con nối. Chúng tôi sẽ sử dụng năm điều kiện trên và cho thấy người thừa kế của Khổng Tử phù hợp với tất cả chúng như thế nào.

Dòng dõi cao quý và cổ xưa không phải là vấn đề đối với người thừa kế của Khổng Tử bởi vì anh ta không chỉ thừa hưởng dòng máu của Khổng Tử mà còn thừa hưởng dòng máu của vua Đường nhà Thương. Khổng Tử là một vị thánh và vua Tang là một vị vua hiền. Dòng máu của một nhà hiền triết và của một vị vua hiền triết là những gì xứng đáng được người dân Trung Quốc tôn trọng nhất trong suốt lịch sử lâu dài của chúng ta. So với các nhân vật lịch sử, chính trị hay văn hóa khác, dòng dõi của người thừa kế Khổng Phu Tử phù hợp nhất với điều kiện này để trở thành quân môn tượng trưng . Khổng Tử sống cách đây hơn 2.500 năm và vua Đường cách đây hơn 3.600 năm, vì vậy người thừa kế của Khổng Tử đã thừa hưởng dòng máu 2.500 và 3.600 năm. Đây có thể nói là một dòng họ cổ xưa nhất trong lịch sử nhân loại. Thực tế không có ai có thể khẳng định một phả hệ cổ xưa hơn.

Điều kiện thứ hai là dòng họ phải có bản chất chính trị. Là hậu duệ của các vị vua hiền triết, người thừa kế của Khổng Tử là hiện thân của sự thống nhất của ba triều đại, đó là khái niệm cơ bản của lý luận chính trị Trung Quốc. Do bản chất chính trị của dòng dõi mình, người thừa kế đại diện cho bản chất không bị phá vỡ của nhà nước và có thể đảm bảo tính liên tục của nhà nước. Bản sắc chính trị này đã đúng trong quá khứ và vẫn tiếp tục như vậy cho đến ngày nay. ²⁴

Điều kiện thứ ba là dòng truyền thừa trực tiếp và không gián đoạn. Trong hai thiên niên kỷ qua, gia phả của Khổng Tử đã liên tục được sửa đổi và bổ sung. Đó là cây phả hệ dài nhất, chi tiết nhất, đầy đủ nhất và có hệ thống nhất trong lịch sử nhân loại. Do đó, với tư cách là hậu duệ của một nhà hiền triết, tư cách người thừa kế của Con fucius đã được thiết lập tốt. Là hậu duệ của các vị vua hiền triết, bức tranh phức tạp hơn. Không có ghi chép liên tục nào về dòng dõi trực tiếp từ các vị vua khác như các vị vua nhà Hạ và nhà Chu. 25 Cho rằng vào thời nhà Hán, dòng dõi trực tiếp của vua Đường nhà Thương không còn rõ ràng, ít nhất chúng ta biết Khổng Tử thuộc dòng dõi đó và dòng dõi trực tiếp từ Khổng Tử trở đi là rõ ràng vì sự kế vị cha con. Do đó, không có vấn đề gì khi trình bày người thừa kế của Khổng Tử là đại diện cho hậu duệ trực tiếp của các vị vua hiền triết. Điều này đã được giải quyết bằng việc Hoàng đế Cheng của nhà Hán phong Kong Ji làm Công tước. Do không có bất kỳ hậu duệ trực tiếp rõ ràng nào của các vị vua hiền triết, nên những tuyên bố về người thừa kế của Khổng Tử là vô song. Điều đó có nghĩa là ngày nay người thừa kế của Khổng Tử là người duy nhất mà dòng dõi có thể khẳng định rõ ràng rằng anh ta là người thừa kế của một dòng dõi không gián đoạn từ các vị vua hiền triết. Ngoài người thừa kế của Khổng Tử, không một người nào khác ở Trung Quốc có thể tuyên bố là một dòng dõi trực tiếp, không gián đoạn từ các vị vua hiền triết. Do đó, người thừa kế của Khổng Tử là người có tư cách tốt nhất để đại diện cho sự cai trị của các vị vua cổ đại.

Điều kiện thứ tư là dòng dõi phải độc đáo đến mức loại trừ sự cạnh tranh từ bất kỳ dòng dõi nào khác. Thứ nhất, dòng dõi của Khổng Tử không có vấn đề gì về thời cổ đại, ý nghĩa chính trị hay dòng dõi trực hệ. Hơn nữa, dòng dõi của các nhân vật khác trong lịch sử Trung Quốc hoặc không cao quý bằng ông hoặc tuy cổ xưa nhưng không có bản chất chính trị, hoặc vừa cổ xưa vừa chính trị nhưng chúng ta không thể xác định được dòng dõi trực hệ. Do đó, không ai khác trong lịch sử Trung Quốc có thể vượt trội hơn người thừa kế của Khổng Tử.

Điều kiện thứ năm là toàn dân phải tôn trọng và chấp nhận người có dòng dõi chính trị cao quý này. Vì dòng truyền thừa của ông đã có từ hàng nghìn năm trước, là những người mà người Trung Quốc tôn vinh và kính trọng trên toàn thế giới, nên không một người Trung Quốc nào có dòng truyền thừa danh tiếng hơn dòng truyền thừa này. Hơn nữa, bản chất chính trị của dòng dõi này đã được công nhận từ thời cổ đại. Trường phái Gongyang của Biên niên sử Xuân Thu thừa nhận Khổng Tử là vua. Tư Mã Thiên trong tiểu sử về gia đình Khổng Tử trong Sử ký cũng tôn Khổng Tử làm vua. Khổng Tử có địa vị chính trị thì con cháu của ông cũng có địa vị. Điều đó là hiển nhiên. Do đó, từ thời cổ đại, người Trung Quốc đã duy trì thái độ tán thành bản sắc chính trị của người thừa kế Khổng Tử.

Từ những điều trên, chúng ta có thể thấy không chỉ người thừa kế của Khổng Tử đáp ứng đủ năm điều kiện. Anh ấy gặp họ tốt nhất trong tất cả, điều này cho thấy anh ấy là người phù hợp nhất ở Trung Quốc cho vị trí quân vương tượng trưng.

CÁC SẮP XẾP THỰC TẾ CHO QUÂN ĐỘI TƯỢNG

Trước khi thảo luận về việc người thừa kế của Khổng Tử có thể là vị vua tượng trưng như thế nào, trước tiên chúng ta phải làm rõ danh hiệu của ông ta là Công tước. Trong nghi thức cổ đại của Trung Quốc yêu cầu những người đi theo nhà vua được phong làm công tước, và vì vậy những người thừa kế của Khổng Tử được phong làm công tước. Sau khi Trung Hoa Dân Quốc được thành lập, chính phủ Quốc dân Đảng của Tưởng Giới Thạch tin rằng nước này hiện là một nước cộng hòa và do đó các danh hiệu cha truyền con nối không còn tồn tại. Tiếp tục gọi người thừa kế của Khổng Tử là Công tước: Người kế vị Thánh nhân bị coi là có hại cho nền cộng hòa, và vì vậy những người thừa kế buộc phải từ bỏ tước vị mà họ đã nắm giữ hơn hai nghìn năm và đổi lấy chức vụ chung là Tế thần của nhà vua . Thành tựu cao, Thánh nhân nhất, Người thầy đầu tiên. Tôi không công nhận sự thay đổi tiêu đề này vì nó phá hủy cơ bản truyền thống Nho giáo và văn hóa lịch sử của Trung Quốc. ²⁶

Tuy nhiên, danh hiệu người thừa kế của Khổng Tử không phải là vấn đề vinh dự thông thường của nhà nước, cũng không phải là vinh dự cá nhân. Thay vào đó, nó ảnh hưởng đến toàn bộ cơ sở của nhà nước. Và nó cũng sẽ thay đổi theo thời gian. Quốc vương mang tính biểu tượng đại diện cho nhà nước theo hiến pháp, quốc tế và theo tước hiệu của mình. Có phần không phù hợp khi người thừa kế của Khổng Tử, với tư cách là người đứng đầu nhà nước, chỉ được biết đến với tư cách là một công tước. Bản ghi các nghi lễ nói rằng các nghi lễ có thể được sửa đổi theo nhu cầu của lẽ thường. 27 Hiến pháp là nghi lễ của nhà nước, vì vậy hiến pháp cũng có thể bị thay đổi. Để khắc phục tình trạng tước tước không phù hợp với người đứng đầu nhà nước, ông ta nên được thăng chức theo học thuyết Nho giáo. 28 Tôi nghĩ thăng cấp một bậc lên cấp

vua là đủ, và nên gọi là Vua: Người kế tục Thánh nhân. lý do của tôi được đưa ra dưới đây. ²⁹

Có ba ý nghĩa của tước hiệu “vua”, phù hợp với ba đặc tính của người thừa kế Khổng Tử. Thứ nhất, tước hiệu “vua” ám chỉ đến các vị vua hiền triết đầu tiên. Những vị vua của ba triều đại đầu tiên này là những người cai trị cao nhất của Trung Quốc cổ đại và có ý nghĩa chính trị. Tước hiệu hoàng gia được trao cho người thừa kế của Khổng Tử cho thấy ông tiếp tục sự cai trị của các vị vua hiền triết và thể hiện ý nghĩa chính trị của mình. Thứ hai, danh hiệu “vua” xuất hiện trong các biệt danh “Vua không đăng quang” và “Vua của nền văn hóa hoàn hảo” được phong cho Khổng Tử, không phải vì quyền cai trị chính trị thực tế của ông mà vì ông đã duy trì đức hạnh của các vị vua hiền triết và nền văn hóa của họ . Ông là người cai trị cao nhất của Trung Quốc theo nghĩa văn hóa và do đó được gọi là Vị vua tuyên bố văn hóa. Điều này minh chứng cho bản sắc văn hóa của Khổng Tử. Người thừa kế của ông đại diện một cách tượng trưng cho triều đại văn hóa của Khổng Tử. Cần lưu ý rằng đại diện thực tế của quy tắc văn hóa này nằm ở các học viện trong cả nước và với Học viện Quốc gia. Dù sao đi nữa, tư cách của người thừa kế để được gọi là vua theo nghĩa văn hóa là phù hợp với bản sắc văn hóa của anh ta. Thứ ba, có thể gọi Khổng Tử là vua ở chỗ ông là ông tổ của cả dòng họ Khổng Tử nên có thể xưng tụng ông là vua của họ theo nghĩa rộng. Do đó, danh hiệu phù hợp với danh tính cá nhân của người thừa kế Khổng Tử.

Sự sắp xếp thực tế của chủ nghĩa cộng hòa dưới một quân chủ tượng trưng không phức tạp. Các chế độ quân chủ lập hiến như Vương quốc Anh , Nhật Bản và các quốc gia khác mà quân chủ nằm trong hiến pháp là những mô hình cơ bản cho vị trí và chức năng của nguyên thủ quốc gia cha truyền con nối trong chủ nghĩa cộng hòa dưới một quân chủ tượng trưng. Vị vua kế thừa của nhà hiền triết là đại diện thường trực của nhà nước Trung Quốc, và chủ nghĩa cộng hòa với ông làm cốt lõi là hình thức quốc gia của Trung Quốc. Trên thực tế, điều này có nghĩa là Người kế vị nhà hiền triết với tư cách là nguyên thủ quốc gia cha truyền con nối không phải là một chức vụ là đối tượng của sự cạnh tranh giữa các đảng phái chính trị. Do đó, nó có thể duy trì một cách hiệu quả tính ổn định, liên tục và bản chất vĩnh cửu của nhà nước. Do đó, ông không bị ảnh hưởng bởi bất kỳ tranh chấp chính trị đảng phái nào. ³⁰

VAI TRÒ HIẾN PHÁP CỦA NỀN CỘNG HÒA DƯỚI MỘT NỀN QUÂN ĐỘI TƯỢNG

Những người thảo luận về chủ nghĩa hợp hiến ở Trung Quốc ngày nay đang mắc kẹt trong tư tưởng và mô hình hiến pháp hẹp hòi của phương Tây hiện đại. Họ chỉ coi hiến pháp là vấn đề phân chia và cân bằng quyền lực trong lĩnh vực chính trị và coi nhẹ sự phân chia và cân bằng quyền lực giữa cơ quan nhà nước và cơ quan chính trị.

Locke đã hoàn toàn lý tưởng hóa nhà nước, biến nó thành sản phẩm của ý chí và là thứ được tạo ra bởi những người soạn thảo hợp đồng. Khi làm như vậy, ông ta đã phá hủy nhà nước, loại bỏ nó khỏi phạm vi điều chỉnh của hiến pháp. Tất cả những gì còn lại là quốc hội, tòa án luật và chính phủ. Điều này là do Locke là một người theo chủ nghĩa duy lý; không thể nắm bắt được bản chất sống thiêng liêng, tinh thần, lịch sử, hữu cơ của nhà nước. Locke đã không biết rằng bản chất thiêng liêng và lịch sử của nhà nước chỉ có thể được lĩnh hội bằng một đức tin siêu việt và đời sống trực giác. Do đó, không có gì ngạc nhiên khi phần đầu tiên của Luận thuyết về Chính phủ của Locke bắt đầu bằng việc chỉ trích quyền lực thần thánh của các vị vua. Quan điểm duy lý của Locke đã khiến ông mù quáng trước thực tế này của nhà nước, và việc ông dựa vào khế ước xã hội đã khiến ông thậm chí còn bỏ qua bản chất của nhà nước. Trong con mắt của Locke, nhà nước là vô hồn, phi lịch sử, thiếu bản sắc riêng hoặc những đặc điểm đặc biệt và hơn thế nữa là có quyền lực. Vì vậy, lý thuyết của Locke chỉ có thể được coi là lý thuyết chính trị chứ không phải là lý thuyết về nhà nước. Điều đáng ngạc nhiên là sau đó mọi người coi nó như một lý thuyết về nhà nước, dẫn đến rất nhiều nhầm lẫn về vấn đề nhà nước. Sự nhầm lẫn này vẫn tồn tại trong thời đại của chúng ta.

Bây giờ chúng ta quay sang Montesquieu. Mặc dù Montesquieu cho rằng nhà vua có thể nắm giữ quyền hành pháp, giống như Locke, nhưng ông đã chia quyền lực nhà nước thành ba. Chính phủ đại diện cho nhà nước với kết quả là nhà nước không có đặc điểm riêng và không có quyền lực. Trong chính trị, bất cứ ai cũng có thể đại diện cho nhà nước, ngay cả khi họ không phải là một vị vua cha truyền con nối. Theo quan điểm của tôi, kiểu suy nghĩ và mô hình hiến pháp phương Tây hẹp hòi này là có vấn đề.

Vì vậy, hôm nay nói đến chủ nghĩa hợp hiến, tôi muốn vượt ra khỏi khuôn mẫu và tư tưởng hạn hẹp của phương Tây thời hiện đại, nói đến sự phân chia và cân bằng quyền lực không chỉ ở cấp độ chính trị mà còn ở cấp độ nhà nước, sự phân chia và cân bằng. của cơ quan nhà nước và cơ quan chính trị. Trong thực tế, điều này có nghĩa là nói về chủ nghĩa hợp hiến trên cơ sở quân chủ tượng trưng bị hạn chế bởi quốc hội và chính phủ. Chỉ bằng cách giải quyết vấn đề ở cả cấp độ cơ quan chính trị và cơ quan nhà nước thì người ta mới có thể thảo luận đầy đủ về chủ nghĩa hợp hiến ở tất cả chiều sâu của nó.

Quốc vương tượng trưng nắm giữ quyền lực nhà nước thuần túy tượng trưng. Mặc dù quyền lực này không đòi hỏi sự kiểm soát thực chất ở cấp độ chính trị hay trong đời sống thực tế, nhưng quyền lực biểu tượng này vẫn có bản chất thực chất trong đời sống của quốc gia, ảnh hưởng và xác định đời sống thực tế ở cấp độ nhà nước. Mặc dù việc thực hiện các chức năng của mình có thể phụ thuộc vào các quyết định hoặc khuyến nghị của chính phủ, nhưng trong thâm tâm người dân biết rằng quyền lực thuộc về nhà nước. Trừ khi các chức năng được thực hiện bởi vị vua tượng trưng, chúng thiếu tính hợp pháp lịch sử của nhà nước. Quyền lực nhà nước bao hàm sự tán thành của nhân dân, điều này bắt nguồn sâu xa từ tính hợp pháp lịch sử của nhà nước. Mặc dù sự tán thành của người dân là yếu tố cơ bản trong tính hợp pháp của hiến pháp phương Tây, dựa trên lý do hạn chế và ý chí nhất thời, quốc hội và chính phủ không thể thể hiện sự ủng hộ của người dân đã ăn sâu vào tính hợp pháp lịch sử của nhà nước.

Do đó, quân chủ tượng trưng cung cấp một hình thức kiểm tra đối với quốc hội và chính phủ, hạn chế chúng bằng cách thực thi quyền lực của nhà nước trên cơ sở bản chất lịch sử của nó. Bằng cách kiểm tra này, tinh thần phân chia quyền lực và công bằng chính trị đã đạt được. Điều này hoạt động như một sự kiểm tra đối với quốc hội hoặc chính phủ xâm phạm quyền lực nhà nước về tính hợp pháp.

Ở điểm này, chúng ta cần nói thêm về mối quan hệ và sự khác biệt giữa quyền lực nhà nước và quyền lực chính trị cũng như cách thức quốc hội và chính phủ quyết định các quyền hạn được giao cho người đứng đầu nhà nước. Những quyền hạn này bao gồm các chi tiết thực tế của các liên minh được ký kết với các quốc gia khác, các chi tiết của hiến pháp hoặc luật, và những người nên được bổ nhiệm vào các chức vụ dân sự hoặc quân sự và tuyên bố tình trạng khẩn cấp hoặc các cuộc mít tinh cho toàn dân. Vì nội dung của những quyền lực này liên quan đến các công việc của nhà nước, nên chúng không thuần túy là các vấn đề chính trị như duy trì an ninh, bảo vệ nhân quyền, phát triển kinh tế, nâng cao phúc lợi và thu thuế . Một cơ quan đại diện cụ thể cho nhà nước là cơ quan duy nhất đủ điều kiện theo hiến pháp để thực hiện các chức năng này—mặc dù sau khi quốc hội và chính phủ đưa ra các quyết định cần thiết ở cấp độ chính trị. Các quyền lực chính trị có ảnh hưởng đến nhà nước đòi hỏi phải có một cơ quan được bổ nhiệm theo hiến pháp ở cấp tiểu bang để đảm bảo rằng bản thân các chức năng này được nâng lên cấp tiểu bang. Bằng cách này, chúng có tính hợp pháp của cơ quan nhà nước và bản chất trừu tượng của chúng với tư cách là các chức năng của nhà nước được hiển thị rõ ràng bằng cách được thực hiện bởi một cơ quan cấp nhà nước. Cơ thể đó là quốc vương tượng trưng. Do đó, chúng ta có thể nói rằng quyền lực nhà nước là quyền lực chính trị liên quan đến các công việc của nhà nước. Ngoài ra, cả quốc hội và chính phủ đều không được quyết định nội dung của quyền lực nhà nước có tính chất tôn giáo và văn hóa; thậm chí ít hơn họ có thể thực hiện nó.

Tất nhiên, quyền lực nhà nước thiêng liêng cũng có thể không xâm phạm, hoặc nắm giữ, quyền lực chính trị thế tục và thống nhất cả hai trong một độc quyền quyền lực. Đã xảy ra tình trạng không phân biệt được ranh giới, dẫn đến những tình trạng đi ngược lại hiến pháp như độc tài nghị viện, độc tài hành pháp, độc tài đảng phái. Có thể thấy các cực đoan của những lạm dụng này trong các chính phủ cánh tả và cánh hữu của thế kỷ trước, trong đó quyền lực chính trị thế tục lấn chiếm và thay thế quyền lực nhà nước thiêng liêng để nuốt chửng mọi không gian thiêng liêng và bản chất lịch sử của nhà nước trong một chế độ toàn trị. ³¹

Quốc vương tượng trưng có thêm một quyền lực: đề cử người đứng đầu và các thành viên của Hạ viện. Quốc vương tượng trưng nên bổ nhiệm lãnh đạo và các thành viên của Hạ viện vì cả hai, theo những cách khác nhau về mặt hiến pháp, đều đại diện cho bản chất lịch sử của nhà nước. Đồng thời, đây là một thách thức đối với ý tưởng rằng chủ quyền chỉ thuộc về người dân. Một phần tính hợp pháp phải đến từ bản chất lịch sử của nhà nước. Cơ chế này ngăn chặn hiệu quả chế độ độc tài nghị viện.

Rõ ràng là chủ nghĩa cộng hòa dưới một quân chủ tượng trưng là một hình thức sắp xếp hiến pháp mới, một hình thức bắt nguồn từ lịch sử. Nó đã bắt nguồn từ thời cổ đại trong bản chất lịch sử của nhà nước, được đại diện bởi quốc vương. 32 Nói rằng chế độ cộng hòa dưới một quân chủ tượng trưng là mới có nghĩa là, theo các hiến pháp hiện đại, chế độ quân chủ truyền thống không còn đại diện cho bản chất lịch sử của nhà nước. Vai trò truyền thống này được giới thiệu lại trong hiến pháp hiện đại.

Do đó, chủ nghĩa cộng hòa quân chủ tượng trưng không phải là vấn đề khôi phục chế độ quân chủ hay làm sống lại quá khứ. 33 Thay vào đó, nó duy trì tinh thần cơ bản của việc hiến pháp kiểm soát quyền lực trong những hoàn cảnh lịch sử mới và thiết lập một cơ cấu hiến pháp phức tạp và hoàn hảo hơn. Mục đích là, bằng cách sử dụng nhà nước để hạn chế quốc hội và chính phủ, cả ba sẽ đạt được mức độ hài hòa và cân bằng.

DẤU HIỆU HIỆN NAY CỦA NỀN TẢNG DƯỚI MỘT QUÂN ĐỘI BIỂU TƯỢNG

Trong vài trăm năm qua, hết làn sóng hiện đại này đến làn sóng hiện đại khác tràn vào, thiết lập một nền chính trị hiện đại chưa từng có. Theo quan điểm của tôi, tính hiện đại chính trị chính là nguyên nhân chính của các vấn đề chính trị. Các vấn đề nghiêm trọng nhất do tính hiện đại chính trị gây ra ở bang này được trình bày dưới đây. Tôi cũng sẽ giải thích làm thế nào chủ nghĩa cộng hòa dưới một quân chủ tượng trưng có thể là một biện pháp khắc phục những mất mát.

mất tính lịch sử, tính liên tục và tinh thần dân tộc Nhà nước có tính lịch sử vì nó là một thực thể hữu cơ, tiếp tục tồn tại nối tiếp nhau không gián đoạn. Nó khác với các hình thức tổ chức khác ở chỗ có cái tôi, có tinh thần dân tộc. Tuy nhiên, hiện đại chính trị coi nhà nước như một sản phẩm thế tục của hợp đồng, lý trí hạn chế và ý chí tạm thời thường xuyên thay đổi bởi một nhóm người nhất định tại một số thời điểm nhất định, hơn là một bản thân tinh thần.

mất thiêng liêng, uy tín và giá trị Khi chính trị hiện đại biến nhà nước thành một sản phẩm đơn thuần của một hợp đồng thế tục , nhà nước không còn tính chất thiêng liêng và uy tín bắt nguồn từ ý trời. Trong trường hợp không có bầu không khí kính sợ và sùng kính tôn giáo, người dân không còn phục tùng nhà nước vì nghĩa vụ hoặc sự tôn kính thiêng liêng mà chỉ đơn giản là vì ý chí nhất thời của họ và lợi ích trần tục.

Hơn nữa, vì giá trị của nhà nước với tư cách là lợi ích chung và đạo đức bắt nguồn từ bản chất thiêng liêng của nó, nên việc mất đi cái này cũng sẽ kéo theo sự mất đi cái kia.

mất lòng trung thành Lòng trung thành có nghĩa là tiếng gọi nhiệt thành thiêng liêng, nhất tâm, sâu sắc, lâu dài phát sinh từ cảm giác thuộc về đạo đức chân thành, không thể kìm nén được. Cảm giác thân thuộc chân thành này không phải là một cảm giác bình thường. Thay vào đó, nó là một ý nghĩa tôn giáo và đạo đức. Đó là yếu tố tâm lý sâu xa mà từ đó bổn phận chính trị và quyền cai trị được sinh ra. Ý thức tôn giáo và đạo đức này phát sinh bằng cách tập hợp tinh thần, bản chất lịch sử, tính liên tục, tính thiêng liêng và giá trị của nhà nước. Đó là cảm giác tâm lý là cơ sở của sự thống nhất và ổn định của nhà nước.

Hơn nữa, lòng trung thành với nhà nước không thể được coi như trong các lý thuyết về tính hợp pháp của phương Tây, trong đó các cảm xúc tôn giáo và đạo đức bị loại trừ và chỉ có thể được thể hiện trong khuôn khổ hợp lý của các thỏa thuận hiến pháp và pháp luật do công dân thiết lập. Nhất thiết lòng trung thành thể hiện ở con người sống và nhân cách sống. Có lẽ đối với một số rất ít nhà triết học, chẳng hạn như Socrates, lòng trung thành có thể là một điều hợp lý thích nghi với một trật tự pháp lý khách quan vô hồn, nhưng điều đó sẽ không hiệu quả đối với hầu hết các công dân. Đối với họ, điều thực sự quan trọng là nhân cách thiêng liêng của nhà cai trị phải thể hiện hoặc khơi dậy lòng trung thành ràng buộc của công dân đối với nhà nước của họ, hay cái mà Weber gọi là “sức hút” của ông ta, đó là đặc điểm của nguyên thủ quốc gia, nhờ đó người của anh ta trở thành đối tượng của lòng trung thành của công dân. Lòng trung thành này sau đó có thể là lòng trung thành với nhà nước và nhận ra loại tình cảm mà sự liên tục và ổn định của nhà nước đòi hỏi.

Tuy nhiên, trong nền chính trị hợp lý hóa hiện đại, nguyên thủ quốc gia được lựa chọn theo tính toán của công dân về lợi ích của chính họ. Các đối tượng sẽ mong đợi một cách trơ trẽn rằng nguyên thủ quốc gia không nên khác biệt với bất kỳ ai khác. Tất cả đều là những công dân bình thường hoặc thường dân. Nguyên thủ quốc gia thiếu đi sức hấp dẫn huyền bí thiêng liêng, hình xuyến, cao cả và vĩnh hằng, sức hút vĩ đại siêu việt trong con người ông. Mọi người sẽ tuân theo hành vi của anh ta trong một thời gian và dành cho anh ta một lòng trung thành không lâu dài. Anh ta không bao giờ có thể hy vọng có được lòng trung thành gần như tôn giáo về mặt đạo đức của một dịch vụ chân thành lâu dài và nhiệt thành bắt nguồn từ sâu trong trái tim của người dân. Do đó, trong các quốc gia hiện đại, khi nguyên thủ quốc gia bị ám sát, chết tại chức hoặc chết trong một tai nạn, thì không còn phong tục cổ xưa của những người hầu trung thành hy sinh mạng sống của mình cho quốc vương. “Các bộ trưởng trung thành” của Trung Quốc sẽ không bao giờ được nhìn thấy nữa. 34 Điều này là do một bộ trưởng trung thành thể hiện lòng trung thành của mình với nhà nước trong lòng trung thành với người của quốc vương, nhưng các nguyên thủ quốc gia đương thời được tạo ra bởi các cuộc bầu cử hợp lý không xứng đáng với lòng trung thành của công dân vì họ được ký hợp đồng, ủy thác, trao đổi, tạm thời, thế tục, và thô tục.

Tuy nhiên, chủ nghĩa cộng hòa dưới một quân chủ tượng trưng có thể là một biện pháp khắc phục những tổn thất trên. Trước hết, với danh tính cao quý và địa vị cha truyền con nối, một vị vua tượng trưng có thể khôi phục bản chất lịch sử, tính liên tục, tính thiêng liêng và bản thể tinh thần của nhà nước. Người dân sẽ kính trọng nhà nước và liên hệ với cô ấy với một cảm giác trung thành sâu sắc vì mối quan hệ của công dân và nhà nước một lần nữa sẽ được thiết lập dựa trên tình cảm tôn giáo và đạo đức. Điều này sẽ đảm bảo sự gắn kết và ổn định của nhà nước và khôi phục lại nhà nước về nền tảng tôn giáo và đạo đức của nó. Hơn nữa, khi sự thống nhất duy nhất giữa nhà nước và tôn giáo của Trung Quốc được làm rõ, nhà nước có thể phục hồi giá trị và uy tín của mình bằng cách khôi phục các mục tiêu tôn giáo và đạo đức, trái ngược với mục tiêu chỉ là thỏa mãn những ham muốn ích kỷ.

CÁC VẤN ĐỀ KHÁC LIÊN QUAN ĐẾN QUÂN ĐỘI CỘNG HÒA TƯỢNG

Chủ nghĩa cộng hòa quân chủ tượng trưng là khía cạnh chính trị nhất của chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo. Ảnh hưởng lan rộng của tính hiện đại chính trị sẽ khiến nhiều người có cái nhìn nghi ngờ về nó, nhưng nó cũng làm phát sinh những vấn đề phức tạp khác, vì vậy cần phải nói đôi điều về những vấn đề này. Phần này nêu ra một số chủ đề theo kiểu từng phần, nhưng mục đích tổng thể là giúp hiểu rõ hơn về chủ nghĩa cộng hòa dưới một quân chủ tượng trưng.

Vị trí của chủ nghĩa cộng hòa quân chủ tượng trưng trong chủ nghĩa lập hiến Nho giáo

Chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo được cấu trúc theo ba hình thức hợp pháp. Chủ nghĩa cộng hòa quân chủ tượng trưng thể hiện tính chính danh lịch sử-văn hóa. Chế độ quân chủ đã hình thành một bản chất lịch sử và văn hóa rất quan trọng của Trung Quốc. Người ta có thể nói rằng nếu không có chế độ quân chủ thì sẽ không có lịch sử dân tộc Trung Hoa. Do đó, trong việc xây dựng một chủ nghĩa hợp hiến với các đặc điểm lịch sử và văn hóa Trung Quốc, điều quan trọng là phải thừa nhận chế độ quân chủ là một bộ phận cấu thành quan trọng trong chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo. ³⁵

Ngày nay Trung Quốc đã trở thành một nước cộng hòa; không còn khả năng khôi phục hoàn toàn chế độ quân chủ. Tuy nhiên, ở Trung Quốc, chủ nghĩa cộng hòa không thể phản đối tính hợp pháp lịch sử. Cách duy nhất để giải quyết vấn đề này, trong khi thừa nhận nguyên tắc rằng thời thế quyết định, là sử dụng một cách kép: giữ tinh thần cơ bản của chế độ quân chủ truyền thống bằng cách có một quân chủ tượng trưng và duy trì khuôn khổ hiến pháp cơ bản của một nước cộng hòa. Do đó, chủ nghĩa cộng hòa quân chủ mang tính biểu tượng tôn trọng thực tế chính trị của Trung Quốc ngày nay, đồng thời tìm ra một định dạng mới để thể hiện tính hợp pháp lịch sử. Nó tạo ra sự cân bằng hài hòa và do đó thực sự hiện thực hóa lý tưởng hiến pháp về trạng thái cân bằng thông qua kiểm tra và cân bằng. Điều này không giống như Pháp, Liên Xô hay Trung Quốc thời hậu cách mạng, nơi chế độ cộng hòa và chế độ quân chủ được xem như nước với lửa, không thể trộn lẫn, và hoàn toàn trái ngược với tinh thần cơ bản của sự cân bằng hài hòa mà hiến pháp phải mang lại trong các quốc gia. tình trạng.

So sánh chủ nghĩa cộng hòa quân chủ tượng trưng với Nhà quốc gia và sự giám sát của Hàn lâm viện

Thứ nhất, cả chủ nghĩa cộng hòa quân chủ mang tính biểu tượng và Quốc gia đều đại diện cho tính hợp pháp lịch sử. Tuy nhiên, chủ nghĩa cộng hòa quân chủ tượng trưng thực hiện điều này ở cấp độ nhà nước và không có quyền lực chính trị thực chất. Ngược lại, Hạ viện có bản chất chính trị và nắm giữ quyền lực chính trị thực sự. Hơn nữa, chủ nghĩa cộng hòa quân chủ tượng trưng là một hình thức nhà nước kết hợp giữa truyền thống và hiện đại, trong khi Hạ viện về cơ bản là một phần của khuôn khổ hiến pháp hiện đại.

Chủ nghĩa cộng hòa quân chủ tượng trưng cũng khác với Học viện. Trong khi cả hai đều thuộc lĩnh vực thiêng liêng và giá trị, thì Học viện là như vậy theo một cách thực chất và là quân vương tượng trưng theo một cách hoàn toàn chính thức. Học viện tham gia giám sát thực tế tất cả các hình thức quyền lực nhà nước và chính trị và có địa vị cao hơn trong hiến pháp so với bất kỳ cơ quan nào khác.

chủ nghĩa cộng hòa quân chủ tượng trưng và cuộc khủng hoảng sinh thái Có nhiều nguyên nhân dẫn đến cuộc khủng hoảng sinh thái hiện nay trên thế giới. Về chính trị, dân chủ chắc chắn là căn nguyên vì nền tảng sâu xa nhất của nó nằm ở nhu cầu vật chất ngày càng cao của thế hệ người dân hiện nay. Điều này có ảnh hưởng xấu đến môi trường. Lợi ích lâu dài của môi trường không bao giờ có thể được thỏa mãn trong nền dân chủ.

Ngược lại, vị vua tượng trưng là một nguyên thủ quốc gia cha truyền con nối, và do đó, ông ta không chỉ chịu trách nhiệm trước thế hệ hiện tại mà cả tổ tiên và các thế hệ mai sau. Anh ta có thể kiểm soát quyền lực chính trị đang phá hủy môi trường vì lợi ích trần tục của một nhóm người nhất định. Anh ta có thể sử dụng quyền lực nhà nước để đưa ra lời khuyên, đặt câu hỏi, khuyến khích và cảnh báo người dân trong các lĩnh vực quan trọng khác nhau của đời sống quốc gia và đề nghị với các cơ quan chính trị rằng họ không thể sử dụng sự hủy diệt sinh thái để đi ngược lại bản chất liên tục và lâu dài của nhà nước. Anh ta có thể ngăn chặn quyền lực chính trị tham gia vào hành vi nhất thời dựa trên sự ích kỷ được thúc đẩy bởi các cuộc bầu cử có thể gây tổn hại đến lợi ích của các thế hệ tương lai và lợi ích lâu dài của nhà nước và theo cách này, thành công trong việc bảo vệ môi trường . ³⁶

chủ nghĩa cộng hòa quân chủ mang tính biểu tượng và sự ổn định quốc gia Từ quan điểm của tâm lý học con người, chúng ta biết rằng con người không chỉ là một sinh vật có lợi ích, lý trí và ý chí. Anh ta cũng là một sinh vật có cảm giác , không chỉ trong cuộc sống hàng ngày mà còn trong bối cảnh của nhà nước. Có ba loại tình cảm liên quan đến đời sống của nhà nước: tình cảm đạo đức, tình cảm tôn giáo và tình cảm tâm lý. Bằng tình cảm đạo đức, chúng tôi đề cập đến tình cảm trung thành của công dân đối với nhà nước. Bằng cảm xúc tôn giáo, chúng tôi đề cập đến cảm giác phụ thuộc vào nhà nước của công dân. Bằng cảm xúc tâm lý, chúng tôi đề cập đến cảm giác yêu mến ngưỡng mộ của công dân đối với nhà nước. Ba tình cảm này đều tồn tại trong cuộc sống con người, và nếu chúng có thể phát triển bình thường trong cuộc sống của nhà nước, chúng sẽ tăng cường sự gắn kết và ổn định hơn nữa của nhà nước. Những lý do cho điều này được đưa ra dưới đây.

Khi công dân có tình cảm trung thành với nhà nước thì cả nhà nước và dân chúng sẽ một lòng một dạ. Ngay cả khi quốc gia bị bao vây bởi những khó khăn lớn trong nội bộ hoặc sự áp bức từ bên ngoài hoặc ngay cả khi nó phải đối mặt với cuộc xâm lược từ một quốc gia thù địch, các công dân sẽ không cảm thấy muốn rời bỏ quốc gia của họ. Bằng chứng cao nhất của lòng trung thành này là chết cho nhà nước khi nó gặp nguy hiểm lớn . Không cần thiết phải mô tả chi tiết lòng trung thành này. Rõ ràng là nó có thể làm tăng sự gắn kết của nhà nước và sự ổn định về phía trước.

Thứ hai, cảm giác phụ thuộc tôn giáo có thể làm nảy sinh mối quan hệ mật thiết hơn giữa công dân và nhà nước và nâng nó lên mức độ phụ thuộc siêu việt, thiêng liêng. Sự tồn tại của con người là có hạn và rất mong manh. Cuộc sống ngắn ngủi và đầy lo toan, nên con người ta thường hay bối rối trong lòng và cần sự vỗ về, an ủi từ bên ngoài. Trong cuộc sống của nhà nước, các công dân đặt những lo lắng và băn khoăn về sự tồn tại hạn chế của họ vào cuộc sống lâu bền của nhà nước, vốn thiêng liêng và siêu việt về hình thức, và do đó sẽ có một niềm tin vào nhà nước có bản chất tôn giáo. Bằng cách này, bản chất tôn giáo của nhà nước có thể an ủi các công dân trong những lo lắng và quan tâm của họ và an ủi những cảm giác khó khăn và rắc rối của họ. Nhà nước và công dân do đó sẽ bị ràng buộc trong mối quan hệ mật thiết không thể tách rời và nhà nước sẽ tạo ra những lực lượng cố kết to lớn dẫn đến việc đảm bảo sự ổn định của nhà nước.

Cảm giác ngưỡng mộ tâm lý xuất phát từ tình yêu của một người đối với cha mẹ của mình. Chúng ta biết rằng ngay từ khi còn nhỏ đã có tình yêu thương đối với cha mẹ và tình yêu này kéo dài đến tuổi trưởng thành và đồng hành cùng con người cho đến cùng. Tình yêu này được sinh ra từ sâu thẳm nỗi cô đơn của một cá nhân. Sự cô đơn này có nghĩa là trái tim luôn ở trong trạng thái trống rỗng và đau khổ bất lực và một mình người ta không thể vượt qua cảm giác cô đơn sâu sắc này . Vì vậy, con người chỉ có thể mong mỏi một thế lực từ bên ngoài sẽ giải tỏa nỗi cô đơn này, sức mạnh đó là tình yêu thương của cha mẹ. Cảm giác tuyệt vời về tình yêu của thế hệ cũ giúp một người không cảm thấy cô đơn. Do đó, tất cả mọi người đều khao khát sức mạnh bên ngoài của tình yêu thương vĩ đại và dịu dàng của những người lớn tuổi. Sự khác biệt là khi còn trẻ, cảm giác ngưỡng mộ tình yêu này tập trung vào cha mẹ, và khi lớn hơn, đó là nhà nước hoặc tôn giáo. Vì vậy, người dân có mong muốn rằng nhà nước sẽ thể hiện tình cảm mạnh mẽ và dịu dàng đối với họ trong sự cô đơn của họ, và ngược lại họ sẽ cảm thấy một tình yêu sâu sắc đối với đất nước của họ hơn là tình yêu đối với cha mẹ của họ. Vì nhà nước là hiện thân của ý chí thiêng liêng siêu việt của trời, nó có thể giải quyết cảm giác cô đơn bẩm sinh của công dân và trở thành đối tượng của sự ngưỡng mộ yêu thương của họ, từ đó thúc đẩy sự ổn định của nhà nước một cách hiệu quả.

KẾT LUẬN Chế độ quân chủ là hình thức quản lý chính trị tự nhiên nhất và cổ xưa nhất trong lịch sử nhân loại. Khi đó nó phải có một cốt lõi hợp lý, nếu không thì nó đã không tồn tại trong suốt lịch sử, cũng như không nhận được sự ủng hộ của vô số học giả và nhà hiền triết cả trong quá khứ và hiện tại, ở Trung Quốc và nước ngoài, những người như Plato và Burke ở phương Tây và Con fucius ở Trung Quốc. Theo tôi, cốt lõi hợp lý của chế độ quân chủ là một nguyên thủ quốc gia cha truyền con nối có dòng dõi cao quý và lâu đời, địa vị đáng kính và được kính trọng, và sức lôi cuốn thần bí của con người ông ta sao cho ông ta có thể thể hiện tính lịch sử và tính liên tục của nhà nước và do đó tăng tính liên kết và ổn định của nó. Điều cốt lõi hợp lý này thể hiện là tinh thần cơ bản của chế độ quân chủ. Ngược lại, chế độ quân chủ chuyên chế, khi quốc vương độc quyền và không chịu sự kiểm soát nào và một mình nắm giữ và thực thi quyền lực chính trị, không phải là tinh thần cơ bản của chế độ quân chủ. Nó chỉ là một hình thức nắm giữ và sử dụng quyền lực đặc biệt mà chế độ quân chủ đã thể hiện trong những điều kiện lịch sử cụ thể. Vì vậy, nó không có ý nghĩa phổ quát hoặc giá trị lâu dài.

Trên thực tế, chế độ chuyên quyền của các thủ tướng, tổng thống hoặc đảng phái trong hình thức dân chủ hiện đại của chế độ độc tài của các đảng phái chính trị chắc chắn cũng tồi tệ như chế độ chuyên chế quân chủ. Nhân danh dân chủ để chỉ trích chế độ quân chủ chuyên chế chỉ là một hình thức của tư tưởng dân chủ, là sự phỉ báng mọi hình thức chính trị phi dân chủ và là phương tiện để dân chủ thổi kèn cho chính mình. Do đó, tinh thần cơ bản của chế độ quân chủ có thể được tiếp tục mà không thay đổi, mặc dù hình thức thể hiện nó phải được thay đổi. Tuy nhiên, trong thời gian gần đây, tính hiện đại chính trị, tức là chủ nghĩa cộng hòa, đã phỉ báng và bôi nhọ chế độ quân chủ một cách triệt để đến mức người ta không còn nhìn ra được cốt lõi hợp lý của nó. Khi thiết lập cấu trúc nhà nước, họ bác bỏ tinh thần cơ bản này và giá trị phổ quát của chế độ quân chủ, dẫn đến việc người đứng đầu nhà nước ở một nước cộng hòa không thể đại diện cho tính lịch sử và tính liên tục của nhà nước theo cách lâu dài hoặc hiệu quả.

Dựa trên những quan sát này, khi ngày nay chúng ta tìm cách thiết lập một chủ nghĩa hợp hiến kiểu Trung Quốc với các đặc điểm lịch sử và văn hóa Trung Quốc, chúng ta phải phân loại lúa mì từ cỏ lùng và thừa nhận cốt lõi hợp lý của chế độ quân chủ và trở lại bộ mặt ban đầu của nó, kế thừa tinh thần cơ bản của nó và bác bỏ hình thức bên ngoài của nó – nghĩa là bác bỏ sự độc tài nắm giữ quyền lực chính trị thực chất của nó. Theo cách này, truyền thống quân chủ cổ xưa, trong bối cảnh hiến pháp Trung Quốc ngày nay, có thể đạt được vai trò xây dựng hợp lý, đúng đắn và tích cực. Chủ nghĩa cộng hòa quân chủ tượng trưng là một sự phê phán đối với việc biến chế độ quân chủ thành ma quỷ của thời hiện đại chính trị và là một sự điều chỉnh đối với sự phủ nhận hoàn toàn chế độ quân chủ của chủ nghĩa cộng hòa. Do đó, chủ nghĩa cộng hòa quân chủ tượng trưng kế thừa những ưu điểm của chế độ quân chủ, đồng thời tránh những bất lợi của nó là sự chuyên quyền nắm giữ quyền lực chính trị.

Một lần nữa, chủ nghĩa cộng hòa quân chủ tượng trưng cũng tránh được những nhược điểm của chủ nghĩa cộng hòa, đó là một nguyên thủ quốc gia được bầu không có khả năng đại diện cho nhà nước, trong khi kế thừa ưu điểm của nó, một hiến pháp với sự phân chia và cân bằng quyền lực. Theo nghĩa này, chúng ta có mọi lý do để nói rằng đối với việc thiết lập hiến pháp cho Trung Quốc ngày nay, chủ nghĩa cộng hòa quân chủ tượng trưng thực sự là một cách sử dụng quá khứ phù hợp với hiện tại, một cách sử dụng những gì thuộc về phương Tây ở Trung Quốc, một sự bác bỏ những gì đã lỗi thời và tạo ra một cái gì đó mới, một sự sắp xếp hiến pháp vừa quan trọng vừa mang tính truyền thống. Nó không phải là sự khôi phục quá khứ một cách khó tiêu, hay mơ tưởng, hay quay trở lại chế độ cai trị của đế quốc hay phản đối các cuộc Cách mạng năm 1911 và 1949.

Ở Trung Quốc ngày nay, tính hiện đại chính trị đã mở rộng đến mức đàn áp và tiêu diệt chủ nghĩa truyền thống chính trị. Trung Quốc là một trường hợp thậm chí còn tồi tệ hơn các nước khác. Trong lĩnh vực nhà nước, hết làn sóng cách mạng này đến làn sóng cách mạng khác đã xóa bỏ hoàn toàn bản chất truyền thống của nhà nước. Về mặt này, Trung Quốc là quốc gia hiện đại nhất trên thế giới. Trên mặt trận chính trị thực tế, thiết lập chính trị hiện tại của Trung Quốc được đánh dấu bởi tính hiện đại nhất trên toàn thế giới bởi vì Đại hội Đại biểu Nhân dân, dựa trên nguyên tắc chủ quyền của nhân dân, về mặt pháp lý, dân chủ hơn và cộng hòa hơn bất kỳ chính phủ nào khác. hình thức hệ thống nghị viện đại diện. Trong khi có một khoảng cách giữa thực tế chính trị và các chuẩn mực hiến định về chủ quyền của người dân ở Trung Quốc, khoảng cách này là do không thực hiện được chứ không phải do thiếu tính hợp pháp. Trên thực tế, xét về tính hợp pháp, hiến pháp của Trung Quốc ngày nay về cơ bản không khác gì hiến pháp của các nước phương Tây. Thật vậy, nó có lẽ còn dân chủ hơn. Do đó, không thể phủ nhận rằng trật tự hiến pháp hiện tại của Trung Quốc thể hiện rất rõ tính hiện đại về chính trị. Chỉ là tính hiện đại chính trị ngày nay vẫn chưa nhận được sự bảo vệ của quy trình hợp pháp và luật hợp lý. Tư duy chủ đạo của Trung Quốc là quan tâm đến việc khắc phục khuyết điểm này và tuân theo các chủ trương quốc tế, nền văn minh chính trị được cho là của nhân loại.

Đề xuất chủ nghĩa cộng hòa quân chủ mang tính biểu tượng không phải là hoài niệm về quá khứ, quay ngược thời gian hay muốn khôi phục hoàng đế. Thay vào đó, nó vượt ra ngoài sự phân chia thành trái và phải và sự chỉ trích của chủ nghĩa hậu hiện đại đối với tính hiện đại và tìm cách đi một con đường mới bằng cách sử dụng chủ nghĩa truyền thống để chỉ trích tính hiện đại. Mục đích là để đi đến một mô hình hiến pháp hoặc con đường hiến pháp phù hợp với cả truyền thống lịch sử và văn hóa của Trung Quốc cũng như sự phát triển của nền chính trị hiện đại. Kết quả phải là vượt qua sự bác bỏ hoàn toàn truyền thống trong quá khứ gần đây của Trung Quốc, theo đó bản thân nhà nước không có bất kỳ hình thức đại diện nào.

Nhiệm vụ này rất nặng nề và to lớn và không phải là điều mà một người có thể giải quyết một mình hoặc điều gì đó có thể đạt được trong một khoảng thời gian ngắn, nhưng tôi đề xuất khuôn khổ chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo này với hy vọng rằng người dân Trung Quốc không cho phép thành công kinh tế vĩ đại của Trung Quốc khiến họ sao nhãng việc suy nghĩ về hình thức sắp xếp hiến pháp nào sẽ là tốt nhất cho Trung Quốc và liệu Trung Quốc có nên thiết lập một hiến pháp mang đặc điểm lịch sử và văn hóa Trung Quốc hay không. Nếu câu trả lời là khẳng định và có thể được giải quyết theo con đường lý thuyết của chủ nghĩa hợp hiến Khổng Phúc, thì vẫn còn hy vọng cho sự hồi sinh của nền văn minh Trung Quốc. Trung Quốc sẽ không còn bị đánh mất bản sắc văn hóa của chính mình dưới ảnh hưởng của quá trình phương Tây hóa triệt để. Việc thiết lập một hiến pháp Trung Quốc không còn đòi hỏi phải từ bỏ chính bản thân mình để đi theo đường lối quốc tế. Việc đổi mới nền văn minh chính trị của Trung Quốc sẽ không còn phải được thực hiện dưới ngọn cờ của nền văn minh chính trị của nhân loại. Thay vào đó, nó sẽ được thực hiện trên cơ sở nền văn minh của chính Trung Quốc, đã tiếp thu và tiêu hóa những giá trị tích cực trong nền văn minh phương Tây, để tạo ra một nền văn minh Trung Quốc mới mang những nét đặc trưng của nền văn minh Trung Quốc. Tiếng kêu rằng dân chủ là một điều tốt sẽ không còn được nghe thấy ở Trung Quốc, tiếng kêu ngây thơ ngụ ý đánh mất bản sắc dân tộc và thiếu phản ánh phê phán những khiếm khuyết của tư tưởng chính trị phương Tây. ³⁷

PHẦN II

Bình luận

Trang này cố ý để trống

Chương 4

về tính hợp pháp của chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo Joseph Chan

GIỚI THIỆU onfucianism đã bắt đầu ra đời hơn 2500 năm trước. 1 Điều khiến Khổng Tử và các nhà tư tưởng cổ điển khác bận tâm là sự suy đồi của các chuẩn mực xã hội và sự tan rã của các trật tự trong thời đại của họ. Tuy nhiên, những nhà tư tưởng này tin rằng các chuẩn mực, lễ nghi và thể chế được phát triển trong triều đại nhà Chu về cơ bản là lành mạnh, và vấn đề chỉ là họ đã mất kiểm soát đối với giới tinh hoa hư hỏng, những người thiếu tu dưỡng đạo đức và kỷ luật. Để đáp lại, họ đã phát triển một tập hợp các ý tưởng tương đối trừu tượng như ren (nhân từ, như thường được dịch) và yi (chính nghĩa), mà họ hy vọng có thể mang lại những hiểu biết mới mẻ và sức hấp dẫn cho những gì vốn đã là một tầm nhìn xã hội đã được ổn định và hoàn thiện. phát triển trong thời cổ đại. Do cách nhìn lạc hậu này, nội dung thực chất của những gì họ đề xuất không khác nhiều so với các chuẩn mực hiện tại của kiểu xã hội mà họ đang sống - các chuẩn mực cần thiết cho sự vận hành thành công của một nông dân sản xuất quy mô nhỏ truyền thống. nền kinh tế, một hệ thống gia đình phụ quyền, và một trật tự chính trị sang trọng quân chủ.

Ngày nay, các lực lượng hiện đại hóa đã phá hủy những trụ cột chính này của xã hội Trung Quốc truyền thống, và do đó Nho giáo phải đối mặt với một thách thức chưa từng có trước đây. Các nhà Nho ngày nay không thể đối phó với vấn đề tan rã của các trật tự giống như cách các bậc thầy cổ điển của họ đã làm. Họ không thể chỉ đơn thuần cố gắng làm sống lại những giá trị truyền thống từng được mọi người trân trọng mà không xem xét liệu những giá trị này có phù hợp về mặt xã hội hay không trong xã hội hiện đại. Vì vậy, thách thức đầu tiên đối với Nho giáo do sự tan rã của xã hội và chính trị truyền thống đặt ra là liệu các giá trị của Nho giáo (đạo đức và chính trị) có còn phù hợp với con người hiện đại ngày nay hay không.

Có một vài câu trả lời cho câu hỏi này. Đầu tiên là một trong những chủ nghĩa bi quan. 2 Người ta lập luận rằng Nho giáo cực kỳ khó tìm được biểu hiện mang tính thể chế trong xã hội hiện đại. Một mặt, nó không chỉ là một ngành triết học có thể thỏa mãn bản thân trong giới hạn của các trường đại học; mặt khác, nó không phải là một tôn giáo có tổ chức có thể neo đậu tại các nhà thờ và các chủng viện. Đúng hơn, nó là một thực tiễn, một triết lý thực tiễn nhằm biến suy nghĩ thành hành động, chuyển hóa đời sống đạo đức của con người và xây dựng một xã hội hài hòa và trật tự. Nhưng Nho giáo không thể phát huy tác dụng trên thế giới nếu nó không được hỗ trợ bởi các thể chế, và do đó không thể hoàn thành sứ mệnh trung tâm của nó với tư cách là một phương pháp thực hành, dù nó có sâu sắc và tinh vi đến đâu với tư cách là một triết học hiện đại được tái cấu trúc . Nho giáo ngày nay chỉ là một thứ “ linh hồn phiêu bạt ” trong xã hội hiện đại.

Phản ứng thứ hai tích cực hơn một chút. 3 Nó thừa nhận rằng không dễ để tìm ra các thể chế thể hiện các giá trị Nho giáo. Nó cũng thừa nhận rằng các thể chế xã hội và chính trị hiện đại không phải là sự mở rộng thể chế đơn giản của đạo đức Khổng giáo mà dựa trên một tập hợp các giá trị khác và vận hành theo một logic khác. Theo nghĩa này, Nho giáo không có biểu hiện thể chế riêng của nó trong xã hội hiện đại. Nhưng phản ứng thứ hai này khẳng định rằng tính hiện đại và các thể chế của nó phải là đối tượng của sự đánh giá đạo đức thực chất, nếu không có sự đánh giá đó thì chúng có khả năng phát triển thành chủ nghĩa tinh thần công cụ quá mức , chủ nghĩa cá nhân, chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa dân túy dân chủ. Trong bối cảnh đó, cái mà Nho giáo thể hiện được là vai trò phản biện, thách thức những xu hướng thái quá của tính hiện đại và nhắc nhở con người về những hiểu biết của trí tuệ truyền thống. Thực tiễn của Nho giáo nằm ở việc thực hành phê phán xã hội, chứ không phải là thực hành xây dựng xã hội theo một tầm nhìn ổn định về đạo đức và xã hội.

Tôi ủng hộ câu trả lời thứ ba, vượt xa câu trả lời thứ hai trong việc khẳng định sự hiện diện tiềm tàng của Nho giáo trong xã hội hiện đại. Theo phản hồi thứ ba này, không có lý do gì mà Nho giáo với tư cách là một thực hành lại bị giới hạn trong vai trò phê bình xã hội, vì bất kỳ sự phê phán hiệu quả nào cũng phải hướng đến một hướng thay đổi, hay tốt hơn nữa, một phương án thay thế cho đối tượng bị phê phán, có thể là một giá trị, một chính sách, hoặc một thể chế. Hơn nữa, nếu người ta tin rằng một số giá trị lớn của Nho giáo vẫn còn phù hợp trong thời hiện đại, thì sẽ khó mà đồng thời khẳng định rằng những giá trị này không có ý nghĩa liên quan đến các vấn đề thể chế hoặc chính sách. Ngoài ra, các giá trị và thực tiễn của nền dân chủ tự do như chúng ta hiểu ngày nay không phải là một tầm nhìn ổn định mà không cần phát triển thêm cũng như không có những khó khăn mà không cần phải sửa đổi. Trên thực tế, nền dân chủ tự do với tư cách là một tập hợp các thể chế cho phép những biện minh khác nhau, và các hình thức cụ thể của nó thay đổi tùy theo các hoàn cảnh lịch sử và khuynh hướng ý thức hệ khác nhau. Các hệ tư tưởng như chủ nghĩa bảo thủ, chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa tự do cá nhân, chủ nghĩa cộng đồng và chủ nghĩa quân bình đã định hình các hình thức dân chủ tự do theo cách này hay cách khác. Nếu một người đi theo cách tiếp cận của sự chuyển đổi quan trọng, người ta sẽ hy vọng rằng một Nho giáo được tái cấu trúc và chuyển đổi phù hợp, giống như các hệ tư tưởng khác, không chỉ có thể hòa nhập với nền dân chủ tự do mà còn có thể đóng góp vào sự phát triển và sửa đổi hơn nữa của nó. Nó thậm chí có thể tìm cách bổ sung các thể chế tự do-dân chủ bằng các thể chế phi tự do-dân chủ lấy cảm hứng từ Nho giáo.

Vì vậy, đóng góp của Nho giáo đối với nền chính trị hiện đại nên vượt ra ngoài vai trò tiêu cực của nó để định hình tích cực các thể chế chính trị, luật pháp và hoạch định chính sách. Theo một nghĩa nào đó, đây có thể được coi là một phiên bản của “hiến pháp Nho giáo”. Nhưng hiến pháp Nho giáo nên theo hình thức nào? Chương này phân biệt hai loại hiến pháp Nho giáo: (1) quảng bá Nho giáo như một học thuyết toàn diện để thiết kế và điều chỉnh trật tự hiến pháp và (2) quảng bá từng phần các giá trị và quan điểm của Nho giáo thông qua các chiến lược mà tôi gọi là “chủ nghĩa hoàn hảo vừa phải” . Ý tưởng về “trật tự hiến pháp Nho gia” của Giang Thanh là một ví dụ của loại thứ nhất. Tôi lập luận rằng việc thúc đẩy và thực thi thuyết Khổng giáo như một học thuyết toàn diện trong lĩnh vực chính trị là điều không mong muốn, trong khi con đường của chủ nghĩa cầu toàn ôn hòa là cách tốt nhất chúng ta có thể làm với bản chất đa nguyên của xã hội hiện đại.

HAI LOẠI HIẾN PHÁP Nho giáo Nho giáo là một triết lý về chính trị cũng như về cuộc sống. Nho gia cổ điển trong thời kỳ tiền Tần tin rằng đạo đức, xã hội và chính trị không thể tách rời nhau. Vai trò của các nhà lãnh đạo chính trị là đảm bảo trật tự tốt trong xã hội và thúc đẩy sự phát triển đạo đức của con người. Theo thuật ngữ của triết học chính trị hiện đại, Nho giáo có thể được coi là một kiểu cầu toàn về chính trị, theo nghĩa nhiệm vụ trọng tâm của nhà nước là tạo điều kiện để người dân có cuộc sống tốt đẹp. Tuy nhiên, chúng ta nên phân biệt giữa hai loại chủ nghĩa hoàn hảo về chính trị, và do đó, có hai cách để thúc đẩy Nho giáo trong lĩnh vực chính trị. Chủ nghĩa cầu toàn cực đoan nói rằng nhà nước nên áp dụng một học thuyết toàn diện về cuộc sống tốt đẹp làm cơ sở cho hiến pháp, luật pháp và chính sách của nhà nước. Theo John Rawls, khi nói “các học thuyết toàn diện”, ý tôi là những quan niệm về cuộc sống tốt đẹp liên quan đến lý thuyết có hệ thống về cuộc sống con người: chúng giải thích tại sao một số điều tốt cho cuộc sống con người, xếp những điều tốt đẹp đó vào một hệ thống phân cấp nhất định, chỉ rõ những cách thức cụ thể để nhận ra những điều đó. hàng hóa, và buộc họ vào một truyền thống tư tưởng khác biệt và xung đột với các truyền thống khác. 4. Nho giáo truyền thống đã chứa đựng một quan niệm toàn diện về lối sống tốt đẹp hiểu theo nghĩa này. Tuy nhiên, chủ nghĩa cầu toàn vừa phải nói rằng nhà nước chỉ có thể kháng cáo những đánh giá cụ thể về cuộc sống tốt đẹp, chứ không phải những học thuyết toàn diện . Nhà nước có thể khuyến khích những hàng hóa có giá trị cụ thể như nghệ thuật, tri thức, đời sống gia đình và các mối quan hệ xã hội có giá trị khác, và những đức tính cơ bản của con người như lòng nhân từ , lòng dũng cảm và trí tuệ thực tế. Chủ nghĩa cầu toàn vừa phải không tìm cách đưa ra những đánh giá so sánh chi tiết về nhiều cách sống khác nhau. Nó xem xét các xu hướng và môi trường xã hội rộng lớn làm suy yếu hoặc thúc đẩy hàng hóa của con người và xem xét liệu có cần bất kỳ hành động nào của nhà nước để tạo điều kiện thuận lợi cho việc theo đuổi những hàng hóa này hay không. ⁵

Căn cứ vào sự khác biệt giữa chủ nghĩa cầu toàn cực đoan và chủ nghĩa cầu toàn vừa phải, chúng ta có thể phân biệt hai cách thúc đẩy Nho giáo. Một cách là thúc đẩy Nho giáo như một học thuyết toàn diện về điều tốt đẹp và cố gắng thực hiện nó như một gói toàn diện. Hai là thúc đẩy quan niệm của Nho giáo về cuộc sống tốt đẹp trong cách cư xử phù hợp với chủ nghĩa cầu toàn vừa phải. Để tôi nói rõ hơn về cách thứ hai này. Mặc dù với tư cách là một triết lý đạo đức hay tôn giáo, Nho giáo có thể phát triển quan niệm về lối sống tốt đẹp một cách toàn diện và chặt chẽ nhất có thể, nhưng với tư cách là cơ sở chuẩn mực của hành động chính trị, Nho giáo nên trình bày một quan niệm không toàn diện về lối sống tốt đẹp chỉ chứa đựng những đánh giá cụ thể về đức hạnh và hàng hóa mong muốn, mà không cố gắng xếp chúng vào một hệ thống phân cấp hoặc ràng buộc chúng với các học thuyết siêu hình hoặc tôn giáo. Ví dụ, nó nên đưa ra một danh sách các mục tạo nên cuộc sống tốt đẹp và trật tự xã hội tốt đẹp, chẳng hạn như lòng hiếu thảo và các mối quan hệ gia đình, trí tuệ và học thức thực tế, sự chân thành, hòa thuận, niềm tin và sự đáng tin cậy về chính trị và xã hội, v.v. và khám phá ý nghĩa của chúng đối với các sắp xếp xã hội và chính trị.

KHẢ NĂNG PHÁT TRIỂN Nho giáo như một học thuyết toàn diện

Xã hội văn minh và đa nguyên

Thúc đẩy Nho giáo như một học thuyết toàn diện về cơ bản là điều không mong muốn vì nó làm tổn hại đến sự lịch sự. Trong xã hội hiện đại, công dân sống theo nhiều lối sống và tín ngưỡng khác nhau, bao gồm cả các tôn giáo khác nhau. Đối với một xã hội đa nguyên, văn minh có tầm quan trọng thiết yếu. Văn minh là một loại thái độ nhất định đối với đồng bào của một xã hội. Nó được đánh dấu bằng sự quan tâm đến mối quan hệ chung giữa các công dân mặc dù họ có ý kiến khác nhau hoặc xung đột lợi ích. Sự văn minh cố gắng làm giảm xung đột bằng cách tìm kiếm một nền tảng chung làm cơ sở cho các ý kiến trái ngược nhau và một lợi ích chung vượt lên trên lợi ích đảng phái. Để tìm kiếm một nền tảng chung và một lợi ích chung, sự lịch sự đòi hỏi công dân phải cởi mở, đưa ra những lý do mà những người khác có thể chia sẻ để biện minh cho quan điểm của một người, theo đuổi nền kinh tế của sự bất đồng về đạo đức và sẵn sàng thỏa hiệp nếu không thể đạt được thỏa thuận hoàn toàn. đạt được. Nền văn minh chống lại “chính trị tư tưởng” dựa trên các học thuyết toàn diện. Như Edward Shils nhận xét, chính trị hệ tư tưởng “bị ám ảnh bởi tính tổng thể”. Những người thực hành nó tin rằng “chỉ họ mới có chân lý về trật tự đúng đắn của cuộc sống—của cuộc sống nói chung, chứ không chỉ của đời sống chính trị,” và rằng “chính trị lành mạnh đòi hỏi một học thuyết bao hàm mọi sự kiện trong vũ trụ, chứ không phải chỉ trong không gian mà còn trong thời gian.” “Chính trị tư tưởng là chính trị của 'bạn-thù', 'ta-họ', 'ai-ai'. Theo nhà tư tưởng, những người không đứng về phía nhà chính trị tư tưởng là chống lại ông ta.” Chính trị tư tưởng logic phá hủy mối ràng buộc chung của các công dân và từ chối sự văn minh. ⁶

Thúc đẩy Nho giáo như một học thuyết toàn diện là một loại chính trị tư tưởng logic cần phải loại bỏ nếu chúng ta coi lễ độ là một đức tính quan trọng. Trong một xã hội mở, việc ban hành các học thuyết toàn diện không chỉ được luật pháp bảo vệ mà còn được hỗ trợ tích cực bởi xã hội dân sự, dẫn đến một thị trường ý tưởng sôi động nhưng đôi khi không ổn định. Chắc chắn, xung đột và đấu tranh sẽ nảy sinh từ việc tự do trao đổi quan điểm và tự do theo đuổi các lợi ích (chính đáng). Để duy trì sự hòa hợp dân sự giữa các công dân tự do và bình đẳng, điều quan trọng là các công dân phải thực hiện nhiều tự kiềm chế và không để một nhóm áp đặt thế giới quan và hệ thống giá trị của riêng mình lên những nhóm khác theo kiểu kẻ thắng được cả thông qua nền chính trị dân chủ. ⁷

Để minh họa rõ hơn vấn đề về học thuyết toàn diện, chúng ta có thể bắt đầu thảo luận về ý tưởng của Giang về một trật tự hiến pháp Nho giáo. “Trật tự hiến pháp Khổng giáo” của ông đề cập đến một trật tự hiến pháp “đại diện cho [các] nền văn hóa và văn minh Trung Quốc một cách trọn vẹn.” 8 Ông nhấn mạnh rằng “trong quá khứ, hiện tại và tương lai, Nho giáo là để thực hành; nó phải thiết lập các nguyên tắc của nó, biện minh cho trật tự của nó, hiện thực hóa lý tưởng của nó, và cuối cùng là xây dựng một hệ thống chính trị lễ nghi thể hiện bản chất và nguyên tắc của đạo trời, để vương đạo và tấm lòng của Khổng Tử được hiện thực hóa. trên thế giới." 9 Để thực hiện trật tự hiến pháp này, Giang đề xuất một tập hợp các thể chế chính trị, bao gồm Viện Hàn lâm và quốc hội ba viện. 10 Giang cũng muốn biến Trung Quốc thành một loại quân chủ lập hiến, vì hậu duệ của Khổng Tử sẽ trở thành vị vua tượng trưng của Trung Quốc. Không có quyền lực chính trị, quốc vương sẽ là nhân vật biểu tượng cho Trung Quốc. 11 Thông qua việc xây dựng thể chế chính trị của Trung Quốc dựa trên kinh điển Nho giáo, đề xuất của Giang là một phiên bản của học thuyết toàn diện.

Đề xuất của Giang chắc chắn là một kiểu chính trị ý thức hệ, nhằm cung cấp cho Nho giáo một vị trí thống trị bá quyền. Tuy nhiên, Trung Quốc hiện đại đã là một xã hội đa nguyên trong đó các công dân có quan điểm khác nhau về lối sống, tín ngưỡng, tôn giáo và hệ tư tưởng. Do đó, văn minh có tầm quan trọng thiết yếu đối với xã hội Trung Quốc; nó đòi hỏi cả chính phủ và người dân phải cởi mở, tìm cách tiết kiệm bất đồng và thỏa hiệp khi xây dựng chính sách. Ngược lại, trật tự hiến pháp Nho giáo của Giang yêu cầu trật tự hiến pháp phải dựa trên thế giới quan của Nho giáo, hàm ý bác bỏ hoàn toàn chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa xã hội, Phật giáo hoặc Cơ đốc giáo như những cơ sở có thể cho trật tự hiến pháp. Việc thực hiện đề xuất này gây hại cho sự văn minh vì nó đi chệch khỏi thực tế xã hội.

Công bằng mà nói, Giang không hoàn toàn không nhận thức được những ràng buộc của thực tế. Ông thừa nhận rằng có một khoảng cách lớn giữa tình hình hiện tại của xã hội Trung Quốc và các điều kiện cần thiết để thực hiện trật tự hiến pháp Nho giáo của ông; do đó, ông đề xuất ba điều kiện để lý tưởng của mình được thực hiện: (1) “sự hồi sinh hoàn toàn trong xã hội của nền văn hóa Trung Quốc lấy Nho giáo làm trung tâm,” (2) “trong nước cần có sự hình thành tự phát của một bộ phận đáng kể các học giả ở Trung Quốc, những người tuân theo tín ngưỡng và thực hành của Nho giáo,” và (3) “con đường của Yao, Shun, Khổng Tử và Men cius phải được thêm vào hiến pháp.” Jiang tin rằng ba điều kiện này không phải là không thể đạt được bởi vì Nho giáo đang được phục hưng ở Trung Quốc đương đại, trong khi hiến pháp Trung Quốc có thể sửa đổi, có thể thấy qua thực tế là hiến pháp CHND Trung Hoa đã trải qua nhiều lần sửa đổi rồi. , bao gồm cả việc giới thiệu các điều khoản đột phá như bảo vệ tài sản tư nhân. Tuy nhiên, tôi thấy các điều kiện mà Jiang đề xuất là rất khó xảy ra. Xã hội Trung Quốc ngày càng đa dạng hóa; mặc dù Nho giáo đã nhận được nhiều sự chú ý và ngày càng tăng trong những năm gần đây, nhưng nó khó có thể được hồi sinh hoàn toàn. Mặc dù Nho giáo chứa đựng những giá trị nhất định có thể ảnh hưởng đến sự phát triển của chủ nghĩa hợp hiến, nhưng con đường của Nghiêu, Thuấn, Khổng Tử và Mạnh Tử vẫn khó có thể được đưa vào hiến pháp . Việc đưa đường lối của Nghiêu, Thuấn, Khổng Tử và Mạnh Tử vào hiến pháp rất khác với việc đưa vào điều khoản “bảo vệ tài sản tư nhân”; cái sau chỉ là một nguyên tắc song hành với kinh tế thị trường, còn cái trước là một tư tưởng tổng thể bao gồm nhiều giá trị và nguyên tắc.

Quan trọng hơn, vấn đề là liệu chúng ta có nên cố gắng đạt được ba điều kiện này hay không. Jiang thừa nhận rằng những điều kiện này không thể được đưa ra bởi một mình xã hội dân sự. Thay vào đó, nó đòi hỏi sự hợp tác của lĩnh vực chính trị. Tuy nhiên, nếu có một khoảng cách lớn giữa các điều kiện phù hợp với trật tự hiến pháp Nho giáo này và thực tế xã hội, thì làm sao chúng ta có thể mong đợi chính phủ khuyến khích Nho giáo ngay từ đầu? Chúng ta có lý do gì để chấp nhận nhà nước sử dụng công quyền để thúc đẩy ba điều kiện cần thiết cho trật tự hiến pháp Nho giáo?

Câu trả lời của Jiang là Nho giáo là chân lý và là cốt lõi của văn hóa Trung Quốc , vì vậy người dân phải ủng hộ nhà nước phát huy Nho giáo. Phần tiếp theo được dành để thảo luận về giá trị của quan điểm này.

Nhận thức luận và địa vị lịch sử của Nho giáo Do tầm quan trọng của lễ nghĩa trong xã hội đa nguyên hiện đại, không nên đề cao Nho giáo như một học thuyết toàn diện, dù nó có hoàn toàn đúng đắn và đúng đắn hay không. Nhưng tất nhiên không có lý do gì để coi Nho giáo là hoàn toàn đúng, và vì thế việc đề cao Nho giáo như một học thuyết toàn diện càng trở nên đáng phản đối hơn . Thực tế cho thấy, với tất cả những bộ óc vĩ đại trong lịch sử thế giới, chưa từng có ai mà tư tưởng của họ không bị chất vấn và phê phán. Cho dù các nho sĩ trong quá khứ có xuất sắc đến đâu, tư tưởng của họ không thể hoàn hảo. Điều này không có nghĩa là chúng ta phải phủ nhận những hiểu biết và đóng góp của họ, nhưng là một hệ thống tư tưởng phức tạp xuyên suốt nhiều vấn đề liên quan đến đời sống, chính trị, xã hội và kinh tế, Nho giáo không thể không sai lầm và phù hợp với thời gian . Để minh họa điểm này, chúng ta có thể xem xét quan điểm của Nho giáo về hiếu. Trong chủ nghĩa Nho giáo cổ điển, lòng hiếu thảo thường được hiểu bao gồm ba yêu cầu đạo đức chính: kính trọng cha mẹ, tôn kính (hoặc không làm ô nhục) họ và hỗ trợ họ về mặt tài chính. Ở Trung Quốc truyền thống, một biểu hiện chính của sự “kính trọng” đối với cha mẹ là tuân theo ý muốn của cha mẹ. Đây có lẽ là đặc điểm duy nhất trong lòng hiếu thảo không tương thích với quyền tự chủ cá nhân—hai đặc điểm còn lại vẫn có giá trị đối với nhiều người ngày nay và phù hợp với quyền tự chủ. Tôi đã lập luận ở nơi khác rằng ý nghĩa của sự vâng lời như một yếu tố của “sự tôn trọng” dựa trên cơ cấu kinh tế và xã hội của xã hội Trung Quốc truyền thống. 12 Một khi các điều kiện xã hội thay đổi, yếu tố này mất đi tầm quan trọng xã hội và sức hấp dẫn của nó. Ngoài ra, thực hành quy tắc vâng lời này không có lợi cho hạnh phúc lâu dài của trẻ em trong xã hội hiện đại. Nho gia hiện đại cần một chuẩn mực mới để thể hiện yêu cầu đạo đức cơ bản hơn là “hiếu kính cha mẹ”. Ví dụ, xin lời khuyên từ cha mẹ khi đưa ra những lựa chọn quan trọng có thể được coi là tôn trọng cha mẹ. Và có những thái độ tôn trọng khác có thể và nên duy trì, chẳng hạn như thái độ tôn kính. Do đó, một phiên bản hiếu thảo đương đại có thể giữ lại ba yêu cầu truyền thống, kính trọng, hiếu kính và phụng dưỡng cha mẹ, mặc dù biểu hiện cụ thể của yêu cầu đầu tiên sẽ thay đổi. Vì không phải tất cả các giá trị và nghi lễ của Nho giáo đều hấp dẫn và phù hợp với thời đại của chúng ta, chúng ta không nên quảng bá nó như một học thuyết toàn diện.

Một số người có thể lập luận rằng những lập luận trên là không đủ để đặt câu hỏi về sự thật của Nho giáo vì nó dựa trên “đạo trời” siêu việt. Jiang đã chỉ ra: “Trong niềm tin siêu hình của Nho giáo, thực thể tối thượng của vũ trụ có thể được gọi là trời, . . . hay con đường của thiên đàng.” 13 Và một nguyên lý cơ bản trong Nho giáo là khái niệm “chủ quyền của trời.” Jiang đã nhiều lần nhấn mạnh rằng ý chí của mọi người không phải lúc nào cũng là đạo đức; chỉ có “đường trời” mới có thể mang lại tính hợp pháp cho quyền lực chính trị. Người ta có thể đồng ý với Jiang rằng có thể có những sai sót trong quan điểm của con người, truyền thống xã hội và hệ thống văn hóa, nhưng điều này không có nghĩa là chúng ta nên tin vào sự tồn tại của bất kỳ chân lý siêu việt nào làm tiêu chuẩn đạo đức của chúng ta. Ngay cả khi sự thật như vậy tồn tại, nó không thể được coi là hiển nhiên. Thay vì tìm kiếm chân lý đạo đức trong thế giới siêu hình, nhiều học giả tin rằng những cách để cải thiện nhân loại và các chuẩn mực xã hội và đạo đức chỉ có thể được tìm thấy khi thử nghiệm con người của chính chúng ta, và chắc chắn là có thể sai lầm, hệ thống suy nghĩ và cách sống. Trong mọi trường hợp, bất kỳ tuyên bố nào về việc khám phá ra chân lý siêu việt đều phải được xem xét một cách nghiêm túc theo cách giống như các quan điểm không siêu việt về chân lý và đạo đức ; nhưng Jiang khẳng định rằng “thiên đạo” nằm ngoài tầm hiểu biết của lý trí con người. Chỉ có những bậc hiền triết như Khổng Tử mới có thể nắm được “đạo trời siêu việt, cho nên con người phải chấp nhận “đạo trời” để thần thánh hóa đời sống trần tục của mình”. Tuy nhiên, tại sao chúng ta lại cho rằng Khổng Tử đã nắm được “đạo trời”? Jiang đồng ý rằng con người mắc sai lầm; ngay cả khi Khổng Tử thực sự là một nhà hiền triết, và “thiên đạo” thực sự tồn tại, thì rất có thể Khổng Tử đã phạm sai lầm về “thiên đạo” do hạn chế của hoàn cảnh cá nhân và lịch sử. Ngày nay, nhờ sự huyền thoại hóa Khổng Tử, tư tưởng của ông cuối cùng cũng có thể được đánh giá một cách khách quan. Có vẻ như không khôn ngoan khi một lần nữa cho rằng Khổng Tử là một á thần sở hữu chân lý và khẳng định rằng người Trung Quốc nên mãi mãi tôn trọng Nho giáo như Trường phái “Cung điện” ở Trung Quốc cổ đại.

Những người ủng hộ Giang có thể lập luận rằng Nho giáo phải được quảng bá như một học thuyết toàn diện bất chấp những phản đối nêu trên vì tính hợp pháp của quyền lực chính trị ở Trung Quốc chỉ có thể dựa trên Nho giáo. Như Jiang đã chỉ ra: “Các cơ quan chính trị phải . . . tiếp tục cuộc sống của nhà nước trong quá khứ, và chỉ khi đó họ mới có thể khẳng định tính hợp pháp.” Tuy nhiên, tại sao nó lại như vậy? Điểm này không phải là hiển nhiên. Nếu “sự tiếp tục tồn tại của nhà nước” có nghĩa là tiếp tục hệ tư tưởng tồn tại lâu đời và các chính sách tương ứng của nó, thì việc “tiếp tục” như vậy có thể rất vô đạo đức. Lịch sử không thiếu những ví dụ như vậy; chẳng hạn, chế độ nô lệ thời cổ đại và chính sách phân biệt chủng tộc của Nam Phi là những chính sách hoặc hệ thống dựa trên một số hệ tư tưởng lâu đời. Người ta có thể phàn nàn rằng sự so sánh như vậy là không công bằng và lập luận rằng Nho giáo không chỉ là đạo đức mà còn được người dân Trung Quốc tôn trọng sâu sắc trong một thời gian dài. Tuy nhiên, những kiểu phàn nàn này là không đúng chỗ, vì chúng không giải thích được tại sao chỉ có việc tiếp tục tình trạng chính trị cũ của Nho giáo mới có thể mang lại tính hợp pháp cho quyền lực chính trị. Mặc dù Nho giáo nhìn chung được tôn trọng trong lịch sử Trung Quốc, nhưng không phải tất cả mọi người đều chấp nhận Khổng giáo là chân lý, hoặc chấp nhận vị trí bá chủ của nó, nhất là khi vị trí thống trị của Nho giáo phụ thuộc nhiều vào sức mạnh cưỡng chế của chính trị, bao gồm cả sự thao túng về ý thức hệ. . Hơn nữa, ngay cả khi chúng ta đồng ý rằng Nho giáo đã tiết lộ rất nhiều sự thật, chúng ta vẫn không cần phải chấp nhận Nho giáo là hoàn toàn đúng. Nếu chúng ta không có lý do gì để tin rằng Nho giáo là hoàn hảo, thì chúng ta không có lý do gì để khẳng định rằng tính hợp pháp của quyền lực chính trị ở Trung Quốc phải dựa trên học thuyết toàn diện của Nho giáo.

Con người là hiện thân của Đạo Cuối cùng, liệu trật tự hiến pháp Nho giáo của Giang có thể được coi là một cách giải thích phù hợp về Nho giáo hay không cũng là điều gây tranh cãi. 14 Do hạn chế về không gian, tôi chỉ bàn đến phần liên quan đến quan hệ giữa “trời” và “người” theo cách hiểu của Giang. Giang đề xuất rằng có ba loại tính hợp pháp cho quyền lực chính trị: “tính hợp pháp của thiên đạo”, “tính hợp pháp dựa trên lịch sử và văn hóa” và “ tính hợp pháp của quần chúng”. Ba loại tính hợp pháp này được cho là tương ứng với ba “đạo”: của “trời”, “địa” và “nhân”. Jiang gợi ý rằng ba loại tính hợp pháp này nên được thể chế hóa thành một quốc hội ba viện. Tuy nhiên, sự phân chia thể chế chính trị thành ba phần này dường như đã đi chệch khỏi lập trường truyền thống của Nho giáo, vốn cho rằng tam đạo trời, đất và nhân đều phải quy về nhân. Thiên đạo, địa đạo và con người nên được coi là ba khía cạnh/phương diện khác nhau của một Đạo duy nhất, hơn là ba thành phần độc lập được giao phó trong tay của các nhóm người khác nhau. Lập tam quan để tượng trưng riêng cho thiên đạo, nhân đạo chẳng khác nào đặt con người ra ngoài thiên đạo. Jiang dường như đang nhắm đến chính xác điều đó. Ông tin rằng đạo trời nằm ngoài tầm tay của con người; ông khẳng định “ý chí nhân dân là do dục vọng của con người hình thành, và cách duy nhất để giải quyết mâu thuẫn giữa trời và người là kiềm chế dục vọng”. Cho dù quan điểm này có hợp lý hay không, nó dường như đã đi chệch khỏi truyền thống Nho giáo rằng “Đạo là hiện thân của con người”. 15 Nho gia chưa bao giờ coi thường dân là xa lạ với đạo trời. Như Kinh Dịch Chu đã đề xuất : “Người nhân thấy Đạo và nhân giống nhau gọi là nhân, người trí thấy Đạo và trí giống nhau gọi là trí, người phàm không biết Đạo. nhưng hãy sử dụng nó trong cuộc sống hàng ngày của họ, do đó, ít người hiểu Đạo một cách trọn vẹn như những bậc cao nhân.” 16 Câu này hàm ý rằng thường dân có Đạo; chỉ là họ “không biết Đạo mà lợi dụng vào đời sống hàng ngày”. Mặc dù những người bình thường không thể hiểu hết Đạo và do đó không nhiều người có thể trở thành bậc quân tử ( quân tử ), nhưng cuộc sống hàng ngày của họ thường phù hợp với Đạo mặc dù họ có thể không nhận thức được điều đó. Giải thích tuyên bố này từ Sách Thay đổi , học giả Nho giáo Zheng Xuecheng trong triều đại nhà Thanh gợi ý rằng “học hỏi từ nhà hiền triết, một người trở thành người đàn ông xứng đáng; học người hiền, trở thành người quân tử; học hỏi từ những người bình thường, một người trở thành một nhà hiền triết. 17. Thánh nhân cần học hỏi từ người bình dân. Tất nhiên, việc học này không đề cập đến bất cứ điều gì mọi người tình cờ muốn hoặc làm. Thay vào đó, Zheng gợi ý rằng một người nên quan sát cuộc sống hàng ngày của người dân để hiểu được “Con đường”. Như Zheng đã chỉ ra, “khi nhà hiền triết tìm kiếm Đạo, anh ta thấy rằng Đạo không thể thấy được; cho nên thánh nhân chỉ có thể thấy Đạo qua lối sống khả thi của dân mà chính dân không hiểu.” 18 Nho giáo tin rằng “Đạo” không thể quan sát trực tiếp được vì nó mang tính siêu hình (nghĩa là “ở trên vật chất” 19 ); do đó, nó chỉ có thể được nhận thức và quan niệm thông qua quan điểm của con người. Chính trong ánh sáng này mà Trạng thái Cân bằng và Hài hòa gợi ý, “Con đường không xa con người. Khi con người cố gắng theo đuổi một con đường khác xa với những gì bản chất của họ gợi ý, thì đó không nên được coi là Con đường.” 20 Những loại quan điểm này thường xuất hiện trong nhiều tác phẩm kinh điển của Nho giáo; chẳng hạn, Sử ký gợi ý “trời xem như ý dân; trời nghe như dân tôi nghe”; 21 Mạnh Tử cũng lập luận rằng ý trời chỉ có thể được thể hiện thông qua sự hưng thịnh của con người theo bản chất của chính họ. 22. Xem ý chí của người dân như những mong muốn thuần túy của con người, nghĩa là, như một cái gì đó trái với đạo trời, gần như coi người dân là “phi nhân tính”.

Không còn nghi ngờ gì nữa, các nhà Nho từ lâu đã đồng ý rằng các yêu cầu của Đạo hiếm khi được đáp ứng. Rốt cuộc, ngay cả Khổng Tử cũng cảm thấy tiếc vì số người có thể thực hiện Đạo ít như những người “phân biệt được hương vị” của thức ăn và đồ uống. 23 Học giả Nho giáo Dong Zhongshu của triều đại nhà Hán cũng nhấn mạnh rằng “bản chất của con người là không thể kiềm chế ham muốn của mình.” 24 Học giả Nho giáo Wang Fuzhi của triều đại nhà Minh thậm chí còn lập luận rằng tội ác của thường dân lớn hơn tội ác của “tiểu nhân”. 25 Mặc dù Nho giáo từ lâu đã bi quan về phẩm chất của thường dân, nhưng nó chưa bao giờ cho rằng đạo trời tách rời khỏi con người. Nho giáo giữ nguyên tắc “Đạo tại nhân”. Theo nghĩa này, Khổng Tử tuyên bố rằng “chính Con người mới có khả năng mở rộng Đạo. Đó không phải là Con đường có khả năng mở rộng Con người” ( Luận ngữ 15.29) và rằng “Tôi không bao giờ khai sáng cho bất kỳ ai không bị phân tâm khi cố gắng hiểu một khó khăn hoặc người không điên cuồng cố gắng đưa ra ý tưởng của mình thành lời” ( Luận ngữ 7.8). Vì Đạo chỉ có thể được thể hiện thông qua nỗ lực của con người, Nho giáo đã xem xét những cách khác nhau để khuyến khích con người làm như vậy; tuy nhiên các biện pháp thường nhằm khuyến khích nỗ lực tự nguyện trong việc hưng thịnh, hơn là ép buộc người dân tuân theo một quan niệm nào đó về Đạo cách biệt với nhân dân. Nói cách khác, mặc dù Nho giáo đồng ý rằng để thuận theo thiên đạo cần một quá trình lâu dài và chậm chạp (đôi khi thất bại), nhưng quá trình đó chỉ có thể thực hiện được vì thiên đạo bắt nguồn từ nhân. Tuy nhiên, trong các thiết kế hiến pháp của mình, Giang chỉ coi một số người là “đạo trời”, trong khi ý dân bị coi là tách rời khỏi đạo trời. Quan điểm này dường như đã đi chệch khỏi quan điểm lâu nay của Nho giáo.

CHỦ NGHĨA HOÀN HẢO VÀ THÚC ĐẨY

CỦA GIÁ TRỊ Nho giáo

Văn minh là rất quan trọng đối với một xã hội cởi mở, đa nguyên, và thật vô lý khi nghĩ rằng Nho giáo là không thể sai lầm. Hai nhận định này củng cố lẫn nhau cho những lý do không thúc đẩy Nho giáo như một học thuyết toàn diện trong lĩnh vực chính trị của xã hội. Tuy nhiên, tôi tin rằng có một loại hiến pháp Nho giáo khác đáng để chúng ta xem xét: chủ nghĩa cầu toàn vừa phải đối với các giá trị Nho giáo. Trước tiên, tôi giải thích khái niệm về chủ nghĩa cầu toàn vừa phải, giải thích tại sao các lập luận chống lại các học thuyết toàn diện lại không thể áp dụng cho chủ nghĩa cầu toàn vừa phải; và sau đó tôi giải thích thêm về các đặc điểm của chủ nghĩa cầu toàn vừa phải.

Như đã chỉ ra ở trên, việc quảng bá các giá trị Nho giáo ở mức độ vừa phải có thể được coi là một phiên bản của chủ nghĩa hoàn hảo vừa phải. Chủ nghĩa hoàn hảo vừa phải gợi ý rằng các giá trị của Nho giáo liên quan đến cuộc sống tốt đẹp (ví dụ: quan điểm của Nho giáo về gia đình, trí tuệ hoặc nhân cách đức hạnh) và quan tâm đến trật tự xã hội và chính trị (ví dụ: lòng tin và sự đáng tin cậy, công bằng, hòa thuận, hỗ trợ người nghèo, chăm sóc lẫn nhau) có thể được viện dẫn một cách từng phần trong quá trình lập pháp. Chủ nghĩa cầu toàn vừa phải là một nguyên tắc chính trị mâu thuẫn với nguyên tắc trung lập của nhà nước bởi vì chủ nghĩa trung lập khẳng định rằng nhà nước không nên viện dẫn bất kỳ nguyên tắc chính trị nào dựa trên bất kỳ quan niệm cụ thể nào về cuộc sống tốt đẹp. Nhiều người theo chủ nghĩa tự do đương thời (chẳng hạn như John Rawls) coi phép lịch sự là lý do chính ủng hộ chủ nghĩa trung lập của nhà nước; họ chỉ ra rằng bất kỳ học thuyết toàn diện nào (như Nho giáo) đều có thể bị bác bỏ một cách hợp lý; do đó, nền văn minh chắc chắn sẽ bị tổn hại nếu nhà nước thúc đẩy bất kỳ học thuyết toàn diện nào. Tuy nhiên, tôi lập luận rằng ngay cả khi chúng ta trân trọng phép lịch sự, chúng ta vẫn không cần ủng hộ chủ nghĩa trung lập của nhà nước và không chấp nhận các giá trị Nho giáo làm nền tảng của hiến pháp hoặc pháp luật. Nhiều lập luận ủng hộ chủ nghĩa trung lập của nhà nước đã dựa trên một giả định sai lầm rằng chúng ta chỉ có thể lựa chọn giữa chủ nghĩa trung lập của nhà nước và các học thuyết toàn diện. Chủ nghĩa hoàn hảo vừa phải chỉ đạo một con đường trung gian giữa tính trung lập của nhà nước Rawlsian từ chối mọi lời kêu gọi đối với các giá trị phi chính trị và chủ nghĩa hoàn hảo cực đoan thúc đẩy các học thuyết toàn diện toàn diện.

Đối với Rawls, các học thuyết toàn diện không thể đóng vai trò là nền tảng cho các nguyên tắc chi phối cấu trúc cơ bản của xã hội bởi vì chúng là đối tượng của sự bất đồng hợp lý và bởi vì việc thúc đẩy các học thuyết cụ thể của nhà nước sẽ dễ dàng dẫn đến chia rẽ bè phái và thù địch. Vì vậy, lựa chọn khả thi duy nhất là hạn chế chúng tôi đối với các giá trị được tìm thấy trong lĩnh vực chính trị. Rawls viết,

Vì không có học thuyết tôn giáo, triết học hay đạo đức hợp lý nào được mọi công dân khẳng định, quan niệm về công lý được khẳng định trong một xã hội dân chủ có trật tự tốt phải là một quan niệm giới hạn trong cái mà tôi sẽ gọi là “lĩnh vực chính trị” và các giá trị của nó. ²⁶

Nhưng suy luận trong đoạn văn này không hợp lệ, vì nó bỏ qua khả năng nằm giữa các học thuyết toàn diện và lý trí công cộng (với tư cách là các giá trị chính trị), cụ thể là các phán đoán cụ thể và từng phần về hàng hóa và cách sống. Các lập luận bác bỏ các học thuyết toàn diện không nhất thiết bác bỏ các phán đoán cụ thể này, và do đó, những gì bác bỏ các học thuyết toàn diện không nhất thiết dẫn đến lý trí công khai. Lý do chính cho điều này là chủ nghĩa cầu toàn vừa phải không có đặc điểm nào trong quan niệm của Rawls về các học thuyết toàn diện. Chủ nghĩa hoàn hảo vừa phải thu hút những giá trị cụ thể như nghệ thuật, cuộc sống gia đình và những đức tính cơ bản của con người như lòng nhân từ, lòng can đảm và trí tuệ thực tế. Những hàng hóa này thường được coi là mong muốn vì lợi ích của chính chúng, và chúng có thể được tìm thấy trong nhiều cách sống có giá trị. Hơn nữa, chủ nghĩa hoàn hảo vừa phải không tìm cách đưa ra một thứ hạng nhất quán về chúng hoặc gán cho chúng trọng lượng tương đối. Không ai trong số họ được coi là chính hoặc cuối cùng. Quan trọng hơn, việc chấp nhận những hàng hóa này không cần giả định trước bất kỳ học thuyết toàn diện cụ thể nào . Thay vào đó, chúng tương thích với rất nhiều học thuyết như vậy và được nhiều người trong xã hội hiện đại chấp nhận rộng rãi. ²⁷

Chủ nghĩa cầu toàn vừa phải tương thích với phép lịch sự. Văn minh không yêu cầu công dân phải từ bỏ các giá trị hoặc sự gắn bó của họ hoặc không kêu gọi họ trong chính trị. Theo quan điểm của Shils, “sự lịch sự tương thích với các gắn bó khác với giai cấp, tôn giáo, nghề nghiệp, nhưng nó điều chỉnh chúng vì tôn trọng lợi ích chung.” 28 Tương tự như vậy, chúng ta có thể nói rằng phép lịch sự tương thích với sự gắn bó của chúng ta với các giá trị và nguyên tắc đạo đức, và nó chỉ yêu cầu chúng ta đánh giá những điều này theo giá trị riêng của chúng, đồng thời điều chỉnh những bất đồng bằng sự tôn trọng lẫn nhau và sẵn sàng tìm ra điểm chung, và để hạn chế lĩnh vực bất đồng bằng cách đưa ra những đánh giá cụ thể hơn là toàn diện. Điểm cuối cùng rất quan trọng—bởi vì chủ nghĩa hoàn hảo vừa phải là cụ thể và từng phần, cuộc tranh chấp giữa các công dân về luật pháp hoặc chính sách công cũng cụ thể và từng phần. Không giống như chính trị ý thức hệ bị ám ảnh bởi tính toàn vẹn của sự thật, chủ nghĩa cầu toàn ôn hòa không tạo ra một nền chính trị kẻ thắng được tất cả dựa trên sự xung đột của các học thuyết toàn diện, và lợi ích của kẻ thắng và kẻ thua bị hạn chế và vị trí của họ có thể bị đảo ngược trong các lĩnh vực chính sách khác nhau.

Việc phát huy các giá trị Nho giáo một cách vừa phải có thể tận hưởng các đặc điểm và lợi thế của chủ nghĩa hoàn hảo vừa phải đã thảo luận ở trên. Thật vậy, để quảng bá các giá trị Nho giáo một cách vừa phải, những giá trị này có thể sẽ được xây dựng lại hoặc thậm chí sửa đổi cho phù hợp với xã hội hiện đại. Hơn nữa, các giá trị trong Nho giáo như đức hạnh, quan hệ đạo đức con người, nguyên tắc trọng dụng nhân tài, nguyên tắc chính trị nhân từ và thưởng phạt công bằng trong hệ thống chính trị trên thực tế có thể được người dân chấp nhận hoặc hiểu mà không cần áp dụng Nho giáo như một hệ thống toàn diện . học thuyết. Trong một số vấn đề pháp lý hay chính sách cụ thể, có thể phân tích từng bước những nhận thức về các giá trị Nho giáo có liên quan để so sánh và kết hợp chúng với các giá trị khác ngoài Nho giáo. Trong quá trình phát huy các giá trị Nho giáo, chúng ta phải tham gia thảo luận bằng ngôn ngữ và cách thức mà các công dân của thế giới hiện đại có thể hiểu và chấp nhận. Ủng hộ chủ nghĩa cầu toàn ôn hòa không những không cần nhà nước kiểm soát tư tưởng mà thực tế còn đòi hỏi mức độ tự do ngôn luận cao, để người dân có thể tự do đánh giá Nho giáo và thảo luận chính sách một cách hợp lý. Quá trình này sẽ quyết định những giá trị Nho giáo nào sẽ được quảng bá hoặc áp dụng làm nền tảng cho luật pháp. Hơn nữa, nếu thảo luận xã hội và thủ tục chính trị được tiến hành một cách công bằng, những người phản đối Nho giáo sẽ vẫn có cơ hội giành lại chiến thắng chính trị trong tương lai. Theo nghĩa này, việc đề cao vừa phải các giá trị Nho giáo không mâu thuẫn với phép lịch sự. Thay vào đó, nó sẽ bảo tồn sự văn minh giữa các công dân trong xã hội đa nguyên.

Người ta có thể thắc mắc, “Nếu chúng ta áp dụng chủ nghĩa cầu toàn vừa phải trong quá trình lập pháp và hoạch định chính sách, thì những chính sách này có thể được coi là 'Nho giáo' ở mức độ nào?” Đối với những câu hỏi kiểu này, không có câu trả lời duy nhất vì mức độ ảnh hưởng thực sự của Nho giáo trong từng trường hợp sẽ được quyết định bởi các quá trình thảo luận xã hội và hoạch định chính sách. Nếu quá trình này diễn ra tự do, công bằng và cởi mở, thì những niềm tin và quan điểm khác nhau đều có thể ảnh hưởng đến kết quả cuối cùng một cách công bằng.

Phần kết luận

Nho giáo với tư cách là một triết lý sống vẫn còn rất phù hợp với xã hội hiện đại của chúng ta, nhưng để biến nó thành một lý tưởng chính trị phù hợp trong xã hội hiện đại là một nhiệm vụ vô cùng khó khăn. Nếu Nho giáo định hình sự phát triển chính trị xã hội , thì nó nên được hình thành như một tập hợp các lý do hoặc giá trị hỗ trợ các loại thể chế, luật pháp và chính sách nhất định. Tuy nhiên, tôi đã cố gắng lập luận rằng tập hợp các lý do này không nên ở dạng một học thuyết toàn diện mà là một tập hợp lỏng lẻo các lý do hoặc giá trị cá nhân được hiểu dưới ánh sáng của ý tưởng về chủ nghĩa cầu toàn vừa phải. Tuy nhiên, ngay cả khi chúng ta chấp nhận chủ nghĩa cầu toàn hiện đại, vẫn còn nhiều câu hỏi. Chẳng hạn, những giá trị Nho giáo nào nên được phát huy? Có phải một số giá trị Nho giáo đã bị lãng quên? Khuyến mãi vừa phải nên được cụ thể hóa như thế nào? Không có gì thiếu một sự tái cấu trúc triết học có tính phê phán có thể khôi phục khả năng tồn tại của chủ nghĩa Khổng Tử trong thời đại chúng ta. ²⁹

Chương 5

Một nhiệm vụ cũ cho một tiểu bang mới

Về Nho giáo chính trị của Giang Thanh

Bạch Thông Đông

CỰC LẠC ĐỐI VỚI CONSERVATIVES: Nho giáo với tư cách là một siêu hình học đạo đức so với Nho giáo với tư cách là một triết học chính trị Từ giữa thế kỷ 19 trở đi, dưới sự tấn công của các tư tưởng và vũ khí phương Tây, nhiều trí thức Trung Quốc đã mất niềm tin

đầu tiên là về vật chất và các lý thuyết đằng sau chúng mà Trung Quốc truyền thống đưa ra, và sau đó là trong các cấu trúc chính trị truyền thống; thay vào đó, họ bị thuyết phục về tính phổ quát của khoa học và nền dân chủ phương Tây. Những người “cấp tiến ” trong số họ thậm chí còn tin rằng văn hóa truyền thống ở Trung Quốc, đặc biệt là Nho giáo, mâu thuẫn với văn hóa dưới chế độ dân chủ dối trá. Vì vậy, để nền dân chủ tồn tại ở Trung Quốc, văn hóa truyền thống phải bị loại bỏ. Trái ngược với niềm tin này, cái gọi là “những người bảo thủ văn hóa” – những “nhà Nho mới” là đại diện chính của họ trong nửa sau của thế kỷ 20 – mong muốn “bảo tồn” và bảo vệ văn hóa truyền thống Trung Hoa. Nhưng giống như những người cấp tiến, họ cũng cúi đầu trước khoa học và dân chủ phương Tây, coi chúng như những giá trị phổ quát. Sự khác biệt giữa họ và những người cấp tiến là họ vẫn muốn bảo vệ văn hóa truyền thống ở cấp độ đạo đức siêu hình (cấp độ “tâm hồn”). Đây là khía cạnh “bảo thủ” của họ, và mấu chốt của họ trong việc bảo vệ truyền thống Trung Hoa.

Theo quan điểm của tôi, vấn đề với lập trường bảo thủ này có hai mặt: một mặt, những người bảo thủ muốn bảo tồn hoặc bảo vệ quá nhiều và mặt khác, họ muốn bảo vệ quá ít. Những gì họ muốn bảo vệ trên thực tế là một siêu hình học đạo đức, hay, theo thuật ngữ của người Rawlsian, một bộ ba học thuyết toàn diện xác định điều tốt đẹp cho mỗi cá nhân. Một dân tộc không thể áp dụng một siêu hình đạo đức nữa trong một thế giới đa nguyên về cơ bản trừ khi chúng ta dùng đến sự áp bức tuyệt đối. Đồng thời, những gì họ

phòng thủ là quá ít. Họ đầu hàng khoa học và nền dân chủ phương Tây mà không có sự phản ánh cẩn thận, phê phán về chúng. Về điểm thứ hai, tôi và Giang Thanh đồng ý với nhau. 1 Như Jiang đã chỉ ra, giống như “những người theo chủ nghĩa tự do ” ở Trung Quốc (những người hoàn toàn ủng hộ các giá trị phương Tây), các nhà Nho mới cũng hoàn toàn ủng hộ dân chủ tự do và coi đó là giá trị chủ đạo mà mọi người phải theo đuổi. Thương hiệu Nho giáo của họ, cái gọi là Nho giáo tâm tính (một loại siêu hình đạo đức), là một chủ nghĩa Nho giáo phi chính trị hóa. 2 Đối lập với nhãn hiệu Nho giáo này, Giang giới thiệu “Nho giáo chính trị”, với mong muốn thiết lập một Phương thức Nhân đạo để làm chính trị (Nhân đạo là một thuật ngữ kỹ thuật trong Nho giáo và không nhất thiết phải gắn liền với chủ nghĩa quân chủ) đó là khác với dân chủ tự do và mang tính chất Trung Quốc . Những ý tưởng này của ông đã thu hút rất nhiều sự chú ý trong giới trí thức Trung Quốc, bao gồm cả những người trân trọng, quảng bá hoặc thực hành các truyền thống Trung Quốc, cũng như những “người theo chủ nghĩa tự do” thường thù địch với nhóm trước đây. Từ các chương của các tác phẩm của Jiang được thu thập trong tập này và chương giới thiệu, chúng ta đã thấy những gì Jiang muốn xây dựng. Do đó, tôi chỉ giới thiệu ngắn gọn về tác phẩm mới nhất của anh ấy sau đây.

CON ĐƯỜNG CỦA CHÍNH QUYỀN NHÂN LOẠI CỦA JI Ang Thể hiện trong The End of History and the Last Man của Fukuyama là niềm tin phổ biến đối với nhiều người rằng nền dân chủ tự do kiểu phương Tây là con đường khả thi duy nhất cho tất cả các quốc gia. 3 Lấy niềm tin này làm mục tiêu, Giang giới thiệu chủ nghĩa hợp hiến của Khổng Phúc. Loại chính trị này của Trung Quốc không chỉ đơn giản là chống lại phương Tây, hoặc hoàn toàn phớt lờ giá trị của nền văn minh phương Tây . Thay vào đó, nó tham gia vào các nền văn minh thế giới với Cơ quan Nhân đạo của Trung Quốc trong việc thực hiện chính trị nhấn mạnh đến việc thu phục mọi người bằng đức hạnh. Trong chính trị quốc tế, Con đường của Chính quyền Nhân đạo sẽ thay đổi nền chính trị bá quyền—một thuật ngữ chuyên môn khác trong Nho giáo có thể được dịch là Chính trị Thực dụng —dùng đến vũ lực một mình để giải quyết mọi tranh chấp quốc tế. Về chính trị trong nước, Con đường của Chính quyền Nhân đạo sẽ thay đổi sự thống trị của các lá phiếu phổ thông đối với tất cả các vấn đề chính trị . Theo quan điểm của Giang, sự thống trị này là nguyên nhân gốc rễ của nhiều vấn đề chính trị. ⁴

Theo Jiang, “Nho giáo” trong “Chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo” đề cập đến Nho giáo như một hình thức quốc giáo ( ru jiao ), chứ không phải Nho giáo như một trường phái triết học ( ru jia ). 5 Động cơ đằng sau ý tưởng này dường như là một nỗ lực để bảo vệ văn hóa Trung Quốc, coi nó ngang hàng với Cơ đốc giáo như những niềm tin và giá trị siêu việt và thiêng liêng.

Theo quan điểm của Jiang, con đường của chính quyền nhân đạo làm chính trị chỉ là lý tưởng của chính trị Nho giáo trong thế giới thực và trong câu chuyện của con người và là hiện thân của chính trị tốt ở giai đoạn hài hòa không hoàn hảo. 6 Mục đích của một lý tưởng hiện thực là thực hiện sự cai trị của giới tinh hoa Nho giáo. ⁷

Để hiểu cấu trúc cai trị của giới tinh hoa Nho giáo, trước tiên chúng ta cần hiểu “Giải thích về con đường của chính quyền nhân đạo ” của Giang. Thuyết này nhằm giải thích mối quan hệ giữa trời, đất và con người. 8 Theo quan điểm của Jiang, trong chế độ thần quyền hay toàn trị, mối quan hệ được định nghĩa là sự kiểm soát tuyệt đối của trời đối với đất và con người. Ông gọi mối quan hệ này là “nguyên tắc duy nhất không có sự khác biệt.” Trong xã hội bình đẳng và đa nguyên ngày nay, ba loại chủ quyền hoàn toàn tách biệt với nhau. Tuy nhiên, theo Giải thích về con đường của chính quyền nhân đạo, cần có cả sự đồng nhất của thiên đàng và sự khác biệt giữa ba loại chính thống. Hơn nữa, có một trật tự và sự cân bằng quyền lực giữa ba bên. ⁹

Theo Giải thích về Đạo của Nhân quyền, tính chính danh của các chế độ ngày nay phải được thể hiện thông qua tính chính danh ba mặt của trời, đất và con người. 10 Trong hệ thống nghị viện, hình thức hợp pháp này được thể hiện bằng hệ thống ba viện. 11 Ngoài cấu trúc tam viện, Giang phát triển chủ nghĩa cộng hòa dưới một quân chủ tượng trưng để giữ tính liên tục lịch sử của quốc gia. 12 Ông cũng giới thiệu thêm về tổ chức Học viện giám sát nhà nước. ¹³

Dường như có một số điểm trùng lặp trong các thiết kế thể chế của Giang, và ông đưa ra một số giải thích rõ ràng để giải thích các mối quan tâm khác nhau của Nho giáo mà các thiết kế này cố gắng giải quyết. 14 Theo tôi, điều mà ông ấy không làm rõ là Viện hàn lâm, vị vua tượng trưng và tam viện đại diện cho các mối quan hệ giữa trời, đất và con người ở cấp độ cao hơn những gì được đại diện bởi ba cung.

Thật thú vị, Jiang tuyên bố rằng ông ta từng “là một người theo chủ nghĩa tự do cấp tiến và là một người theo chủ nghĩa phương Tây cực đoan, đánh giá cao văn hóa phương Tây.” 15 Những tác phẩm gần đây của ông có thể được coi là một bước đột phá triệt để khỏi quá khứ của chính ông. Nhưng chúng ta cũng có thể nói rằng Giang chưa bao giờ thay đổi và vẫn là một người cấp tiến trong suốt cuộc đời của mình. Vì ngay cả với những người đồng cảm với các thiết kế thể chế trên, chúng dường như cực kỳ phi thực tế. Đối với lời buộc tội này, câu trả lời của Jiang là những gì ông ta đang đề xuất đều dựa trên các nguyên tắc, và mối quan tâm đến tính thực tế là về những hoàn cảnh hoặc cơ hội phù hợp. Những gì anh ấy đang làm là hiểu các nguyên tắc và chờ đợi hoàn cảnh thích hợp và sử dụng các nguyên tắc để thay đổi hoàn cảnh theo đúng hướng. 16 Thật vậy, một triết gia chính trị là một triết gia chính trị chứ không phải một chính trị gia chính xác bởi vì những gì anh ta hoặc cô ta thiết kế là duy tâm và thậm chí không tưởng. Nhưng nếu chế độ lý tưởng này không có cơ sở thực tế hoặc không có khả năng thành hiện thực, nhà triết học chính trị sẽ chẳng khác gì một kẻ mơ mộng nhàn rỗi. Theo ngôn ngữ của Rawls , chế độ mà một triết gia chính trị thiết kế phải là một “điều không tưởng thực tế”. 17 Theo thuật ngữ của Jiang, các tình huống mà các nguyên tắc đang chờ đợi và dự định thay đổi phải có thể thực hiện được. Ông thừa nhận thực tế rằng Trung Quốc ngày nay thiếu nền tảng văn hóa mà các thiết kế thể chế của ông đòi hỏi. Nhưng anh ấy hy vọng sẽ thực hiện được những gì mình đang hy vọng bằng cách “Nho giáo hóa các trật tự chính trị của Trung Quốc ngày nay” (con đường phía trên) và bằng cách “tái lập [tôn giáo] Nho giáo trong xã hội dân sự” (con đường phía dưới). ¹⁸

MỘT QUYỀN CŨ CHO MỘT NHÀ NƯỚC MỚI

Nhiệm vụ/Nhiệm vụ mới cho một bang cũ hay Nhiệm vụ/Nhiệm vụ cũ cho một bang mới?

Tôi đã tập trung vào việc phát triển khía cạnh triết học chính trị của triết học Nho giáo cổ điển (tiền Tần), trong đó, ngoài những thứ khác, tôi bày tỏ sự lo lắng của mình về sự thống trị của ý chí phổ biến trong các vấn đề chính trị ở các nền dân chủ ngày nay và cố gắng sửa chữa thừa từ nguồn tư liệu triết học chính trị Nho giáo. 19 Điều này có một số cộng hưởng với công việc của Jiang. Tôi cũng tin rằng chúng ta không nên coi dân chủ là một cái gì đó thánh thiện và thiêng liêng và chấp nhận nó mà không có bất kỳ sự kiểm tra cẩn thận nào. Một nguồn sức sống khả dĩ của triết lý chính trị Nho giáo chính là việc Nho giáo đưa ra những tư tưởng khác với các lý thuyết tự do-dân chủ và thể hiện giá trị của chúng. ²⁰

Hơn nữa, ở Trung Quốc hiện đại và ngày nay (cũng như ở phương Tây), đã có quá nhiều người đơn giản hiểu sai, khinh thường hoặc thù địch với các truyền thống Trung Quốc. Trước bối cảnh đó, tôi không thể không thông cảm với những người bảo vệ Nho giáo. Gần đây, đã có một sự hồi sinh Nho giáo rõ ràng ở Trung Quốc. Nhưng một nguyên nhân của sự hồi sinh này – mặc dù hoàn toàn không phải là nguyên nhân duy nhất, như một số người phương Tây kiêu ngạo và trí thức Trung Quốc “tội lỗi” thích nói – là sự bóc lột của cường quốc ở Trung Quốc. Sự nguy hiểm của sự bóc lột này nằm ở khả năng hoàn cảnh (những thuận lợi và nhu cầu chính trị) sẽ bóp méo các nguyên tắc, và do đó dẫn đến thất bại trong việc thay đổi hoàn cảnh bằng các nguyên tắc, đó là điều mà Giang và những người đồng tình với Nho giáo đang hy vọng . Một số người khác, hoặc do không hiểu rõ về Khổng giáo hoặc vì muốn làm “thầy của hoàng đế” (“quan chấp chính” cho hoàng đế), đưa ra các tư tưởng như “tam thống nhất thể”, trong đó có Mao giáo. , truyền thống Đặng Tiểu Bình, và truyền thống Khổng Phúc. Trước những sự lợi dụng và xuyên tạc chính trị này, Giang vẫn duy trì sự chính trực và đầu óc minh mẫn của mình với tư cách là một Nho sĩ. Ví dụ, ông chỉ ra rằng “chủ nghĩa xã hội” trong ý tưởng “chủ nghĩa xã hội Nho giáo” của Gan Yang được coi là bình đẳng triệt để trong các ý tưởng của Mao. Nó không chỉ vi phạm muộn lý tưởng thứ bậc của Nho giáo về sự cai trị của người có học, mà nghịch lý thay, nó còn tạo ra một hình thức thứ bậc mới (và tệ hơn?). 21 Hơn nữa, có những ý tưởng sáng tạo trong các kế hoạch chính trị của Giang có thể hữu ích cho những suy nghĩ của chúng ta về vấn đề chế độ tốt nhất cho con người.

Tuy nhiên, có nhiều điểm khác biệt giữa cách tôi hiểu về sự phù hợp đương đại của triết lý chính trị Khổng giáo và Nho giáo chính trị của Giang. Tôi hiểu Nho giáo là một dạng triết học chính trị. Theo quan điểm của tôi, coi nó như một triết lý chính trị có nghĩa là nó có những giá trị vĩnh cửu đối với chúng ta bởi vì nó giải quyết những vấn đề vĩnh cửu đối với con người. Nhưng những vấn đề này luôn thể hiện ở một thời điểm đặc biệt, ở một nơi đặc biệt và dưới một hình thức đặc biệt. Do đó, các câu trả lời cho những vấn đề này cũng tùy theo ngữ cảnh. Khi đối mặt với những phản ứng theo ngữ cảnh này, điều mà các nhà triết học chính trị chúng ta cần làm là loại bỏ các biểu thức cụ thể và ngữ cảnh, khái quát hóa các ý tưởng bên dưới hoặc đi đến tinh thần của truyền thống này ("tình trạng cũ" của nó), và sau đó tái bối cảnh hóa chúng. trong bối cảnh ngày nay để giải quyết các vấn đề muôn thuở được thể hiện trong bối cảnh mới này, từ đó đạt được mục tiêu “diễn giải 'nhà nước cũ' và trao cho nó một sứ mệnh/quyền hạn mới."

Trái ngược với điều này, Giang dường như coi cách diễn đạt theo ngữ cảnh của Nho giáo (cách giải thích của Hán Cung Dương về Nho giáo) làm giáo lý tinh thần cơ bản của Nho giáo, biến nó thành giáo điều và giáo huấn thiêng liêng và áp đặt nó vào thế giới ngày nay. Điều này nhằm áp đặt một “mệnh lệnh cũ” (một cách giải thích cụ thể, mang tính lịch sử của Nho giáo) lên một “nhà nước mới” (thực tế chính trị mới). Jiang thường tự hào coi mình là một người theo trào lưu chính thống Nho giáo. Nhưng nếu coi Nho giáo là một hình thức triết lý chính trị , thì Giang thực sự đã vi phạm tinh thần của Nho giáo, và những người cố diễn giải cái cũ để đối phó với cái mới là những tín đồ trung thành (“trào lưu chính thống”) của Nho giáo. .

Nho giáo như một triết học hay như một tôn giáo? Tất nhiên, điều mà Giang mong muốn phục hồi là chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo, trong đó “Nho giáo” có nghĩa là một hình thức tôn giáo, không phải là một hình thức triết học. Nho giáo với tư cách là một tôn giáo đề cập đến một hệ thống siêu việt, thiêng liêng, tôn giáo và siêu hình. Vì vậy, mặc dù Giang phản đối Tân Khổng giáo vì nó hoàn toàn chấp nhận nền dân chủ tự do phương Tây và bỏ qua khía cạnh triết học chính trị của Nho giáo, nhưng cả Giang và những người tân Nho đều hiểu Nho giáo như một hệ thống tiên nghiệm, đó là lý do tại sao Giang cũng ủng hộ sự phục hưng của Nho giáo như một siêu hình đạo đức

( Tâm tính Khổng giáo). 22 Nhưng vào thời điểm mà chủ nghĩa đa nguyên là không thể tránh khỏi, một hệ thống như vậy không thể được tất cả mọi người áp dụng phổ biến. Do đó, chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo (loại tôn giáo) thậm chí không thể là chủ nghĩa hợp hiến cho tất cả người Trung Quốc, mà chỉ dành cho một giáo phái tuân theo một cách đọc cụ thể về chủ nghĩa Khổng . Trái ngược với điều này, nếu chúng ta có thể phát triển một triết lý chính trị Nho giáo thoát khỏi hệ thống siêu hình tiên nghiệm và đưa ra những dàn xếp chính trị trên cơ sở triết lý này, thì chúng có thể trở thành một hệ thống chính trị phổ quát. Vì đa nguyên là đa nguyên của các hệ thống tiên nghiệm, nhưng những người áp dụng các hệ thống tiên nghiệm khác nhau có thể có chung các vấn đề chính trị và các nhu cầu chính trị chung. Những gì tôi phát triển trong phần đầu tiên của tác phẩm Sứ mệnh mới của một quốc gia cũ , theo quan điểm của tôi, chính xác là một hệ thống “mỏng” nhưng phổ quát như vậy.

Một động cơ khả dĩ để Giang xây dựng một hệ thống tiên nghiệm là chống lại Cơ đốc giáo. Trong khoảng một trăm năm lịch sử Trung Quốc vừa qua, nhiều người Trung Quốc đã tin rằng một vấn đề then chốt đối với hệ thống chính trị và văn hóa truyền thống của Trung Quốc là thiếu tính thiêng liêng và siêu việt mà Cơ đốc giáo mang lại. Ví dụ, một nhà văn và trí thức nổi tiếng, Liu Xiaofeng, trong những năm đầu tiên của mình đã kịch liệt tấn công truyền thống Trung Quốc chính trên cơ sở này (điều mà tôi thấy là dựa trên sự hiểu biết nông cạn về cả truyền thống Trung Quốc và Cơ đốc giáo). Jiang đã từng hợp tác với Liu trong việc giới thiệu các tác phẩm triết học và thần học Cơ đốc giáo vào Trung Quốc. Theo tiền đề tương tự rằng tính siêu việt là điều cần thiết đối với một hệ thống đạo đức và chính trị, nhưng đồng cảm hơn với truyền thống Trung Quốc , Giang có thể cảm thấy cần phải xây dựng tính siêu việt của truyền thống Trung Quốc để giúp chống lại sự xâm lược của Cơ đốc giáo ở Trung Quốc. Liên quan đến sự hiểu biết nói trên về mối quan hệ giữa Cơ đốc giáo và các chế độ chính trị phương Tây hiện đại, nhiều người đi đến niềm tin rằng tính siêu việt của Cơ đốc giáo là nền tảng của nền dân chủ tự do phương Tây. Jiang cũng vậy, dường như tin vào mối liên hệ chặt chẽ giữa hai người. 23 Nhưng sau đó ông kết luận rằng vì Cơ đốc giáo thuộc về văn hóa phương Tây, trong khi Trung Quốc là (hoặc đã và sẽ là) một quốc gia Nho giáo, người Trung Quốc không nên theo đuổi nền dân chủ bắt nguồn từ Cơ đốc giáo, mà thay vào đó nên áp dụng Đường lối Nho giáo của Chính quyền Nhân đạo .

Khi xây dựng hệ thống của mình, Giang có thể đã có một lo lắng khác. Nghĩa là với ông, chính trị phải có nền tảng tiên nghiệm. Nếu không, nó sẽ trở thành con mồi của thuyết tương đối và chủ nghĩa hư vô. Anh ấy dường như tin rằng chủ nghĩa đa nguyên trong các xã hội hiện đại phải bao hàm việc tố cáo sự thật và điều tốt đẹp, và phải dẫn đến chủ nghĩa hư vô. Điều này phù hợp với một điểm quan trọng mà người Trung Quốc Strauss đã đưa ra. ²⁴

Tuy nhiên, nếu chúng ta khẳng định rằng có sự thiêng liêng và siêu việt trong văn hóa Trung Quốc bởi vì một số người nói ngược lại và do đó tấn công vào văn hóa Trung Quốc, thì thái độ có vẻ quả quyết này chỉ là sự bất an trá hình của người khẳng định về văn hóa Trung Quốc. Khẳng định này thực sự mang tính phản ứng hơn là tích cực, cho thấy sự thiếu tự chủ trong văn hóa Trung Quốc được thể hiện như vậy. Điều này cũng giống như tình trạng của nhiều nhà Tân Nho, tuy trong lòng phục tùng nền dân chủ tự do phương Tây, nhưng lại muốn tranh luận và khẳng định rằng nền dân chủ và khoa học phương Tây đều có thể bắt nguồn từ Nho giáo. Trái ngược với nỗ lực của Jiang, tôi tin rằng một đặc điểm độc đáo của Nho giáo chính là nỗ lực tìm kiếm một con đường trung gian giữa thiêng liêng và trần tục, hay, như triết gia Nho giáo thời tiền Tần, Phàn Tuân Tử, đã nói, một con đường “có văn hóa ” được hiểu bởi những người mẫu mực và bị quần chúng (sai lầm) coi là một cái gì đó thiêng liêng hoặc siêu nhiên. ²⁵

Nói chung, nếu chúng ta bắt đầu từ niềm tin về một mối quan hệ hoặc/hoặc loại trừ giữa một bên là cái tuyệt đối và thiêng liêng và bên kia là cái tương đối và cái thế tục, thì thực tế là, nếu không có áp bức, chủ nghĩa đa nguyên dường như là không thể tránh khỏi. có nghĩa là những người trong xã hội tự do cam chịu sống một cuộc sống thô tục bị che mờ bởi chủ nghĩa tương đối và chủ nghĩa hư vô. Nói cách khác, vì chúng ta đòi hỏi một cảm giác thiêng liêng quá mạnh mẽ, nên chúng ta cam chịu sống một cuộc sống tầm thường nhất. Tục ngữ Trung Quốc có câu: “Nước quá sạch sẽ không còn cá”. Tuy nhiên, trong lĩnh vực triết học chính trị, Rawls trong giai đoạn sau của mình đã từ bỏ yêu cầu về một học thuyết toàn diện, tiên nghiệm làm nền tảng cho nền dân chủ tự do, nhưng đồng thời, ông cũng cố gắng duy trì một kiểu tư duy “yếu ớt”. tính chắc chắn và tính phổ quát “mỏng” trong chủ nghĩa tự do chính trị của ông, do đó tránh được sự dao động giữa hai thái cực (sự thiêng liêng tuyệt đối và trạng thái địa ngục tan vỡ). Trong khi thừa nhận thực tế rằng chủ nghĩa đa nguyên là không thể tránh khỏi và đáng mong đợi, ông cố gắng đưa ra một dàn xếp chính trị phổ quát. Khi làm như vậy, Rawls giải phóng nền dân chủ tự do khỏi bối cảnh lịch sử của nó (Kitô giáo trong một số trường hợp) và những gì thường được cho là cơ sở lý thuyết của nó (chẳng hạn như chủ nghĩa Kant), khiến nền dân chủ tự do trở thành một khái niệm chính trị được những người có lý trí khác nhau tán thành. học thuyết toàn diện. Nếu chúng ta hiểu dân chủ tự do theo cách này, chúng ta không thể nhấn mạnh vào tính không thể tách rời giữa dân chủ tự do và Cơ đốc giáo, và không thể bác bỏ dân chủ tự do bởi vì chúng ta bác bỏ Cơ đốc giáo , như Giang và nhiều người khác đã làm. Hơn nữa, thuyết đa nguyên của Rawls không được xây dựng dựa trên một phiên bản “mạnh mẽ” của thuyết hư vô hay thuyết tương đối phủ nhận sự tồn tại của chân lý. Nhiều lần, Rawls nhấn mạnh rằng mỗi người cần có một học thuyết toàn diện cho riêng mình. Nhưng anh ấy hiểu rằng, chừng nào chúng ta không kêu gọi áp bức, thì ngay cả những người khôn ngoan và đạo đức cũng sẽ khác nhau về những vấn đề cơ bản của cuộc sống con người, và vì vậy anh ấy hy vọng sẽ tìm được một dàn xếp chính trị cho phép sự khác biệt và tranh luận liên tục về những vấn đề cơ bản . 26 Nỗ lực của Rawls để tìm ra một con đường trung gian giữa chủ nghĩa giáo điều và chủ nghĩa hư vô, theo quan điểm của tôi, rất phù hợp với con đường trung gian của Nho giáo giữa thiêng liêng và trần tục, như được thấy từ thái độ của các nhà Nho tiền Tần (đặc biệt là Khổng Tử) đối với chính trị.

Bất chấp những lời chỉ trích của tôi đối với anh ấy, tôi chia sẻ mối quan tâm của Jiang với sự xói mòn của văn hóa và chính trị Trung Quốc bởi Cơ đốc giáo. 27 Tuy nhiên, theo quan điểm của tôi, mối nguy hiểm do Cơ đốc giáo gây ra không đến từ những lời dạy về sự siêu việt của nó. Thay vào đó, mối lo lắng của tôi nằm ở chỗ Cơ đốc giáo đã tự thích nghi với thế giới công nghiệp hóa và hậu công nghiệp hóa. Nó đã bảo tồn và phát triển nhiều tổ chức khác nhau, khiến nó dễ dàng lan truyền trong dân chúng hơn trong thời hiện đại. Ngược lại, các tổ chức Nho giáo (gia đình và quan hệ họ hàng mở rộng cũng như các nghi lễ và văn hóa gắn liền với chúng) và ảnh hưởng của chúng đối với cuộc sống hàng ngày đã bị suy yếu nghiêm trọng, nếu không muốn nói là bị tiêu diệt hoàn toàn, do tình trạng hỗn loạn mà Trung Quốc đã trải qua trong 100 năm qua. hoặc nhiều năm nữa. Thực tế này cũng làm sáng tỏ nghi ngờ đối với bất kỳ lý thuyết chính trị nào cố gắng tìm hiểu Đông Á, đặc biệt là Trung Quốc, qua lăng kính Nho giáo. Hơn nữa, đặc biệt là ở Trung Quốc đại lục, Nho giáo vẫn chưa phát triển một cơ cấu tổ chức mới thích ứng với một xã hội hiện đại có tính lưu động cao. Ví dụ, sự di cư của một số lượng lớn nông dân vào thành phố là một đòn giáng mạnh vào khả năng điều tiết của cấu trúc thị tộc và phong tục vốn được ủng hộ và hỗ trợ bởi cấu trúc chính trị Nho giáo. Một người yêu thích các nền văn hóa truyền thống của Trung Quốc không thể không cảm thấy khủng hoảng ở đây. Theo nghĩa khủng hoảng, tôi không có ý đề nghị chúng ta chống lại Cơ đốc giáo và không cho phép nó truyền bá ở Trung Quốc. Rốt cuộc, sự du nhập của Phật giáo vào Trung Quốc không những không phá hủy các nền văn hóa truyền thống của Trung Quốc mà còn làm phong phú chúng. Phật giáo (hay Phật giáo Trung Quốc ) đã trở thành một phần của nền văn hóa Trung Quốc. Điều khiến tôi và những người yêu thích truyền thống Trung Quốc lo lắng là Cơ đốc giáo, với lợi thế là một tôn giáo hiện đại hóa và “công nghiệp hóa”, được hỗ trợ về tài chính, chính trị và thể chế từ phương Tây, và có hào quang là “phương Tây”. (đọc là “cao cấp”), sẽ làm suy yếu hơn nữa và thậm chí phá hủy các truyền thống vốn đã suy yếu của Trung Quốc. Người ta có thể tin rằng vẻ đẹp của các nền văn hóa Trung Quốc và sự đánh giá cao của một số tầng lớp tinh hoa Trung Quốc sẽ giúp các truyền thống cuối cùng chiếm ưu thế, nhưng chúng ta phải nhớ rằng, sau khi những người dân thường của Đế chế La Mã được cải đạo sang Cơ đốc giáo Tuy nhiên, nền văn hóa La Mã tinh tế, tinh tế và phức tạp của tầng lớp thượng lưu sẽ sớm bị phá hủy (qua tay các hoàng đế độc tài). Ở một Trung Quốc vẫn còn phải đối mặt với rất nhiều bất ổn tiềm tàng trong tương lai gần, những người yêu mến đất nước này và các truyền thống của nó phải được quan tâm. Tuy nhiên, điều chúng ta cần làm ở đây là phát triển các thể chế, lễ nghi , quy tắc ứng xử của Nho giáo nhằm giải quyết các thách thức của thế giới công nghiệp hóa và toàn cầu hóa, chứ không phải phát triển một hệ thống siêu việt và tiên nghiệm như nhiều Tân Nho và Giang đã làm. .

“Nhà nước cũ” của Nho giáo với tư cách là một chính trị

Triết học: Trung đạo

Như đã thảo luận ở trên, Jiang mong muốn biến Nho giáo trở thành một học thuyết siêu việt, và để làm như vậy, ông lập luận rằng bản chất ("nhà nước cũ") của Nho giáo là nguyên lý cho rằng chủ quyền nằm ở thiên thượng. Cách hiểu này đến từ trường phái Hán Công Dương (có lẽ là phiên bản tôn giáo lâu đời nhất của Nho giáo), đặc biệt là từ bậc thầy của trường phái này là Dong Zhongshu. Jiang coi việc thể hiện Nho giáo của trường phái này là chính thống của Nho giáo. Nhưng xin hỏi, nếu muốn trở về cội nguồn của Nho giáo, tại sao không trở về với Nho giáo thời tiền Tần, là phiên bản sớm nhất của Nho giáo? Ví dụ, Giang thách thức cách giải thích những tuyên bố như “trời nghe như ý dân” của một số học giả Nho giáo đương thời. Cách giải thích triết học chính trị đầu tiên về yêu sách này và các yêu sách liên quan khác được đưa ra bởi Khổng Tử Mạnh Tử thời tiền Tần. Rõ ràng, đó là một sự hiểu lầm nghiêm trọng về Men cius khi các học giả ngày nay coi cách giải thích của ông là ủng hộ dân chủ. Vì, một mặt, Mạnh Tử xác định ý trời với ý người. Nhưng mặt khác, ý chí của nhân dân là gì và chúng ta làm gì với ý chí đó không hoàn toàn do nhân dân quyết định, và giới tinh hoa (Nho giáo) phải đóng một vai trò quan trọng trong việc này. Những người quá háo hức làm cho chủ nghĩa Khổng tương thích với dân chủ đã bỏ qua khía cạnh thứ hai, nhưng Jiang cũng sai lầm không kém họ khi bỏ qua khía cạnh đầu tiên trong cách hiểu của Mạnh Tử. Như Liang Tao, một học giả Nho giáo đương thời, đã diễn đạt một cách rất hay (trong một cuộc trò chuyện), lý tưởng chính trị của Mạnh Tử là “chủ quyền nằm ở nhân dân, nhưng quyền cai trị nằm ở người trí và đức”. Để áp dụng lý tưởng này vào thế giới ngày nay, chế độ mà Mạnh Tử ủng hộ có thể phải là một chế độ hỗn hợp kết hợp các yếu tố của ý chí quần chúng và sự tham gia của giới tinh hoa. Kế hoạch chính trị của Giang cũng là sự kết hợp, nhưng, dựa trên nguyên lý chủ quyền của trời, ông ta đưa vào ba viện một viện đại diện cho trời, và ngoài ba viện, ông ta còn thêm Học viện và quân chủ tượng trưng. đại diện cho trời và đất, tương ứng. Nếu chúng ta nói rằng chủ quyền của thiên đàng là một sự hiểu lầm của Mạnh Tử, thì ít nhất chúng ta có thể nói rằng thiết kế thể chế của Giang không được hỗ trợ bởi ý tưởng của Mạnh Tử. ²⁸

Hơn nữa, hầu như các học giả Nho giáo đều nhất trí rằng đặc điểm chính của Nho giáo thời tiền Tần là giải trừ thiên đàng và nhân hóa nó. Họ áp dụng thái độ trung dung giữa thiêng liêng và thế tục , loại bỏ thiên đàng khỏi sự tôn nghiêm có thể dùng làm cơ sở cho một chế độ thần quyền, nhưng vẫn duy trì sự tôn kính đối với nó thông qua “sự đàng hoàng” hoặc văn hóa, nghi thức và nghi lễ. Trong các thể chế chính trị, một bước phát triển quan trọng mà các nhà tiền Tần Khổng đã thực hiện là khẳng định quyền lực của tầng lớp trí thức. Như nhà triết học kiêm torian nổi tiếng Qian Mu đã chỉ ra, sự phát triển này khiến các chế độ chính trị truyền thống của Trung Quốc không bao giờ là chế độ chuyên chế thuần túy, mà là chế độ có các yếu tố cai trị mạnh mẽ của giới tinh hoa có học. 29 Theo quan điểm của tôi, chủ nghĩa nhân bản này và sự nhấn mạnh vào sự cai trị của giới tinh hoa (kết hợp với tầm quan trọng của ý chí phổ biến) là bản chất của triết lý chính trị Nho giáo. Đúng là một số nhà Hán Nho dường như cố gắng bỏ bùa thiên đàng, khiến nó trở nên siêu việt và linh thiêng, đó là lý do tại sao Giang, người muốn biến Nho giáo thành một tôn giáo siêu việt giống như Cơ đốc giáo để chống lại ảnh hưởng của Cơ đốc giáo, ủng hộ cách giải thích này Nho giáo. Nhưng, theo tôi, một trong những lý do mà Hán Nho làm như vậy là để tranh giành quyền lực từ hoàng đế thông qua việc Nho sĩ độc quyền diễn giải ý trời khi hoàng đế đã nắm chắc quyền lực, không thể phế bỏ, và có thể bị phế truất. tốt nhất chỉ được thuần hóa bởi giới tinh hoa Nho giáo. Điều này phù hợp với lý tưởng của Nho giáo về sự cai trị của tầng lớp trí thức được hầu hết các nhà Nho chia sẻ qua nhiều thế hệ, và để mê hoặc thiên đàng chỉ là một phương tiện trong một bối cảnh đặc biệt.

Trên thực tế, vì đạo trời của Giang không phụ thuộc vào và cao hơn đạo trời của con người, nên đạo trời có thể không phụ thuộc vào phúc lợi của con người, từ đó có thể dẫn đến hình thức. của chủ nghĩa toàn trị đã xuất hiện ở phương Tây. Ngược lại, ngay cả những chính phủ chuyên chế nhất ở Trung Quốc truyền thống cũng phải sử dụng lá cờ phục vụ nhân dân, và tính hợp pháp của những chính phủ này có thể bị thách thức bằng cách xem xét liệu nhân dân có thực sự được phục vụ hay không. Những người không vượt qua bài kiểm tra thậm chí có thể bị lật đổ (chẳng hạn như sự lật đổ của bạo chúa Jie và Zhou trong các cuộc cách mạng Tang và Wu được các Khổng Tử tôn vinh ). Đặc điểm “vì người dân” này của văn hóa truyền thống Trung Quốc và đặc biệt là Nho giáo bị hòa tan trong cách đọc Nho giáo của Giang, đó là lý do tại sao ông ta phải pha loãng khía cạnh cách mạng của Nho giáo. ³⁰

Hơn nữa, giải quyết các vấn đề thực tế từ một quan điểm siêu việt như vậy có thể là cực đoan và giáo điều, mắc phải những vấn đề tương tự mà nhiều học thuyết phương Tây gặp phải, và do đó làm giảm mức độ quan trọng của sự phục hưng Nho giáo đối với thế giới. Ví dụ, Giang muốn đề cao các giá trị môi trường ngang với đạo trời, 31 và ông ta đã lập luận nhiều lần rằng các yếu tố thiên đạo trong các dàn xếp chính trị của ông ta giúp giải quyết các vấn đề môi trường. 32 Lý thuyết của ông cho các vấn đề môi trường một địa vị thiêng liêng độc lập, và thậm chí cao hơn các mối quan tâm của con người. Điều này tương tự như thái độ của nhiều nhà bảo vệ môi trường cấp tiến ở phương Tây. Thái độ cực đoan của những người đến sau đã khiến nhiều người khó chấp nhận ý tưởng của họ. Đối với nhiều người, đặc biệt là những người ở các nước đang phát triển, những lựa chọn mà họ phải đối mặt thường tạo thành một tình thế tiến thoái lưỡng nan: hoặc họ hủy hoại môi trường để tồn tại, hoặc họ cứu môi trường trong khi bản thân chết đói.

Những người có thái độ cực đoan nói trên (bao gồm cả Giang) về cơ bản nói với người dân ở các nước nghèo hoặc trong những tình huống tuyệt vọng rằng “chết đói chỉ là chuyện nhỏ so với việc cứu lấy môi trường”. 33 Tôi nghĩ rằng điều khác biệt giữa thái độ của Nho giáo đối với môi trường với thái độ cực đoan hoặc lý tưởng thái quá chính là chủ nghĩa nhân văn vốn là cốt lõi của Nho giáo. Một Nho giáo không nên hủy hoại môi trường, không phải vì nó là một phần của trời thiêng, mà vì nó là thứ mà con người chúng ta phải dựa vào để tồn tại lâu dài (về mặt thỏa mãn cả nhu cầu vật chất và tinh thần). Thái độ này có thể hấp dẫn hơn đối với nhiều người, và nó cũng sẽ thông cảm hơn và chú ý hơn đến nhu cầu của những người bình thường. Do đó, nó sẽ cố gắng giải quyết cả các vấn đề môi trường (quan trọng đối với sự tồn tại lâu dài của chúng ta) và các nhu cầu cơ bản, ngắn hạn của người nghèo và những người thiệt thòi, cố gắng tìm ra giải pháp cho những mối quan tâm có vẻ mâu thuẫn này.

Một ví dụ khác về các vấn đề với phiên bản siêu việt của Nho giáo của Giang là lập luận của ông rằng việc Đường lối Nhân quyền của Trung Quốc nhấn mạnh đến việc thu phục người dân bằng đức hạnh có thể thay đổi cách thức bá quyền của phương Tây chinh phục người khác bằng vũ lực. Nhưng trước tiên, hiểu biết của ông về phương Tây quá hạn hẹp. Ví dụ, Kant, nhà triết học phương Tây, và Woodrow Wilson, chính trị gia phương Tây (người được đặt tên theo chủ nghĩa Wilson), trong số những người phương Tây khác, ủng hộ ý tưởng chống lại bá quyền và ủng hộ một điều gì đó tương tự như Con đường của Chính quyền Nhân đạo thu phục người dân bằng đức hạnh. . Nhưng một mối nguy hiểm của loại chủ nghĩa duy tâm này là nó có xu hướng khiến những người ủng hộ nó bỏ qua thực tế chính trị. Những người theo chủ nghĩa tân cổ điển hùng mạnh một thời của Mỹ thực hiện chính xác thái độ (hung hăng) kiểu Wilson trong các vấn đề quốc tế. Với một chủ nghĩa lý tưởng mang trong mình một nhiệt huyết gần như tôn giáo, họ ủng hộ cuộc chiến tranh Iraq, tin rằng điều này sẽ mang lại dân chủ và hạnh phúc cho thế giới. Tuy nhiên, những gì họ đã mang lại là sự đau khổ không cần thiết của nhiều người Iraq và sự hoài nghi của nhiều người trên thế giới đối với những can thiệp thiện chí. Trên thực tế, điều này khuyến khích chủ nghĩa tương đối về đạo đức và sự thờ ơ với người khác của thời đại và trái ngược với ý định ban đầu của một số người theo chủ nghĩa mới có thiện chí. Có rất nhiều ví dụ trong lịch sử trong đó những người có ý định tốt làm những điều khủng khiếp. Ngược lại, trong Luận ngữ , Khổng Tử cực kỳ bảo thủ Chính sách thực dụng mà bá chủ Hoàn Công nước Tề và cố vấn chính trị của ông ta là Quản Trọng đã thực hành, đồng thời, ông ca ngợi họ vì trên thực tế đã bảo vệ nền văn minh khỏi bị hủy hoại bởi các cuộc chiến tranh không cần thiết. và các cuộc tấn công của những kẻ man rợ ( Ana lects 3.22,14.9, và 14.15-17). 'Điều này cho thấy con đường trung gian của Khổng Tử giữa chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa hiện thực trong chính trị quốc tế. Con đường trung dung này có thể mang lại hy vọng tốt hơn cho con người, so với sự dao động giữa hai thái cực (chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa hiện thực) trong nền chính trị quốc tế ngày nay. Một cách diễn đạt khác của trung đạo này là lý tưởng yêu thương tất cả mọi người trên thế giới như những thành viên trong gia đình và tất cả mọi vật trên thế giới như những người bạn, tuy nhiên dựa trên sự phân cấp hoặc thứ bậc của tình yêu (nghĩa là tình yêu mà một người dành cho, chẳng hạn như tình yêu của một người). thành viên trong gia đình nói chung nên lớn hơn tình yêu của một người đối với một người lạ, v.v.). Lý tưởng này một mặt không hạn chế tình yêu của một người đối với bạn bè hay đồng bào yêu nước và không đặt hy vọng vào một lý tưởng vô vọng là yêu thương mọi người như nhau. Một lần nữa, đây là một nỗ lực để tìm ra con đường trung gian giữa Realpolitik (như chính sách được Carl Schmitt nhấn mạnh và thể hiện qua ý tưởng về quốc gia-dân tộc) và kiểu tình huynh đệ Cơ đốc giáo.

MỘT SỨ MỆNH MỚI ĐỐI VỚI THỰC TẾ CHÍNH TRỊ nghĩa—về phiên bản Nho giáo của riêng ông (được hiểu là một tôn giáo siêu việt), và không tính đến đầy đủ các mối quan tâm chính trị thực tế. 34 Tất nhiên, như chúng ta đã thấy, Giang muốn chứng tỏ chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo của ông ưu việt hơn các lựa chọn thay thế khác như thế nào trong việc giải quyết các vấn đề thực tế. Nhưng cốt lõi trong thiết kế của ông là về cách tạo ra một hệ thống chính trị từ những giáo điều thiêng liêng của Nho giáo. Vì thực tế này, những suy tư của ông về các vấn đề của các vấn đề chính trị phương Tây có xu hướng hời hợt, và ông không đưa ra một phân tích thấu đáo về tính hợp pháp và biện minh cho các thiết kế chính trị của mình.

Ví dụ, theo quan điểm của ông, chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo là một lựa chọn mà chúng ta phải thực hiện trong một thời đại không hoàn hảo, khi nền chính trị khôn ngoan không còn nữa. Nhưng tại sao chúng ta lại cam chịu sống trong một thời đại không hoàn hảo, và tại sao thời đại của sự hài hòa hoàn hảo không còn nữa? Ngay cả trong một thời đại không hoàn hảo, tại sao những người cai trị hiền triết không còn nữa? Trong thời đại chúng ta đang sống, Jiang chỉ đưa ra những khẳng định . Anh ấy không đưa ra lý lẽ nào. Hơn nữa, nếu thời đại chúng ta đang sống chỉ là một sự trùng hợp ngẫu nhiên, liệu chúng ta có nên từ bỏ chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo khi nhà cai trị hiền triết (đối trọng Nho giáo của Giang với Chúa Giê-su?) quay trở lại thế giới này? Làm thế nào để chúng ta biết rằng họ đã trở lại? Thông qua một số dấu hiệu khải huyền tương tự như những dấu hiệu được mô tả trong Sách Khải Huyền ?

Một điểm chung đối với cả cấu trúc chính trị do chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo của Giang và những gì tôi đưa ra trong các tác phẩm của mình là thêm yếu tố tinh hoa vào chế độ dân chủ. Lý do mà yếu tố này cần được thêm vào, theo quan điểm của Jiang, là khi chúng ta không ở trong thời đại hòa hợp hoàn hảo cũng như không ở trong thời đại của những người cai trị hiền triết trong thời đại không hoàn hảo, trời giao chủ quyền cho giới thượng lưu có học. Nhưng tại sao chúng ta phải tin rằng Giang, hay những Nho sĩ mà ông tán thành, thực sự đại diện cho ý trời? Chúng ta nên lắng nghe ai nếu có sự khác biệt về quan điểm giữa họ? Nếu chúng ta theo những lập luận ủng hộ đa nguyên, thì không thể đạt được một sự hiểu biết chung về Nho giáo giữa một số lượng lớn các nhà Nho mà không dùng đến áp bức. Hơn nữa, Jiang cho rằng một lý do để tin tưởng giới tinh hoa Nho giáo là ý chí của quần chúng— do chất lượng giáo dục, đạo đức và chính trị kém cỏi của dân chúng— không thể tin cậy được. Nhưng chẳng phải chính phủ và giới tinh hoa Nho giáo có nhiệm vụ giáo dục thường dân và rằng, nếu chúng ta noi theo Mạnh Tử và Tuân Tử, mọi con người đều có thể giáo dục được và có thể trở thành một nhà hiền triết thông qua giáo dục? Do đó, chúng ta quay trở lại câu hỏi đã nói ở trên về lý do tại sao thời đại của sự hòa hợp hoàn hảo, trong đó mọi người đều trở thành nhà hiền triết, không còn nữa. Giang không thể đưa ra một lập luận về lý do tại sao chúng ta không thể nâng cao trí tuệ và đức hạnh của con người đến mức độ mà lòng dân trở nên đồng nhất với ý trời. Trên thực tế, nhiều nhà lý luận dân chủ phương Tây cũng nhận thấy phẩm chất chưa đạt yêu cầu của cử tri và mong muốn cải thiện từ bên trong để ý dân được tín nhiệm. ³⁵

Jiang thêm vào các thể chế của mình một Nhà Quốc gia và một Nhà Ru vào Nhà Dân, sau đó thêm quốc vương tượng trưng và Học viện vào ba viện. Tất cả những yếu tố bổ sung này đều mang tính tinh hoa, và người ta không thể không đặt câu hỏi liệu những sắp xếp này có làm cho toàn bộ thể chế chính trị trở nên quá tinh hoa hay không. Liệu những yếu tố gần như dư thừa này có cản trở các hoạt động chính trị suôn sẻ? Nếu những tổ chức bổ sung này không đạt được những gì mà Giang muốn họ đạt được, thì chúng ta có thể làm gì với họ?

Trong cơ quan Học viện của Giang đóng vai trò chỉ đạo trong nhà nước, tôi đánh giá cao một thiết kế đặc biệt, đó là phiên bản hiện đại hóa của cơ quan sử học đế quốc cung cấp hồ sơ toàn diện và không trang trí về những người cai trị và phiên bản hiện đại hóa của danh dự. danh hiệu dành cho những người cai trị đã khuất, trong lịch sử Trung Quốc, cung cấp một bản tóm tắt một cụm từ về những thành tích suốt đời của một hoàng đế trong công việc của mình. 36 Một lý do mà Giang đưa ra để thành lập các tổ chức này là lập luận “thần học” của ông ta dựa trên việc ông ta coi Nho giáo là một tôn giáo. Nhưng anh ấy đưa ra một cân nhắc chính trị khác mà tôi và nhiều người khác có thể chấp nhận. Nghĩa là, các thể chế này có thể đóng vai trò giám sát các nhà cai trị, và khi các nhà cai trị phải suy nghĩ về hậu quả lâu dài của các chính sách của họ (vì các chính sách này sẽ được ghi lại một cách trung thực và kết quả lâu dài của chúng sẽ được đánh giá thông qua các tổ chức này), họ có thể có động cơ hoạch định các chính sách vượt ra ngoài những lợi ích ngắn hạn đơn thuần. Rất thú vị, nhà kinh tế học Sheng Hong, người có thiện cảm với Nho giáo, đưa ra một lập luận tương tự như lập luận này và ủng hộ các thể chế đã đề cập ở trên. 37 Thực tế này cho thấy tính phổ biến của các lập luận trong triết học chính trị. Hơn nữa, Jiang cũng chỉ ra rằng vấn đề của các thể chế này trong lịch sử là chúng không thực sự độc lập với quyền lực của hoàng đế và do đó phải chịu sự can thiệp của hoàng đế. Do đó, ông lập luận rằng các tổ chức này nên độc lập , và thậm chí cao hơn, các ngành khác của chính phủ. Tôi hoàn toàn ủng hộ ý tưởng của ông ấy về việc các tổ chức này độc lập, mặc dù tôi không hiểu tại sao chúng phải ở vị trí cao hơn các cơ quan khác của chính phủ.

Tôi chia sẻ mối quan tâm tiềm ẩn của Giang về tính liên tục và tính thiêng liêng của bản sắc dân tộc, điều đã khiến ông ta đề xuất một vị vua tượng trưng. Một quốc gia cần một lực lượng thống nhất. Dựa trên một số lý thuyết về quốc gia-dân tộc của phương Tây, một số học giả Trung Quốc đương đại nghĩ rằng chỉ bằng cách áp dụng ý tưởng về quốc gia-dân tộc, Trung Quốc mới có thể trở thành một quốc gia hiện đại. Nhưng “người Trung Quốc” (và đối lập với nó, “người man rợ”) đã là một khái niệm văn hóa hơn là chủng tộc hay một quốc gia kiểu phương Tây kể từ thời tiền Tần. Khái niệm bản sắc văn hóa dân tộc này có nhiều ưu điểm so với khái niệm quốc gia dân tộc . Ví dụ, nó không được xây dựng trên sự chia rẽ bạn-thù xuất phát từ ý thức dân tộc hẹp hòi, và mang tính bao trùm hơn ý thức dân tộc sau này. 38 Vì vậy, tôi thông cảm với nỗ lực của Giang trong việc sử dụng một biểu tượng văn hóa để đoàn kết người dân Trung Quốc. Nhưng trong chế độ quân chủ danh nghĩa của phương Tây, quốc vương hoặc trở thành phụ lục của cơ quan chính trị từ thời đã qua hoặc làm tổn hại hình ảnh của nhà nước thông qua hành vi đê hèn của chính mình. Có một mối nguy hiểm khi có một người cụ thể làm biểu tượng thống nhất của nhà nước. Nếu chúng ta muốn duy trì tính liên tục của bản sắc của một quốc gia, tại sao chúng ta không thể đơn giản kêu gọi giáo dục lòng yêu nước? Chúng ta có thể dùng tinh thần dân tộc trừu tượng thể hiện qua sông núi, con người và lịch sử để thực hiện vai trò quân chủ trên danh nghĩa, duy trì sự thống nhất và nối tiếp của một quốc gia. Điều này không chỉ có thể tránh được tác hại có thể xảy ra mà một quốc vương cá nhân có thể gây ra, mà còn có thể biến lòng yêu nước thành một cảm giác cụ thể đối với đất nước và người dân của bang.

Một vấn đề với thiết kế thể chế của Giang là nó không tính đến tính đa nguyên. Ví dụ, Nhà Ru , vị vua tượng trưng và Học viện đều dựa trên các giáo điều Nho giáo được giải thích bởi Jiang. Nhưng trong một xã hội Trung Quốc có các sắc tộc, tôn giáo và văn hóa khác nhau, tính hợp pháp và tính toàn diện của các thể chế dựa trên (một phiên bản đặc biệt của) Nho giáo trở nên đáng ngờ, chưa nói đến tính hợp pháp và tính toàn diện của các thể chế này ở các quốc gia khác. thiếu điều đó sẽ làm cho văn hóa thiết kế của Jiang trở nên đặc thù).

Tất nhiên, trong số ba dinh thự theo thiết kế của Giang, Quốc gia có tính đến đa nguyên sắc tộc và tôn giáo. Nhưng, trước hết, đâu là cơ sở cho các thỏa thuận đa nguyên? Thứ hai, chủ nghĩa đa nguyên trong ngôi nhà này là chủ nghĩa đa nguyên “vô hiệu hóa”. Vì trong thiết kế của Giang về ngôi nhà này, chỉ những người Nho giáo mới có uy tín thực sự cai trị, và những người từ các tôn giáo và nền văn hóa khác không thực sự có vai trò tham gia mạnh mẽ. Một người hoài nghi có thể lập luận rằng chủ nghĩa đa nguyên ở phương Tây cũng bị vô hiệu hóa (và anh ta hoặc cô ta có thể đúng khi nói điều này trong nhiều trường hợp). Trước hết, có thể, một cách chính đáng như vậy, đối với những người theo học thuyết hướng tới sự gây hấn và không khoan dung không được một xã hội đa nguyên chấp nhận. Nhưng chúng ta vẫn có thể khẳng định rằng, theo sự sắp xếp của Giang, chế độ đa nguyên bị hạn chế nghiêm trọng hơn so với chế độ dân chủ đa nguyên. Thứ ba, có nhiều sự sắp xếp đa nguyên trong các chế độ và giáo dục phương Tây, và Giang không đưa ra được lập luận nào về giá trị đặc biệt của thể chế Quốc gia.

Một chức năng của Nhà Quốc gia là bảo tồn di sản văn hóa và lịch sử của quốc gia. 39 Nhưng các thành viên của ngôi nhà này, theo thiết kế của Giang, có thể duy trì di sản này không? Một loại thành viên của gia đình này là hậu duệ của các hoàng đế và nhà cai trị trước đây, chẳng hạn như Lưu Bị. Lưu Bị là người cai trị trên thực tế của một trong ba vương quốc—vương quốc của ông được cho là cai trị khu vực đập Tam Hiệp ngày nay, trong số các khu vực khác—tranh giành quyền thống trị và thống nhất nhà nước Trung Quốc trong thời kỳ Tam Quốc, và được công nhận bởi một số người cho là có tính hợp pháp vì ông thuộc dòng dõi hoàng gia (mặc dù chỉ là họ hàng xa của vị hoàng đế bất lực và chỉ là danh nghĩa của thời đại). Jiang lập luận, vì con cháu của ông không muốn đền thờ tổ tiên của họ bị nhấn chìm do xây dựng đập Tam Hiệp, nên họ sẽ không ủng hộ việc xây dựng con đập này. 40 Rõ ràng, Giang tin rằng việc xây dựng đập là một điều xấu. Nhưng nếu nó là một điều tốt, thì việc xây dựng nó sẽ không thành công do bị con cháu của Liu phản đối (nếu logic của Jiang là đúng). Đồng minh chung, điều này đang để lợi ích quốc gia phụ thuộc vào lợi ích của một cá nhân hoặc một nhóm. Hơn nữa, ai có thể đảm bảo rằng hậu duệ của Liu sẽ không ủng hộ việc xây dựng con đập này vì những mối quan tâm khác, chẳng hạn như khả năng được thăng chức? Jiang còn chỉ ra rằng việc bảo vệ đền thờ tổ tiên của gia đình họ Lưu là sự phản ánh tính hợp pháp về mặt văn hóa bởi vì Lưu Bị xuất thân từ dòng dõi chính thống của nhà Hán. Nhưng điều này là rất gây tranh cãi. Hậu duệ của Tào Tháo – người cai trị trên thực tế của một vương quốc khác trong tam quốc và là kẻ đã bắt cóc hoàng đế nhà Hán để gây ảnh hưởng đối với những người cai trị trên thực tế khác – có thể đã bị loại, nếu chúng ta làm theo cách lập luận của Jiang. Nhưng nhiều người sẽ lập luận rằng Tào Tháo đã có đóng góp lớn hơn nhiều cho văn hóa Trung Quốc. Tổng quát hơn, chúng ta nên đối xử thế nào với những người cai trị nhiều quốc gia nhỏ trong thời kỳ thay đổi triều đại và những người cai trị một vài triều đại nước ngoài (tức là những triều đại không được thành lập bởi những người sau đó được coi là người Trung Quốc về mặt văn hóa)? Nếu trên thực tế, nếu việc xây dựng đập Tam Hiệp gây tổn hại đến lợi ích lâu dài của người dân Trung Quốc và di sản văn hóa Trung Quốc và do đó cần bị phản đối, thì việc con cháu của Lưu có ở trong Quốc gia hay không thực sự không quan trọng. Vì chúng ta chỉ cần đảm bảo rằng các thành viên của ngôi nhà này không nên bị ràng buộc bởi những lợi ích ngắn hạn. Theo nghĩa này, chúng ta không thực sự cần một Ngôi nhà Quốc gia riêng biệt. Chúng tôi chỉ cần những người có tầm nhìn xa và có đạo đức để làm thành viên của cơ quan lập pháp. Nói chung, tôi tin rằng nhiều chức năng (những chức năng mà tôi và có lẽ nhiều người hợp lý khác, Nho giáo hay không, có thể tán thành) của Quốc gia Jiang và Ru House của ông ta có thể được thực hiện bởi Thượng viện ("viện nguyên lão " . ” theo nghĩa gốc, tức là ngôi nhà của những người có học, có kinh nghiệm và có đạo đức) theo thiết kế của riêng tôi.

Về những điểm chi tiết mà anh ấy đang làm, đôi khi Jiang không cẩn thận lắm . Ví dụ, khá tùy tiện (không có bất kỳ dữ liệu cụ thể, hỗ trợ thực nghiệm đầy đủ hoặc lập luận lý thuyết nào), Jiang khẳng định rằng chế độ quân chủ là một lý do khiến môi trường ngày xưa không bị hủy hoại nghiêm trọng. 41 Ở một chỗ khác, ông tuyên bố rằng chủ quyền của nhân dân là kết quả của tư duy tuyến tính phương Tây; nói chung, lối suy nghĩ của phương Tây là nhị nguyên, trắng và đen. 42 Nhưng chẳng phải đó cũng là kết quả của lối suy nghĩ trắng đen, tuyến tính và định kiến khi người ta cho rằng người Trung Quốc nghĩ theo cách này và người phương Tây nghĩ theo cách khác hay sao?

Từ Nho giáo chính trị đến “Nho giáo chính trị—Một phần tiếp theo”, Giang đã có những đóng góp to lớn cho sự phục hưng Nho giáo, đặc biệt bằng cách kêu gọi sự chú ý của mọi người đến khía cạnh triết học chính trị của Nho giáo. Nhấn mạnh vào sự chấp nhận chân thành và đầy đủ các nguyên tắc Nho giáo, Jiang phát triển nhiều ý tưởng bảo tồn truyền thống và đồng thời sáng tạo. Nhưng như tôi đã lập luận trong chương này, để bảo vệ tính hợp pháp đương đại và sự phù hợp của Nho giáo, chúng ta sẽ cần quay trở lại với tinh thần của Nho giáo chứ không phải một hệ thống giáo điều của một thời đại nhất định. Sau đó chúng ta sẽ cần phải đối mặt với thực tế chính trị ngày nay, cho thấy làm thế nào, theo tinh thần Nho giáo, chúng ta có thể trả lời các câu hỏi từ thực tế ngày nay. Điều này nhằm đưa ra một nhiệm vụ và nhiệm vụ mới cho một “nhà nước cũ” (có nghĩa là cả Trung Quốc và các truyền thống của nó), và nỗ lực của chúng tôi được thực hiện để giải quyết không chỉ một số vấn đề chính trị cơ bản ở Trung Quốc mà còn cả những vấn đề tương tự trên thế giới. Khi làm như vậy, chúng ta có thể đảm bảo rằng sự hồi sinh của Nho giáo không chỉ vì hạnh phúc của người Trung Quốc mà còn vì sự cải thiện của nền chính trị thế giới.

Chương 6

Thiên đường siêu việt?

Phê phán nền tảng của quyền cai trị của Giang Thanh

Trần Dương Lý

MỘT

Với các nhà Nho đương thời, Giang nổi bật ở một số khía cạnh quan trọng. 1 Trong khi hầu hết các tác giả Nho giáo quan tâm đến đạo đức, thì trọng tâm của Jiang chủ yếu là triết học chính trị, một lĩnh vực nghiên cứu mà hầu hết các nhà tư tưởng Nho giáo đã tránh xa trong ít nhất nửa thế kỷ. Trái ngược với khuynh hướng tự do của Tân Nho giáo, cách tiếp cận bảo thủ của Giang rõ ràng chỉ ra hướng phục hồi. 2 Không giống như phần lớn các nhà văn Nho giáo là giáo sư, tập trung chủ yếu vào các văn bản và ấn phẩm học thuật , Jiang tìm cách thúc đẩy việc đọc các tác phẩm kinh điển trong xã hội nói chung. Vị trí của anh ấy có vẻ cấp tiến đối với nhiều người và thậm chí không đồng bộ với thời gian. Tuy nhiên, chắc chắn rằng học thuật của ông là nghiêm túc, chặt chẽ và có hệ thống. Ai trong chúng ta, những người coi trọng Nho giáo, không thể bỏ qua nó.

Bài tiểu luận này đưa ra lời phê bình về quan niệm của Giang về “trời” ( tian ) trong Nho giáo, một khái niệm đóng vai trò là chìa khóa cho hệ thống triết học của ông. Bài phê bình của tôi là nội bộ đối với Nho giáo, trong chừng mực mà tôi chấp nhận hầu hết các khái niệm Khổng giáo. Tôi lập luận rằng khái niệm về thiên đường của Nho giáo, nếu hiểu một cách thích hợp, phải là thiên đường của bộ ba “thiên-địa-nhân”, chứ không phải thiên đường siêu việt mà Giang cổ xúy. 3 Tôi khẳng định rằng, trong khi khái niệm về thiên đàng là bản chất của Nho giáo, động thái của Giang để thêm một thiên đàng siêu việt vào Nho giáo ngày nay là sai lầm và phản tác dụng . Khái niệm về thiên đường trong triết học của ông là trống rỗng và không cần thiết . Nó không thể phục vụ như một nền tảng vững chắc cho triết lý chính trị Nho giáo như ông chủ trương.

HAI TRỜI

Trong hệ thống triết học của Jiang, có hai “trời”. Một là “thiên đường siêu phàm;” cái còn lại là một thiên đường “khác biệt” và được biểu hiện đa dạng. Cái sau là cái mà tôi đã gọi là thiên đường của “thiên đường-địa cầu-

nhân loại”. Trong bộ ba, trời tương quan với đất và con người và tương tác với chúng. Tuy nhiên, thiên địa chuyển thế của Giang không chỉ chiếm địa vị cao hơn so với kẻ khác biệt mà còn sinh ra nó. Chính thiên đàng siêu việt là nền tảng cuối cùng cho lý thuyết của ông về một hệ thống chính trị Nho giáo hiện đại.

“Chủ quyền,” hay chủ quyền , là khái niệm về quyền cai trị của Giang. Theo cách giải thích của ông, quyền cai trị một xã hội đến từ thiên đường siêu việt. Theo nghĩa này, không có sự khác biệt giữa “trời” và “Chúa” ( shangdi ). Hai thuật ngữ có cùng một tham chiếu. Thiên đường của Jiang ở cấp độ này là siêu việt, tuyệt đối và thiêng liêng. Tuy nhiên, giống như Đức Chúa Trời của Cơ đốc giáo Do Thái tạo ra một Con trai để tiếp cận nhân loại, thì thiên đàng siêu việt của Giang cũng tạo ra một thiên đàng khác biệt, đó là “thiên-địa-nhân”. Khi làm như vậy, bầu trời trừu tượng mang một hình thức “hiện thân”.

Vì một lý do nào đó, cõi trời siêu việt này cần phải siêu thoát và nhập vào thế giới con người. Theo Jiang, mặc dù quyền tối cao cuối cùng nằm ở thiên đường siêu việt với tư cách là thực tại siêu vật chất tối thượng, nhưng đối với con người chúng ta, đối với thế giới chính trị, thiên đường siêu việt đơn nhất không thể không tách thành một trời phân biệt. Đối với Jiang, điều đó ngụ ý rằng chính trị phải thể hiện, thể hiện và nhận ra sự đồng nhất của thiên đàng ở các cấp độ khác nhau. Rốt cuộc, thiên đường siêu việt quá cao; nó phải được phân biệt thành một thứ liên quan trực tiếp đến thế giới loài người. Trước khi nó được phân biệt thành bộ ba trời-địa-nhân, thiên đường siêu việt cùng lắm chỉ mang ý nghĩa tượng trưng. Thực tế là thiên đàng siêu việt của Giang cần phải được phân biệt thành tam nguyên “thiên-địa-nhân” cho thấy sự rỗng tuếch của thiên đàng siêu phàm của Giang. Một thiên đường như vậy không liên quan trực tiếp đến thế giới con người. Không có sự khác biệt, nó là không hiệu quả.

Tôi xin nói rõ rằng tôi tán thành quan niệm tam hợp “thiên địa nhân” của Khổng giáo, bao gồm cả quan niệm về trời “khác người” của Giang. Một quan niệm như vậy là trung tâm của siêu hình Nho giáo và triết học đạo đức Nho giáo. Tuy nhiên, câu hỏi đặt ra là với khái niệm của Giang về thiên đàng siêu việt, thiên đường vượt ra ngoài tam nguyên “thiên-địa-nhân”. Trong thế giới ngày nay, người ta có thể hỏi liệu một khái niệm như vậy có bất kỳ ý nghĩa thực sự nào không. Tôi nghĩ là không. Cho rằng trong kế hoạch của Giang, thiên đàng của “thiên-địa-nhân” đã được đặt ở vị trí cao hơn trái đất và nhân loại, đơn giản là không cần thiết phải đặt một thiên đàng siêu việt bên trên và bên ngoài nó như Giang đã làm.

Sau đây, tôi thảo luận vấn đề này theo hai bước. Đầu tiên, tôi chỉ ra rằng, trong tư tưởng tiền Tần, có một sự chuyển đổi từ ý niệm về một cõi trời siêu việt sang một cõi trời khác biệt và do đó “hiện thân”, tức là “thiên-địa-nhân”. Trong Nho giáo cổ điển chính thống, khái niệm về trời đã là khái niệm về “thiên-địa-nhân”. Động thái quay trở lại siêu việt của Giang là một sự thụt lùi, không phải là một sự tiến bộ về tư tưởng. Thứ hai, thông qua việc phân tích triết lý của Giang, tôi lập luận rằng thiên đường siêu việt trong hệ thống của Giang thực ra là một khái niệm trống rỗng và không có ý nghĩa thực sự. Một quan niệm như vậy không thể dùng làm nền tảng cho triết lý chính trị Nho giáo ngày nay.

TỪ TRỜI TRÊN TRỜI ĐẾN Cõi trời Trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc, khái niệm về thiên đàng đã có nhiều ý nghĩa khác nhau. Một sự biến đổi lớn của quan niệm này đã diễn ra trước Khổng Tử và tiếp tục qua các giai đoạn đầu của Nho giáo. Trong quá trình này, khái niệm “trời” đã được chuyển đổi từ một khái niệm chủ yếu là một vị thần siêu việt và cá nhân sang một trong những khái niệm nằm trong bộ ba “trời đất -nhân loại”. Động thái mang lại thiên đường siêu việt của Jiang là một bước đi ngược.

Feng Youlan đã đưa ra năm ý nghĩa khác nhau cho khái niệm cổ xưa về “thiên đường” ( tian ):

Thiên hoặc bầu trời vật chất hay vật chất , đó là Thiên thường được nói đến đối lập với Trái đất. . . . (2) Một người cầm quyền hoặc chủ tịch Tian . . . trong đó một Tian và Di hình người được biểu thị. (3) Thiên theo thuyết định mệnh , tương đương với khái niệm Định mệnh ( ming ), một thuật ngữ áp dụng cho tất cả những sự kiện trong đời sống con người mà bản thân con người không kiểm soát được. Đây là điều mà Thiên Mạnh Tử đề cập đến khi ông nói: “Còn việc thành tựu việc lớn, đó là với Thiên ” ( Mạnh Tử 1B:14). (4) Thiên theo chủ nghĩa tự nhiên , nghĩa là từ tương đương với từ tiếng Anh “Nature”. Đây là loại Thiên được mô tả trong “Thảo luận về Thiên ” trong Xunzi (Ch. 17). (5) Một Thiên có đạo đức , tức là một người có nguyên tắc đạo đức và là nguyên tắc nguyên thủy cao nhất của vũ trụ. Đây là loại Thiên mà Học thuyết Trung bình đề cập đến trong câu mở đầu khi nói: “Cái mà Thiên ban cho (con người) được gọi là bản chất của anh ta.” ⁴

Tài khoản của Feng là toàn diện và phần lớn là chính xác. Tuy nhiên, khi nói đến cách sử dụng cụ thể của tian trong kinh điển Trung Quốc, các cách giải thích khác nhau xuất hiện. Ví dụ, Feng Youlan cho rằng trong Luận ngữ , “trời, đối với Khổng Tử, có nghĩa là một Đấng tối cao có mục đích hoặc 'cai trị trời'. ” 5 Tuy nhiên, Meng Wentong tin rằng tian trong Luận ngữ mang ý nghĩa tự nhiên, hàm ý diễn biến tự nhiên của sự vật. 6 Tôi nghĩ Feng Youlan có lẽ đã cường điệu hóa tuyên bố của mình về Luận ngữ . Biểu hiện của tianxia (tất cả dưới trời) xuất hiện nhiều lần trong Luận ngữ và rõ ràng không bao hàm bất cứ điều gì gần gũi với Chúa.

Khái niệm về thiên đường siêu việt của Jiang có liên quan đến ý nghĩa thứ hai và thứ năm của tian trong bản tóm tắt của Feng, đó là vị thần điều khiển thế giới và nguyên tắc đạo đức tối thượng của vũ trụ. Tuy nhiên, Jiang biến tian của mình thành một thiên đường siêu việt, không giống như thiên đường của “thiên nhân – thiên hạ” như chủ trương của Nho giáo thời kỳ đầu. Trong Nho giáo thuở ban đầu, trời đã là một trời phân biệt rồi - nó đã nằm trong bộ ba “thiên địa-nhân hòa”.

Trong thời kỳ đầu phát triển của tư tưởng Trung Quốc, khái niệm về thiên đã trải qua một sự biến đổi từ một vị thần siêu việt và được nhân cách hóa thành một thành viên của bộ ba “thiên-địa-nhân”. Trong Tôn giáo và đạo đức cổ đại của mình , Chen Lai viết về sự biến đổi này của tian trong thời kỳ Thương (khoảng 1600-1046 TCN) và Chu (khoảng 1046-256 TCN):

Một điểm khác biệt quan trọng giữa thế giới quan của Yin/Shang dy và của Tây Chu không nằm ở chỗ nhà Thương có coi tian là vị thần tối cao hay không. Vì nếu tian chỉ đơn thuần là vị Thần được nhân cách hóa, người có thể biểu lộ sự tức giận, thì quan niệm về tian như vậy không khác gì quan niệm về di (Chúa). Trên thực tế, hai thuật ngữ này có thể hoán đổi cho nhau. Sự khác biệt quan trọng giữa thế giới quan của nhà Thương và thế giới quan của nhà Chu là: trong khi trong niềm tin của nhà Thương, di và tian không có ý nghĩa đạo đức—tôn giáo của họ chưa phải là một tôn giáo đạo đức—theo cách hiểu của nhà Chu, tian và tian ming ( mệnh trời) có được ý nghĩa đạo đức, với “đức tính tôn kính” và “bảo vệ con người” là những đặc điểm chính. Các đặc tính thần thánh trong khái niệm “tian” dần dần bị suy yếu. Ngược lại, địa vị của con người trở nên cao hơn. Đây là hướng của Zhou nghĩ . ⁷

Theo lời kể của Chen, tian trong thời kỳ Yin/Shang là một vị thần siêu việt và được nhân cách hóa. Trong thời kỳ nhà Chu, các đặc điểm thần thánh của tian đã bị hạ thấp và địa vị của con người được nâng cao. Ý nghĩa đạo đức đã trở thành đặc điểm chính của nó. Nói cách khác, “trọng tâm” của thiên đường đã được chuyển từ cõi siêu việt sang thế giới con người.

Một học giả khác, Ouyang Zhenren, đồng ý rằng, trong thời kỳ Yin/Shang và Tây Chu, các đặc điểm thần thánh của tian dần dần suy yếu và nhân loại được đề cao hơn nữa. Theo Ou-yang, trong thời kỳ Yin/Shang, sức mạnh của tian quá áp đảo đến nỗi ngược lại, nhân loại dường như không đáng kể. Tình hình này đã thay đổi trong thời Chu:

Khái niệm về tian của nhà Chu rõ ràng đã được làm phong phú thêm với nội dung hợp lý. Vị thế của con người được nâng cao. Trong khái niệm tian như một lực lượng tâm linh như vậy, chúng ta thấy được phẩm giá và tinh thần của con người. số 8

Nói một cách khác, theo Zhou nghĩ, tian không còn là một thực thể siêu việt như trường hợp của nhà Thương. Nó đã trở nên tương quan với nhân loại. Một quan niệm tương quan như vậy đã mở đường cho một quan niệm về thiên đàng của “thiên-địa-nhân”. Chính trong bối cảnh “Phục hưng” này mà Nho giáo đã xuất hiện. Vào thời điểm đó, khái niệm về Thiên Nho giáo đã không còn là khái niệm siêu việt nữa, mà nhiều nhất chỉ có ý nghĩa tàn dư. Tiếp tục theo hướng tư tưởng của nhà Chu, Nho giáo đã phát triển quan niệm về một thiên đàng nội tại trong bộ ba trong các tác phẩm như Kinh dịch và Học thuyết về ý nghĩa . Thiên đàng của “thiên-địa-nhân” là thiên đàng của Nho giáo chính thống.

Như đã thảo luận ở trên, trong Luận ngữ , tian dường như đã được dùng để chỉ một vị thần kiểm soát, nguyên tắc đạo đức, cũng như tiến trình tự nhiên của mọi thứ. Khổng Tử nói, “[Tôi] nếu bạn đã xúc phạm tian , bạn không còn nơi nào để cầu nguyện” ( Luận ngữ 3.13). Khi đệ tử thân yêu của ông qua đời, ông than thở: “Thiên đường đã rời xa tôi! Thiên đường đã bỏ rơi tôi!” ( Luận ngữ 11.9). Trong những cách sử dụng này, tian có lẽ đề cập đến một vị thần. Khi từ này được sử dụng trong những cách diễn đạt như tian ming (ý trời) ( Luận ngữ 2.4) hoặc tian dao (đạo trời) ( Luận ngữ 5.13), rõ ràng nó mang một ý nghĩa mạnh mẽ về nguyên tắc đạo đức. Cuối cùng, trong nhiều lần diễn đạt tian xia (tất cả dưới trời), và khi Tử Cống nói rằng “Sư phụ không thể sánh bằng, cũng như leo cầu thang không thể lên tới trời” ( Luận ngữ 19.25), tian ám chỉ bầu trời . Có lẽ vì lý do này, nhà triết học nổi tiếng Zhang Dainian cho rằng, trong những năm cuối đời của Khổng Tử, quan niệm về thiên của ông đã chuyển từ quan niệm về một vị Thần kiểm soát sang tiến trình tự nhiên của mọi vật. ⁹

Trong Mạnh Tử , trời tương quan trực tiếp với xin (lòng người) và xing (bản chất con người). Một thiên đường như vậy không có nghĩa là siêu việt. Tương tự như vậy, trong Thuyết trung nghĩa , mệnh trời được tìm thấy trong bản chất con người ( xing ). Trong Kinh dịch , sự nghiêm khắc và sức mạnh của trời tương quan với sự kiên trì nỗ lực của con người. Vì lực của quẻ Càn ( dương ) tương quan với lực của quẻ Khôn ( âm ), trời tương quan với đất. Thiên đàng nằm trong khuôn khổ “thiên địa-nhân hòa” là điều không thể bàn cãi. Sách Thay đổi nêu rõ,

Có đạo trời, đạo đất, đạo người . Sáu thành phần trong các quẻ là sự đại diện trùng lặp của ba sức mạnh này. Sáu thành phần này chỉ ra không có gì khác hơn là cách thức của ba lực lượng này. ¹⁰

Một quẻ bao gồm hai bát quái và do đó bao gồm sáu dòng. Trong mỗi quẻ, mỗi lực trong số ba lực này được biểu diễn hai lần, để đạt được một sơ đồ cân bằng. Cùng với nhau, cả ba lực mạnh được tích hợp để tạo ra một cấu trúc bộ ba vĩ đại “thiên nhân – địa lợi”.

Trong Xunzi , tian với tư cách là tổng thể của các hiện tượng tự nhiên cũng không phải là siêu việt. Nó tham gia vào bộ ba “thiên-địa-nhân”. Xunzi mô tả tian theo cách này:

Không hành động, chưa hoàn thành; không phải để tìm kiếm, nhưng để có được - do đó, hành động có thể được mô tả là công việc của Tự nhiên. Trong tình huống như vậy, Con người [Hoàn hảo], dù sâu sắc đến đâu, cũng không áp dụng bất kỳ suy nghĩ nào vào công việc của Tự nhiên; tuy nhiên tuyệt vời, không áp dụng khả năng của mình cho nó; và tuy khôn ngoan, nhưng không áp dụng sự nhạy bén của mình để tìm hiểu nó. Điều này thực sự có thể được mô tả là “không cạnh tranh với Thiên nhiên trong công việc của nó.”

Và,

trời có mùa; Trái đất tài nguyên của nó; và Man chính phủ của mình. Tất nhiên, đây là lý do tại sao người ta nói rằng họ “có thể tạo thành một Bộ ba”. Khi con người từ bỏ những gì anh ta nên sử dụng để tạo thành Bộ ba nhưng vẫn khao khát [những lợi ích có được từ] Bộ ba, anh ta mắc chứng ảo tưởng! ¹¹

Thiên là quy luật tự nhiên của vạn vật: “Diễn biến tự nhiên là không đổi; nó không tồn tại vì hành động của một Yao; nó bị diệt vong vì hành động của một Jie. 12 Thiên đường không bị ảnh hưởng bởi những người cai trị tốt (Yao) hay những người cai trị xấu (Jie). Tất nhiên, một khái niệm như vậy về tian không thể là một vị thần siêu việt.

Khổng Tử Đổng Trọng Thư (179-104 TCN) chủ trương Thiên Nhân gần gũi. Thiên đường không tồn tại mà không tương tác với nhân loại. Trong các tác phẩm của Dong, trời thể hiện trong cách của trời. Đạo trời, đạo đất, đạo người phối hợp với nhau để thúc đẩy cải tạo thế giới . Dong nói, “ Thiên đạo sinh vật, địa đạo cải tạo thế giới, và nhân đạo thúc đẩy đạo đức.” 13 Rõ ràng, đối với Dong, trời không tách rời “thiên-địa-nhân”.

Cuộc viếng thăm ngắn ngủi trên đây với những nhà tư tưởng đầu tiên của triết học Nho giáo cho thấy rằng ngay từ rất sớm, quan niệm chủ đạo của Nho giáo về trời đã là một trong bộ ba “thiên-địa-nhân”. Khái niệm nội tại về trời này rất quan trọng đối với nền tảng của triết học Nho giáo. Ngày nay, triết học Nho giáo phải lấy ý niệm tam thiên làm gốc , làm điểm xuất phát và làm điểm kết thúc. Quay trở lại với quan niệm Âm/Thương coi trời như một vị thần siêu việt và được nhân cách hóa là một bước lùi và chỉ có thể phản tác dụng với sứ mệnh của Nho giáo.

Ý niệm về thiên đàng siêu việt của Giang không thể đóng vai trò là nền tảng vững chắc cho triết lý chính trị Nho giáo ngày nay.

Dư thừa của thiên đường siêu việt

Mối quan tâm hàng đầu của Giang là chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo. Làm việc với khái niệm về thiên đàng siêu việt, Jiang có ý định thiết lập rằng quyền lực tối cao đến từ thiên đường, không phải từ người dân. Từ quan điểm như vậy, Jiang phát triển một lý thuyết toàn diện về chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo. Phải thừa nhận rằng Nho giáo đề cao ý niệm về trời, đặc biệt là theo nghĩa tâm linh và đạo đức. Quan điểm cho rằng quyền cai trị cuối cùng bắt nguồn và được biện minh trong mệnh lệnh của trời có thể được đặt nền tảng trong truyền thống Nho giáo. Tuy nhiên, thiên đường mà Jiang đang xem xét là một thiên đường siêu việt, một thiên đường vượt ra ngoài trái đất và nhân loại. Đối với ông, chỉ có một cõi trời siêu việt như vậy mới có khả năng trao quyền cai trị xã hội loài người.

Lấy thiên đàng siêu việt làm nguồn gốc, Jiang khẳng định rằng chủ nghĩa hợp hiến của Nho giáo cũng siêu việt và thiêng liêng, tức là có bản chất tôn giáo. Theo đó, một hiến pháp Nho giáo không phải là một vấn đề thế tục. Nó cũng thiêng liêng và siêu việt trong tính cách. Về vấn đề này, tôi thấy mình hoàn toàn đối lập với Giang. Theo quan điểm của tôi, hiến pháp, cùng với việc thành lập chính phủ, về bản chất là tầm thường. Nó có đặc tính thực tế và không thiêng liêng cũng không siêu việt. ¹⁴

Vì thiên đường của Khương ở đây là siêu việt, không trực tiếp đến nhân gian. Nhận ra sự thiếu hụt này, Jiang phải làm cho nó tạo ra một dạng thiên đường thứ hai, một dạng có liên quan đến trái đất và con người. Chúng ta phải hỏi, nếu bản thân siêu việt thiên không thể hoạt động, tại sao hệ thống của anh ta lại cần một thiên siêu việt như vậy? Tại sao ông không hài lòng với trời giữa đất và người như trường hợp của Nho giáo chính thống?

Hệ thống của Jiang gợi nhớ đến học thuyết Chúa Ba Ngôi trong Cơ đốc giáo . Theo học thuyết này, Đức Chúa Cha là Đức Chúa Trời, Đức Chúa Con là Đức Chúa Trời và Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, Đức Chúa Cha không phải là Đức Chúa Con, Đức Chúa Con không phải là Đức Thánh Linh, và Đức Thánh Linh không phải là Đức Chúa Cha. Theo logic, nếu động từ “là” có nghĩa là danh tính, thì hai thuật ngữ trước và sau “là” biểu thị cùng một đối tượng. Nếu A là B, và B là C, thì A là C. Mặc dù học thuyết này có thể có tác dụng trong tôn giáo, nhưng từ góc độ triết học, logic thuần túy , nó chắc chắn là có vấn đề. Nó dường như vi phạm logic đơn giản của danh tính.

Tôi không tuyên bố rằng hệ thống của Giang cũng giống như học thuyết Chúa Ba Ngôi của Cơ đốc giáo. Nó rõ ràng là không. Nhưng, hệ thống của anh ta chắc chắn chứa một vấn đề logic tương tự. Người ta có thể hỏi, phải chăng cõi trời siêu việt cũng giống cõi trời “thiên nhân – địa lợi”? Nếu vậy, tại sao chúng ta cần có một cõi trời siêu việt bên cạnh cõi trời “thiên-địa-nhân”? Nếu chúng không giống nhau, ngoài việc nói rằng cái này sinh ra cái kia, còn có thể nói gì khác về chúng một cách có ý nghĩa? Chỉ nói rằng một trời sinh ra một trời khác có biểu đạt không? Đối với tôi, dường như khái niệm về thiên đường siêu việt của Giang không có bất kỳ ý nghĩa thực chất nào.

Xem xét kỹ hơn hệ thống của Jiang có thể tiết lộ lý do thực sự để có một thiên đường siêu việt. Đặt ra một quan niệm như vậy có thể phục vụ một mục đích phong cách trong việc xây dựng một hệ thống tôn giáo-chính trị của Giang. Nhu cầu phong cách của anh ấy có thể đã đẩy anh ấy đi xa đến mức vi phạm logic cơ bản. Khi thiết kế hệ thống chính trị của mình, Jiang bao gồm một Học viện bên cạnh quốc hội. Hàn lâm viện là hội đồng quốc gia về Nho giáo. Nó là hiện thân của tinh thần dân tộc, có địa vị cao hơn nghị trường. Nghị viện gồm ba viện hoàn toàn phù hợp với sơ đồ “thiên địa – nhân hòa” trong siêu hình học của ông. Đây là giao diện của nó:

Bảng 6.1 .

Sự đối xứng giữa các khái niệm triết học và sự sắp xếp chính trị

Khái niệm triết học

sắp xếp chính trị

[?]

Học viện

Thiên đường

Trái đất

nhân loại

Nhà Ru

ngôi nhà của

Quốc gia

ngôi nhà của

Mọi người

Không có thiên đường siêu việt, Học viện sẽ không có nền tảng. Vì vậy, dấu chấm hỏi trong lưới trên phải được lấp đầy bởi một thiên đường siêu việt. Người ta không thể không thừa nhận sự sang trọng trong thiết kế của Jiang ở đây. Nó là hoàn hảo. Nhưng liệu nhu cầu thẩm mỹ của hệ thống có biện minh cho việc đặt ra một quan niệm nặng nề như vậy không? Tất nhiên, nếu không biết bản đồ tinh thần của Jiang trong việc phát triển triết học của mình, không ai có thể nói chắc chắn khái niệm về thiên đường siêu việt của ông xuất hiện lần đầu tiên như thế nào. Nếu nó được gọi là để phục vụ nhu cầu phong cách của hệ thống chính trị của anh ta, thì đó không phải là một lời biện minh tốt.

Hơn nữa, thiên đường siêu việt có hiệu quả thực tế, ngoài chức năng tu từ không? Tôi nghĩ là không. Jiang thừa nhận rằng chủ quyền của thiên đàng không có nghĩa là nó có thể trực tiếp quản lý các vấn đề của con người. Nó phải được đưa xuống trái đất, cho xã hội loài người. Ông khẳng định rằng thiên đàng siêu việt hành động thông qua các nhà hiền triết Nho giáo. Bởi vì chỉ có thánh nhân mới có thể toàn diện đại biểu trời, uy quyền nằm ở hiền nhân, không phải ở nhân dân. Theo quan điểm của Jiang, vị vua hiền triết là một nhà hiền triết vì ông là người trung gian giữa trời và người. Vì vậy, trong chính trị, chỉ có những bậc hiền vương mới có thể đại diện và hành động thay trời siêu việt.

Một vấn đề phát sinh ở đây. Nếu thiên đường không có cách nào khác để vươn tới và chỉ có thể được đại diện bởi các vị vua thánh, thì bản thân các vị vua thánh chẳng phải đã trở thành thiên đường trên thực tế sao? Nếu thiên đường chỉ có thể được đại diện bởi các vị vua hiền triết, và không ai khác, thông qua bất kỳ phương tiện nào, thì thiên đường đã trở thành một khái niệm trống rỗng trên thực tế. Như vậy là số phận của thiên đàng siêu việt trong triết học của Jiang.

Để làm cho tình hình tồi tệ hơn, quá trình giao phó quyền cai trị từ thiên đàng của Jiang không dừng lại với các vị vua hiền triết. Vì đến lúc đó, ngay cả thánh vương cũng không thấy đâu. Chủ quyền phải được giao thêm cho các quan lại Nho học. Nếu vậy, thiên đường siêu việt có công dụng hay giá trị gì, ngoài việc là một khái niệm trống rỗng đóng vai trò tô điểm thẩm mỹ trên danh nghĩa? Chúng ta phải kết luận rằng thiên đường siêu việt của Giang không có ý nghĩa thực tế, thực tế. Giả sử một ngày nào đó hệ thống chính trị của Giang trở thành hiện thực, liệu người dân có muốn giành lấy quyền diễn giải thiên đàng từ các học giả Nho giáo hay không?

NỘI DUNG Nho giáo VỚI HÌNH THỨC DÂN CHỦ Cuối cùng, tôi muốn nhân cơ hội này để trình bày quan điểm của riêng tôi về mối quan hệ lý tưởng giữa Nho giáo và dân chủ, như một giải pháp thay thế cho hệ thống của Giang. Tôi thấy vị trí của mình ở đâu đó ở giữa giữa những nhà tư tưởng Nho giáo bảo thủ và tự do ngày nay. Nó ở bên trái của Jiang nhưng ở bên phải của những nhà tư tưởng Nho giáo tự do, những người chiếm đa số trong lĩnh vực này.

Trong công việc trước đây, tôi đã đề xuất rằng Nho giáo và dân chủ là hai hệ thống giá trị độc lập và nên được đối xử như vậy. 15 Thay vì tích hợp chúng vào một hệ thống—điều này sẽ dẫn đến việc mất đi đáng kể một số giá trị cốt lõi trong cả hai hệ thống—chúng ta nên giữ chúng trong mối quan hệ kiểm tra và cân bằng trong cùng một xã hội. Lập trường này, mặc dù tôi tin rằng nó vẫn còn phù hợp với cuộc thảo luận về mối quan hệ giữa chủ nghĩa Nho giáo và dân chủ, nhưng vẫn có những hạn chế của nó. Ví dụ, Joseph Chan đã lập luận rằng quan điểm về dân chủ ngụ ý trong đề xuất của tôi là “một quan điểm bao quát về dân chủ,” quá bao hàm để đưa ra những suy luận hữu ích trong cuộc thảo luận của chúng ta. 16 Bây giờ tôi đồng ý một phần với anh ấy. Dân chủ không phải là một khối sắt duy nhất; có nhiều hình thức dân chủ. Cân nhắc lý do này , tôi muốn đề xuất xem xét lại mối quan hệ giữa Nho giáo và dân chủ. Mối quan hệ mới này có thể được gọi là “nội dung Nho giáo với hình thức dân chủ”.

“Hình thức dân chủ” đề cập đến một sự sắp xếp chính trị áp dụng cơ chế bầu cử dân chủ. Một hình thức như vậy có bản chất chính trị. Đó là một thủ tục tổ chức theo đó xã hội tạo ra các nhà lãnh đạo chính trị. “ Nội dung Nho giáo” đề cập đến những lý tưởng xã hội và đạo đức của Nho giáo. Khi những lý tưởng này được bảo tồn trong xã hội, cuộc sống của đại đa số người dân thể hiện triết lý Khổng Tử. Trong một xã hội như vậy, chính phủ coi an sinh của người dân là ưu tiên hàng đầu và người dân ủng hộ chính phủ của họ. Gia đình được đánh giá cao, giáo dục được thúc đẩy mạnh mẽ và mọi người hầu hết đều có đạo đức. Để đạt được mục tiêu này, Nho giáo một mặt phải nhận được sự ủng hộ của quần chúng ở cấp cơ sở, mặt khác, các giá trị và niềm tin của Nho giáo phải được đảm bảo theo hiến pháp (ví dụ: sự toàn vẹn của gia đình và ưu tiên sinh kế của công dân trong chương trình nghị sự của chính phủ).

Quan điểm này tán thành một mức độ hạn chế của sự tích hợp Nho giáo và dân chủ, một sự tích hợp có tính chất bên ngoài hơn là bên trong . Nó không thay đổi Nho giáo. Chỉ là Nho giáo áp dụng cơ chế chính trị dân chủ cho các công việc của chính phủ, theo một cách nào đó tương tự như cách Cơ đốc giáo áp dụng hình thức dân chủ ở phương Tây mà không thay đổi niềm tin và lý tưởng cơ bản của nó. Chắc chắn rằng, một hình thức dân chủ không đảm bảo việc thực hiện các giá trị Nho giáo. Trên thực tế, không một hình thái xã hội nào có thể đảm bảo cho một giá trị cụ thể. Các cuộc bầu cử dân chủ có thể cho chúng ta Winston Churchills hoặc họ có thể cho chúng ta Adolf Hitlers. (Điều này tất nhiên không có nghĩa là tất cả các hệ thống chính trị đều giống nhau.) Tất cả phụ thuộc vào nỗ lực của mọi người trong việc thúc đẩy các lý tưởng xã hội trong cuộc sống thực. Nho gia phải ghi nhớ điều đó.

Theo ba cách, đề xuất của tôi khác với mô hình “Chất Trung Quốc với chức năng phương Tây” ( zhong ti xi yong ). Đầu tiên, mặc dù mô hình Thực thể Trung Quốc với mô hình Chức năng phương Tây có thể được áp dụng cho sự sắp xếp chính trị , nhưng sự cân nhắc chính của nó là với khoa học và công nghệ phương Tây. Đề xuất của tôi hoàn toàn mang bản chất chính trị. Thứ hai, mô hình Chất Trung Quốc với Chức năng phương Tây lấy khoa học và công nghệ làm lợi ích. Đề xuất của tôi thông qua hình thức dân chủ mà không cần xác nhận giá trị. Trên thực tế, các nhà Nho duy trì quan điểm phê phán về những khiếm khuyết cố hữu của bất kỳ hình thức dân chủ nào. Cuối cùng, cả “bản chất” và “chức năng” ( ti và yong ) đều là những khái niệm cổ xưa của Trung Quốc, với những ý nghĩa vô cùng phức tạp và những ứng dụng quá rộng rãi. Để so sánh, “nội dung Nho giáo” và “hình thức dân chủ” dễ hiểu và ít mơ hồ hơn. ¹⁷

Chương 7

con đường của chính quyền nhân đạo có phải là một điều tốt? Đánh giá chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo

Vương Thiếu Quang

QUAN NIỆM VỀ ĐẠO ĐỨC CỦA JI Ang QIng

K

Câu nói “Dân chủ là một điều tốt” của eping Yu đã nổi tiếng trong và ngoài nước, mặc dù không phải tất cả những ai suy nghĩ về tương lai của Trung Quốc đều nhất thiết phải đồng ý. 1 Ở Trung Quốc ngày nay, Giang Thanh là người không ngại đứng một mình và không chịu hùa theo bầy đàn. Giang Thanh có thể không thực sự sử dụng những từ đó, nhưng ông ta chắc chắn sẽ đồng ý rằng chính trị của Đạo pháp Nhân quyền là một điều tốt.

Khoảng hơn hai mươi năm qua, Giang đã cống hiến hết mình để thiết lập cấu trúc và lý thuyết của Nho giáo chính trị. 2 Ông bắt đầu với một nghiên cứu về trường phái Công Dương , 3 và bây giờ chuyển sang nói rằng “Con đường của chính quyền nhân đạo là hướng mà nền chính trị Trung Quốc đương đại đang hướng tới.” 4 Gần đây nhất, ông đã thúc đẩy chủ nghĩa lập hiến Nho giáo với Trung tâm là Con đường của Chính quyền Nhân đạo. 5 Những nỗ lực và cống hiến không mệt mỏi của anh ấy cho mục đích duy nhất này được cho là để giải quyết vấn đề về tính hợp pháp. Ông coi vấn đề cơ bản của quyền lực chính trị là vấn đề về tính hợp pháp, hay “hợp pháp hóa Con đường”. Ông tin rằng câu hỏi này đã không được giải quyết đúng cách ở Trung Quốc hay ở phương Tây, mà một số người coi đó là hình mẫu. Hơn nữa, nó thậm chí có thể dẫn đến một cuộc khủng hoảng nghiêm trọng. Con đường của chính quyền nhân đạo là toa thuốc của ông để giải quyết vấn đề về tính hợp pháp này.

Vấn đề của Trung Quốc được cho là thiếu tính hợp pháp. Lý do cho điều này, theo Jiang, là trong hàng trăm năm qua “nền văn hóa của chính Trung Quốc đã sụp đổ và vai trò chủ đạo của nó trong việc hình thành văn hóa đã hoàn toàn bị chiếm đoạt bởi nền văn hóa nước ngoài—nền văn hóa tự do hoặc xã hội chủ nghĩa . Điều này đã thay thế văn hóa Nho giáo khỏi vị thế chính thống của nó như một kim chỉ nam trong chính trị.

và xã hội, dẫn đến xa rời con đường phát triển của văn hóa Trung Quốc.” ⁶

Ở phương Tây, vấn đề là tính hợp pháp không cân bằng. Jiang cho rằng “chính trị ở phương Tây được tô điểm bởi xu hướng phiến diện về văn hóa của nó. Vì vậy, khi giải quyết vấn đề tính hợp pháp, phương Tây thường đi từ cực đoan này sang cực đoan khác. Trong khi nó hoàn toàn tập trung vào nguồn gốc thiêng liêng của tính hợp pháp trong suốt thời Trung cổ, thì giờ đây, ý chí của người dân với tư cách là người bảo đảm duy nhất cho tính hợp pháp trong thời hiện đại đã được coi trọng quá mức.” Do thiên về ý chí của người dân, nền dân chủ phương Tây đã trở nên “thế tục hóa quá mức, tầm thường hóa, phẳng lặng và đầy dục vọng của con người”. ⁷

Jiang nghĩ rằng có thể giải quyết vấn đề tính hợp pháp cho cả Trung Quốc và phương Tây và giải pháp là ý tưởng của ông về Con đường của chính quyền nhân đạo. Tất nhiên, Con đường Nhân quyền không phải là giải pháp lý tưởng của Nho giáo vì nó sẽ không cần thiết một khi chúng ta đã bước vào thế giới của sự hài hòa tuyệt vời. 8 Nhưng trong thế giới không hoàn hảo ngày nay, Con đường của Thẩm quyền Nhân đạo là sự lựa chọn tốt nhất có thể. Nó nên được chấp nhận ở cả Trung Quốc và phương Tây như là hướng mà chính trị phát triển. ⁹

Thuật ngữ chính trong Con đường của Chính quyền Nhân đạo là “hoàng gia”. Kinh điển Nho giáo giải thích thuật ngữ theo âm thanh hoặc hình thức. Thảo luận tại Bạch Hổ Sảnh ( Baihu tongde lun ) giải thích “vương” ( wang ) là “tiến về phía ( wang ), cái mà tất cả thiên hạ đều hướng tới.” Khổng Tử lưu ý rằng ký tự wang ( i ) bao gồm ba đường ngang được hợp nhất bởi một đường thẳng đứng. Dong Zhongshu giải thích thêm, “[T]anh ấy có ba đường ngang tượng trưng cho trời, đất và cõi người và một đường thẳng đứng hợp nhất chúng tượng trưng cho Đạo.” ¹⁰

Trên cơ sở các kinh điển của Nho giáo, Jiang lập luận rằng tính hợp pháp phải có ba mặt. Tính hợp pháp phổ biến là dễ hiểu nhất vì Giang định nghĩa nó dựa trên ý chí của người dân. Tính hợp pháp của trái đất là trật tự chính trị của mỗi quốc gia phải phù hợp với văn hóa của chính nó . Ở Trung Quốc, điều đó có nghĩa là tuân theo văn hóa Nho giáo và đường lối Khổng giáo. Hiểu tính hợp pháp của đạo trời còn khó hơn nhiều. Feng Youlan lưu ý rằng thuật ngữ “thiên đường” có năm nghĩa ở Trung Quốc cổ đại: thiên đường vật chất, thiên đường cai trị, thiên đường định mệnh, thiên đường tự nhiên, thiên đường đạo đức. 11 Khi viết Chính trị Nho học ( Zhengzhi Ruxue ), Giang có vẻ đồng ý với Feng, nhưng ông chỉ chú ý đến bốn ý nghĩa sau. Dù chúng ta đọc năm hay bốn ý nghĩa thì cũng không quan trọng; trong cả hai trường hợp, thuật ngữ “thiên đường” đều không rõ ràng và có thể dẫn đến hiểu lầm. Có lẽ để tránh những diễn giải sai lầm như vậy mà trong những bài viết gần đây nhất của mình, Giang nói về tính hợp pháp thiêng liêng là “đạo đức” hay “đạo đức ứng dụng”. ¹²

Trong Khổng giáo chính trị của mình , xuất bản năm 2003, Giang đã đặt tính hợp pháp của đạo làm người lên hàng đầu, gọi đó là “nguyên tắc đầu tiên của Chính quyền nhân đạo”. 13 Trong những bài viết gần đây hơn của mình, ông đã đặt tính hợp pháp của thiên đạo lên hàng đầu. Lý do của anh ấy là thiên đàng là “ 'thứ nhất trong muôn vật' và là 'hoàng tử vĩ đại của trăm linh'. Nó là chủ quyền và vì vậy ba hình thức không bình đẳng hoặc trên cùng một mặt phẳng. ¹⁴

Con đường của chính quyền nhân đạo ở cấp độ hợp pháp hóa phải được thực hiện ở cấp độ thực hiện. Nếu không, nó sẽ vẫn là một số gì trừu tượng. Jiang đề xuất một hệ thống nghị viện ba viện ở cấp độ này; mỗi ngôi nhà đại diện cho một hình thức hợp pháp. ¹⁵

Lý thuyết của Jiang là như vậy để tạo ra một trường ngoài. Ông đưa ra một thách thức cho tất cả những ai thảo luận về chính trị Trung Quốc là phản ánh nhiều vấn đề lý thuyết và thực tiễn cũng như các vấn đề lịch sử và đương đại. Cho rằng nghiên cứu của Giang về Nho giáo chính trị và sự ủng hộ của ông ta đối với Chính quyền Nhân đạo và chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo không chỉ dựa trên cơ sở học thuật, mà còn cung cấp một phương thuốc cho những căn bệnh chính trị dai dẳng và “một giải pháp thay thế lý thuyết cho cải cách chính trị trong tương lai của Trung Quốc,” 16 và để giải quyết những khó khăn chính trị mà tất cả các xã hội loài người phải đối mặt, bài tiểu luận phê bình này tập trung vào việc ông xác định những căn bệnh đó và biện pháp khắc phục mà ông đề xuất với sự tận tâm hết mình như vậy.

CHẨN ĐOÁN: KHỦNG HOẢNG PHÁP LÝ? Jiang tập trung vào vấn đề tính hợp pháp vì ông tin rằng cả Trung Quốc và phương Tây đang đối mặt với cuộc khủng hoảng về tính hợp pháp.

Đặt sang một bên câu hỏi liệu tính hợp pháp có phải là vấn đề gốc rễ của chính trị hay không, trước tiên chúng ta phải lưu ý rằng bất kỳ thiết lập chính trị nào cũng sẽ phải đối mặt với câu hỏi về tính hợp pháp bởi vì không có sự sắp xếp chính trị nào có thể thu phục được khối óc và trái tim của mỗi người. Ví dụ, khi Trung Hoa Dân quốc thay thế chế độ quân chủ vào năm 1911, có một số người theo chủ nghĩa trung thành với nhà Thanh nghi ngờ tính hợp pháp của Trung Hoa Dân Quốc. Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa được thành lập cách đây sáu mươi năm, nhưng vẫn có những người cho rằng đó là bất hợp pháp. Nhưng việc một số người đặt câu hỏi về tính hợp pháp của một dàn xếp chính trị không có nghĩa là có một cuộc khủng hoảng về tính hợp pháp. Chúng ta cần hỏi chính xác Giang hiểu gì về cuộc khủng hoảng tính hợp pháp mà cả Trung Quốc và phương Tây phải đối mặt.

Tính hợp pháp có thể được giải thích theo hai cách: Ở cấp độ chuẩn mực, tính hợp pháp liên quan đến việc đặt câu hỏi liệu nguồn gốc của quyền lực chính trị có hợp pháp hay hợp lý hay không. 17 Ở cấp độ thực tế, tính hợp pháp là vấn đề liệu thiết lập chính trị có thể khiến mọi người tin rằng chính thể hiện tại là giải pháp thay thế khả thi tốt nhất cho đất nước của họ hay không. 18 Rõ ràng là vấn đề thứ hai là một vấn đề chính trị. Khi mọi người nói chung cho rằng sự sắp xếp chính trị hiện tại không phù hợp nhất với đất nước của họ, thì tính hợp pháp phải đối mặt với một cuộc khủng hoảng . Tính hợp pháp ở cấp độ chuẩn mực là một vấn đề của triết học đạo đức. Nếu việc đặt câu hỏi về tính hợp pháp của các triết gia đạo đức, hoặc các chính trị gia dưới vỏ bọc của các triết gia đạo đức, không ảnh hưởng đến suy nghĩ hoặc hành vi của những người sống trong nước, thì đó chỉ là lợi ích học thuật thuần túy và không phải là vấn đề về tính hợp pháp . Sau đó, tóm lại, việc một hệ thống chính trị có phải đối mặt với khủng hoảng về tính hợp pháp hay không phụ thuộc vào việc liệu những người sống ở đó có nghi ngờ tính đúng đắn của quyền lực của nó hay không và liệu họ có coi đó là hệ thống phù hợp với đất nước của họ hay không. Theo thuật ngữ của Nho giáo , mấu chốt để xác định có khủng hoảng về tính chính danh hay không nằm ở chỗ “thiên hạ” có “hướng về” hệ thống hay không. Theo tiêu chí này, Trung Quốc có phải đối mặt với một cuộc khủng hoảng về tính hợp pháp không?

Jiang nghĩ rằng nền chính trị Trung Quốc đã thiếu tính hợp pháp trong một thời gian dài. Điều xảy ra là các nhà lý thuyết chính thống của phương Tây cũng nói nhiều điều tương tự. Đã được nói đi nói lại trong vài thập kỷ qua, nó dường như đã trở thành một sự thật không thể lay chuyển. Nhiều bài báo, bài báo và bài phát biểu của các chính trị gia ở phương Tây, Hồng Kông và Đài Loan đều lấy sự thiếu chính đáng được cho là của Trung Quốc làm cơ sở cho lý thuyết của họ. Theo thời gian, một số người ở Trung Quốc đã bắt đầu có cùng quan điểm.

Nếu trước tiên chúng ta sử dụng tính hợp pháp theo quy phạm làm tiêu chuẩn của mình, thì Giang hoàn toàn đúng khi khẳng định rằng việc thiếu tính hợp pháp của Trung Quốc là một vấn đề rất nghiêm trọng bởi vì Con đường của Chính quyền Nhân đạo và ba hình thức của tính hợp pháp hiện nay khá vắng bóng. Vấn đề là chính Giang cũng thừa nhận rằng Chính Đạo là một mô hình lý tưởng được phát triển từ sự cai trị của ba vị vua hiền triết được biết đến trong truyền thuyết. Kể từ thời ba triều đại, lý tưởng này chưa bao giờ có thể được thực hiện. Nói cách khác, vấn đề về tính hợp pháp của Trung Quốc theo nghĩa này đã có một lịch sử lâu dài, ít nhất là hơn hai nghìn năm. Tương tự như vậy, nếu chúng ta sử dụng tiêu chuẩn tính hợp pháp của phương Tây ở cấp độ chuẩn mực, thì Trung Quốc chắc chắn có vấn đề về tính hợp pháp bởi vì, nếu không có các cuộc bầu cử cạnh tranh, hệ thống chính trị của Trung Quốc không phù hợp với các tiêu chí của Schumpeter về dân chủ bầu cử. ¹⁹

Tuy nhiên, nếu xét mọi việc từ trên trời dưới đất có quay về phía nhà cầm quyền hay không, thì sự việc lại rất khác. Kể từ những năm 1990, các học giả phương Tây (hoặc các học giả sinh ra ở Trung Quốc và làm việc ở phương Tây) đã thực hiện nhiều cuộc khảo sát quy mô lớn về tính hợp pháp của quyền lực chính trị Trung Quốc. Ban đầu, mức độ chấp nhận cao đối với chế độ được các học giả phương Tây giải thích là do những người được hỏi sợ nói ra sự thật. Do đó, các cuộc điều tra sau này đã bổ sung nhiều cơ chế khác nhau để ngăn người được hỏi nói dối (chẳng hạn như đưa ra các lựa chọn “không biết” hoặc “không trả lời”). Nhưng kết quả

Trung Quốc

ra c Í3

D

<

10

9

8

7

6

5

4

3

2

1

0

==s£ c*-------

♦rdM*

♦ ♦«r*

T       1       1       1       1       1       1       1       (

0123456789

hành vi

Hình 7.1. Xếp hạng tính hợp pháp ở 72 bang

của mỗi cuộc khảo sát luôn giống nhau. 20 Đã có lúc các bài báo với kết luận này rất khó đăng trên các tạp chí học thuật phương Tây vì những người đánh giá ẩn danh đã sử dụng ý kiến chủ quan của họ để bác bỏ một cách tàn nhẫn những kết quả đó. 21 Tuy nhiên, khó có thể tố cáo những sự thật nhanh chóng như sắt. Đến nay, các học giả quen thuộc với lĩnh vực này hầu như đều đi đến một sự đồng thuận: mức độ hợp pháp của hệ thống chính trị Trung Quốc là rất cao. ²²

Vào đầu thế kỷ, Bruce Gilley đã lập một biểu đồ đánh giá tính hợp pháp ở 72 quốc gia (Hình 7.1). Tổng dân số của quốc gia này là 5,1 tỷ người, chiếm 83% dân số thế giới. Biểu đồ của Gilley có hai trục: thái độ và hành vi. Dữ liệu về thái độ của người dân đối với chính phủ của họ đến từ Khảo sát giá trị thế giới. Dữ liệu về mức độ hành vi của người dân thể hiện sự ủng hộ đối với chính phủ của họ được lấy từ ba chỉ số: tỷ lệ tham gia bầu cử, tần suất bạo lực trong phe đối lập phổ biến đối với quan chức và tỷ lệ doanh thu từ thuế thu nhập, thuế lãi vốn và thuế bất động sản trong tổng thu ngân sách trung ương. Về thái độ, biểu đồ cho thấy rõ ràng rằng Trung Quốc đứng ở vị trí thứ hai với 8,5 điểm, vượt xa Hoa Kỳ (7,12) và Ấn Độ (5,89). Trục hành vi của Gilley không hoàn toàn công bằng với Trung Quốc vì Trung Quốc chỉ mới áp dụng thuế thu nhập gần đây và nó được chia đều giữa chính quyền trung ương và địa phương. Ngoài ra, Trung Quốc chưa có thuế bất động sản. Hơn nữa, những hệ thống thuế này không liên quan gì đến việc người dân bình thường có ủng hộ chính phủ hay không. Tuy nhiên, biểu đồ của Gilley vẫn đặt Trung Quốc ở vị trí thứ mười ba, cao hơn nhiều quốc gia được cho là dân chủ. ²³

Hình 7.2. Tin tưởng vào chính quyền quốc gia và địa phương

Năm 2008, Nhà xuất bản Đại học Columbia đã xuất bản một cuốn sách thú vị nhất: Người Đông Á nhìn nhận nền dân chủ như thế nào . 24 Cuốn sách này xem xét tám quốc gia hoặc khu vực ở Đông Á. Các nghiên cứu điển hình trong cuốn sách đều dựa trên các cuộc điều tra chọn mẫu ngẫu nhiên nghiêm ngặt và tổng hợp. Trong số các câu hỏi, có hai câu hỏi liên quan đến tính hợp pháp của nhà nước: mức độ tin tưởng của người dân đối với chính quyền trung ương và địa phương. Hình 7.2 được vẽ theo dữ liệu trong sách và cho thấy rằng trong tất cả tám quốc gia hoặc khu vực được nghiên cứu, nhà nước Trung Quốc tiến gần nhất đến lý tưởng thiên hạ quay về với mình. Từ những điều trên, có vẻ như Trung Quốc không phải chịu bất kỳ sự thiếu hợp pháp nào.

Giang chỉ trích nền dân chủ tự do phương Tây là tính hợp pháp của nó chỉ dựa vào ý chí của người dân. Lời chỉ trích này dường như ngụ ý rằng Giang đã chấp nhận quan điểm chủ đạo của phương Tây rằng nền dân chủ tự do phương Tây thực sự được hưởng tính hợp pháp của ý chí nhân dân. Điều ông phản đối là hình thức hợp pháp hóa này bị lệch và không cân bằng. Nhưng nền dân chủ tự do phương Tây có thực sự được hưởng tính hợp pháp phổ biến?

Các cuộc khảo sát ở Châu Âu và Châu Mỹ thường bao gồm câu hỏi, “Bạn có hài lòng với hoạt động của nền dân chủ không?” Các cuộc khảo sát ở những quốc gia như vậy thường báo cáo rằng hơn 70 phần trăm số người được hỏi “hài lòng” hoặc “tương đối hài lòng”. 25 Trên cơ sở này, nhiều người kết luận rằng các nước Mỹ và châu Âu được hưởng tính hợp pháp của ý chí chung. Nhưng bản thân câu hỏi lại quá mơ hồ. Nó có thể được hiểu là hỏi (1) liệu bạn có hài lòng với chính phủ hiện tại hay (2) hài lòng với hệ thống chính trị hiện tại hay (3) hài lòng với chế độ dân chủ như một hình thức sắp xếp chính trị lý tưởng. Nó cũng có thể được hiểu là bất kỳ sự kết hợp có thể có nào ở trên. Nói cách khác, nó hơi giống một cái thùng rác và là một câu hỏi khá vô nghĩa và không nên quá nghiêm túc. ²⁶

Thay vào đó, nếu chúng tôi hỏi “Bạn có mức độ tin tưởng nào đối với chính phủ ?” tình hình là rất khác nhau. Trong số 90 quốc gia có dữ liệu, Việt Nam và Trung Quốc đứng đầu, với người dân rất tin tưởng vào chính phủ trong khi hầu hết các nước châu Âu và châu Mỹ nằm ở nửa dưới, với Hoa Kỳ ở vị trí 58, Hoa Kỳ Vương quốc Anh 68, Pháp 77, và Đức 87. 27 Nếu một tỷ lệ lớn người dân không tin tưởng vào chính phủ, thì một hệ thống chính trị như vậy có được bao nhiêu tính hợp pháp phổ biến?

Trong nền dân chủ tự do phương Tây, cái gọi là đại diện của nhân dân , thành viên quốc hội hay nghị sĩ, được lựa chọn thông qua bầu cử. Tuy nhiên, như Fareed Zakaria, biên tập viên của Newsweek , đã mỉa mai chỉ ra rằng, trong nhiều cuộc thăm dò, khi người Mỹ được hỏi họ tin tưởng vào cơ quan công quyền nào nhất, thì luôn có ba cơ quan dẫn đầu: Tòa án Tối cao, quân đội và Liên bang. Ngân hàng Dự trữ. 28 Điểm chung của cả ba là giám đốc của họ không được lựa chọn thông qua bầu cử, và những tổ chức này không phải là những tổ chức được cho là đại diện cho người dân. Nhưng chính các cơ quan dân cử như Quốc hội Hoa Kỳ mà hầu hết các cuộc thăm dò dư luận đều cho thấy họ bị xếp vào hàng thấp hơn. Zakaria cho biết điều đó vào năm 2003. Vào ngày 18-4-2010, Trung tâm Nghiên cứu Pew đã công bố cuộc khảo sát mới nhất của họ, “Người dân và Chính phủ của họ: Không tin tưởng, Bất mãn, Giận dữ,” một lần nữa chứng minh điều tương tự. Chỉ 24 phần trăm những người được thăm dò bày tỏ sự ủng hộ đối với những gì Quốc hội Hoa Kỳ đã làm, và 65 phần trăm khổng lồ bày tỏ sự không đồng tình. Danh tiếng của Quốc hội chỉ tốt hơn một chút khi so sánh với các ngân hàng và tổ chức tài chính bị mất uy tín nặng nề vào đỉnh điểm của cuộc khủng hoảng tài chính. ²⁹

Không chỉ các tổ chức được cho là đại diện cho người dân có rất ít tính hợp pháp phổ biến ở Hoa Kỳ, ngay cả ở châu Âu, tình hình cũng giống như vậy. Kết quả của Điều tra Xã hội Châu Âu (ESS) năm 2005 được thể hiện trong Hình 7.3. 30 Ngoại trừ hai quốc gia nhỏ bé—Luxembourg với dân số 0,5 triệu người và Síp với dân số 1 triệu người—người dân tin tưởng nhiều hơn vào cảnh sát, những người là biểu tượng của bạo lực, hơn là vào các thành viên quốc hội, những người được cho là những người đại diện cho sự phẫn nộ . của người dân. Tỷ lệ tin tưởng trung bình vào các đại diện của người dân ở 29 quốc gia cộng lại là 37 phần trăm. Mặc dù điều này tốt hơn so với ở Hoa Kỳ, nhưng nó vẫn còn rất thấp. Khoảng cách giữa niềm tin vào cảnh sát và người đại diện của nhân dân là 25,9 phần trăm, trong khi ở Vương quốc Anh, Pháp và Đức là từ 40 phần trăm đến 50 phần trăm.

Nếu đại biểu của nhân dân do bầu cử do đa số nhân dân bầu là không đại diện cho ý chí của nhân dân và không được tín nhiệm

Hình 7.3. Niềm tin vào Người đại diện và Chính sách, 2005

Nguồn : http://www.eurofound.europa.eu/areas/qualityoflife/eurlife/checkform.php?idDomain=0&Submit1=List .

Ghi chú : AT = Áo; BE = Bỉ; BG = Bun-ga-ri; CY = Đảo Síp; CZ = Cộng hòa Séc; DE = Đức; DK = Đan Mạch; EE = Esto nia; EL = Hy Lạp; ES = Tây Ban Nha; EU-15 = 15 nước thành viên EU (trước tháng 5 năm 2004); EU-25 = 25 nước thành viên EU (sau tháng 5 năm 2004); FI = Phần Lan; FR = Pháp; HR = Crô-a-ti-a; HU = Hung-ga-ri; IE = Ireland; NÓ = Ý; LT = Litva; LU = Lúc-xăm-bua; LV = Lát-vi-a; MT = Malta; NL = Hà Lan; PL = Ba Lan; PT = Bồ Đào Nha; RO = Ru-ma-ni; SE = Thụy Điển; SI = Slovenia; SK = Slovakia; TR = Thổ Nhĩ Kỳ; UK = Vương Quốc Anh.

146 Vương Thiếu Quang

của đa số, khi đó nền dân chủ tự do của phương Tây dựa trên các cuộc bầu cử cạnh tranh dường như không có nhiều tính hợp pháp phổ biến; càng ít có thể nói rằng tính hợp pháp phổ biến được độc quyền coi là hình thức hợp pháp duy nhất.

Trong khi Jiang nghĩ rằng nền dân chủ tự do của phương Tây là quá dân chủ, tôi nghĩ rằng vấn đề của nó là nó không đủ dân chủ. Trong những năm gần đây, thuật ngữ “dân chủ” đã được đặt trước các tính từ như “tự do”, “hợp hiến ”, “đại diện”, “bầu cử”, “đa nguyên”. Mục đích của tất cả những sửa đổi đó là hạn chế dân chủ. Nền dân chủ “tự do” và dân chủ “hợp hiến” ngăn cản nhiều điều quan trọng liên quan đến cuộc sống hàng ngày của mọi người (ví dụ: quyền sở hữu tài sản, công việc, cuộc sống gia đình) khỏi quá trình ra quyết định dân chủ. Nền dân chủ “đại diện” làm cho dân chủ trở thành một nghi thức chứng thực quyền lực chỉ diễn ra vài năm một lần, giữa đó người dân hầu như không đóng bất kỳ vai trò nào trong việc ra quyết định. Trên thực tế, nền dân chủ “bầu cử” tước đi quyền bầu cử của hầu hết mọi người sao cho các cuộc bầu cử dẫn đến cái mà Aristotle gọi là chế độ đầu sỏ, 31 hoặc Francesco Guicciardini (1483 1540) gọi là chế độ quý tộc. 32 Các bài viết về nền dân chủ “đa nguyên” đề cập đến sự bất bình đẳng nghiêm trọng trong việc phân phối các nguồn lực kinh tế, xã hội và chính trị giữa các tầng lớp xã hội và những tác động của điều này. Trong mỗi trường hợp, việc bổ sung tính từ dẫn đến một hình thức dân chủ khiếm khuyết, một nền dân chủ bất lực, một nền dân chủ ít nguy hiểm hơn đối với giai cấp thống trị, một nền dân chủ đại diện cho lợi ích của các nhóm xã hội có quyền lực hơn là ý chí của người dân. ³³

Rõ ràng, sẽ là một đánh giá sai lầm khi nói rằng Trung Quốc thiếu tính hợp pháp hay tính hợp pháp của nền dân chủ phương Tây chỉ dựa vào ý chí của người dân.

QUY ĐỊNH: CÁCH THỨC CỦA CHÍNH QUYỀN NHÂN ĐẠO?

Khi bạn gặp bác sĩ, bác sĩ cần chẩn đoán chính xác để đưa ra đơn thuốc phù hợp. Nếu chẩn đoán sai, thì khó có thể ngăn chặn thuốc được kê đơn có tác dụng rất ít. Điều đang bị đe dọa ở đây là vấn đề cả về lý luận và tính khả thi.

Về mặt lý luận, nếu vấn đề của Trung Quốc không phải là thiếu tính chính danh và phương Tây không bị ảnh hưởng bởi uy quyền của quần chúng, thì chúng ta có cần Con đường Nhân trị như một lựa chọn để cải thiện nền chính trị của Trung Quốc trong tương lai không? Nó cũng có thể phục vụ như là lý tưởng chính trị cho toàn thế giới?

Một lý tưởng chỉ đáng theo đuổi nếu có thể hiện thực hóa nó trong thực tế. Đây là điều mà Rawls gọi là một điều không tưởng thực tế. Nếu lý tưởng hoàn toàn không thể thực hiện được, thì đó chỉ là một giấc mơ viển vông. Chúng tôi đã đề cập rằng Đạo trị nhân mà các bậc hiền triết Nho giáo cổ đại ca ngợi là một hình mẫu lý tưởng dựa trên sự cai trị của các bậc hiền vương trong ba triều đại. Thuật ngữ “ba triều đại” được đặt ra từ thời Đông Chu để chỉ một thời hoàng kim cổ xưa. Bằng chứng khảo cổ học vẫn chưa thể khẳng định sự tồn tại của nhà Hạ. Cho đến nay, nó hoàn toàn là những thứ của truyền thuyết. 34 Bản thân Giang thừa nhận rằng sau ba triều đại, lý tưởng này không còn được thực hiện nữa. Cho dù đó là một lý tưởng tốt đến đâu, nếu nó không được đưa vào thực tế trong hơn vài nghìn năm, người ta có lý do chính đáng để tự hỏi liệu đó có phải là một giấc mơ hão huyền hay không. Thậm chí còn có nhiều lý do hơn để tự hỏi liệu điều gì đó không thể đạt được khi xã hội nằm dưới sự lãnh đạo của thứ bậc có thể được thực hiện ở Trung Quốc ngày nay sau một cuộc cách mạng xã hội chủ nghĩa và sự chấp nhận ý tưởng bình đẳng hay không.

Ngay cả thông qua cách giải thích lại của Giang, ý tưởng của ông ta về Con đường của chính quyền nhân đạo hay chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo dựa trên tính hợp pháp gấp ba lần không nhất thiết là một điều không tưởng thực tế đáng để theo đuổi. Tóm lại , chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo của Giang là một kế hoạch chi tiết của chủ nghĩa tinh hoa, không phải là một loại chủ nghĩa tinh hoa thông thường mà là một chủ nghĩa tinh hoa Nho giáo hoặc một chủ nghĩa tinh hoa trong đó các học giả Nho giáo là những người ưu tú. 35 Việc truyền bá loại chủ nghĩa tinh hoa này dựa trên hai tiền giả định: (1) cấu trúc chính trị của cả Trung Quốc và phương Tây đều không đủ tinh hoa và (2) chỉ chủ nghĩa tinh hoa của các học giả Nho giáo mới có thể hiểu được cách hợp pháp hóa chính trị và cũng hiểu được cách thức hợp pháp hóa chính trị của nó. thực hiện, đại diện cho con đường của cả trời và đất. Đại bộ phận nhân dân không thể hiểu được hợp pháp hóa hay thực hiện, họ cũng không thể đại diện cho trời hay đất.

Nhưng cả hai giả định này đều không thể đứng vững.

Chúng ta hãy xem xét điều đầu tiên trong số họ. Dưới thời Mao Trạch Đông có lẽ không có nhiều tinh hoa ở Trung Quốc vì từ cuối những năm 50 trở đi, ông ta bắt đầu tìm cách quét sạch “quyền tư sản”, tức là thay đổi mối quan hệ bất bình đẳng giữa người với người. Tìm kiếm này được gọi là "chiến đấu và ngăn chặn chủ nghĩa xét lại." 36 Năm 1957, Mao lưu ý rằng mặc dù quá trình chuyển đổi xã hội chủ nghĩa đối với tư liệu sản xuất đã gần như hoàn tất, nhưng việc chuyển đổi tư duy con người vẫn chưa hoàn tất. 37 Năm sau, khi chỉ trích Vấn đề kinh tế của chủ nghĩa xã hội Xô viết của Stalin , Mao tiếp tục nói,

Sau những thay đổi do quá trình cải tạo xã hội chủ nghĩa mang lại, về cơ bản chúng ta đã giải quyết xong những vấn đề về sở hữu tư liệu sản xuất. Tuy nhiên, quan hệ bình đẳng giữa người với người trong quá trình sản xuất sẽ không tự động xuất hiện. Sự tồn tại của các quyền tư sản chắc chắn sẽ ngăn cản bằng mọi cách có thể ngăn cản sự hình thành và phát triển của sự bình đẳng này. Cần phải xóa bỏ những quyền tư sản vẫn tồn tại giữa con người với nhau. Tính cách tư sản cửa quyền đó thể hiện ở tháp quyền lực, thái độ trịch thượng, xa rời quần chúng, không coi mọi người bình đẳng, không dựa vào lao động, sức lực để ăn mà dựa vào chức vụ, quyền hạn, chia rẽ giữa cán bộ và quần chúng, thứ bậc. quan hệ như mèo với chuột hay cha con. Tất cả những thứ này phải bị tiêu diệt, hoàn toàn bị tiêu diệt. Sau khi bị tiêu diệt, chúng sẽ quay trở lại nên chúng phải bị tiêu diệt lần nữa. ³⁸

Vào thời điểm đó, các phương pháp mà Mao sử dụng để tiêu diệt các quyền tư sản bao gồm cải chính, khuyến khích thử nghiệm ở cơ sở, chỉ trích hệ thống cấp bậc, cử cán bộ về làm việc ở nông thôn, và “hai tham gia và một cải cách” (sự tham gia của cán bộ vào công việc chân tay và sự tham gia của người lao động trong quản lý và cải cách các quy định bất hợp lý). Sau đó, Phong trào Giáo dục Xã hội Chủ nghĩa (1963-66) ở cả thành phố và nông thôn cũng được thiết kế để giải quyết vấn đề này. Nhưng ông vẫn cảm thấy rằng những biện pháp này không đủ để tiêu diệt các quyền của tư sản và ngăn chặn nguy cơ phục hồi chủ nghĩa tư bản.

Vào đêm trước Cách mạng Văn hóa (1966-76), Mao đã công bố lý tưởng của những ngày sau này trong Chỉ thị ngày 7 tháng Năm. Từ đó, chúng ta có thể thấy rằng Mao muốn dần dần xóa bỏ phân công lao động trong xã hội và xóa bỏ hàng hóa và rằng ông ấy đang tìm kiếm một xã hội hoàn toàn bình đẳng, trong đó có ba sự bất bình đẳng lớn giữa công nhân và nông dân, thành thị và nông thôn, lao động chân tay và lao động trí óc. sẽ bị phá hủy. Ông muốn hoàn toàn bình đẳng trong công việc, văn hóa, giáo dục, chính trị và điều kiện vật chất của cuộc sống. ³⁹

Phần đầu của Cách mạng Văn hóa (1966-68) tập trung vào việc phê phán cái gọi là “những kẻ lót đường tư bản chủ nghĩa”, trong khi phần sau của Cách mạng (1969-76) chuyển sang nuôi dưỡng cái gọi là “những thứ mới xã hội chủ nghĩa” (ví dụ: , trường cán bộ mồng 7 tháng 5; thanh niên trí thức lên núi về quê; ca kịch kiểu mẫu cách mạng; công nông binh vào đại học và chạy đại học; đội tuyên truyền công nhân; đội tuyên truyền nông dân nghèo; bác sĩ chân đất; hợp tác xã y tế; liên minh ba bên già, trung niên và thanh niên; và liên minh ba bên công nhân, cán bộ và trí thức). Tất cả những điều này có thể được coi là cách Mao hiện thực hóa lý tưởng của mình.

Tuy nhiên, sau tám năm Cách mạng Văn hóa, Mao nhận ra rằng một mình cuộc cách mạng không thể đạt được mục tiêu của mình. Trong một bài phát biểu về lý thuyết năm 1974, ông đã bộc lộ cảm xúc thật của mình:

Trung Quốc là một nước xã hội chủ nghĩa. Nó giống chủ nghĩa tư bản về nhiều mặt trước Giải phóng (1949). Ngay cả bây giờ chúng ta vẫn có tám bậc lương, phân phối tài nguyên theo công việc, trao đổi tiền tệ, tất cả đều không khác lắm so với xã hội cũ. Sự khác biệt chính là quyền sở hữu tư liệu sản xuất đã thay đổi. Trung Quốc hiện đang thực hiện một hệ thống hàng hóa, hệ thống tiền lương không bình đẳng, có tám thang lương, v.v. ⁴⁰

Điều này đã trở thành cơ sở cho lý thuyết về cuộc cách mạng liên tục của ông. Trong khoảng thời gian từ tháng 10 năm 1975 đến tháng 1 năm 1976, trước khi qua đời, Mao đã nhiều lần nói về vấn đề quyền của giới tư sản. Kết luận của ông là một trăm năm nữa vẫn cần một cuộc cách mạng và một nghìn năm nữa. ⁴¹

Tóm lại, trong suốt những năm cuối đời, Mao toàn tâm toàn ý đấu tranh chống các quyền tư sản và dùng mọi cách để mang lại sự bình đẳng cho tất cả mọi người (trừ kẻ thù giai cấp) về kinh tế, xã hội, chính trị và văn hóa . Do đó, Trung Quốc đã không phát triển sự phân chia giai cấp nghiêm trọng. Tất cả những người ưu tú cũ trước Giải phóng và những người ưu tú mới sau Giải phóng đều bị kìm hãm.

Chính sách cải cách và mở cửa bắt đầu đối lập với lý tưởng san bằng mọi người cho mẫu số chung thấp nhất. Trong ba mươi năm kể từ đó, cuộc sống của hàng trăm triệu công nhân và nông dân bình thường đã được cải thiện, nhưng địa vị chính trị của họ đã giảm mạnh đáng kể . Trong khi đó, với sự hỗ trợ của giới tinh hoa chính trị, tầng lớp tư bản và trí thức, những người ở dưới cùng của nền chính trị trong thời đại Mao, đã trở lại các tầng lớp trên của xã hội. Họ cũng đã sử dụng các nguồn lực và kiến thức mà họ có trong tay để dấn thân vào chính trị. Đến nay, giới tinh hoa chính trị, tinh hoa kinh tế và tinh hoa trí thức đã hình thành một loại liên minh tam giác, đang có xu hướng trở nên cứng rắn hơn. ⁴²

Những thay đổi về vị thế chính trị của mỗi giai cấp được phản ánh trong vị trí thành lập của Đại hội đại biểu nhân dân toàn quốc (xem Hình 7.4). Trong giai đoạn Mao tìm cách xóa bỏ quyền tư sản trong giai đoạn sau của Cách mạng Văn hóa, công, binh, nông là trụ cột của Đại hội, với hơn 2/3 số ghế, trong đó công, nông chiếm nhiều hơn. hơn một nửa. Tỷ lệ này đã giảm sau Cách mạng Văn hóa từ 51,1% trong Đại hội lần thứ tư năm 1975 xuống còn 18,46% trong Đại hội lần thứ X năm 2003. Tại Đại hội lần thứ mười một được triệu tập vào năm 2008, người ta nói rằng “số lượng công nhân và nông dân tiền tuyến đã tăng lên rất nhiều, ” nhưng con số chính xác vẫn chưa được biết. Tuy nhiên, chúng ta biết rằng trụ cột của Quốc hội hiện nay là cán bộ các cấp và trí thức , cộng lại chiếm 2/3 tổng số. 43 Trong khi đó, Hội nghị Hiệp thương Chính trị Toàn quốc là một câu lạc bộ ưu tú thực sự, có 2.237 thành viên đại diện cho 34 lĩnh vực hoạt động. Mặc dù cơ quan này cũng bao gồm các đại diện của Liên đoàn Công đoàn Toàn Trung Quốc và lĩnh vực nông nghiệp, những người chủ yếu là quan chức công đoàn hoặc nhà nông học, nhưng thực tế không có công nhân hoặc nông dân bình thường nào. ⁴⁴

Nền dân chủ tự do (tư bản) của phương Tây đã theo chủ nghĩa ưu tú ngay từ đầu. Vào cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20, khi lý thuyết về chế độ đa số bắt đầu được chấp nhận rộng rãi, Gaetano Mosca đã đề cao lý thuyết về giai cấp thống trị, trong khi Vilfredo Pareto ủng hộ lý thuyết về tinh hoa. 45 Họ nghĩ rằng phổ thông đầu phiếu sẽ làm nảy sinh ảo tưởng rằng

Hình 7.4. Thành phần của Đại hội đại biểu nhân dân toàn quốc

Nguồn : http://www.people.com.cn/GB/14576/15117/2350775.html và http://www .people.com.cn/GB/shizheng/1026/2369476.html .

người dân đã trở thành giai cấp thống trị nhưng trên thực tế xã hội vẫn sẽ do giới thượng lưu điều hành, và giới thượng lưu này sẽ bao gồm hầu hết các thành viên của giai cấp tư sản. 46 Dù họ có động cơ gì để thúc đẩy chủ nghĩa tinh hoa, thì sự phát triển của các quốc gia châu Âu và châu Mỹ trong khoảng thế kỷ trước đã chứng minh dự đoán của họ là đúng.

Trong một nền dân chủ tự do, hình thức tham gia chính của đông đảo người dân là bầu cử. Mức độ mà những người có nguồn lực xã hội khác nhau tham gia vào các cuộc bầu cử cho thấy sự khác biệt lớn. Dữ liệu được thu thập ở các quốc gia khác nhau trong suốt nhiều năm xác nhận rằng một người càng có nhiều tài nguyên thì càng có nhiều khả năng bỏ phiếu và càng có ít tài nguyên thì càng ít người đi bỏ phiếu. Nói cách khác, những người thuộc tầng lớp tinh hoa trong xã hội có tỷ lệ xuất hiện cao hơn những người ở dưới bậc thang xã hội. ⁴⁷

Giới tinh hoa xã hội không chỉ sẵn sàng bỏ phiếu hơn mà còn chiếm tỷ lệ lớn nhất trong số những người được bầu cho đến nay. Nghiên cứu về bối cảnh của giới tinh hoa chính trị ở các nước châu Âu và châu Mỹ có số lượng tương đối lớn trong những năm 1950 và 1960, bởi vì vào thời điểm đó, ảnh hưởng của phân tích chủ nghĩa Mác rõ ràng hơn. Sau những năm sáu mươi, loại hình nghiên cứu này dần dần biến mất, và đến nay chúng cực kỳ hiếm. Nhưng sự hiện diện của giới tinh hoa xã hội trong bộ máy nhà nước là điều không còn nghi ngờ gì nữa. Tại Quốc hội Hoa Kỳ, Hạ viện có 435 thành viên, trong đó ít nhất 123 người là triệu phú, chiếm một phần ba. Tại Thượng viện, trong số 100 thành viên của nó, ít nhất 50 người là triệu phú, chiếm một nửa tổng số. 48 Trên thực tế, nói rằng họ chỉ là triệu phú thì không hoàn toàn đúng vì một số người trong số họ là tỷ phú. Ví dụ, một ứng cử viên trong cuộc bầu cử tổng thống năm 2004, John Kerry, có tài sản hộ gia đình là 340 triệu USD. Có lẽ một số người sẽ nói rằng tỷ lệ triệu phú cao trong Quốc hội Hoa Kỳ cho thấy rằng có nhiều triệu phú hơn ở Hoa Kỳ. Trên thực tế, có khá nhiều triệu phú ở Hoa Kỳ, nhưng tổng số của họ chắc chắn không vượt quá 1% dân số. Rõ ràng, họ có cổ phần lớn trên chính trường Hoa Kỳ. Một nhà nghiên cứu về Quốc hội Hoa Kỳ, Thomas Mann, đã tổng kết rất hay: các thành viên của Quốc hội Hoa Kỳ chắc chắn không được chọn từ hàng ngũ của những người bình thường. Họ là một ban nhạc ưu tú xuyên suốt. ⁴⁹

Bên cạnh việc tích cực tham gia các cuộc bầu cử và tác động đến sự lựa chọn của các nhà hoạch định chính sách hoặc chính họ đảm nhận các chức vụ công, giới tinh hoa xã hội sẽ vận động hành lang không tiếc tay để gây ảnh hưởng đến quá trình ra quyết định. Chủ nghĩa đa nguyên chính thống của phương Tây dường như đã khiến hầu hết mọi người tin rằng bất kỳ ai cũng có thể thành lập nhóm của riêng mình để trình bày các yêu cầu của riêng họ. Theo lý thuyết này, sự tồn tại của vô số nhóm không chỉ có nghĩa là họ có thể kiểm soát hiệu quả chính phủ mà còn có thể kiểm tra lẫn nhau và đảm bảo rằng không một nhóm nào trở nên thống trị, và do đó, họ cùng nhau tạo nên lối chơi đa nguyên. Cái bảng. Nhưng tình hình thực tế lại rất khác. Quyền lực của các nhóm đại diện cho lợi ích cụ thể của giới tinh hoa vượt trội hơn rất nhiều so với quyền lực của các nhóm đại diện cho người dân thường. ⁵⁰

Sự tham gia không bình đẳng vào chính trị dẫn đến sự bất bình đẳng nghiêm trọng về ảnh hưởng chính trị: ảnh hưởng của giới tinh hoa đối với chính phủ vượt xa ảnh hưởng của quần chúng. Trước sức nóng của cuộc bầu cử tổng thống Mỹ năm 2008, Giáo sư Larry M. Bartels của Đại học Princeton đã xuất bản một cuốn sách với tựa đề Nền dân chủ bất bình đẳng . 51 Có thông tin cho rằng Obama đã đọc cuốn sách vào thời điểm đó. 52 Cuốn sách này đã phân tích phản ứng về khả năng đáp ứng của Thượng viện đối với yêu cầu của các nhóm có thu nhập khác nhau trong giai đoạn từ Đại hội 101 đến 103. Ông nhận thấy rằng phản ứng của Thượng viện đối với các nhóm có thu nhập cao là mạnh nhất, đối với những nhóm có thu nhập trung bình thì ít hơn, trong khi đối với những nhóm có thu nhập thấp nhất thì phản ứng đó là yếu nhất, thậm chí là tiêu cực và trái ngược với sở thích của họ. Tỷ lệ phản hồi này gần như giống nhau trong suốt thời kỳ của ba kỳ Đại hội. Có những người sẽ nói rằng Hoa Kỳ có hai đảng chính và nếu một bên bỏ mặc người nghèo và ủng hộ người giàu, thì bên kia sẽ đưa mọi thứ trở lại cân bằng. Sự thật chứng minh rằng lối suy nghĩ này là hão huyền. Có sự khác biệt giữa đảng viên Cộng hòa và đảng Dân chủ không? Đúng. Đảng Cộng hòa có xu hướng thiên vị người giàu hơn, nhưng Đảng Dân chủ cũng không công bằng với người nghèo. Cả hai bên đều phản ứng tiêu cực với người nghèo. Rõ ràng là có sự khác biệt giữa các bên, nhưng điều đó không đáng kể vì cả hai đều cống hiến cho việc đại diện cho lợi ích của giới thượng lưu. ⁵³

Nền dân chủ tự do (tư bản) phương Tây quá tinh hoa. Đây có lẽ là lý do tại sao tính hợp pháp phổ biến của nó không cao chút nào.

Nếu các hệ thống chính trị của Trung Quốc và phương Tây đã sẵn có xu hướng tinh hoa cao độ, người ta có thể đặt câu hỏi, liệu việc bảo vệ chủ nghĩa tinh hoa của Giang có phải là một tài sản trong việc thiết lập một hệ thống chính trị cân bằng hay nó sẽ dẫn đến sự thiếu cân bằng mà ông ta lo sợ?

Bây giờ chúng ta hãy chuyển sang giả thuyết thứ hai của Jiang. Liệu những học giả Nho giáo ưu tú hay vĩ đại có thể đại diện cho cái mà ông gọi là “chính quyền siêu việt, thiêng liêng ”? Tất nhiên, câu trả lời phụ thuộc vào ý nghĩa của “tính hợp pháp thiêng liêng, siêu việt”. Nếu nó có nghĩa là “đạo đức thực tế” thì “đạo đức thực tế ” đó có phải là một giá trị phổ quát không? Tuy nhiên, Giang dường như không công nhận bất kỳ đạo đức phổ quát hay đạo đức toàn cầu nào, vì vậy nó chỉ có thể là đạo đức bản địa của Trung Quốc. 54 Vấn đề là nếu chúng ta sử dụng lập luận của Giang để phủ nhận đạo đức toàn cầu, người ta cũng có thể lập luận theo cách tương tự rằng đạo đức Nho giáo chỉ là một phần của đạo đức bản địa Trung Quốc và rằng nó không nên độc chiếm toàn bộ lĩnh vực đạo đức, đặc biệt là trong Trung Quốc ngày nay, nếu không sẽ phạm phải sai lầm giống như lý thuyết lấy phương Tây làm trung tâm khi đề xuất một lý thuyết lấy Nho giáo làm trung tâm. Nếu Nho giáo không thể độc tôn đạo đức ở Trung Quốc, thì việc thành lập một Nho gia để đại diện cho tính hợp pháp siêu việt, thiêng liêng dường như thiếu tính hợp pháp trong chính nó.

Ngay cả khi không phải vì sợ đánh đồng đạo đức Nho giáo với đạo đức Trung Quốc, người ta vẫn sẽ đặt câu hỏi liệu các học giả Nho giáo vĩ đại có thể đại diện cho tính hợp pháp siêu việt này trên cơ sở lịch sử Nho giáo ở Trung Quốc hay không. Bản thân Giang đã tách Nho giáo chính trị, Nho giáo đạo đức (Nho giáo mới) và Nho giáo chính trị hóa. Theo quan điểm của ông, Tân Nho giáo không phát triển được một lý thuyết mới về quyền lực chính trị sẽ chẳng là gì khác hơn là một “cảnh tượng bắt mắt nhưng vô nghĩa” với nhiều hậu quả tiêu cực nghiêm trọng. 55 Ông thậm chí còn phê phán Nho giáo bị chính trị hóa nhiều hơn, nói rằng

nó đã hoàn toàn từ bỏ bất kỳ mối quan tâm tối hậu nào đối với một lý tưởng về các giá trị cao hơn hoặc hy vọng về sự hài hòa trong tương lai trong xã hội. Nó đã mất khả năng phê bình hệ thống hiện tại và tự phê bình. Nó đã tự hòa nhập hoàn toàn vào trật tự chính trị hiện có và đã trở thành một hệ tư tưởng thuần túy, đi xuống cấp độ của một công cụ chính trị để bảo vệ lợi ích của hệ thống hiện tại và những người cai trị. ⁵⁶

Trong lịch sử Nho giáo, các nhà Hán Nho đã biến Nho giáo thành một thứ thần học chìm trong khói lửa của hủ bại và những câu chuyện ma quái. Vào thời Ngụy-Tấn, các quan lại theo đuổi các nghiên cứu trừu tượng và biến Nho giáo thành siêu hình học trừu tượng. Dưới thời nhà Tùy, hệ thống thi cử được thành lập. Trong mười ba thế kỷ tiếp theo, Nho giáo về cơ bản đã trở thành bàn đạp cho hết thế hệ này đến thế hệ khác của những học giả thiếu hiểu biết để theo đuổi sự nghiệp quan trường. Những câu nói phổ biến trong tiếng Trung Quốc—“Miệng đầy đức hạnh và đạo đức; bụng đầy trộm cướp”, “những Nho sĩ đạo đức giả” - là kết quả của những nhận xét rằng lời nói và việc làm của các nhà Nho không tương xứng với nhau. Chẳng phải các quan tham nhũng trong lịch sử Trung Quốc cũng là những nhà Nho đã hết lòng đọc sách của các bậc hiền nhân hay sao? Một cuốn sách như Giai thoại sử của các học giả cho chúng ta thấy có bao nhiêu nhà Nho là những kẻ lười biếng lang thang, vâng lời, để tìm kiếm những lợi ích nhỏ nhặt. 57 Trên thực tế, ngay cả những nhà Nho vĩ đại cũng không nhất thiết phải tốt hơn. Những câu chuyện đầy màu sắc về cuộc sống riêng tư của Zhu Xi vĩ đại trong các ghi chép lịch sử không chính thức không phải là hoàn toàn vô căn cứ. ⁵⁸

Trong cuộc xâm lược của Nhật Bản vào Trung Quốc, một bậc thầy vĩ đại của chủ nghĩa Nho giáo, Wang Jitang (1877-1948), đã trở thành một trong ba kẻ phản bội khét tiếng nhất phục vụ cho Hội đồng chính trị bù nhìn Bắc Trung Quốc (1940-43). Là một aca demian hàng đầu hoàn toàn quen thuộc với các tác phẩm kinh điển, ông đã hợp tác với người Nhật ở phía bắc Trung Quốc trong Phong trào Tăng cường An ninh, dẫn đến sự tàn sát và quấy rối của những người Trung Quốc chống lại sự cai trị của Nhật Bản. Ông cũng mở một Học viện Nho giáo và tổ chức đào tạo về Nho học cho những người trẻ tuổi, sử dụng những điều này như một phương tiện để biến người dân thành nô lệ. Ông bị xử tử vì tội phản quốc năm 1948. Nguyên Giám đốc Trung tâm Nghiên cứu Triết học Trung Quốc thuộc Viện Khoa học Xã hội Trung Quốc, Zheng Jiadong, nổi tiếng nhờ nghiên cứu về Khổng Tử và có lẽ có thể được coi là một nhà Nho lớn thời bấy giờ, nhưng năm 2005, anh ta bị bắt vì buôn lậu sáu phụ nữ vào Hoa Kỳ. 59 Một số người sẽ cho rằng tội ác của Zheng không liên quan gì đến Nho giáo. Có thể, nhưng vấn đề là làm sao người ta có thể phân biệt được những nhà Nho chân chính với những nhà Nho giả dối.

Nếu sự chỉ trích của Giang về đạo đức Nho giáo và Nho giáo chính trị hóa là đúng, nếu Nho giáo đã đi chệch hướng từ rất lâu, nếu nhiều Nho sĩ đương đại là đạo đức giả, thì chúng ta có lý do gì để tin rằng chỉ đọc Tứ thư và Ngũ thư . Kinh điển Nho gia sẽ thể hiện tính chính đáng siêu việt, thiêng liêng nào? Chẳng lẽ chúng ta lại phải phân loại Nho giáo thành thật và giả như trước đây chúng ta phải phân biệt những người theo chủ nghĩa Mác thật và giả? Ai có đủ năng lực để thực hiện loại đánh giá này?

Nếu những nhà Nho đơn thuần không có khả năng đại diện cho tính hợp pháp thiêng liêng, liệu họ có thể đại diện cho tính hợp pháp lịch sử, văn hóa cùng với những người ưu tú khác không? Để trả lời câu hỏi này, cần phải đánh vần ý nghĩa của “văn hóa lịch sử”. “Văn hóa” rất khó định nghĩa. Trở lại năm 1952, hai nhà nghiên cứu đã thu thập 164 định nghĩa khác nhau về văn hóa. 60 “Lịch sử-văn hóa” của Giang phải nói đến truyền thống lịch sử-văn hóa, tức là tổng thể của hệ thống các giá trị xã hội được lưu truyền qua thời gian. Nếu đây thực sự là cách hiểu của anh ấy, thì truyền thống này phải bao gồm truyền thống vĩ đại được ghi lại trong kinh điển và được giới tinh hoa xã hội truyền lại, và truyền thống nhỏ được hình thành bởi cuộc sống hàng ngày và truyền khẩu của quần chúng. 61 Ở đây chúng ta không cần lo lắng liệu truyền thống lớn có quyết định truyền thống nhỏ hay ngược lại. Tuy nhiên, chúng ta phải thừa nhận rằng cả hai đều đang tồn tại và đều thay đổi và phát triển theo thời gian. Họ là đồng minh lẫn nhau liên quan đến nhau. Nhưng Giang dường như có xu hướng thiết yếu hóa truyền thống lịch sử-văn hóa, như thể đó là một “cuốn sách trên trời” được viết từ rất lâu trước đây bởi các nhà hiền triết, mà mật mã của họ chỉ có thể được đọc bởi Nho giáo và giới tinh hoa văn hóa . Nếu truyền thống lịch sử - văn hóa là một tổng hòa sống động của truyền thống lớn và nhỏ, thì những người bình thường phải có tiếng nói trong việc giải thích nó. Nó không nên trở thành đặc quyền của Nho giáo và tinh hoa văn hóa.

Ở phần trên, tôi đã đề cập đến mong muốn của cái mà Giang gọi là Con đường của chính quyền nhân đạo; bây giờ chúng ta hãy chuyển sang các khía cạnh thực tế và hỏi xem nó có khả thi không.

Giang tuyên bố rất rõ ràng rằng nếu Con đường của chính quyền nhân đạo hay chủ nghĩa hợp hiến của Khổng Phúc được thực hiện ở Trung Quốc, thì “ít nhất phải đáp ứng ba điều kiện . . . : Thứ nhất, phải có một sự hồi sinh hoàn toàn trong xã hội của nền văn hóa Trung Quốc lấy Nho giáo làm trung tâm. Thứ hai, trong nước nên có sự hình thành tự phát của một bộ phận đáng kể các học giả ở Trung Quốc, những người tuân theo niềm tin và thực hành Nho giáo. Thứ ba, con đường của Yao, Shun, Khổng Tử và Mạnh Tử phải được thêm vào hiến pháp.” Ông cũng kết luận một cách lạc quan: “Không phải là không thể có một ngày nào đó tất cả chúng sẽ được hiện thực hóa.” Ở đây có thể tốt hơn nếu nói về xác suất hơn là khả năng. Tất nhiên, không ai có thể loại trừ hoàn toàn khả năng ba điều kiện sẽ được đáp ứng, nhưng có vẻ như cơ hội để Nho giáo trở lại vị thế chính thống của Trung Quốc và trở lại Trường phái Cung đình là khá thấp. Daniel A. Bell nhận xét rằng ở Trung Quốc “hầu như không có ai thực sự tin rằng chủ nghĩa Mác sẽ đưa ra những hướng dẫn để suy nghĩ về tương lai chính trị của Trung Quốc.” 62 Nếu Bell đúng, thì cơ hội để Nho giáo trở thành kim chỉ nam của đất nước thậm chí còn mong manh hơn.

Tôi đã sử dụng Chỉ mục Baidu ( http://index.baidu.com ) để thu thập sự ủng hộ cho quan điểm của mình và cho thấy rằng đó không chỉ là quan điểm cá nhân của riêng tôi. Baidu Index là một công cụ thống kê để đo khối lượng tìm kiếm từ khóa, dựa trên số liệu thống kê tìm kiếm trên web của Baidu. Nó có thể cho biết mức độ quan tâm của mọi người đối với các từ khóa nhất định. 63 Hình 7.5a xem xét mức độ quan tâm của người dùng Internet đối với ba thuật ngữ chính: tư tưởng Nho giáo, chủ nghĩa tự do và tư tưởng Mao Trạch Đông. Nó cho chúng ta biết rằng kể từ năm 2006, người dùng Internet quan tâm nhiều đến tư tưởng Nho giáo hơn là chủ nghĩa tự do. Tuy nhiên, họ quan tâm đến tư tưởng Mao Trạch Đông hơn là Nho giáo. Điều này được phản ánh trong ba đường cong tương ứng cho biết số lượng tìm kiếm trên mỗi từ khóa; ba đường thẳng không cùng thứ tự độ lớn. Hình 7.5b dựa trên tên của ba người: Khổng Tử, Hồ Thích và Mao Trạch Đông. Rõ ràng, không có sự khác biệt lớn giữa 7.5a và 7.5b. Hu Shi, người mang tiêu chuẩn của chủ nghĩa tự do Trung Quốc, luôn ở vị trí cuối cùng (nếu tên Li Shenzhi, một đại diện khác của chủ nghĩa tự do Trung Quốc, được sử dụng thay cho Hu Shi, dòng trên biểu đồ sẽ không nhìn thấy được). Người sáng lập đáng kính của Nho giáo, Khổng Tử đứng ở vị trí thứ hai và Mao Trạch Đông ở vị trí đầu tiên. Chỉ đến đầu năm 2010, lượng tìm kiếm về “Khổng Tử” mới đột ngột tăng vọt; điều này là do một bộ phim có tựa đề Khổng Tử đã được phát hành vào thời điểm đó chứ không phải vì có bất kỳ sự thay đổi cơ bản thú vị nào về hướng đi. Nếu Google Xu hướng ( http://www.google.cn/trends?hl=vi ), một công cụ khác để hiển thị xu hướng tìm kiếm, được sử dụng để thực hiện cùng một loại tìm kiếm, thì kết quả sẽ ít nhiều giống nhau. Điều này cho thấy rằng Nho giáo thực sự đã được phục hồi, nhưng điều này không có nghĩa là nó sẽ trở thành hình thức ý thức hệ duy nhất. Do đó, việc thực hiện Con đường của Chính quyền Nhân đạo hay chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo không phải là một “điều không tưởng thực tế”, ít nhất là chưa.

KẾT LUẬN: CHND Trung Hoa DÂN CHỦ XÃ HỘI CHỦ NGHĨA Giang ủng hộ chủ nghĩa tinh hoa trong chính trị, cai trị bởi các nhà hiền triết, bởi vì ông ta vẫn có tinh thần phản đối bình đẳng cho tất cả mọi người. Ông cho rằng “trong đạo đức thực tế, sự khác biệt giữa con người là rất lớn. Có sự phân biệt giữa hiền nhân và thường dân, giữa quân tử và tiểu nhân. Hơn nữa, những khác biệt về đạo đức này có ý nghĩa quan trọng trong chính trị và chính phủ.” 64 Điều này ngụ ý rằng anh ta đã hoàn toàn chấp nhận rằng “[o]chỉ có những kẻ thông thái thượng đẳng và những kẻ ngu xuẩn thấp kém là không thể thay đổi” ( Luận ngữ 17.3), “[w]hihi mọi người có thể buộc phải tuân theo nhưng họ không thể hiểu được” ( Luận ngữ 8.9), và “[t]vòi làm việc bằng trí óc sẽ cai trị người khác; kẻ làm việc bằng sức mình thì bị người khác cai trị” ( Mạnh Tử 3A:6). Có lẽ không lý do nào có thể lay chuyển anh ta khỏi niềm tin ngoan cố của anh ta về vấn đề này.

Những người ủng hộ nền chính trị Nho giáo khác không nhất thiết phải đi xa như Giang theo quan điểm của họ. Chẳng hạn, với tư cách là người ủng hộ chế độ cai trị của giới thượng lưu, Bai Tongdong không phủ nhận khả năng bình đẳng của các nhà hiền triết và thường dân trong việc tham gia vào chính trị. Điều ông nhấn mạnh là hầu hết những người bình thường (bao gồm cả

Chỉ số về sở thích của phương tiện truyền thông       Chỉ số về sở       thích của người dùng       Chỉ số về sở thích của phương tiện truyền thông Chỉ số về sở thích của người dùng

trong các từ khóa nhất định trong các từ khóa nhất định trong các từ khóa nhất định trong các từ khóa nhất định

2007

2008

2009

2010

2006

1000-

500-

Hình 7.5. Sở thích phổ biến trong các từ khóa nhất định

hầu hết “tiểu tư sản” hay “tầng lớp trung lưu” chẳng hạn như công nhân văn phòng, kỹ thuật viên, kỹ sư, bác sĩ, nhân viên tài chính, giáo viên, v.v.) chỉ đơn giản là thiếu thời gian, sức lực, sở thích hoặc khả năng tham gia điều hành nhà nước. 65 Nhưng nếu những người bình thường không có cơ hội thực hiện khả năng của họ để tham gia vào chính trị, thì không cần phải thúc ép chủ nghĩa tinh hoa. Điều quan trọng hơn nhiều là tạo ra những điều kiện mà theo đó quần chúng có thể thực sự tham gia vào chính trị.

Theo quan điểm của tôi, “nền dân chủ xã hội chủ nghĩa Trung Quốc” sẽ là một bản địa thay thế tốt hơn nhiều so với Con đường của chính quyền nhân đạo, vì nó sẽ đặt nền tảng thể chế để mọi người trở nên bình đẳng với Yaos và Shuns (ngay cả Men cius cũng thừa nhận, “Tất cả mọi người đều có thể Nghiêu Thuấn” [ Mạnh Tử 6B:2]). 66 Vì thiếu không gian, tôi không thể giải thích ý tưởng của mình ở đây. Tôi chỉ muốn nhấn mạnh điều tôi muốn nói qua ba thuật ngữ của biểu thức này. Đối với tôi, “chủ nghĩa xã hội” đề cập đến những gì Trung Quốc đã dày công phát triển trong sáu mươi năm qua thông qua lịch sử bước một bước đôi khi sang trái, đôi khi sang phải. 67 Đó là một hình thức chủ nghĩa xã hội đã được các lực lượng tiến bộ toàn cầu tìm kiếm trong khoảng một thế kỷ qua. 68 “Dân chủ” không chỉ đơn thuần là cái mà tôi gọi là chế độ bầu cử. Thay vào đó, nó phải là một hình thức dân chủ mới cố gắng cho phép mọi người tham gia vào chính trị thông qua sự phân loại, thảo luận và các hình thức truyền thông điện tử hiện đại và mở rộng sự tham gia của người dân từ lĩnh vực chính trị sang các lĩnh vực khác, bao gồm cả lĩnh vực kinh tế. 69 Bao quát hơn Nho giáo, “Trung Quốc” đề cập đến nền văn minh Trung Quốc (không chỉ nền văn minh Hán) bắt nguồn từ văn hóa truyền thống “thống nhất trong đa dạng” và tự phục hồi không ngừng. Mục tiêu của “ nền dân chủ xã hội chủ nghĩa Trung Quốc” là cuối cùng đạt được sự hài hòa tuyệt vời thay vì chỉ là một xã hội thịnh vượng vừa phải. Trên thực tế, theo lý thuyết của riêng Jiang, Con đường của chính quyền nhân đạo không phù hợp với một thế giới hài hòa.

Nếu chúng ta mượn thuật ngữ của Giang, thì “chủ nghĩa xã hội” sẽ là thiên đạo (chính đáng thiêng liêng), “dân chủ” là nhân đạo (chính danh bình dân), “Trung Quốc” là địa đạo (chính danh văn hóa và lịch sử ) . Liệu mô hình hợp pháp gấp ba lần này có phải là một “điều không tưởng thực tế hơn” so với mô hình Con đường của Chính quyền Nhân đạo của ông không?

PHẦN III

phản ứng với

bình luận viên

Trang này cố ý để trống

Chương 8

tranh luận với My Critics

giang thanh

TÔI

Trong cuốn sách Chính trị Nho giáo ( Zhengzhi Ruxue ) của tôi, tôi đã phác thảo ý tưởng về chính trị của Con đường của Chính quyền Nhân đạo. Bảy năm sau, tôi đã phát triển kế hoạch chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo trên cơ sở Con đường Nhân quyền. Con đường của chính quyền nhân đạo chạm đến các ý tưởng chính trị của nhà nước, trong khi chủ nghĩa hợp hiến liên quan đến việc thiết lập nhà nước. Ý tưởng của tôi đã thu hút sự quan tâm và chỉ trích trong và ngoài nước, phần lớn từ quan điểm của chủ nghĩa tự do và Cánh tả mới.

Từ ngày 3 tháng 5 đến ngày 5 tháng 5 năm 2010, Giáo sư Fan Ruiping và Daniel A. Bell đã tổ chức một hội nghị tại Đại học Thành phố Hồng Kông về chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo và tương lai của Trung Quốc. Đây là cơ hội để tôi trình bày ý tưởng của mình và nhận phản hồi. Những lời chỉ trích của những người theo chủ nghĩa tự do và Cánh tả mới là nghiêm túc, có hệ thống và có cơ sở vững chắc. Tại hội nghị tôi đã trả lời bằng miệng. Sau đó, tôi đã tập hợp những bài báo mà tôi đã viết trong nhiều năm về chủ đề này thành một cuốn sách có tên là Chính trị Nho giáo—Phần tiếp theo: Con đường của chính quyền nhân đạo và Chủ nghĩa hiến định Nho giáo: Tư tưởng Nho giáo cho sự phát triển chính trị trong tương lai của Trung Quốc ( Zhengzhi ruxue: xupian: wangdao zhengzhi yu rujiao xianzheng: weilai Zhongguo zhengzhi fazhande ruxue sixiang ). Giáo sư Fan và Bell hy vọng rằng cuốn sách này có thể được xuất bản bằng tiếng Anh cho độc giả quốc tế, để thế giới, đặc biệt là những người quan sát Nho giáo chính trị Trung Quốc, sẽ đánh giá đầy đủ về Nho giáo. Ban biên tập cuốn sách đã yêu cầu tôi trả lời bằng văn bản những lời chỉ trích về ý tưởng của tôi. Ở đây tôi đề cập đến những lời chỉ trích được trình bày trong các bài tiểu luận của Joseph Chan, Bai Tongdong, Li Chenyang và Wang Shaoguang. Vì tư tưởng của họ phần lớn phản ánh lập trường của chủ nghĩa tự do, nên tôi cũng đã trả lời một cách có hệ thống toàn bộ hệ thống giá trị của nền dân chủ tự do. Hơn nữa, xét rằng chủ nghĩa tự do và cánh tả mới đang là xu hướng thống trị trong học thuật ở Trung Quốc ngày nay, đây cũng là cơ hội để tôi trình bày phản ứng của Nho giáo Trung Quốc đối với những xu hướng này. Người đọc sẽ là người đánh giá tính hợp lý của các câu trả lời của tôi. Than ôi! Những gì ngày nay được gọi là “phản hồi” đã được gọi là “tranh luận” trong thời xưa. Tôi không thể làm gì khác ngoài tranh luận! Mạnh Tử không có

lựa chọn nhưng để tranh luận; Xunzi nói rằng người đàn ông phải tranh luận. Đến sau hai bậc thầy này, tôi cũng không còn cách nào khác ngoài việc tranh luận. Dưới đây là những câu trả lời của tôi đối với những lời chỉ trích về Con đường của Chính quyền Nhân đạo và chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo được thúc đẩy bởi chủ nghĩa tự do và Cánh tả mới.

ĐÁP ÁN LỜI CHỈ CHÉP CỦA ĐỨC GIÔ-HÔ-XA VỀ CHỦ NGHĨA HIẾN PHÁP Nho giáo: KHUYẾN MÃI TOÀN BỘ Nho giáo KHÔNG CÓ HẠI CHO DÂN TỘC

Trong bài tiểu luận “Về tính hợp pháp của chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo,” Giáo sư Joseph Chan đã đưa ra một lời chỉ trích có hệ thống đối với chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo. Giáo sư Chan đồng minh với chủ nghĩa hoàn hảo hơn là chủ nghĩa tự do, nhưng nền tảng tư tưởng của ông vẫn là chủ nghĩa tự do, đặc biệt là chủ nghĩa tự do chính trị của Rawls. Do đó, trong câu trả lời của tôi cho anh ấy, trước tiên tôi đề cập đến vấn đề chủ nghĩa tự do chính trị.

Xã hội đa nguyên bị cáo buộc của chủ nghĩa tự do chính trị Cùng với những người theo chủ nghĩa tự do khác, bao gồm cả những người theo Nho giáo mới gần đây, Giáo sư Chan nghĩ rằng Nho giáo không cần phải bị giới hạn ở vai trò chỉ trích thuần túy trong xã hội. Thay vào đó, nó nên tham gia bằng cách đóng một vai trò chính trị, “chỉ ra một hướng thay đổi, hay tốt hơn nữa, một giải pháp thay thế cho đối tượng bị chỉ trích, có thể là một giá trị, một chính sách hoặc một thể chế.” Theo cách nói của Chan, sự tham gia này sẽ như sau: “để định hình tích cực các thể chế chính trị, luật pháp và hoạch định chính sách. Theo một nghĩa nào đó, đây có thể được coi là một phiên bản của 'hiến pháp Nho giáo'. ” Từ tuyên bố này, chúng ta có thể thấy rằng Giáo sư Chan thực sự coi Nho giáo là một lực lượng tích cực cho chính trị. Ở điểm này, anh ta khác rất nhiều so với những linh hồn lang thang hiện đại, những người coi nó chỉ đơn thuần là đóng một vai trò quan trọng. Ông thừa nhận Nho giáo có giá trị tích cực nhất định trong việc ảnh hưởng tích cực đến chính trị trong xã hội đương đại. Cho rằng ông ấy là người đã chìm đắm trong chủ nghĩa tự do chính trị, điều đặc biệt đáng chú ý là ông ấy có đánh giá tích cực như vậy về Nho giáo. Đây là điều khiến tôi đánh giá cao anh ấy.

Giáo sư Chan xác định hai cách hoặc hai loại chủ nghĩa hợp hiến, trong đó Nho giáo có thể đóng góp vào việc lập pháp và hoạch định chính sách: thúc đẩy các giá trị Nho giáo theo hình thức cầu toàn cực đoan và ôn hòa. Cái trước được đặc trưng là “nhà nước nên áp dụng một học thuyết toàn diện về cuộc sống tốt đẹp làm cơ sở cho hiến pháp, luật pháp và chính sách của nhà nước” và “xếp hạng những hàng hóa đó vào một hệ thống phân cấp nhất định”. Đặc điểm của trường hợp thứ hai là, “nhà nước chỉ có thể kháng cáo đối với những đánh giá cụ thể về lối sống tốt đẹp, chứ không phải các học thuyết toàn diện.” Theo tiêu chuẩn của Chan, chủ nghĩa hợp hiến Khổng giáo là một hình thức của chủ nghĩa hoàn hảo cực đoan, trong khi sở thích của ông là dành cho một phiên bản vừa phải. Chan phân biệt hai hình thức này không phải vì bản thân nó mà để bác bỏ phiên bản cực đoan.

Ông liệt kê năm đặc điểm của chủ nghĩa hoàn hảo chính trị cực đoan:

Một học thuyết toàn diện về “cuộc sống tốt đẹp liên quan đến lý thuyết có hệ thống về cuộc sống con người” và “giải thích tại sao một số điều lại tốt cho cuộc sống con người”;

Nó “xếp những hàng hóa đó vào một thứ bậc nhất định”;

Nó “[chỉ định] những cách thức cụ thể để nhận ra những hàng hóa đó”;

Nó “quảng bá Nho giáo như một học thuyết toàn diện về cái thiện”; Và

“Nhà nước lấy học thuyết toàn diện của Nho giáo làm cơ sở để lập pháp và hoạch định chính sách.”

Chan bác bỏ phiên bản Nho giáo này, vì nó sẽ gây hại cho văn minh. Ông cho rằng trong một xã hội đa nguyên, lối sống, quan niệm sống, quan điểm tôn giáo không đồng nhất, do đó xã hội buộc phải tìm kiếm những giá trị có sự đồng thuận để giảm bớt sự khác biệt quan điểm về đạo đức. Khi không thể đồng thuận, thì mỗi bên phải rút lui, nếu không sẽ xảy ra xung đột và sự lịch sự sẽ bị xáo trộn.

Tuy nhiên, điều đáng hỏi là liệu các giá trị Nho giáo bán buôn có thực sự dẫn đến xung đột xã hội và làm tổn hại đến sự lịch sự hay không. Theo quan điểm của tôi, họ sẽ không làm như vậy. Dưới đây tôi chứng minh quan điểm từ cả lý thuyết và lịch sử.

Tạm gác lại sự ủng hộ của Chan đối với chủ nghĩa tự do chính trị của Rawls, chúng ta có thể nói rằng bất kỳ xã hội nào cũng phải có một chủ nghĩa chính thống toàn diện, có hệ thống, dẫn đầu để định hướng các giá trị của nó nhằm cải thiện đời sống con người và trật tự xã hội. Trên cơ sở tập hợp các giá trị này, xã hội có thể đạt được sự đồng thuận cơ bản và duy trì sự ổn định và hài hòa xã hội.

Chúng ta biết rằng về bản chất, con người có xu hướng muốn tự chủ, muốn làm chủ, chỉ tôn trọng chính mình, có luật lệ cho mình, và thậm chí tự cho mình là thánh thiện. Vì vậy, trong vấn đề cải thiện con người và xã hội, trong niềm tin đạo đức và tư tưởng triết học, con người cũng thể hiện những khuynh hướng tương tự. Đây là tính tự cho mình là trung tâm của nhân loại. Nó được phản ánh trong xã hội, như có thể thấy trong chủ nghĩa vô chính phủ được phản ánh trong câu ngạn ngữ Trung Quốc cổ đại: mỗi người có lý của riêng mình, mười người mười lý, thậm chí trăm người trăm lý. Hình thức chủ nghĩa vô chính phủ này, trong đó các giá trị xã hội được phân chia một cách đa nguyên, chắc chắn sẽ dẫn đến việc toàn xã hội trở thành một xã hội theo chủ nghĩa tương đối về đạo đức, trong đó mỗi người là luật đối với chính mình. Khi thuyết tương đối đạo đức này phát triển đến mức cực đoan, chắc chắn nó sẽ dẫn đến sự phủ nhận mọi giá trị: tình trạng hỗn loạn xã hội dẫn đến tình trạng hỗn loạn đạo đức. Do đó, thuyết tương đối về đạo đức chỉ có thể dẫn đến xung đột không hồi kết về các giá trị. Trong một xã hội vô chính phủ về mặt đạo đức, lợi ích và ham muốn xấu xa của con người sẽ không có bất kỳ sự kiềm chế nào đối với các giá trị chính thống, định hướng và xã hội sẽ rơi vào xung đột lợi ích vĩnh cửu nguyên thủy nhất.

Để ngăn chặn sự suy thoái này thành tình trạng vô chính phủ về đạo đức, bất kỳ xã hội loài người nào cũng phải thiết lập một bộ giá trị chính thống, toàn diện, hàng đầu, để cải thiện con người và xã hội và bằng những giá trị này đưa xã hội đến sự đồng thuận cơ bản và khắc phục thuyết tương đối về đạo đức và tình trạng hỗn loạn về đạo đức, và xung đột xã hội vĩnh cửu mà chúng kéo theo. Chỉ bằng cách này, sự ổn định cơ bản nhất của xã hội mới có thể được duy trì. Sự sụp đổ hoàn toàn của nó không phải là không thể. Do đó, một tập hợp các giá trị toàn diện như vậy sẽ không gây hại cho sự văn minh, nó sẽ dẫn đến điều hoàn toàn ngược lại. Một xã hội dựa trên những giá trị toàn diện này có thể vượt qua xung đột và tạo cơ sở cho sự ổn định lâu dài của sự hòa hợp dân sự.

Tuy nhiên, có nói rằng, có một điều kiện thực tế cơ bản để một bộ giá trị toàn diện nhất định đảm bảo tính văn minh, đó là sự hài hòa bên trong, trước khi nó có thể vượt qua xung đột bên ngoài. Các giá trị toàn diện chẳng hạn như các giá trị của chủ nghĩa Darwin xã hội (giá trị dân tộc chủ nghĩa), đấu tranh giai cấp (giá trị Xô Viết) hoặc tối đa hóa lợi nhuận (chủ nghĩa tư bản) chỉ có thể dẫn đến xung đột xã hội. Ngược lại, Nho giáo là một hệ thống giá trị toàn diện, hài hòa và có thể bảo vệ, chứ không phải là phá hủy, lễ nghĩa.

Giáo sư Chan cho rằng không thể đề cao các giá trị của Nho giáo như một học thuyết toàn diện. Lý do cơ bản cho quan điểm này của ông là chủ nghĩa tự do chính trị của Rawls. Nhưng chủ nghĩa tự do chính trị của Rawls là đạo đức giả. Mặc dù Rawls tin rằng lý thuyết công lý của ông được thành lập dựa trên sự đồng thuận chồng chéo của xã hội dân chủ tự do phương Tây, nhưng trong các vấn đề về niềm tin tôn giáo, giá trị và tư tưởng chính trị, xã hội dân chủ tự do phương Tây không phải là một sân chơi hoàn toàn bình đẳng của sự bình đẳng đa nguyên mà là một trong đó, trong những lĩnh vực này, có một chủ đề thống trị cai trị đa số.

Ở nước Mỹ của Rawls, có quyền tự do tín ngưỡng, giá trị và tư tưởng chính trị, nhưng chỉ ở cấp độ cá nhân. Ở cấp độ nhà nước và trong phạm vi công cộng, nó không phải như vậy. Chúng ta biết rằng từ thời hiện đại, nhà nước đã cai trị xã hội, và để làm được điều này, nhà nước phải thiết lập một chính thống toàn diện, có hệ thống, hàng đầu để quản lý các giá trị vì sự cải thiện của con người và xã hội và đảm bảo sự ổn định. Ở Hoa Kỳ, người ta quy định rằng không có tôn giáo quốc gia. Tuy nhiên, niềm tin chính thống vẫn là đạo Tin lành. Các giá trị hàng đầu trong xã hội đến từ một hệ thống giá trị Tin lành, và tư tưởng chỉ đạo trong chính trị dựa trên nền dân chủ lập hiến, xuất phát từ chủ nghĩa hữu thần tự nhiên của Cơ đốc giáo Tin lành. Điều này xuất hiện chủ yếu trong Hiến pháp . Những niềm tin, giá trị và tư tưởng chính trị của tôn giáo Tin lành này tạo thành hệ thống giá trị toàn diện điều chỉnh xã hội Mỹ. Rob ert N. Bellah cho rằng ở Hoa Kỳ có một tôn giáo quốc gia chung, mà ông gọi là “tôn giáo dân sự”. 1 Theo tôi thấy, ở Mỹ tôn giáo dân sự này là đạo Tin lành. Mặc dù đúng là có nhiều tôn giáo ở Mỹ, bao gồm Do Thái giáo, Công giáo, và vô số giáo phái Tin lành và thậm chí một số tôn giáo không thuộc phương Tây, nhưng các khái niệm chính trị chủ đạo là các giá trị của Cơ đốc giáo Tin lành. Các giá trị của các giáo phái Kitô giáo khác và các tôn giáo ngoài phương Tây có thể được tự do tin tưởng nhưng chỉ ở cấp độ cá nhân. Họ không phải là niềm tin hàng đầu của nhà nước. Chúng còn ít được thiết lập trong Hiến pháp như những nguyên tắc chính trị của nó.

Vì vậy, ở Hoa Kỳ, các cá nhân được hưởng quyền tự do tín ngưỡng, giá trị và tư tưởng chính trị, nhưng sự cai trị của nhà nước đối với xã hội chỉ có thể được hiểu một cách toàn diện dựa trên các giá trị cải thiện con người và xã hội của Cơ đốc giáo Protes tan. Về vấn đề này, không có quyền tự do phát biểu vì các giá trị Tin lành đã được ghi vào Hiến pháp với tư cách là các nguyên tắc nền tảng và các chuẩn mực chính trị tối cao. Về các giá trị và việc thiết lập nhà nước, chỉ có một hệ thống toàn diện có quyền chỉ đạo và thực thi chính nó. Hoa Kỳ không thể chọn các tôn giáo, giá trị hoặc tư tưởng chính trị của Hồi giáo, Ấn Độ giáo hoặc Khổng giáo làm tôn giáo dân sự của mình, nghĩa là, cho các giá trị chủ đạo hoặc nguyên tắc hiến pháp của mình. Chính vì lý do này mà chúng ta có thể nói rằng một quy tắc thống trị bối cảnh xã hội Hoa Kỳ là đạo Tin Lành. Đó là học thuyết chính thức. Các tôn giáo khác hoặc các hệ phái tôn giáo hoặc ý tưởng chính trị là tính đa nguyên của xã hội Mỹ, nơi có tự do và hàng trăm trường học, hay đúng hơn là các trường học cá nhân, tranh đấu. Nói cách khác, xã hội Mỹ về mặt tôn giáo , giá trị và chính trị không phải là một xã hội có sân chơi hoàn toàn bình đẳng của chủ nghĩa đa nguyên bình đẳng, mà là một xã hội trong đó một hình thức tôn giáo, giá trị và ý tưởng chính trị thống trị tính đa nguyên trong xã hội. một cách thứ bậc.

Ở đây một lần nữa chúng ta phải nhấn mạnh điểm là trong một xã hội dân chủ, đa nguyên, Giáo sư Chan nghĩ rằng chúng ta nên thúc đẩy chủ nghĩa cầu toàn vừa phải. Tuy nhiên, nếu chúng ta nhìn vào lịch sử và tình trạng dân chủ ở Mỹ, hoặc thậm chí ở toàn bộ phương Tây, chúng ta thấy rằng nền dân chủ dựa trên cái mà Giáo sư Chan gọi là “học thuyết toàn diện” bởi vì ý tưởng dân chủ về chủ quyền nằm ở phía người dân . bản thân nó là một hệ thống chính thể chính trị và một hệ thống siêu hình toàn diện. Nó cũng là cơ sở chính trị chính thống toàn diện và có hệ thống cho quyền lực và quyền lực chính trị dân chủ phương Tây.

Hơn nữa, trong các xã hội đa nguyên dân chủ, tự do, quyền và bình đẳng không được chấp nhận một cách cụ thể hoặc từng phần, như Giáo sư Chan lập luận, mà được coi như chủ quyền của người dân như một hệ thống tư tưởng toàn diện và có hệ thống. Các nước dân chủ phương Tây không áp dụng những ý tưởng siêu hình như tự do, quyền và bình đẳng theo kiểu cụ thể hoặc từng phần mà sử dụng chúng như một nền tảng toàn diện cho tính hợp pháp chính trị. Chủ nghĩa tự do chính trị của Rawls có thể tin rằng các xã hội dân chủ phương Tây nên thực hiện giá trị công bằng trong cách họ cai trị, nhưng trên thực tế, họ có một hệ thống giá trị toàn diện đóng vai trò hàng đầu trong việc thực thi học thuyết chính thức của hiến pháp. Các giá trị dân chủ trong xã hội phương Tây không bình đẳng với các giá trị khác, do đó lý thuyết đa nguyên của Rawls không phù hợp với thực tế của chủ nghĩa đa nguyên ở các nước phương Tây. Theo nghĩa này, lý thuyết của ông là đạo đức giả . Không phải ông đạo đức giả, nhưng lý thuyết và thực hành không ăn khớp với nhau. Điều đáng ngạc nhiên là Giáo sư Chan bị cản trở bởi lý thuyết dân chủ tự do chính trị của Rawls và do đó không thấy rằng việc thúc đẩy và thực hiện các giá trị dân chủ tự do trong xã hội đa nguyên dân chủ phương Tây là toàn diện và có hệ thống. Anh ta càng không thể thấy rằng những giá trị đó đóng vai trò hiến định hàng đầu, chính thống, hướng dẫn, chi phối của một quy tắc và học thuyết chính thống. Thay vào đó, ông cho rằng không cần thiết phải quảng bá các giá trị Nho giáo ở Trung Quốc một cách toàn diện. Điều này chắc chắn không thể không để lại một sự ngạc nhiên.

Nho giáo hóa toàn diện và văn minh Điểm trọng tâm trong bài tiểu luận của Giáo sư Chan là phân biệt giữa các phiên bản Nho giáo hoàn chỉnh và vừa phải và bác bỏ phiên bản cũ. Ông lập luận dựa trên sự tồn tại trong một xã hội đa nguyên của nhiều giá trị hợp lý bình đẳng về bản chất và khác nhau và do đó không thể gộp chung dưới một ô. Nỗ lực thực thi một sự tổng hợp đầy đủ các giá trị như vậy sẽ dẫn đến xung đột nghiêm trọng giữa chúng.

Ở trên, chúng tôi đã lưu ý rằng xã hội đa nguyên phương Tây, cả về mặt lý thuyết lẫn thực tế, hoạt động dưới sự bảo trợ của các giá trị tự do-dân chủ, vốn không được chấp nhận một cách cụ thể hoặc từng phần. Theo thuật ngữ của Nho giáo, xã hội phương Tây là một trong một quy tắc với nhiều yếu tố bên dưới nó. Quy tắc duy nhất là quy tắc của các giá trị tự do-dân chủ chính thống. Các giá trị khác không phải là dân chủ tự do được phép thêm tiếng nói của mình theo một quy tắc này, nhưng điều này không gây hại cho sự văn minh. Do đó, việc truyền bá hoàn toàn bất kỳ tập hợp giá trị toàn vẹn nào không nhất thiết gây hại cho sự lịch sự, vì vậy không có lý do gì để phản đối việc truyền bá hoàn toàn chủ nghĩa Nho giáo ở Trung Quốc là phương hại đến sự lịch sự.

Ở Hoa Kỳ hay ở phương Tây, các giá trị cấp dưới hài hòa với nhau trong những điều kiện nhất định. Họ phải chấp nhận nền dân chủ tự do và không làm suy yếu địa vị thống trị của nó, nghĩa là họ không thể đạt được địa vị hợp hiến như một học thuyết chính trị chính thống cầm quyền, chính thống, hướng dẫn, chi phối, chính thức. Ví dụ, ở Hoa Kỳ và phương Tây, các giá trị Hồi giáo hoặc các giá trị tôn giáo khác không được thay đổi các giá trị của nền dân chủ tự do và trở thành các giá trị chính thức của nhà nước. Nếu họ làm như vậy, sẽ không có chủ nghĩa đa nguyên để nói đến và không có sự hài hòa vì các giá trị Hồi giáo hoặc các giá trị tôn giáo khác sẽ nghiêm cấm việc truyền bá các giá trị tự do-dân chủ. Nếu phương Tây được phép lấy dân chủ tự do làm hệ thống giá trị thống trị của mình, thì tại sao Trung Quốc không được phép làm điều tương tự với chủ nghĩa Nho giáo? Tại sao các giá trị tự do-dân chủ nên được phép phát triển đầy đủ mà không phải là các giá trị của Chính quyền Nhân đạo? Hay có thể là việc truyền bá rộng rãi các giá trị dân chủ phương Tây đang được sử dụng làm vỏ bọc cho sự thống trị ngày càng tăng của các giá trị phương Tây? Nó có thể chỉ là một dấu hiệu khác của sự đạo đức giả của phương Tây? Phương Tây có lẽ đánh giá là không thích hợp để tự do thừa nhận rằng họ cũng đang tìm cách truyền bá nền dân chủ tự do của mình sang Trung Quốc. Có thể nào nó mong muốn áp dụng cụ thể và từng phần các giá trị Nho giáo để cho phép nó truyền bá nền dân chủ tự do của chính mình như một chiếc ô bao quát cho tất cả? Chúng tôi không thể nói thêm về điều này, ngoại trừ yêu cầu Giáo sư Chan suy nghĩ kỹ hơn về vấn đề này.

Kể từ cuộc Cải cách, nhiều giáo phái Tin lành đã xuất hiện, và mỗi giáo phái có cách giải thích Kinh thánh và các nghi lễ riêng. Tuy nhiên, những chia rẽ này trong nhà thờ không thể thay đổi sự thật lịch sử rằng, trong bối cảnh rộng lớn của nền văn minh và tôn giáo, chỉ có một xã hội Cơ đốc giáo và một nền chính trị Cơ đốc giáo. Trước sự phát triển của các giáo phái khác nhau và xung đột hoặc chiến tranh giữa chúng, các nhà triết học phương Tây ngày nay đã đề xuất ý tưởng khoan dung tôn giáo và tự do lương tâm, và trên cơ sở này, đã thiết lập quyền tự do tín ngưỡng theo hiến pháp, cụ thể là quyền tự do tín ngưỡng theo hiến pháp. tách nhà thờ và nhà nước, do đó giải quyết sự hỗn loạn chính trị trong xã hội do nhiều giáo phái gây ra . Sự tách biệt ngụ ý ở đây được nói một cách đơn giản liên quan đến một số giáo phái Kitô giáo cụ thể.

Như vậy, không có sự tách biệt giữa chính trị và Cơ đốc giáo, vì các giá trị Cơ đốc giáo vẫn là tôn giáo được chấp nhận trong chính trị (đặc biệt là đạo Tin lành). Chỉ là, trong chính trị, phương Tây hợp lý hóa các giá trị Tin lành thành một nguyên tắc triết học phổ quát—điều này đặc biệt đúng với các nguyên tắc triết học của Locke. Trên cơ sở nguyên tắc triết học phổ quát này, một khuôn khổ chính trị-pháp lý phổ quát đã được thiết lập để đảm bảo việc thực hiện cụ thể và thực hiện có tổ chức các giá trị Tin lành như tự do, dân chủ và bình đẳng. Nói cách khác, cách phương Tây giải quyết vấn đề đa dạng hóa các giáo phái là bằng cách chuyển đổi toàn diện các giá trị tôn giáo thực chất thành một hệ thống hợp lý, công cộng không thể thiếu, trên cơ sở đó một khung pháp lý hiến pháp toàn diện được dựng lên. Nhờ sự chuyển đổi này, một người cai trị nhiều người đã đạt được ở phương Tây. Nói cách khác, có sự khoan dung đối với nhiều người dưới sự quản lý của các giá trị tự do-dân chủ của triết học Tin lành và tình trạng hiến định của họ.

Tuy nhiên, không giống như những gì những người theo chủ nghĩa tự do phương Tây tin tưởng, quy tắc này đối với nhiều người không phải là một xã hội lý tưởng hay mô hình chính trị cao nhất. Theo quan điểm của tôi, một vấn đề nghiêm trọng đang tồn tại. Hình thức duy lý trong đó các giá trị tự do-dân chủ được đề cao đã dẫn đến sự xói mòn các giá trị tôn giáo, đạo đức và dẫn đến sự coi trọng thuyết tương đối, thậm chí thuyết hư vô. Đây là lý do tại sao các học giả Mỹ đã chỉ trích nền dân chủ tự do vì đã mang lại sự thiếu vắng các giá trị, một không gian công dân trống rỗng. 2 Chúng ta biết rằng trong vấn đề giá trị nhất thiết phải có sự phân biệt giữa cái trội và cái phụ, cái cao và cái thấp, cụ thể và toàn diện, lớn và nhỏ, mạnh và yếu. Không thể tránh khỏi nền tảng thực tế này cho cuộc thảo luận của chúng ta về các giá trị. Hơn nữa, những khác biệt này không chỉ có ý nghĩa đối với các cá nhân trong xã hội; họ cũng có ý nghĩa công khai trong chính trị. Quyền lực chính trị và thể chế chính trị phải hỗ trợ và hiện thực hóa các giá trị cao đẹp, vững chắc là giá trị chủ đạo, chính thống, toàn diện và định hướng của nhà nước. Nếu tính hợp lý của công chúng trong nền dân chủ và trong hiến pháp xóa bỏ những khác biệt này, thì điều này dẫn đến việc xóa bỏ chính các giá trị, vì hệ thống phân cấp là một phần tất yếu của giá trị là gì, và việc làm sáng tỏ hệ thống phân cấp đó chỉ có thể dẫn đến chủ nghĩa tương đối giá trị và chủ nghĩa hư vô giá trị. .

Mặc dù trong lý thuyết dân chủ-tự do của phương Tây và khuôn khổ hiến pháp đảm bảo mức độ khoan dung tối thiểu cơ bản trong xã hội, nhưng họ làm như vậy bằng cách trả giá bằng sự mất giá trong lĩnh vực chính trị, khiến chính trị trở thành một màn hình trống vô giá trị. Đây là lý do cơ bản tại sao MacIntyre và Strauss chỉ trích chủ nghĩa tự do. 3 Điều kỳ lạ là trong khi phương Tây thúc đẩy sự truyền bá triệt để các giá trị tự do-dân chủ, thì điều này lại dẫn đến một nền chính trị không có chút giá trị nào. Nguyên nhân không phải ở phương thức truyền bá, dù là toàn bộ hay ôn hòa, mà ở chỗ, các giá trị tự do - dân chủ về bản chất là một dạng hình thức của các giá trị Tin lành, tức là một giá trị vô giá trị, dựa trên lý trí, tự chủ, khai sáng, bình đẳng, đa nguyên. Bản thân nó là nguồn gốc của chủ nghĩa hư vô giá trị, và do đó, nó dẫn đến việc quảng cáo bán buôn giá trị của việc không có giá trị nào trong lĩnh vực chính trị, tất yếu dẫn đến sự vắng mặt chính trị của các giá trị hoặc một nền chính trị không có giá trị. Vì lý do này, chúng ta không thể hoàn toàn đứng vào vị trí của chủ nghĩa tự do nếu chúng ta muốn chỉ trích chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo bởi vì bản thân chủ nghĩa tự do là có vấn đề. Trong khi Giáo sư Chan có thiện cảm với Nho giáo, quan điểm chính trị cơ bản của ông vẫn là chủ nghĩa tự do.

Quy tắc toàn diện duy nhất của tính hợp lý công cộng chính thức được sử dụng ở phương Tây để giải quyết các xung đột xã hội ở cấp độ đa số là một sự thật lịch sử trong lịch sử phương Tây gần đây. Do đó, ví dụ cổ điển của nó cũng phù hợp với phương Tây. Nó là một sản phẩm cụ thể của lịch sử và văn hóa phương Tây và không có bất kỳ tính phổ quát nào. Do đó, nó không phù hợp ở Trung Quốc. Có một sự khác biệt lớn giữa một quy tắc và đa dạng trong xã hội Trung Quốc và phương Tây. Mô hình Trung Quốc thực hiện khoan dung đa nguyên và hài hòa giữa quần chúng theo một cách khác. Tôi mô tả mô hình Trung Quốc là một trong những “giá trị hàng đầu thực tế”. Mô hình này không cần tìm kiếm tính phổ quát chính thức hoặc tính hợp lý của công chúng. Nó có một giá trị cơ bản hàng đầu nhưng không bác bỏ sự tồn tại của các giá trị cơ bản khác với điều kiện chúng không phải là những giá trị hàng đầu. Nó bao dung và cùng tồn tại với cái sau để không có xung đột nghiêm trọng giữa các giá trị hàng đầu và không hàng đầu. Bằng cách này, sự ổn định và hài hòa được duy trì trong xã hội.

Tuy nhiên, phải có ranh giới rõ ràng giữa các giá trị dẫn đầu và không dẫn đầu. Những cái trước là những lời dạy chính thức và có ý nghĩa công cộng trong chính trị; cái sau bị giới hạn trong những suy nghĩ riêng tư của các cá nhân trong xã hội. Lô được chia cho mỗi người là khác nhau nên không thể có sự nhầm lẫn. Nếu các giá trị không dẫn đầu được nâng lên thành trạng thái của các giá trị dẫn đầu chính thức, thì điều này có nghĩa là sự phân biệt không được tôn trọng và sẽ dẫn đến nhầm lẫn và sẽ không còn tồn tại đa số theo một quy tắc. Sự xói mòn của sự phân biệt sẽ dẫn đến tình trạng đa nguyên trong xã hội dẫn đến xung đột rất nghiêm trọng ảnh hưởng đến sự ổn định và hài hòa của xã hội.

Trong lịch sử Trung Quốc, việc quảng bá Nho giáo là một quy tắc về giá trị hàng đầu thực chất mà theo đó đa nguyên có thể tồn tại. Chúng ta biết rằng đề cao Nho giáo có nghĩa là nâng nó trở thành giá trị thực chất hàng đầu, học thuyết chính thống có ý nghĩa đại chúng, nhưng “bài trừ bách khoa” không có nghĩa là cấm tồn tại, truyền dạy mà là cấm đoán. ngang bằng với các giá trị chủ đạo thực chất chính thức, tức là trở thành học thuyết chính thống. Hàng trăm trường học chỉ có thể tồn tại trong phạm vi của chính họ với tư cách là giá trị của các cá nhân trong xã hội chứ không phải là học thuyết chính trị công cộng. Tuy nhiên, chúng có thể tự do tồn tại, được tin tưởng và được lưu truyền trong xã hội.

Xuyên suốt lịch sử Trung Quốc, Nho giáo đã giữ vị trí hàng đầu , nhưng trong hơn hai nghìn năm qua, Nho giáo, Phật giáo và Đạo giáo đã có thể cùng tồn tại trong xã hội Trung Quốc. Đúng là có thể đã có một số xung đột chính trị đơn lẻ, nhưng điều đó chưa bao giờ xảy ra, như Giáo sư Chan lo ngại, rằng việc thúc đẩy các giá trị Nho giáo như một học thuyết toàn diện đã dẫn đến xã hội tất yếu trở nên bất hòa. Lý do là Phật giáo và Đạo giáo chưa bao giờ tìm cách vượt ra ngoài giới hạn của mình và thách thức vai trò chủ đạo của Nho giáo. Họ rất vui khi được duy trì tư cách là những giá trị riêng tư với địa vị cấp dưới của chính họ. Do đó, các giá trị công cộng, hàng đầu và các giá trị riêng tư, không hàng đầu chưa bao giờ tham gia vào cuộc đấu tranh sinh tồn giữa cái này với cái kia. Ít có thể có bất kỳ cuộc chiến tranh tôn giáo nào bởi vì các loại giá trị khác nhau có thể cùng tồn tại một cách vui vẻ trong một thời gian rất dài. Không bao giờ có thể có những biến động và chia rẽ trong xã hội do xung đột tôn giáo như trong xã hội truyền thống phương Tây.

Chúng ta có thể lấy ví dụ về việc dựng tượng Khổng Tử trong các trường đại học nhà nước ở Trung Quốc hiện nay. Nhiều khuôn viên của các trường đại học tiểu bang đã dựng lên những bức tượng như vậy gần đây. Vì những trường đại học này là trường đại học của chính phủ , nên việc dựng lên những bức tượng này là một hành động ứng xử công cộng và có ý nghĩa chính trị công cộng. Nhưng chúng tôi thấy rằng Phật tử, Đạo giáo và Thiên Chúa giáo Trung Quốc không phản đối những hành động này, không giống như ở Singapore, nơi nền tảng của các tầng lớp Nho giáo đã bị ngừng lại sau sự phản đối của các tôn giáo khác. Lý do là vì ở Trung Quốc, những người không theo Nho giáo rất rõ ràng rằng Nho giáo là một giá trị công cộng có ý nghĩa chính trị, trong khi niềm tin của họ hoàn toàn là những giá trị riêng tư của các cá nhân trong xã hội. Lẽ tự nhiên là các giá trị Nho giáo nên tham gia vào lĩnh vực chính trị công cộng và có ý nghĩa giáo dục đối với mọi công dân trong khi các giá trị riêng tư của tín ngưỡng của một người không được hưởng địa vị này. Do đó, những người không theo đạo Khổng có thể chấp nhận việc dựng những bức tượng này.

Có thể dựng tượng Khổng Tử trong một trường đại học công lập ở Trung Quốc mà không gây ra bất kỳ tranh cãi nào, nhưng chúng ta có thể tưởng tượng rằng nếu một trường đại học công lập cố gắng dựng tượng Chúa Giê-su hoặc Đức Phật thì điều này sẽ làm nảy sinh tranh cãi vì các giá trị của Cơ đốc giáo và Phật giáo chỉ là tư nhân và không chính thức ở Trung Quốc. Ở các quốc gia khác, Cơ đốc giáo và Phật giáo có thể là giáo lý chính thức, như trường hợp của Cơ đốc giáo ở Vương quốc Anh, Phần Lan và Hy Lạp và Phật giáo ở Thái Lan. Vì các giá trị Cơ đốc giáo và các giá trị Phật giáo không có ý nghĩa chính trị, công cộng ở Trung Quốc, nên chúng không thể tham gia vào lĩnh vực chính trị công cộng và có ý nghĩa giáo dục đối với mọi công dân. Nhưng điều này không ngăn cản chúng được giảng dạy trong các nhà thần học và trung tâm Phật giáo ở Trung Quốc. Hoàn toàn có thể dựng một bức tượng Chúa Giêsu trong một nhà thần học hoặc một bức tượng của Đức Phật trong một trường đại học Phật giáo bởi vì những nơi này là những nơi có ý nghĩa giáo dục cho những tín ngưỡng riêng tư. Điều này cho thấy rằng trong bất kỳ xã hội nào, yêu cầu đơn giản là mỗi tập hợp giá trị phải tìm được vị trí riêng của mình như một học thuyết riêng không đóng vai trò chủ đạo và tôn trọng học thuyết chính thống được hình thành từ lý thuyết của nó và không thách thức nó . Không chỉ các giá trị hàng đầu và không hàng đầu có thể tìm thấy vị trí của chúng trong xã hội một cách hài hòa, mà nhiều loại giá trị không hàng đầu khác cũng có thể nhận ra giá trị cụ thể của chúng. Kết quả sẽ là một xã hội với một tập hợp các giá trị thống trị chính thống và sự khoan dung đối với nhiều giá trị riêng tư.

Giáo sư Chan lo ngại rằng việc thực hiện trật tự hiến pháp Nho giáo của tôi sẽ gây ra những hậu quả nghiêm trọng. Ông viết, “ trật tự hợp hiến được đặt nền tảng trên thế giới quan của Nho giáo” sẽ ngụ ý “sự bác bỏ hoàn toàn chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa xã hội, Phật giáo hoặc Cơ đốc giáo như những cơ sở khả dĩ cho trật tự hiến pháp.” Thực ra anh không cần phải sợ hãi như vậy. Nếu chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo của tôi thực sự được hiện thực hóa, tôi nghĩ rằng chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa xã hội, Phật giáo và Cơ đốc giáo đều sẽ tìm được chỗ đứng như những học thuyết riêng giữa các công dân Trung Quốc, những người có thể tự do tin tưởng và truyền bá các giá trị của họ. Chỉ là họ không thể thách thức học thuyết chính thức của Nho giáo.

Ở Trung Quốc, Nho giáo đã là học thuyết chính thức và phải duy trì như vậy cho đến ngày nay. Đây không phải là ý kiến đơn thuần của một vài cá nhân. Đó là yêu cầu về tính đặc thù thiết yếu và tính liên tục lịch sử của văn hóa Trung Quốc hay nền văn minh Trung Quốc. Trong hàng trăm năm qua, nền dân chủ tự do đã tìm cách lật đổ Nho giáo và biến nó thành học thuyết chính thức của Trung Quốc. Mặc dù Giáo sư Chan có vẻ đồng tình với Nho giáo, nhưng ông có lỗi khi sử dụng một phiên bản mới của lý thuyết đa nguyên để lật đổ vai trò của Nho giáo như là học thuyết chính thức. Trên thực tế, ông ta không khác gì những người theo chủ nghĩa tự do cũ muốn thay thế chủ nghĩa Khổng giáo bằng nền dân chủ tự do. Chỉ là mục đích của họ đã được tuyên bố rõ ràng như vậy, trong khi những người theo chủ nghĩa tự do mới chịu ảnh hưởng của Rawls sử dụng các chiến thuật phức tạp và ẩn nấp để tìm kiếm cùng một mục tiêu.

Chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo của Joseph Chan Giáo sư Chan mô tả chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo của tôi là thúc đẩy Nho giáo như một học thuyết toàn diện. Anh ấy không thích tính dễ hiểu của nó và thay vào đó đề xuất phiên bản của riêng mình, phiên bản mà anh ấy mô tả là cầu toàn vừa phải. Ông ủng hộ cách tiếp cận cụ thể và từng phần, theo đó các giá trị Nho giáo có thể được lựa chọn trong luật pháp và hoạch định chính sách. Đây là cái mà ông gọi là hiến pháp Nho giáo.

Theo tôi, việc áp dụng có chọn lọc một số đặc điểm Nho giáo vào luật pháp và hoạch định chính sách không thể được gọi là hiến pháp Nho giáo. Chúng ta biết rằng hiến pháp không chỉ là vấn đề giới hạn quyền lực. Quan trọng hơn, đó là sự khẳng định các giá trị và khái niệm, mang tính hệ thống và hợp pháp hóa. Một cách tiếp cận chọn lọc từng phần chỉ có thể có nghĩa là một sự lựa chọn thực dụng các giá trị Nho giáo, khi hoàn cảnh đòi hỏi. Nó sẽ thiếu sự trình bày có hệ thống về các giá trị hoặc khái niệm. Do đó, cách tiếp cận từng phần không bao giờ có thể biện minh cho cái tên hiến pháp Nho giáo. Chỉ có việc áp dụng một cách có hệ thống các giá trị và khái niệm của Nho gia mới có thể biện minh cho cái tên hiến pháp Khổng giáo.

Sở dĩ nền dân chủ tự do phương Tây được gọi là “hiến pháp” vì ở đó có một tập hợp đầy đủ và toàn diện các giá trị và khái niệm, làm cơ sở bảo đảm tính hợp pháp một cách có hệ thống. Tập hợp đầy đủ các giá trị và khái niệm này là “chủ quyền thuộc về người dân”, “thuyết hợp đồng xã hội”, “nhân quyền tự nhiên”, “chính phủ đại diện”, “chủ quyền nghị viện”, “xã hội dân sự”, “thuyết tham gia của công dân,” và những thứ tương tự. Nếu chỉ có sự lựa chọn từng phần các khía cạnh của chế độ dân chủ tự do để sử dụng trong lập pháp và hoạch định chính sách, như Giáo sư Chan gợi ý, thay vì áp dụng một cách có hệ thống các khái niệm này, thì sẽ không có hiến pháp dân chủ. Chúng ta có thể thấy rằng có những quốc gia, bị phương Tây chỉ trích là phi dân chủ, thực sự có bầu cử, quốc hội, hiến pháp và ở một mức độ nào đó là dân chủ và nhân quyền.

Để được coi là Nho giáo, một hiến pháp phải áp dụng một hệ thống các giá trị Nho giáo một cách triệt để, và đó chính là Con đường của Chính quyền Nhân đạo. Việc áp dụng có chọn lọc một số đặc điểm nhất định không ảnh hưởng đến hiến pháp tổng thể , chẳng hạn như khi Hoa Kỳ thông qua một nghị quyết của Hạ viện để vinh danh ngày sinh của Khổng Tử và bày tỏ sự tôn trọng có chọn lọc đối với một số giá trị Nho giáo, hoặc khi một chế độ độc tài áp dụng có chọn lọc một số đặc điểm Nho giáo như Tưởng Kai-shek đã làm ở Trung Quốc và Đài Loan. Nhưng liệu việc sử dụng có chọn lọc này trong các dịp và việc từ chối áp dụng một hệ thống thuần chủng có thực sự được gọi là hiến pháp Nho giáo? Chẳng lẽ giáo sư Chan không thấy rằng chủ nghĩa xã hội đặc sắc Trung Quốc hiện nay của Trung Quốc tiếp nhận một cách có chọn lọc các giá trị của một Nho giáo ôn hòa? Chẳng phải nó cũng áp dụng có chọn lọc một số giá trị Nho giáo như “hòa hợp” làm cơ sở cho chính sách của chính phủ hay sao? Theo tiêu chí của Giáo sư Chan, Trung Quốc đã là một quốc gia hiến định Khổng giáo! Tôi không biết liệu hiến pháp Nho giáo xã hội chủ nghĩa của Trung Quốc có phải là nhà nước hiến định Nho giáo tự do mà Chan hình dung hay không. Tôi cũng tự hỏi sự khác biệt giữa các phiên bản xã hội chủ nghĩa và tự do là gì.

Từ những điều trên, rõ ràng là bất kỳ cơ quan chính trị nào cũng có thể áp dụng có chọn lọc các giá trị Nho giáo nhất định để giúp xây dựng chính sách của mình, nhưng thực tế này không làm thay đổi bản chất cơ bản của cơ quan chính trị như vậy. Như Chan pro đặt ra, nếu một nền dân chủ sử dụng lòng nhân từ, trí tuệ thực tế và lòng dũng cảm—mà Chan mô tả là ba đức tính cần thiết cho cuộc sống của con người—để hỗ trợ xây dựng chính sách, thì điều này không làm thay đổi việc nó vẫn là một chính thể dân chủ . Tương tự như vậy, nếu một chính thể độc đoán chấp nhận những giá trị tương tự, nó vẫn sẽ là một chính thể độc tài. Bản chất của chính thể được quyết định bởi hệ thống giá trị và khái niệm toàn diện của nó chứ không phải bởi sự chấp nhận có chọn lọc một số giá trị khác. Một chế độ dân chủ được xác định bởi hệ thống dân chủ của nó, một chế độ độc đoán bởi hệ thống độc đoán của nó và một chế độ Nho giáo bởi Con đường của Chính quyền Nhân đạo.

Định nghĩa về một hệ thống như Nho giáo không được xác định bởi sự lựa chọn từng phần các giá trị Nho giáo mà bởi sự chấp nhận toàn diện, có hệ thống của nó đối với các giá trị đó. Đây là yêu cầu cơ bản của hiến pháp Nho giáo . Do đó hiến pháp Nho giáo của Giáo sư Chan không giống như tên gọi của nó. Đó là hiến pháp dân chủ mang tên Nho giáo. Hệ thống cơ bản định nghĩa nó là dân chủ chứ không phải là sự chấp nhận có chọn lọc các giá trị Nho giáo.

Thúc đẩy Nho giáo và hệ tư tưởng như một học thuyết toàn diện

Giáo sư Chan cho rằng các học thuyết toàn diện thường gắn liền với “truyền thống tư tưởng” và rằng “Nho giáo đã ra đời cách đây hơn 2500 năm”. Do đó, ông kết luận rằng tư tưởng Nho giáo vừa toàn diện vừa truyền thống về bản chất. Ông cũng cho rằng “việc thúc đẩy Nho giáo như một học thuyết toàn diện là một loại chính trị tư tưởng cần phải loại bỏ nếu chúng ta coi lễ độ là một đức tính quan trọng.” Vấn đề ở đây là xác định xem Nho giáo có phải là một hệ tư tưởng hay không và sau đó đặt câu hỏi liệu việc truyền bá rộng rãi của nó có gây hại cho nền văn minh hay không.

Tôi đồng ý rằng Nho giáo là một hệ thống tư tưởng truyền thống toàn diện, trong đó có siêu hình siêu việt, thiêng liêng về đạo trời, nhưng không nên đánh đồng lý luận toàn diện hay siêu hình hệ thống với một hệ tư tưởng. Chúng ta biết rằng toàn diện và có hệ thống là đặc điểm của tất cả các tư tưởng truyền thống, nhưng điều này không làm cho một cái gì đó trở thành một hệ tư tưởng. Bất kể ý nghĩa nào được gán cho “hệ tư tưởng”, ý tưởng cơ bản đều xuất phát từ tính hiện đại chính trị và đề cập đến hệ thống các khái niệm do các nhà triết học duy lý phương Tây hiện đại đặt ra. Do đó, bản chất cơ bản của một nền chính trị tư tưởng không phải như Shils nói là “bị ám ảnh bởi tính tổng thể” mà là một thứ duy lý khép kín và độc quyền. Hiểu biết không phải là dấu hiệu của một hệ tư tưởng. Thay vào đó, nó là một chủ nghĩa duy lý khép kín và độc quyền là đặc điểm xác định của nó.

Trước kỷ nguyên hiện đại, có nhiều hệ thống tư tưởng truyền thống, nhưng những hệ thống này không phải là hệ tư tưởng. Các hệ tư tưởng nảy sinh cùng với “-isms” hiện đại của phương Tây: phân biệt chủng tộc, chủ nghĩa tự do, dân chủ, chủ nghĩa xã hội, chủ nghĩa tư bản, chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa toàn trị của Cánh tả hoặc Cánh hữu. Những -isms tiếp tục ảnh hưởng đến toàn thế giới. Do đó, chúng ta không thể nói rằng chủ nghĩa Nho giáo truyền thống của Trung Quốc là một hệ tư tưởng, cũng như chúng ta không thể nói như vậy đối với thần học truyền thống ở phương Tây hay nghiên cứu pháp luật Hồi giáo truyền thống ở các quốc gia Hồi giáo. Tuy nhiên, đúng là những cách suy nghĩ truyền thống này có một xu hướng mạnh mẽ nhất định là toàn diện.

Hơn nữa, phần lớn tư tưởng truyền thống dựa trên nền tảng tôn giáo thiêng liêng hoặc siêu việt, vốn được linh hồn con người trải nghiệm hoặc lĩnh hội. Tư tưởng truyền thống là sự xuất hiện trong lý thuyết của con người về nguồn gốc tối hậu của sự siêu việt thiêng liêng và chân lý vĩnh cửu, mặc dù các truyền thống khác nhau có cách hiểu khác nhau về điều này. Mặt khác, hệ tư tưởng là sự sáng tạo khái niệm bằng tài năng đặc biệt của chủ nghĩa thế tục cực đoan theo chủ nghĩa cá nhân của các triết gia phương Tây hiện đại và không có bất kỳ mối quan hệ nào với sự siêu việt thiêng liêng hay chân lý vĩnh cửu . Nó chỉ đơn giản là một sự phân biệt trống rỗng - sử dụng thuật ngữ Phật giáo - được tạo ra bởi những triết gia cá nhân này.

Cuối cùng, tư tưởng truyền thống luôn khoan dung và cởi mở. Tư tưởng Nho giáo dung nạp tư tưởng Đạo giáo và tư tưởng Phật giáo. Tư tưởng Kitô giáo dung nạp tư tưởng Do Thái giáo và tư tưởng Hy Lạp. Tư tưởng Hồi giáo cũng dung nạp tư tưởng Do Thái giáo và tư tưởng Hy Lạp. Do đó, tư tưởng truyền thống khoan dung với những tư tưởng khác và cởi mở để tiếp thu tư tưởng của họ, không giống như các chủ nghĩa tư tưởng, dựa trên tinh thần duy lý là khép kín và loại trừ, bởi vì bản chất của lý trí nằm trong nguyên tắc bất mâu thuẫn và x hoặc y .

Do đó, Nho giáo chia sẻ với các hệ thống tư tưởng truyền thống khác một bản chất toàn diện, nhưng điều đó không ngăn cản nó khoan dung và cởi mở. Nó thiếu tính độc quyền khép kín của các hệ tư tưởng hợp lý. Điều này là do Nho giáo không dựa trên tính hiện đại chính trị, vốn là hệ tư tưởng dựa trên triết học duy lý. Thay vào đó, nó có căn cứ trên con đường của thiên đàng. Vì vậy, việc thúc đẩy Nho giáo như một học thuyết toàn diện không giống như việc truyền bá một ý thức hệ và sẽ không gây hại cho nền văn minh. Thay vào đó, Chủ nghĩa Phục hưng là một truyền thống chính trị khoan dung, tôn trọng sự hài hòa xã hội. Đó là một nền chính trị của sự chuyển đổi hoàng gia chứ không phải của một hệ tư tưởng. Ví dụ, chủ nghĩa hợp hiến Khổng giáo của riêng tôi bao gồm một quốc hội ba viện và một Viện hàn lâm giám sát nhà nước và do đó hấp thụ một số yếu tố của nền dân chủ nghị viện và cân bằng hiến pháp. Như Chan cáo buộc, hệ thống của tôi không hoàn toàn đối lập với nền dân chủ phương Tây. Sự khác biệt giữa Chính trị Nhân đạo và chính trị tư tưởng là ở chỗ giữa chính trị truyền thống và chính trị hiện đại, hay giữa chính trị Nho giáo và chính trị tư tưởng. Tôi hy vọng Giáo sư Chan sẽ có thể hiểu điều này một cách chính xác.

Đạo là giữa người và người nắm đạo

Giáo sư Chan cho rằng một nguyên tắc của tư tưởng Nho giáo là “nhân là hiện thân của Đạo”, nghĩa là Đạo tồn tại giữa quần chúng nhân dân như ý chí của nhân dân. Kết quả là, anh ta phản đối hiến pháp Nho giáo của tôi đặt con người ngoài đạo trời. Ông cho rằng việc chọn một nhóm người là những người nắm được Đạo như trong kế hoạch của tôi là trái với Nho giáo.

Nói rằng trong Nho giáo, Đạo ở giữa con người là đúng, nhưng Nho giáo phân biệt rõ ràng giữa cách tồn tại của Đạo và trạng thái tồn tại của con người. Đạo, trong Nho giáo, là đạo trời, là cội nguồn của đạo làm người. Là đạo trời, Đạo là sự tồn tại tối thượng và không tồn tại giữa con người. Theo nghĩa này, Đạo không nằm trong ý muốn của con người. Điều này là do, trong Nho giáo, Đạo là sự tồn tại tuyệt đối, bên ngoài, siêu việt, thiêng liêng, tối thượng . Đây là những gì mà Nho gia kinh điển, Kinh thư , Sử ký , Lễ ký , và Biên niên sử Xuân Thu , đề cập đến là trời tháng tám và Thiên Chúa hoặc đạo trời — hai tên này đều ám chỉ điều tương tự. Chính vì Đạo này tồn tại ngoài ý muốn của con người, nên Sử Ký chép rằng: “Thiên Đạo là phúc lành giáng họa”. 4 Hoặc Sách Odes nói, "Trời vĩ đại, không tốt, Đang gửi xuống những đau khổ lớn này"; 5 hoặc một lần nữa, “Đức Chúa Trời bao la biết bao, Đấng cai trị loài người bên dưới.” 6 Còn Kinh Xuân Thu dùng thuyết thiên tai để chỉ việc trời định việc người, lấy thiện phạt ác. Tất cả những điều này chứng tỏ rằng Đạo Khổng không nằm trong nhân dân như Giáo sư Chan tin tưởng.

Nho giáo cũng cho rằng có người mà Đạo có mặt, dẫn đến phân biệt trí và ngu, đáng và không xứng, nghĩa là giữa hiền nhân và thường dân, quân tử và tiểu nhân. Cuộc sống của các bậc hiền nhân trí tuệ hoàn toàn xuất phát từ nguyên lý của trời. Chúng là vồ gõ chuông bằng gỗ của trời ( Luận ngữ 3,24). Trời không nói, nhưng họ có thể nói thay trời, có thể trải nghiệm , lĩnh hội và nói về đạo trời. Đời người ngu si đầy dục vọng, không nắm được đạo trời. Có thể đôi khi ngũ quan, lời nói và hành động của họ thuận theo ý trời, nhưng điều này chỉ là ngẫu nhiên, vì lòng họ thường không bị che khuất trong bóng tối, và như vậy nếu hành vi của họ thuận theo đạo trời. của trời mà chính họ không nhận ra điều đó, và vì vậy trong chính trị họ chỉ có thể phục tùng sự hướng dẫn của người khác.

Chính vì lý do này mà Khổng Tử cho rằng vị trí của người trí và người ngu không thể hoán đổi, vì vậy ông đã đề xuất chính trị của các vị vua hiền triết của ba triều đại. Mạnh Tử nghĩ rằng chỉ những người làm việc bằng trí óc mới có thể biết trời và do đó mới có tư cách cai trị, còn những người lao động bằng sức lực của họ không thể biết được trời. Lại nữa, Đổng Trọng Thư thẳng thừng nói thiên hạ vô minh, không biết đạo trời. Cho nên đối với Nho giáo, chỉ có những bậc hiền nhân, quân tử mới có thể lĩnh hội được đạo trời và trở thành người nắm được đạo, như cách diễn đạt của Giáo sư Chan.

Thường dân, tiểu nhân không thể trở thành người nắm đạo.

Hơn nữa, Nho giáo có chiều hướng chính trị. Ngay cả Chủ nghĩa Phục hưng Đạo đức cũng công nhận rằng các nhà Nho có thể thảo luận về chính trị. Ở đây Nho giáo tin rằng Đạo của Nhân quyền có bản chất là thứ bậc. Đó là một quy tắc của các vị vua hiền triết hoặc bởi các nhà hiền triết hoặc bởi các quan chức học giả và không phải là một nền chính trị bình đẳng của quần chúng hoặc dân chủ hoặc chính trị của những người bình thường. Khía cạnh chính trị của việc nắm bắt đạo trời này chỉ có thể được thể hiện bởi các vị vua hiền triết, hoặc các quan chức học giả trực tiếp cai trị. 7 Nó cũng được thể hiện trong bản chất cơ bản của nhà nước trong vương quyền của các vị vua hiền triết, sự cai trị bằng lễ của các nhà hiền triết, và hệ thống bổ nhiệm và thi cử cho các quan chức học giả - đây là ba cách mà lý tưởng có được thực hiện trong các giai đoạn khác nhau của lịch sử.

Quyền ưu tiên dành cho những người nắm được đường lối được thể hiện trong chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo của tôi bằng quyền ưu tiên dành cho Nhà Ru và Học viện. Kết quả là đặc quyền chính trị truyền thống mà theo đó những người biết trời và làm việc bằng trí óc của họ sẽ cai trị người khác.

Tôi biết khá rõ rằng hệ thống cấp bậc Nho giáo đặc quyền này là thứ mà những người theo chủ nghĩa tự do dân chủ phản đối nhiều nhất vì nó có vẻ giống một nền chính trị tôn giáo và đạo đức thực chất. Là một người theo chủ nghĩa tự do dân chủ, Chan cực lực phản đối thái độ chính trị này. Tôi đánh giá cao điều đó, nhưng ý tưởng của tôi về mối quan hệ giữa Đạo và người không phải là một sự khác biệt với Nho giáo, như ông gợi ý. Thật vậy, nó hoàn toàn ngược lại. Nó là hiện thân thực sự của một sợi chỉ xuyên suốt sự cai trị của các vị vua hiền triết, của các nhà hiền triết và của các quan chức học giả.

xếp hạng các giá trị Nho giáo Một lý do mà Giáo sư Chan đưa ra để phản đối chủ nghĩa hoàn hảo cực đoan liên quan đến việc quảng bá các giá trị Nho giáo là điều này sẽ dẫn đến việc “giải thích tại sao một số thứ lại tốt cho cuộc sống con người, xếp những hàng hóa đó vào một thứ bậc nhất định, chỉ rõ những cách thức cụ thể. để nhận ra những hàng hóa đó. Do đó, ông gợi ý, “với tư cách là cơ sở chuẩn mực của hành động chính trị [Nho giáo] nên đưa ra một quan niệm không toàn diện về cuộc sống tốt đẹp, chỉ chứa đựng những đánh giá cụ thể về đức hạnh và những điều tốt đẹp đáng mơ ước, mà không cố gắng xếp chúng vào một thứ bậc”. Tư tưởng riêng của Giáo sư Chan trên thực tế dựa trên sự san bằng chính trị của các giá trị của chủ nghĩa tự do, bản thân nó là sự phủ nhận nền chính trị Nho giáo.

Chúng ta biết rằng học Nho là học của thánh nhân và đạo của Nho là đạo của thánh nhân. Do đó, Nho giáo phân biệt giá trị cao và thấp trong kế hoạch cải thiện con người của nó. Nó phân loại mọi người theo loại của họ trong hệ thống phân cấp được Zhou Dunru mô tả là “quan chức học giả thấp hơn người xứng đáng, người dưới thánh nhân, người dưới thiên đường.” Dưới học sĩ là dân chúng (dân gian, ngu dân). Nho giáo thừa nhận bốn hạng người là hiền, sĩ, nho và dân vì kinh nghiệm và sự lĩnh hội của mỗi hạng là khác nhau. Sự khác biệt không phải là bình đẳng mà là thứ bậc. Cấp bậc cao hơn trải nghiệm và nắm bắt các giá trị cấp cao hơn. Thứ hạng này không chỉ là một thực tế thiết thực trong xã hội. Nó cũng phản ánh thứ hạng của các giá trị. Nếu mọi giá trị đều bình đẳng và không có thứ bậc giá trị thì sẽ không có giá trị nào để nói đến vì không có nó chúng ta sẽ không biết lựa chọn như thế nào khi đối mặt với việc theo đuổi các giá trị khác nhau hoặc khi bản thân các giá trị xung đột với nhau.

Nho giáo tin rằng sự khác biệt về đẳng cấp giá trị không chỉ có ý nghĩa tôn giáo hay đạo đức mà còn có ý nghĩa chính trị trong vấn đề chỉ đạo và thiết lập. Đây là điều mà Giáo sư Chan gọi là “chỉ định những cách thức cụ thể để hiện thực hóa những hàng hóa đó”. Phù hợp với sự phân bổ quyền lực theo Đạo của Chính quyền Nhân đạo mà theo đó những người có Đạo nhận được nhiều hơn và những người có Đạo có tất cả dưới thiên hạ — Đạo là cái mà ngày nay chúng ta gọi là “giá trị” — quyền cai trị lớn hơn được trao cho những người đó. những người nắm bắt được những giá trị cao hơn so với những người nắm bắt được những giá trị thấp hơn. Hiền nhân nên nhận được nhiều quyền lực hơn so với những người xứng đáng, những người nhận được nhiều hơn các quan chức học giả. Xu hướng tương tự cũng nên được bảo vệ trong cấu trúc của nhà nước để đảm bảo rằng những người nắm bắt được các giá trị cao hơn chắc chắn sẽ được hưởng nhiều quyền lực hơn. Ở Trung Quốc cổ đại, sự bảo vệ này được đưa ra bởi sự cai trị của hoàng gia, trong thời kỳ sau đó là sự cai trị của lễ nghi và của sự kiểm tra và bổ nhiệm, và trong thời điểm hiện tại bởi chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo của tôi.

Ý kiến của tôi hoàn toàn ngược lại với ý kiến của Giáo sư Chan. Việc truyền bá các giá trị Nho giáo phải thúc đẩy các giá trị hướng thiện con người, vì vậy các giá trị phải được xếp hạng và phải thiết lập một phương pháp để thực hiện việc xếp hạng này. Ở Trung Quốc ngày nay, điều đó có nghĩa là hệ thống phân cấp giá trị này phải được thực hiện trong chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo.

Những sai sót có thể có trong Nho giáo Giáo sư Chan có thêm một lý do để chỉ trích việc thúc đẩy chủ nghĩa Nho giáo như một học thuyết toàn diện. Anh ấy nói, “[T]ở đây không có lý do gì để coi Nho giáo là hoàn toàn đúng.” Sở dĩ như vậy là vì “dựa trên tất cả những bộ óc vĩ đại trong lịch sử thế giới, chưa từng có ai mà tư tưởng của họ không bị chất vấn và phê phán. Cho dù các học giả Nho giáo trong quá khứ có xuất sắc đến đâu, tư tưởng của họ không thể hoàn hảo.” Vì những sai sót có thể xảy ra này, Chan nghĩ rằng người ta không thể quảng bá Nho giáo như một học thuyết toàn diện vì sợ rằng những sai sót này sẽ làm tổn hại đến sự lịch sự. Ông đưa ra ví dụ về lòng hiếu thảo là một trong những khuyết điểm.

Ở đây Chan không thấy rằng có sự khác biệt về mức độ cần phải tạo ra giữa tư tưởng và lý thuyết xã hội chính thống, có hệ thống, toàn diện, dẫn đường và những sai sót cục bộ, cá biệt, cục bộ. Như Chan lưu ý, thực sự không có chính thống hoàn hảo nào mà không có những sai sót cục bộ nằm ngoài sự chỉ trích. Điều này áp dụng cho Nho giáo. Điều tương tự cũng áp dụng cho bất kỳ xã hội nào. Trên thực tế, trong hơn hai nghìn năm qua, tư tưởng và lý thuyết của Nho giáo đã có một số sai sót nhất định và do đó đã bị các nhà Nho cũng như những người không theo Nho phê phán, kết quả là Nho giáo buộc phải sửa chữa những sai lầm của mình và cải thiện. Nhưng những sai sót bộ phận này không ảnh hưởng đến địa vị chính thống của Nho giáo trong xã hội Trung Quốc, nếu không thì đó đã không phải là Nho giáo. Những sai sót của nền dân chủ tự do phương Tây không ngăn cản tư tưởng hàng đầu của nó. Thật vậy, sự hiện diện của những sai sót bộ phận này khiến chính thống phải tự cải thiện và củng cố vị thế của nó trong xã hội.

Trong tiến trình lịch sử, những lời chỉ trích Nho giáo và không phải Nho giáo đã không làm thay đổi bản chất cơ bản của Nho giáo như vậy, và vì vậy những sai sót cục bộ này không phải là trở ngại cho việc quảng bá rộng rãi của nó. Do đó, chúng ta có thể nói rõ rằng ngày nay Nho giáo có thể có một số sai sót, nhưng những sai sót này không ảnh hưởng đến việc truyền bá rộng rãi Nho giáo của chúng ta ngày nay. Việc truyền bá của chúng ta ngày nay là cốt lõi của Nho giáo và tinh thần cơ bản của nó chứ không phải có những sai sót bộ phận, không thể hiện được bản chất, tinh thần cơ bản đó.

Hơn nữa, ở đây chúng ta đối mặt với câu hỏi làm thế nào để hiểu được những sai sót của Nho giáo. Các trường phái tư tưởng khác nhau sẽ chỉ ra những sai sót khác nhau. Giáo sư Chan là người theo chủ nghĩa tự do và dựa vào tư tưởng khai sáng nên đánh giá việc con cái vâng lời cha mẹ trong lòng hiếu thảo là một khuyết điểm hiển nhiên. Sự vâng lời của con cái đối với cha mẹ đi ngược lại nguyên tắc cơ bản của chủ nghĩa tự do và tư tưởng khai sáng: quyền tự chủ cá nhân và sự vâng lời hợp lý. Ngày nay chúng ta không thể chấp nhận đạo hiếu, càng không thể chấp nhận việc đề cao Nho giáo như một học thuyết toàn diện bao hàm đạo hiếu. Nhưng từ góc độ Nho giáo, lòng hiếu thảo của con cái đối với cha mẹ không những không phải là một khuyết điểm mà nó còn là một nguyên tắc cơ bản của Nho giáo.

Vì Chan hiểu lầm về lòng hiếu thảo, nên cần phải đưa ra một lời giải thích đơn giản về nó ở đây. Có năm khía cạnh của lòng hiếu thảo trong Nho giáo: phụng sự cha mẹ bằng lòng hiếu thảo, điều hành quốc gia bằng lòng kính trọng với thần thánh, hy sinh với hiền nhân và đối đãi với vạn vật. Năm khía cạnh này liên quan đến lòng đạo đức trong gia đình, trong xã hội và chính trị, trong tôn giáo, trong văn hóa của các nhà hiền triết và trong môi trường sinh thái. 8 Ngũ quan có mối quan hệ hữu cơ, hay nói đúng hơn là toàn diện, thể hiện bản chất và tinh thần cơ bản của Nho giáo. Phủ nhận những đường lối sùng đạo này, hay bất kỳ một đường lối nào trong số đó, là phủ nhận bản chất và tinh thần cơ bản của Nho giáo, tức là phủ nhận chính Nho giáo. Tuy nhiên, lòng hiếu thảo của Chan chỉ đề cập đến sự vâng lời của con cái ở cấp độ gia đình. Chan nhận thức rõ rằng sự vâng lời của con cái đối với cha mẹ là điều kiện trong Nho giáo, nhưng ông cố tình coi thường và nhấn mạnh rằng lòng hiếu thảo là vấn đề con cái phải vâng lời cha mẹ. 9 Cách hiểu này trái ngược với ý nghĩa thực sự của lòng hiếu thảo Nho giáo.

Do đó, vào thời điểm phục hưng Nho giáo này, cần phải tham gia vào việc thúc đẩy Nho giáo như một học thuyết toàn diện, trong đó sẽ bao gồm việc đề cao lòng hiếu thảo. Đây là vấn đề sinh tử đối với Nho giáo và là điều không thể nhượng bộ. Chúng ta phải tiêu diệt sự quỷ hóa Nho giáo của ngày 4 tháng 5. Sự đảo ngược hoàn toàn truyền thống của ngày mùng bốn tháng năm bắt đầu bằng một cuộc tấn công vào lòng hiếu thảo, một cuộc tấn công khốc liệt hơn bất kỳ cuộc tấn công nào khác trong lịch sử Nho giáo, ngoại trừ cái gọi là chủ nghĩa độc đoán.

Ngay cả khi Nho giáo ngày nay vẫn còn một số sai sót cục bộ, cá biệt và bữa ăn, thì điều này không ngăn cản nó được quảng bá như một học thuyết toàn diện. Tuy nhiên, những sai sót đó là gì thì chính Nho giáo đã chỉ ra. Người ta không thể dùng tư tưởng tự do dân chủ để phán xét vì nó sẽ chỉ dùng logic của chính nó để phán xét những nguyên tắc cơ bản và những giá trị tích cực của Nho giáo là sai sót.

KẾT LUẬN Tôi đã trả lời như vậy đối với sự chỉ trích của Giáo sư Chan trong bảy điểm trên. Kết quả là, kết luận của tôi hoàn toàn ngược lại với kết luận của anh ấy. Vào thời điểm mà Nho giáo đang hồi sinh, việc áp dụng một cách tiếp cận vừa phải hoặc từng phần là không đúng. Điều chúng ta phải làm là phát huy Nho giáo như một học thuyết toàn diện. Tóm lại bảy điểm trên, còn có ba điểm nữa cần đặc biệt nhấn mạnh.

Thứ nhất, các giá trị Nho giáo không giống như các giá trị khác, chẳng hạn như những giá trị nhấn mạnh tự do cá nhân, quyền hoặc đấu tranh giai cấp. Các giá trị trung tâm của Nho giáo là các giá trị thực tiễn của việc vượt qua cái tôi, hành động theo đạo đức và giữ trung bình. Hơn nữa, những giá trị thực tiễn này đã được các nhà hiền triết thiết lập hơn tất cả những giá trị khác như những giá trị cao cả. Họ là hiện thân của con đường của các nhà hiền triết và các giá trị của các nhà hiền triết. Khi tất cả mọi người trong xã hội đều chấp nhận những giá trị này của các nhà hiền triết, sự hòa hợp xã hội - sự lịch sự của Chan - sẽ được thực hiện. Do đó, sự hài hòa xã hội này đòi hỏi từ trên xuống dưới phải có sự phát huy các giá trị Nho giáo như một học thuyết toàn diện.

Thứ hai, giá trị của Nho giáo là giá trị đạo đức thực tiễn và giá trị phổ quát . Tất cả mọi người nên chấp nhận chúng, và càng nhiều người chấp nhận chúng thì phúc lợi của xã hội sẽ càng lớn. Nói cách khác, có một mối quan hệ tỷ lệ thuận giữa tỷ lệ chấp nhận và phúc lợi xã hội. Nếu tất cả nhân loại chấp nhận chúng, thì tất cả nhân loại sẽ được hưởng lợi. Những giá trị phổ quát này là nhiều giá trị của Nho giáo như nhân, nghĩa, khiêm, nhường, hiếu, nhân, trung, vị tha, tiết độ, liêm, chính, trung, nghĩa, hòa. Những giá trị phổ quát này của Nho giáo không giống như những giá trị được đề xướng bởi các tôn giáo cứu rỗi, đó là những giá trị đặc biệt và không phải ai cũng có thể chấp nhận, chẳng hạn như tin vào một vị thần, học thuyết tôn giáo hoặc nghi lễ cụ thể nào đó. Vì vậy, đề cao Nho giáo như một học thuyết toàn diện bao hàm sự truyền bá các giá trị phổ quát, mang tính thực tiễn và đạo đức, và điều này không những không dẫn đến xung đột xã hội mà còn là phương tiện cần thiết để mang lại sự văn minh. Tuy nhiên, việc quảng bá bán buôn các giá trị đặc biệt của các tôn giáo cứu rỗi không mang lại sự lịch sự mà là xung đột xã hội hoặc dân sự. Sự xung đột của các giá trị trong xã hội được cho là đa nguyên của phương Tây chủ yếu là kết quả của các giá trị đặc biệt của các tôn giáo cứu rỗi chứ không phải từ các giá trị phổ quát mà mọi người nên áp dụng. Điều này là do cách giải quyết xung đột giá trị ở phương Tây, cách sử dụng tính hợp lý chính thức của công chúng để làm tiêu tan các giá trị đạo đức thực tế, không thể là cách đúng đắn cho tất cả mọi người. Hình thức giải quyết này chỉ phù hợp với các xã hội phương Tây có truyền thống lịch sử và văn hóa độc đáo và không thể áp dụng phổ biến cho toàn nhân loại.

Cuối cùng, chỉ có phát huy Nho giáo như một học thuyết toàn diện mới có thể vượt qua số phận đáng buồn của hàng trăm năm qua, trong đó nó đã bị đánh sập và phá hủy hoàn toàn. Chỉ khi đó, sự phục hưng đương đại của Nho giáo mới có thể được thực hiện một cách đầy đủ, có hệ thống, xác thực và hoàn toàn, và chỉ khi đó, những lời của Chen Yinke mới có thể được thực hiện để cải tạo văn hóa Trung Quốc trên cơ sở văn hóa Trung Quốc trong khi tiếp thu nền văn minh nước ngoài. Việc tiếp thu Nho giáo một cách cụ thể và từng phần không thể thực hiện được sứ mệnh này bởi những tàn dư của Nho giáo đã tồn tại qua sự vùi dập hàng trăm năm qua không thể phục hồi hay tái lập một cách manh mún mà chỉ có thể tiến hành một cách tổng thể toàn diện. Chính vì lý do này, trên cơ sở Con đường của chính quyền nhân đạo, tôi đã đề xuất chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo, là một nỗ lực nhằm phục hồi toàn diện các giá trị Nho giáo trong xã hội và chính trị Trung Quốc ngày nay. Đương nhiên, tôi biết rõ rằng các nhà dân chủ tự do của Trung Quốc sẽ không chấp nhận chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo với việc thúc đẩy các giá trị Nho giáo như một học thuyết toàn diện. Điều này không thành vấn đề. Không có xung đột nào về các giá trị cơ bản từng được giải quyết một cách hoàn toàn thỏa đáng bằng tranh luận hợp lý và bình đẳng. Tất nhiên, tranh luận hợp lý, bình đẳng là quan trọng, nhưng cuối cùng chúng ta nhìn vào sự thay đổi của số phận và cục diện thế giới, những biến động trong lòng người và sức mạnh cũng như sức mạnh văn hóa và sức mạnh chính trị để xem bên nào sẽ thắng. Không có kết thúc để tranh luận chính xác. Mỗi chúng ta hãy nỗ lực và kiên nhẫn chờ đợi.

TRẢ LỜI CHỈ CHÉP CỦA BÁ TÔNG ĐÔNG VỀ CHỦ NGHĨA HIẾN PHÁP Nho giáo: NGUỒN GỐC CHÍNH QUYỀN CỦA CƠ QUYỀN CHÍNH TRỊ CAO NHẤT LÀ QUYỀN CHỦ QUYỀN CHÍNH TRỊ VỚI TRỜI, KHÔNG VỚI DÂN

Bai Tongdong mô tả phiên bản Nho giáo của riêng mình như một con đường trung đạo, trái ngược với cả việc chấp nhận toàn bộ các giá trị dân chủ của tân Nho giáo và cái gọi là phiên bản Nho giáo chính thống của chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo. 10 Chủ đề tư tưởng cơ bản của ông là chủ nghĩa đa nguyên của Rawls sau này, chủ nghĩa này tìm kiếm một con đường trung dung giữa chủ nghĩa giáo điều và chủ nghĩa hư vô. Với tiền đề rằng bản thân nền dân chủ tự do không cần phải thay đổi, Giáo sư Bai gợi ý rằng chúng ta có thể “cải thiện [dân chủ] từ bên trong để ý nguyện của nhân dân được tin tưởng.” Do đó, Giáo sư Bai cho rằng chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo của tôi không tính đến hệ thống siêu hình của chủ nghĩa đa nguyên mà theo đó “chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo . . . thậm chí không thể là chủ nghĩa hợp hiến cho tất cả người Trung Quốc.” Ứng với thời đại, Bạch muốn “lột bỏ những biểu hiện cụ thể và mang tính ngữ cảnh” của chủ nghĩa Nho giáo và “khái quát hóa những tư tưởng bên dưới”, tức là hiểu Nho giáo như một “hệ thống tiên nghiệm”, thậm chí như một “siêu việt, hệ thống thiêng liêng, tôn giáo và siêu vật lý.” Nói tóm lại, Bai cho rằng chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo có nghĩa là “sự thể hiện theo ngữ cảnh của Nho giáo (Han Gongyang phiên âm của Nho giáo) như là giáo lý cơ bản của Nho giáo, biến nó thành giáo điều và giáo huấn thiêng liêng và áp đặt nó vào thế giới ngày nay.” Do đó, Bai bác bỏ Hán Nho vì các nhà Hán Nho, đặc biệt là Dong Zhongshu, “bỏ bùa trời, khiến nó trở nên siêu việt và linh thiêng.” Họ tạo ra “phiên bản tôn giáo lâu đời nhất của đạo Khổng”, trong khi các nhà Nho thời tiền Tần tìm kiếm một “con đường trung dung giữa thiêng liêng và trần tục”. Do đó, Giáo sư Bai kêu gọi quay trở lại Nho giáo thời tiền Tần và thậm chí còn cho rằng hình thức Nho giáo này “có tiếng vang tốt” với việc Rawls tìm kiếm một “con đường trung dung giữa chủ nghĩa giáo điều và chủ nghĩa hư vô”.

Ở đây tôi sẽ không thảo luận về tư tưởng của Rawls mà thay vào đó sẽ xem xét sự khác biệt được cho là giữa Nho giáo thời Hán và Tiền Tần. Như Bai gợi ý, thực sự có sự khác biệt trong thái độ của họ đối với bản chất siêu việt, tiên nghiệm, thiêng liêng, tuyệt đối và tối cao của thiên đường hay không. Phải chăng sự bất mãn của trời là một đặc điểm của Nho giáo thời tiền Tần? Tôi thực sự thừa nhận rằng có một sự khác biệt

giữa Nho giáo thời Hán và Tiền Tần, nhưng sự khác biệt này chỉ là một trong số ít khía cạnh khác biệt của bản thân Nho giáo. Bởi vì Nho giáo là Nho giáo, không thể có bất đồng cơ bản về các tư tưởng tinh thần cơ bản, nếu không nó sẽ không phải là Nho giáo. Chúng ta hãy xem xét Mạnh Tử, người mà Bai cho là đại diện của Nho giáo thời tiền Tần. Ngay cả khi trời đối với Mạnh Tử có một mức độ tâm tính Nho giáo (siêu vật lý đạo đức ), khi chúng ta tính đến Nho giáo và bản chất phức tạp trong tư tưởng của Mạnh Tử - cụ thể là Mạnh Tử nói cả về ý nghĩa đạo đức bên trong của trời như một hình thức tri thức đạo đức bẩm sinh và về thiên thượng khách quan, bên ngoài trao quyền lực chính trị tối cao—trong vấn đề tính hợp pháp, đó là tính hợp pháp siêu việt, thiêng liêng theo đó chủ quyền thuộc về trời, thiên đàng của Mạnh Tử không khác biệt cơ bản với thiên đàng của nhà Hán nhà Nho. Mặc dù tư tưởng của Mạnh Tử thực sự có thể không có sự xây dựng cụ thể về ba hình thức chính đáng, nhưng trên thực tế, nó đã chứa đựng một mô hình ba chiều về ba hình thức chính đáng.

Chúng ta hãy xem một đoạn văn mà Mạnh Tử đang bình luận về các tác phẩm kinh điển về truyền ngôi sau khi thoái vị và truyền ngôi:

Vạn Trương nói,

“Có đúng là Nghiêu đã trao Đế quốc cho Thuấn không?”

“Không,” Mạnh Tử nói. “Đế chế không thể trao Đế chế cho người khác.”

“Trong trường hợp đó, ai đã trao Đế quốc cho Shun?”

“Trời đã cho nó.” ( Mạnh Tử 5A:5)

Từ đoạn văn này, chúng ta có thể thấy rằng Mạnh Tử cho rằng người nắm giữ quyền lực chính trị cao nhất cuối cùng là trời chứ không phải con người, tức là chủ quyền nằm ở trời. Trời ban chính quyền cho nam và cho Thuấn. Không phải một người đàn ông (Yao) ban nó cho Shun hay bất kỳ ai khác. Đối với Mạnh Tử, chủ quyền nằm ở trời chứ không phải ở người hay ở dân. Điều này phù hợp với quan niệm của Hán Nho về chủ quyền. Chẳng hạn, Dong Zhongshu nói, “Đại đạo là tại trời,” và đường lối chính trị được thành lập trên chủ quyền siêu việt, thiêng liêng của trời, ban cho tính hợp pháp chính trị. 11 Chủ quyền này, hay quyền lực hoàng gia, và tính hợp pháp chính trị, hợp pháp hóa, có nguồn gốc từ trời, không phải từ con người hay con người. Do đó, trong chính trị, nói rằng nguồn gốc vĩ đại của Đạo là ở trên trời có nghĩa là nguồn gốc vĩ đại của quyền lực và tính hợp pháp của hoàng gia là ở trên trời. Trong diễn ngôn chính trị ngày nay, chúng ta có thể diễn đạt lại điều này vì nguồn gốc vĩ đại của chủ quyền và tính hợp pháp chính trị nằm ở trời. Do đó, trong ngôn ngữ chính trị truyền thống, chúng ta có thể nói rằng, trong tư tưởng chính trị của Mạnh Tử, chủ quyền và tính hợp pháp là những gì trời ban cho, chứ không phải chủ quyền và tính hợp pháp là những gì con người ban cho. Với niềm tin của Mạnh Tử về chủ quyền nằm ở trời, lẽ tự nhiên là tính hợp pháp siêu việt, thiêng liêng của trời cao hơn về tính hợp pháp so với tính hợp pháp dựa trên người dân. Cách giải thích của Giáo sư Bạch về tư tưởng chính trị của Men cius như một tư tưởng trong đó chủ quyền thuộc về nhân dân không thể không được cho là sai lầm.

Hơn nữa, Vạn Chương lại hỏi: “Ngươi nói là trời cho. Điều này có nghĩa là Thiên đường đã cho anh ta những chỉ dẫn chi tiết và tỉ mỉ?”

"KHÔNG. Thiên đường không nói nhưng tự tiết lộ thông qua các hành động và việc làm của mình. . . . Hoàng đế có thể tiến cử một người đàn ông lên Thiên đường nhưng ông ta không thể khiến Thiên đường ban cho người đàn ông này Đế chế. . . . Vào thời cổ đại, Yao đã tiến cử Shun lên Thiên đàng và Thiên đường đã chấp nhận anh ta; anh ấy đã giới thiệu anh ấy với mọi người và mọi người đã chấp nhận anh ấy. Do đó tôi đã nói, 'Trời không nói mà tự biểu lộ bằng hành động và việc làm của mình.' ”

Vạn Chương lại hỏi: “Xin hỏi làm sao ông ấy được Trời thu nhận khi tiến cử và làm sao ông ấy được mọi người chấp nhận khi trình diện?”

Mạnh Tử lại đáp: “Khi ông ấy được giao phụ trách việc tế lễ, trăm vị thần đều vui mừng. Điều này cho thấy rằng Thiên đường đã chấp nhận anh ta. Khi ông được giao phụ trách, mọi việc đều được giữ trật tự và mọi người đều hài lòng, điều này cho thấy rằng mọi người đã chấp nhận ông. Trời cho nó, người cho nó. Do đó tôi đã nói, 'Hoàng đế không thể trao Đế chế cho người khác.' ” ( Mạnh Tử 5A:5) Ở đây, Mạnh Tử dường như muốn nói rằng Thiên tử chỉ có thể đưa ra một ứng cử viên lên trời và phán quyết cuối cùng trong việc chuyển giao quyền lực chính trị tối cao không phải do con người đưa ra. Quyền lực chính trị tối cao là do trời ban chứ không phải do con người, bởi Con của trời, bởi vì quyền tối cao nằm ở trời. Trong việc làm, trời không nói mà dựa vào cách làm để thể hiện chủ quyền của mình. 12 Có hai cách mà thiên đàng thực thi quyền tối thượng của mình. Một là trong việc thực hiện các nghi lễ, theo đó sự chấp nhận của các linh hồn chứng tỏ rằng quyền lực chính trị và tính hợp pháp của nó cuối cùng đến từ thiên đàng chứ không phải từ con người. Thứ hai là nhờ sự an toàn mà người dân cảm nhận được khi người đó quản lý các công việc chính trị, điều này cho thấy rằng quyền lực chính trị và tính hợp pháp của nó cũng cần phải giành được sự công nhận của người dân. Nhưng, đối với Mạnh Tử, quyền lực chính trị và tính hợp pháp của nó bắt nguồn từ, hoặc chủ yếu bắt nguồn từ trời trong khi sự công nhận của người dân là nguồn gốc thứ yếu hoặc bắt nguồn. Nếu không phải như vậy, Mạnh Tử đã không từ chối lời đề nghị của Vạn Chương rằng Diêu đã trao tất cả dưới trời cho Thuấn bằng cách nói rằng trời cho. Anh ta sẽ phải trả lời đơn giản rằng Yao, hoặc một người, hoặc mọi người đã cho nó. Do đó, Mạnh Tử và Đổng Trọng Thư đều đồng ý rằng thiên đàng là nguồn tối thượng của quyền lực chính trị và tính hợp pháp của nó.

Mạnh Tử tiếp tục nói,

Thuấn giúp Nghiêu hai mươi tám năm. Đây là điều mà con người không thể làm được, mà chỉ có trời mới làm được. Yao chết, và sau thời gian để tang ba năm, Shun rút về phía nam Nan Ho, để lại con trai của Yao sở hữu cánh đồng, nhưng các lãnh chúa phong kiến của Đế quốc đã đến bày tỏ lòng kính trọng cũng như những người đã đính hôn vụ kiện tụng thuộc về Shun chứ không phải con trai của Yao, và các ca sĩ hát ca ngợi Shun chứ không phải con trai của Yao. Do đó tôi nói, “Đó là do Trời tạo ra.” Sau đó, Shun mới đến Vương quốc Trung tâm và lên ngôi Hoàng đế. . . . Thái shih nói, “Trời thấy như người của tôi thấy; trời nghe như dân tôi nghe.” ( Mạnh Tử 5A:5) ¹³

Từ đoạn văn này, chúng ta có thể thấy rằng Shun đã nhận được vị trí của mình từ trời chứ không phải từ con người, và khi Yao chết, trái tim của mọi người hướng về Shun chứ không phải về con trai của Yao. Trời đã chứng minh việc ban quyền cho Thuấn thông qua lòng dân. Không phải quyền lực chính trị được biến thành tài sản của người dân để họ có thể trực tiếp trao nó cho Shun. Chỉ chủ sở hữu mới có quyền đưa một số thứ cho ai đó. Trời có chủ quyền, và vì vậy chỉ có trời mới có thể trao tài sản của trời, quyền chủ quyền, cho Shun. Trích dẫn của Mạnh Tử trong Sử ký “Trời thấy như người thấy; trời nghe như người của tôi nghe” chỉ đơn giản giải thích rằng trời không nói. Trong việc thực thi quyền chủ quyền một cách chính đáng , trời phải thể hiện dưới một hình thức hành động, đó là sự thu hút lòng dân, đó là dấu hiệu của quyết định chuyển giao chủ quyền, quyền lực chính trị tối cao của trời cho người khác. Điều đó không có nghĩa là chủ quyền thuộc về nhân dân, càng không có nghĩa là ý dân là ý trời. Đúng hơn, ý dân chỉ là một dạng dấu hiệu của ý trời. Dù ý dân không còn nhưng ý trời vẫn còn. Sẽ chỉ đơn thuần là thiếu một bài tập mà ý trời được tiết lộ.

Nói cách khác, người dân không nắm chủ quyền chính trị tối thượng. Do đó, bản thân ý chí của người dân thiếu sự biện minh cho quyền lực chính trị tối thượng, tối cao và tự cung tự cấp. Nếu muốn nói rằng chủ quyền có thể được chia ra, thì chủ quyền được trao cho người dân là từ ý trời, và do đó, sự biện minh của ý dân cũng bắt nguồn từ ý trời. Không phải ý chí của lòng dân đơn giản là ý trời. Do đó, khi Giáo sư Bạch khẳng định rằng “lý tưởng chính trị của Mạnh Tử là ‘quyền cai trị ở nhân dân, nhưng quyền cai trị ở người trí và đức’” và rằng về mặt chính nghĩa, ý dân là ý trời. , đây rõ ràng là một sự hiểu sai nghiêm trọng về tư tưởng của Mạnh Tử. Vì cách nói này đặt quyền lực của dân, quyền của mình lên trên quyền trời; nó làm cho quyền lực của nhân dân trở thành hình thức chủ quyền tối cao, tối cao và tự cung tự cấp. Điều này rõ ràng là trái ngược với lý thuyết chủ quyền của Mạnh Tử nằm ở trời và trời ban cho quyền lực. Mặt khác, nó phù hợp với tư tưởng của phương Tây về chủ quyền của nhân dân, đặc biệt là với tư tưởng của Locke, bởi vì trong phần 1 của Luận thuyết về chính phủ của mình, Locke phản đối việc phát sinh quyền lực chính trị và tính hợp pháp từ sự ban tặng thiêng liêng.

Cách suy nghĩ của giáo sư Bai không phải là của riêng ông ấy. Chúng ta biết rằng, trong thời gian gần đây, nhiều trí thức, những người có thiện cảm với văn hóa Trung Quốc , đã tìm kiếm các nguồn lực truyền thống ủng hộ dân chủ để làm cho nó trở nên dễ chịu. 14 Nhưng phân tích của chúng tôi trình bày ở trên cho thấy rằng Nho giáo thừa nhận một hình thức chính đáng cao hơn và quan trọng hơn, đó là đạo trời. Do đó, “Trời thấy như người tôi thấy; trời nghe như dân tôi nghe” chỉ có thể nói đến những trường hợp cụ thể của ý chí phổ biến và khi ý chí đó là dấu hiệu của ý chí phổ quát của trời. Nó không thể được sử dụng để tạo ra một lý thuyết về tính hợp pháp như Giáo sư Bai đã làm. Nó còn ít có thể được sử dụng để giảm tư tưởng Nho giáo về tính hợp pháp thành một tuyên bố như ý trời là ý dân, hay ý dân là ý trời. Điều này là do ý trời có thể được thể hiện theo nhiều cách khác nhau, và ý dân chỉ là một trong số đó. Các phương tiện khả thi khác là mang lại sự sống cho tất cả những gì đang tồn tại, tiết lộ những điềm lành và giáng xuống tai họa, hoặc trong trái tim của nhà vua và ý chí của các nhà hiền triết. Hơn nữa, những cách sau này là những hình thức thể hiện ý trời quan trọng nhất và có thẩm quyền nhất.

Mạnh Tử lưu ý rằng chính vì Mạnh Tử cho rằng chủ quyền là của trời, nên khi Vạn Chương tiếp tục hỏi về Vũ, người đã chuyển giao quyền lực cho con trai mình chứ không phải cho một người xứng đáng không phải là người thân của mình, Mạnh Tử lưu ý,

Không có nó không phải là. Nếu trời muốn trao đế quốc cho một người đàn ông tốt và khôn ngoan, thì nó nên được trao cho một người đàn ông tốt và khôn ngoan. Nhưng nếu trời muốn cho con trai thì nên cho con trai. ( Mạnh Tử 5A:6)

Nói cách khác, Mạnh Tử cho rằng chủ quyền không thuộc về Vũ mà thuộc về trời. Do đó khi Nghiêu truyền cho người xứng đáng, đây là ý trời và thực tế là trời đã cho. Khi Yu truyền nó cho con trai của mình, đây cũng là ý trời, và cũng là trời đã cho nó. Một con người, chẳng hạn như Yu, không có chủ quyền chính trị. Một người, chẳng hạn như Yao, Shun, hay Yu, nhưng có thể đề tên lên trời. Trời thử ứng viên bằng một quy trình cụ thể để đảm bảo rằng anh ta tuân theo ý trời trước khi trao cho anh ta quyền lực chính trị cao nhất. Yao, Shun và Yu là những vị vua hiền triết. Nếu ngay cả bậc thánh vương cũng không có chủ quyền tối thượng, thì Nho giáo làm sao có thể đề xuất rằng ý nghĩa tối thượng của chủ quyền là nằm ở nhân dân? Nếu như bậc hiền vương nắm đạo trời, truyền sử, thông hiểu lòng dân, không thể là cội nguồn của chủ quyền, thì nhân dân vốn rất không rõ đạo trời, chỉ biết hiện tại của mình sao được? thực tế và chỉ quan tâm đến lợi ích trước mắt họ, là nguồn gốc của chủ quyền?

Từ những điều trên, rõ ràng là phiên bản của Giáo sư Bai về chủ quyền nằm ở nhân dân là mâu thuẫn với tư tưởng đích thực của Mạnh Tử. Thay vào đó, ý tưởng của ông phù hợp với một truyền thống mà các nhà trí thức đã giải thích Nho giáo, cụ thể là hiểu sai về Mạnh Tử và toàn bộ truyền thống Nho giáo để tìm kiếm các nguồn lực trong truyền thống Trung Quốc để hỗ trợ nền dân chủ . Đây là điều mà tôi gọi là truyền thống, theo đó, dưới ảnh hưởng mạnh mẽ của văn hóa phương Tây, giới trí thức Trung Quốc sử dụng phương Tây để giải thích về Trung Quốc. Truyền thống này lấy tư tưởng phương Tây làm kim chỉ nam và khuôn khổ tư tưởng toàn diện của nó để giải thích thuyết Khổng Tử. Nó đi từ một sự hiểu sai về Nho giáo đến một hình thức Nho giáo dị giáo và dẫn đến một cấu trúc của Nho giáo trong đó phương Tây giải thích về Trung Quốc. ¹⁵

Hơn nữa, điều đáng kinh ngạc là trong truyền thống hiểu sai Nho giáo này bằng cách sử dụng phương Tây để giải thích Trung Quốc, quan niệm chính trị của Nho giáo cho rằng chủ quyền nằm ở trời được giải thích và giải cấu trúc để nó trở thành ý tưởng của phương Tây về chủ quyền thuộc về trời. mọi người. Kết quả là, Mạnh Tử được nhiều học giả Trung Quốc giải thích là người ủng hộ lớn cho nền dân chủ Locke ở Trung Quốc cổ đại, hoặc là tiền thân của chủ nghĩa tự do phương Tây ở Trung Quốc! Điều kỳ lạ là trong phần 1 của Luận thuyết về Chính phủ , Locke phản đối việc cai trị bằng thần quyền. Tuy nhiên, trong chương Wan Zhang , Mạnh Tử chủ trương rằng quyền lực chính trị là do trời ban. Tôi không biết liệu có bất kỳ sự khác biệt nào giữa ý tưởng của Locke và Mạnh Tử về quyền lực chính trị đến từ trời hay Chúa hay không, nhưng rõ ràng việc Mạnh Tử ủng hộ chủ quyền nằm ở trời có nghĩa là nó không phải là dân chủ. Do đó, Mạnh Tử không phải là một Locke Trung Quốc cổ đại.

Mạnh Tử cũng cho rằng trời có thể tự do quyết định thu hồi quyền lực chính trị cao nhất khỏi người được trao quyền đó. Chẳng hạn, nó có thể lấy nó ra khỏi những kẻ chuyên quyền. Mạnh Tử nói, “[H] e, kẻ kế thừa Đế chế chỉ bị Trời phế nếu giống như Chieh hoặc Tchou” ( Mạnh Tử 5A:6). ¹⁶

Tóm lại, Mạnh Tử thừa nhận rằng trời có thể thể hiện quyền cai trị và giám sát, giáng chức hoặc thăng chức bằng hành động mà không cần hành động trong cõi người. 17 Hành động mà không hành động của Mạnh Tử là hành động độc lập và tự chủ của trời và sự cai trị, giám sát và quyết định của nó đối với mọi thứ trong thế giới.

Giáo sư Bai tin rằng Mạnh Tử và Đổng Trọng Thư có quan điểm đối lập về trời, điều này dẫn đến hai triết lý chính trị khác nhau trong Nho giáo tiền Tần và Hán. Sự chia rẽ sâu sắc trong cách hiểu chung về Nho giáo này thực sự trái ngược với thực trạng của Nho giáo và phản ánh quan điểm của chủ nghĩa tự do hơn là quan điểm của chủ nghĩa Nho giáo. Mạnh Tử nói rất nhiều về Đạo làm người, và đây là quy luật phổ biến của Nho giáo. Không có sự khác biệt về bản chất giữa chủ quyền của trời và ba hình thức chính quyền ba chiều của Mạnh Tử và Hán Nho vì cả hai đều dựa trên tư tưởng chính trị cơ bản của Nho giáo: Nhân Đạo, trong đó Đạo của trời có chỗ trên.

Hơn nữa, Bai Tongdong viết, “[A] đặc điểm chính của chủ nghĩa phục hưng thời tiền Tần là phá bỏ thiên đàng và nhân bản hóa nó.” Quan điểm này rõ ràng là của xu hướng phương Tây hậu khai sáng đã được chấp nhận ở Trung Quốc trong phong trào Ngũ Tứ. Phong trào này đã cắt đứt nguồn gốc của giá trị quan trọng nhất, siêu việt và thiêng liêng nhất của Nho giáo, cực đỉnh của tư tưởng Nho giáo là trời. Nó giải thích Nho giáo là một dạng chủ nghĩa nhân văn như trong văn hóa phương Tây, một dạng tư tưởng khai sáng, thậm chí là một dạng của chủ nghĩa tự do và dân chủ. Nho giáo trở thành Khổng giáo nhân văn , Khổng giáo khai sáng, Khổng giáo tự do và dân chủ, Nho giáo hiện đại thời thượng và Khổng giáo phương Tây hóa. Nho giáo nhân văn Tây phương hóa này không chỉ trái ngược với Nho giáo Hán giáo mà Giáo sư Bai coi thường mà còn trái ngược với chủ nghĩa Khổng Tử thời tiền Tần mà ông rất ngưỡng mộ. Cả Nho giáo tiền Tần và Hán đều dựa trên những kinh điển cổ xưa mà Khổng Tử đã biên soạn, và trong những kinh điển này, trời, thần, hay đạo trời và mệnh lệnh của trời là chủ quyền, siêu việt, thiêng liêng, tuyệt đối và tối cao. Đó không phải là vấn đề của chủ nghĩa nhân văn hay càng không phải của chủ nghĩa khai sáng hay chủ nghĩa tự do hay dân chủ. Giáo sư Bai lưu ý rằng chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo của tôi là một “hệ thống siêu việt, thiêng liêng , tôn giáo và siêu hình”. Nhận xét của ông là chính xác. Hệ thống của tôi thực sự bắt nguồn từ kinh điển của Nho giáo cổ đại. Tôi đang chống lại sự sai lệch của Nho giáo vốn là quan điểm chính thống của các học giả Trung Quốc kể từ ngày 4 tháng 5 và sửa chữa nó. Tôi đã thiết lập một hình thức chính trị Trung Quốc với các đặc điểm lịch sử và văn hóa Trung Quốc bên ngoài tỉnh dân chủ. Giáo sư Bạch có thể đồng cảm với một số giá trị trong Nho giáo, nhưng chúng tôi khác nhau rất nhiều về các nguyên tắc chính trị cơ bản, vì vậy tôi có thể hiểu sự chỉ trích của ông ấy đối với chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo, nhưng tôi vẫn hy vọng sẽ thấy nhiều lời chỉ trích hơn nữa từ ngòi bút của ông ấy.

TRẢ LỜI SỰ CHỈ TRÍCH CỦA LÍ Chenyang VỀ CHỦ NGHĨA CƠ HỘI: TRỜI Khổng Tử CHUYỂN GIAO LÀ NỀN TẢNG CỦA QUYỀN LỰC CHÍNH TRỊ: HÌNH THỨC DÂN CHỦ VÀ LÃNH ĐẠO DÂN CƯ KHÔNG TƯƠNG ĐỒNG TRONG GIÁ TRỊ CHÍNH TRỊ CƠ BẢN CỦA CHÚNG Lời chỉ trích của Giáo sư Lý Thần Dương đối với Nho giáo chủ nghĩa hợp hiến chủ yếu tập trung vào sự hiểu biết của tôi về thiên đường như nền tảng siêu việt của chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo. Giáo sư Li tin rằng thiên đường siêu việt là có thừa. Câu hỏi mà Lý đặt ra là một vấn đề siêu hình vật lý và tôn giáo rất quan trọng. Nho giáo không chỉ là bất kỳ loại siêu hình duy lý nào. Đó là một siêu hình học tôn giáo với một niềm tin đức tin. Vì lý do này, sự hiểu biết của nó về nguồn gốc siêu việt, thiêng liêng, tối thượng , thiên đường là vấn đề quan trọng hàng đầu.

Chúng ta biết rằng bất kỳ hình thức siêu hình học nào, Trung Quốc hay phương Tây, cổ đại hay hiện đại, triết học hay tôn giáo, đều phải chỉ có một bản chất tối cao hay nguồn gốc tối thượng. Thực tại tối hậu của vạn vật chỉ có thể là một chứ không phải nhiều. Đây là điểm phụ thuộc cuối cùng hay là đấng tối cao nhờ đó vạn vật trong vũ trụ có thể tồn tại một cách hợp lý. Sự tồn tại của Parmenides chỉ là một. Ý tưởng của Plato là một. Logo của Stoics là một. Thiên Chúa của thần học Kitô giáo là một. Ở Trung Quốc, thiên đàng Nho giáo là một; Con đường của Laozi là một; cái tối hậu tối thượng của vũ trụ quan Nho giáo thời Tống là một. Tâm của pháp giới trong Duy thức học Đại thừa của Phật giáo Trung Quốc là một. ' Tathatã của Thuyết Nguồn gốc của tathatã là một. Alaya của Duy thức học là một.

Lý do cho điều này là bất kỳ tư tưởng siêu hình nào cũng phải dựa trên một thực thể siêu việt, tuyệt đối, tối cao, vĩnh cửu và phổ quát để nó có thể giải thích, chứng minh hoặc giải quyết thế giới thực. Nếu thế giới thiếu đi bản thể siêu việt này, thì nó sẽ rơi vào hỗn loạn, trở nên ngẫu nhiên, phi lý, vô nghĩa, vô mục đích, lộn xộn đến mức không thể tồn tại cũng như không thể dựa vào. Cuộc sống của con người sẽ rơi vào vô lý. Do đó, siêu hình học là cái mà con người cần nếu chúng ta muốn tận hưởng một cuộc sống phù hợp với lý trí. Các nhà siêu hình học có thể không đồng ý về cách hiểu và diễn giải của họ về cái duy nhất, nhưng không đồng ý về việc có một cái duy nhất. Nếu siêu hình học không cần đến một siêu hình học thì nó không còn là siêu hình học nữa.

Mặc dù tất cả siêu hình học đều phải có một siêu hình học tối thượng, nhưng điều này nên liên quan đến thế giới thực và lịch sử loài người nếu nó có ý nghĩa. Khi cái cuối cùng gặp thế giới và lịch sử, nó nhất thiết phải sinh ra nhiều cái. Nhưng nhiều người không thể phân phối với một. Đối với nhiều người thiếu một người có nghĩa là người đó không còn có thể đóng vai trò của mình trên thế giới. Nói chung, có hai cách mà cái một và cái nhiều có liên hệ với nhau: với tư cách là cái cuối cùng, cái một là cái thống nhất phổ quát của cái nhiều, hoặc sự sắp xếp cụ thể giữa một và nhiều trong thế giới vật chất, là sự phản ánh của mối quan hệ. của cái một và cái nhiều trong thế giới siêu hình. Mối quan hệ thứ nhất là cần thiết để đảm bảo tính phổ biến của tính hợp lý, trong khi mối quan hệ thứ hai là cần thiết cho một tuyên bố về tính hợp lý của thế giới.

Mọi hình thức siêu hình học đều có hai mối quan hệ một và nhiều này. Trong Phật giáo Đại thừa, một tâm mở hai cửa. Tâm của pháp giới là một, còn hai cửa của thế giới thực là cửa Như Lai và cửa Sinh Diệt là nhiều. Nhưng cửa tathatã là tâm của pháp giới như nó xuất hiện trong thế gian. Trong Sơ đồ Tối thượng của Tống Nho, tối thượng là một, âm dương là nhiều, mà dương là sự hiện diện hữu hình của tối thượng trong thế giới hiện thực . Dương là quẻ Càn , là trời, là tối thượng tối thượng. Tương tự như vậy, trong siêu hình học fucian Song Côn , một nguyên tắc tách thành nhiều nguyên tắc phụ. Có một tối thượng tối thượng tập hợp vạn vật của thế giới lại với nhau và là một nguyên lý duy nhất để có một tối thượng tối thượng cho vạn vật. Ở cấp độ của các nguyên tắc phụ, mỗi sự vật đều có mục đích cuối cùng tối cao của riêng nó, đó là điều giải thích cho nhiều cái bên trong một. Hay trong thần học của Aquinas, Thượng đế là một; sắc và vật chất thì nhiều, và “hình thức” là hiện thân của Thượng đế trong thế giới thực, nên nó cũng là một.

Từ đó ta thấy rằng, bên cạnh mối quan hệ giữa cái một và cái nhiều trong thế giới vật chất, còn có mối quan hệ siêu hình, tối hậu, phổ quát, phối hợp, tổng hợp cái một và điều này không hề thừa . Nếu không có cái siêu hình này thì không thể có sự thống nhất hoạt động trong thế giới thực hỗn loạn, có giới hạn, có giới hạn, vật lý. Thế giới vật chất của nhiều nguyên tắc phụ khi đó sẽ không phải là một thế giới hợp lý hay có ý nghĩa.

Vì lẽ đó, trong siêu hình Nho giáo phải có trời, là nguyên lý duy nhất đứng trên các nguyên tắc phụ của tam nguyên thiên địa nhân. Thiên đường này, như Giáo sư Li nói, không dư thừa hoặc không cần thiết. Ngược lại, siêu hình học Nho giáo không thể không có nó, bởi vì nó sẽ thiếu cái mà Nho giáo gọi là bản chất của nguồn gốc vĩ đại. Việc thiếu điều này có nghĩa là thế giới và lịch sử phải chịu số phận vĩnh viễn vô nghĩa và phi lý. Nho giáo sẽ không phải là Nho giáo vì Nho giáo là một thiên học đặt thiên đàng trong thế giới muôn màu muôn vẻ.

Để giúp chúng ta hiểu rõ hơn, chúng ta có thể tranh luận từ quan điểm ngược lại. Nếu không có thiên đường như một nguyên tắc duy nhất và chỉ có thiên đường của chính bộ ba, thì điều này có nghĩa là không có nguyên tắc phụ nào trên thế giới bởi vì thiên đường của bộ ba sẽ bao gồm trực tiếp và đầy đủ trái đất và nhân loại và vì vậy sẽ có một thế giới mà tất cả những gì tồn tại chỉ là một nguyên tắc. Điều đó rõ ràng là không thể. Zhu Xi lưu ý rằng chỉ có thể có một thế giới trong đó có vô số sự vật và một điều tối thượng tối cao chứ không phải một thế giới trong đó có một điều tối thượng duy nhất cho mỗi sự vật bởi vì trong thế giới sau này, mỗi sự vật sẽ mất đi bản sắc, mục đích và ý nghĩa duy nhất của nó . Con người không những không phân biệt được vật này với vật khác mà mỗi vật sẽ mất đi bản sắc của mình và không còn tồn tại.

Vì vậy, trời là nguyên lý duy nhất của tam nguyên trời đất nhân loại, là người điều phối và tổng hợp tối hậu vạn vật trong vũ trụ và mang lại cho chúng một mục đích và ý nghĩa phổ quát. Bản thân thiên đường của bộ ba là thứ mang lại cho mỗi sự vật mục đích và ý nghĩa cụ thể của nó. Chẳng hạn, trong bộ ba, thiên đường của con người và thiên đường của sự vật là khác nhau. Trong thế giới vật chất, sự khác biệt này đảm bảo rằng con người và vạn vật là khác nhau, nhưng phải có một thiên giới vũ trụ khác điều khiển, tổng hợp, đè lên sự khác biệt này. Nói cách khác, bên trên một điều tối thượng cho mỗi sự vật phải có một điều tối thượng cho vạn vật. Đây là siêu hình học của Kinh Dịch , theo đó “vạn vật có được bản chất đúng như ý trời (do ý Trời)” với tiền đề “sự hòa hợp tuyệt vời được duy trì trong sự hợp nhất”. 18 Ý sâu xa khó nói thành lời. Nó chỉ có thể được nắm bắt bằng sự hiểu biết thần bí. ¹⁹

Giáo sư Li cũng thêm một lời chỉ trích khác về sự hiểu biết của tôi về thiên đường. Anh ấy nói rằng việc thêm vào một thiên đường siêu việt là để lùi lại một bước . Lý luận của ông cho rằng trời Thương, Chu là một trời siêu việt, siêu hình, linh thiêng nhân cách hóa, nhưng do tư tưởng tiền Tần đã tiến tới trời phân hóa của tam nguyên thiên-địa-nhân. Hiểu về trời như một siêu vật chất siêu việt, thiêng liêng, nhân cách hóa trời là lùi một bước từ thời tiền Tần sang thời Thương và Chu, trong khi Nho giáo tiền Tần hiểu về trời là sự hiểu biết chín chắn hơn.

Câu hỏi này liên quan đến những lời chỉ trích của Bai Tongdong, nhưng trong khi Giáo sư Bai cáo buộc chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo sử dụng cách đọc thiên của Hán Nho, thì Giáo sư Li nói rằng nó sử dụng cách đọc thiên thậm chí còn sớm hơn cả thời tiền Tần. Cả hai đều thống nhất trong việc kêu gọi quay trở lại sự hiểu biết về trời trước Tần. Họ cho rằng cách hiểu này trưởng thành hơn—nó loại bỏ những đặc tính siêu việt, được nhân cách hóa của trời—và chính thống—nó phù hợp với tinh thần của chủ nghĩa nhân văn Nho giáo. Tuy nhiên, theo tôi thấy, cách hiểu về trời của Nho giáo không phụ thuộc vào các giai đoạn lịch sử, hay một trường phái tư tưởng cụ thể nào, mà phải tham khảo lại Ngũ Kinh do Khổng Tử biên soạn.

Cách hiểu về trời trong Ngũ Kinh cũng như trong Nho Tiền Tần, Tống Minh Nho đều giống nhau. Trong Ngũ kinh , trời rõ ràng là chủ. Đó không phải là một cảm quan tâm lý nhân văn, chủ quan về thiên đàng. Chu Hi mô tả Tứ Thư là bậc thang của Ngũ Kinh . Vì vậy, trong sự hiểu biết về thiên đàng của Nho giáo, Ngũ kinh là nguồn quyền lực cao nhất. Người ta có thể không dựa vào bất kỳ một thời kỳ nào của diễn ngôn Nho giáo để làm bằng chứng cho thiên đàng là gì, người ta càng không thể rời bỏ kinh điển Nho giáo và đánh giá bất kỳ thời kỳ nào của Nho giáo là trưởng thành hoặc chính thống. Nếu Khổng giáo tiền Tần hiểu thiên đạo khác với Ngũ kinh , thì phải lấy Kinh điển làm chuẩn mực.

Tuy nhiên, trên thực tế Hán Nho, đặc biệt là của Dong Zhongshu, hiểu trời giống như Ngũ Kinh , và vì vậy chúng ta có lý do để tin rằng trường phái Hán Nho của Dong là hiện thân của hiểu trời trong Ngũ Kinh . Do đó, trong sự hiểu biết của chúng ta về thiên đàng Nho giáo, trường học của Dong đã là tiêu chuẩn tham khảo chính. Tương tự như vậy, bất kỳ hình thức Nho giáo nào khác có cùng quan điểm về trời cũng là một tiêu chuẩn có thể chấp nhận được, bất kể thời kỳ nào hoặc do người nào sáng lập. Trên thực tế, kế hoạch của tôi về chủ nghĩa hiến định Nho giáo được hình thành dựa trên cách hiểu của trường phái Dong về thiên đàng là siêu việt và thiêng liêng và cũng liên quan đến việc đánh giá thấp thiên đường như một nguyên tắc với nhiều nguyên tắc phụ trong trường phái nguyên tắc của Cheng Yi và Zhu Xi. Tôi cũng tiếp thu những gì Mạnh Tử nói về chủ quyền, vì điều này phù hợp với cách hiểu về trời trong Ngũ Kinh . Sự hiểu biết về trời này thực sự có thể là nền tảng của chủ quyền chính trị, chứ không phải như Giáo sư Li nói, “không thể là nền tảng vững chắc cho triết lý chính trị Nho giáo ngày nay.”

Ở trên đã lưu ý rằng siêu hình học Nho giáo là siêu hình học tôn giáo. Bản chất cao nhất và thực tại tối hậu của siêu hình học tôn giáo không phải là thứ mà lý trí có thể hiểu được, mà chỉ là thứ có thể nắm bắt được trong đức tin. Do đó, thiên đàng của Nho giáo thực sự trừu tượng hơn nhiều so với bản thể, hay thực tế, của siêu hình học duy lý phương Tây. Nó nằm ngoài phạm vi hiểu biết của lý trí con người.

Giáo sư Li nói rằng thiên đường siêu việt phía trên bộ ba “không phải là định đề của một logic chặt chẽ.” 20 Điều đó rất đúng bởi vì thiên đường siêu việt này không phải là thứ mà lý trí có thể đạt tới. Trong thuật ngữ Phật giáo , chúng ta nói “ngôn ngữ bị cắt ngắn; con đường của tâm trí bị cắt đứt.” Về mặt thần học Kitô giáo, chúng ta có thể nói “credo quia ngớ ngẩn.” Tuy nhiên, Giáo sư Li cho rằng thiên đường siêu việt chỉ là một định đề. Điều này là khá sai lầm. Thiên đàng siêu việt của Nho giáo là niềm tin vào thiên đàng siêu việt, thiêng liêng, cao cả, hay Thượng đế. Niềm tin này phải dựa vào một trực giác thần bí vượt lên trên lý trí và một sự hiểu biết thần bí và tối tăm trong sâu thẳm trái tim trước khi nó có thể được biết hoặc nắm bắt. Do đó, trong niềm tin tôn giáo của Nho giáo, thiên đường siêu việt này thực sự và thực sự sống động. Nó không chỉ là một định đề, như giáo sư Li nói. Ít hơn nữa là nó là một “khái niệm trống rỗng.”

Những khó khăn của Li với thiên đường, thứ vượt qua bộ ba, đã khiến anh nghĩ đến học thuyết Thiên Chúa giáo về Chúa Ba Ngôi. Lý của chắc chắn là một quan điểm ban đầu. Giáo lý về Chúa Ba Ngôi ở trên vạn vật của thế gian và chắc chắn vượt trên lý trí, hay là lý trí. Nó chỉ có thể được nắm bắt bằng niềm tin chân thành và sự hiểu biết trực giác chứ không thể được biết bằng cách suy luận từ lý trí hoặc bằng cách phân tích các khái niệm, nghĩa là, nó không thể được biết bằng cái mà Giáo sư Li gọi là “logic của sự đồng nhất”. Tôi cho rằng mối quan hệ phi lý hay siêu lý giữa tầng trời siêu việt của tín ngưỡng Nho giáo và tầng trời của bộ ba cũng phải được nhìn nhận một cách tương tự.

Hình thức dân chủ với nội dung Nho giáo Mặc dù Giáo sư Li không chấp nhận chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo như vậy, nhưng ông thừa nhận một số giá trị Nho giáo và cũng thừa nhận rằng nền dân chủ có một số khiếm khuyết. Để hài hòa các giá trị Nho giáo và nền chính trị dân chủ, Li đề xuất kế hoạch của riêng mình, đó là “nội dung Nho giáo với hình thức dân chủ”. 21 Với từ “hình thức dân chủ”, ông muốn nói đến “một sự sắp xếp chính trị áp dụng cơ chế bầu cử dân chủ,” đó là “một thủ tục tổ chức mà theo đó xã hội tạo ra các nhà lãnh đạo chính trị.” Bằng “nội dung Nho giáo”, ông muốn nói rằng trong một xã hội có “hình thức dân chủ”, “khi các lý tưởng [xã hội và đạo đức Nho giáo] được bảo tồn trong xã hội, thì cuộc sống của đại đa số người dân thể hiện triết học Nho giáo.” Giáo sư Li hy vọng sẽ sử dụng “nội dung Nho giáo với hình thức dân chủ” này để chống lại ý kiến cho rằng trời ban chủ quyền cho các nhà hiền triết và sau đó là các quan chức học giả.” Ông khẳng định, “Nho giáo ngày nay có thể hoàn toàn và mạnh dạn chấp nhận dân chủ và sử dụng nó để đạt được mục tiêu của Nho giáo là cai trị nhà nước và mang lại hòa bình cho thiên hạ.” ²²

Ở đây có một vấn đề trước hết phải được làm rõ. Ở cấp độ các nguyên tắc chính trị cơ bản, dân chủ và Nho giáo có tương thích với nhau không? Nếu đúng như vậy, thì đề xuất của Li sẽ thành công; nếu không, thì nó không có chỗ dựa. Theo quan điểm của tôi, nó phải thất bại, lý do là dân chủ và Nho giáo không tương thích ở cấp độ nguyên tắc. Chúng ta biết rằng một số giá trị Nho giáo, đặc biệt là giá trị tu thân và đạo đức gia đình, có thể tồn tại trong một xã hội dân chủ với hình thức dân chủ. Những giá trị như vậy là những giá trị được Li đề cập: “Gia đình được đánh giá cao, giáo dục được khuyến khích mạnh mẽ và mọi người hầu hết đều có đạo đức.”

Tuy nhiên, các giá trị chính trị Nho giáo, đặc biệt là các giá trị cơ bản, không thể tồn tại trong xã hội dân sự dưới hình thức dân chủ. Nguyên nhân thứ nhất là hình thức và nội dung chưa đồng bộ; chúng hỗ trợ lẫn nhau hoặc kiềm chế lẫn nhau càng ít hơn . Hình thức có vai trò định hướng, định hướng và quyết định đối với nội dung vì hình thức là kết cấu, là chuẩn mực, khuôn khổ và có bản chất khách quan, không thay đổi. Nó hoạt động như một sự kiềm chế bình thường đối với nội dung, duy trì một số giá trị và từ chối những giá trị khác. Hình thức, đặc biệt là hình thức chính trị, như chủ nghĩa tự do tranh luận, không phải là trung lập hay vô tư bởi vì bất kỳ hình thức chính trị nào cũng được thiết lập theo các giá trị chính trị cụ thể. Chẳng hạn, hình thức chính trị của chủ nghĩa tự do được thiết lập theo các giá trị của nền dân chủ tự do, trong khi hình thức chính trị của chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo được thiết lập theo các giá trị của Chính quyền Nhân đạo. Do đó, tính trung lập và vô tư của bất kỳ hình thức chính trị lâu đời nào chỉ là bề nổi. Trong thực tế, những gì được thể hiện hoặc duy trì là những giá trị cụ thể, đặc biệt là các giá trị chính trị cụ thể. Theo cách này, người ta xác định rằng những giá trị cụ thể này có tính lâu dài, được hỗ trợ bởi một lý do được cho là công khai hoặc khuôn khổ khách quan. Theo cách này, hình thức hướng dẫn nội dung, chỉ đạo nội dung và xác định nội dung. Khi hình thức đã được thiết lập, thì điều này sẽ xác định vai trò dẫn dắt, hướng dẫn và hấp dẫn được gán cho nội dung. Nội dung dựa vào hình thức, phục tùng hình thức và phục vụ hình thức. Về giá trị cơ bản, nội dung không phù hợp với hình thức sẽ bị loại trừ khỏi hình thức và không được phép phát huy giá trị của nó dưới hình thức đó. Cả hai không chỉ ảnh hưởng lẫn nhau, chúng thậm chí còn được tạo ra trong mối quan hệ với nhau.

Các giá trị cơ bản của hình thức dân chủ của Giáo sư Li được thiết lập theo các giá trị dân chủ. Vì vậy, hình thức dân chủ bảo vệ nội dung dân chủ. Kết quả là, trong vấn đề giá trị cơ bản, bất kỳ nội dung nào không phù hợp với giá trị dân chủ sẽ bị loại trừ khỏi hình thức dân chủ. Theo nghĩa này, tôi nghĩ rằng hình thức dân chủ và nội dung Khổng giáo là không tương thích với các giá trị và nguyên tắc chính trị cơ bản của chúng. Hình thức dân chủ xác định rằng nội dung của các giá trị chính trị cơ bản của Nho giáo không thể nhập vào hình thức dân chủ, và hình thức dân chủ cũng không thể được sử dụng để thực hiện các nguyên tắc chính trị cơ bản của Nho giáo.

Chúng ta biết rằng các giá trị chính trị cơ bản của Nho giáo và dân chủ không giống nhau. Thái độ chính trị của Đạo trị nhân là do hiền nhân cai trị (theo nghĩa rộng) vì nó xác định rằng chủ quyền thuộc về trời và hiền nhân. Về mặt chính trị cụ thể, điều này đòi hỏi một hệ thống tiến cử và kiểm tra phức tạp, có thứ bậc . Nó tin rằng một hệ thống theo đó quyền lực được trao cho các quan chức học giả xứng đáng là công bằng và khẳng định rằng các nhà hiền triết và những người xứng đáng thực sự không cần phải được quần chúng bầu chọn và phải có quyền cai trị. Nó đặt đạo đức lên hàng đầu của chính trị. Ngược lại, quan điểm chính trị của các giá trị dân chủ là do người dân bình thường cai trị (điều mà học giả người Mỹ Carl J. Friedrich định nghĩa là “chính trị của người bình thường” 23 ) vì nó xác định rằng chủ quyền thuộc về người dân. Điều này đòi hỏi một hệ thống phẳng, đơn giản với các cuộc tổng tuyển cử. Nó cho rằng sự phân bổ quyền lực bình đẳng là điều phù hợp với công lý và quyền lực chính trị chỉ có thể giành được thông qua các cuộc tổng tuyển cử. Nó đặt lợi ích lên hàng đầu.

Có nhiều điểm khác biệt tương tự khác, tất cả đều nói rằng hai hình thức cai trị khác nhau ở cấp độ các giá trị chính trị cơ bản và những khác biệt này là sự khác biệt trong các giá trị chính trị cơ bản của Con đường của Chính quyền Nhân đạo và của nền dân chủ. Vì lý do này, nội dung của các giá trị Đạo của Chính quyền Nhân đạo và nội dung của sự cai trị của các nhà hiền triết (bao gồm cả nội dung giá trị và nội dung tổ chức) nhất thiết sẽ bị loại trừ và không thể thực hiện được dưới hình thức dân chủ.

Chúng tôi không nghĩ rằng có thể dưới hình thức dân chủ để bầu ra những nhà hiền triết và những người xứng đáng để cai trị. Điều này là do sự cai trị của những người bình thường chỉ có thể sử dụng các cuộc tổng tuyển cử để chọn những người bình thường, những người sẽ đại diện cho lợi ích và mong muốn của quần chúng. Một số người đã so sánh nền dân chủ với một sân khấu khách quan, trung lập, trên đó mọi người có thể nhảy điệu nhảy của riêng mình. Mọi người đều có thể giành được quyền cai trị và tham gia chính trị thông qua khuôn khổ này. Đây là điều mà Giáo sư Li gọi là hình thức dân chủ. Nhưng sân khấu dân chủ còn lâu mới khách quan, hay trung lập, còn kém công bằng. Nó có lợi cho những người bình thường (thậm chí cả những người có đầu óc nhỏ nhen như Chen Shui-bian và những người tương tự). 24 Nó không dành cho các bậc quyền quý và quân tử, lại càng không dành cho các bậc thánh nhân. Hiền nhân, quân tử nếu muốn lên đài thì phải tuân theo khuôn khổ khách quan của sân khấu, tức là hình thức dân chủ, và trước tiên hãy biến mình thành người bình thường hoặc tiểu nhân, nếu không thì không thể lên được. giai đoạn và nắm giữ quyền lực để cai trị.

Vì vậy, mong muốn của Giáo sư Li để phù hợp với hình thức dân chủ và nội dung Nho giáo thực sự là một nhiệm vụ khó khăn. Còn ít khả năng là “Nho giáo có thể hoàn toàn và mạnh dạn chấp nhận dân chủ và sử dụng nó để đạt được mục tiêu của Nho giáo là cai trị quốc gia và mang lại hòa bình cho thiên hạ.” ²⁵

Hơn nữa, có một điều khác ít đáng tin cậy hơn, đó là khoảng mười năm trước, các nhà Nho mới đã nói rằng dân chủ đã cung cấp một sự bảo vệ mang tính cấu trúc, trong đó các giá trị Nho giáo có thể được thực hiện đầy đủ , và do đó Trung Quốc phải đi theo con đường dân chủ. Trên thực tế, hình thức dân chủ và nội dung Nho giáo của Giáo sư Lý rất giống với những gì Tân Nho giáo nói lúc bấy giờ. Hình thức dân chủ của ông là lý thuyết của họ rằng dân chủ là sự đồng thuận chung của nhân loại. Tuy nhiên, nếu chúng ta xem xét mọi thứ từ quan điểm của các giá trị chính trị cơ bản của Nho giáo, từ nguyên nhân đạo đức của cuộc khủng hoảng thế chấp dưới chuẩn trong nền dân chủ Mỹ và hiện tượng hỗn loạn trong việc thực hiện dân chủ ở Đài Loan, tất cả đều cho thấy rằng nền dân chủ đã không cung cấp một sự bảo vệ cấu trúc trong đó các giá trị Nho giáo có thể được thực hiện đầy đủ. Ngược lại, chúng ta thấy rằng lợi ích của các nhóm cụ thể và các giá trị dân chủ cụ thể được nền dân chủ bảo vệ về mặt cấu trúc.

Tất nhiên, tôi không phủ nhận rằng trong các lĩnh vực giá trị chung, phi chính trị, trong đạo đức cá nhân, vị thế chính trị và đạo đức gia đình, hình thức dân chủ và nội dung Nho giáo là tương thích. Ví dụ, vào năm 2009, Hạ viện Hoa Kỳ đã thông qua Nghị quyết 784 của Hạ viện nhân dịp sinh nhật lần thứ 2.560 của Khổng Tử, trong đó tôn vinh Khổng Tử bằng những lời sau : các mối quan hệ xã hội . . . lòng trung thành, tôn trọng người lớn tuổi và nhận ra tầm quan trọng của gia đình . . . 'Điều mình không muốn thì cũng đừng làm cho người khác'. . . chính trị gia phải là tấm gương trung thực và đạo đức.” 26 Đây đều là những vấn đề về đạo đức cá nhân, vị thế chính trị và đạo đức gia đình. Tuy nhiên, ở cấp độ các giá trị chính trị cơ bản, hình thức dân chủ và nội dung Khổng giáo không tương thích với nhau. Việc Hạ viện Hoa Kỳ chấp nhận một số giá trị Nho giáo chung không thể thay đổi điều này. Hy vọng hợp nhất hình thức dân chủ với nội dung Nho giáo và tìm cách sử dụng hình thức dân chủ để thực hiện các giá trị cơ bản của Nho giáo là giấc mơ phi thực tế, hão huyền và ngây thơ của giới trí thức Trung Quốc trong hơn một thế kỷ qua.

Trong bài viết của Giáo sư Li, hình thức dân chủ chủ yếu là vấn đề phổ thông đầu phiếu. Nếu trong tương lai có một bậc thánh nhân xuất hiện, chắc chắn ông ta sẽ không tham gia vào tất cả những gì mà hình thức dân chủ sinh ra: chủ nghĩa thế tục, theo đuổi lợi ích, kích động, mị dân, phóng chiếu bản thân, trình diễn, xu nịnh, đạo đức giả, giả vờ. , nuông chiều dân chúng, thậm chí bao gồm cả những điều vô lý, trò hề và sự lãng phí lớn về tiền bạc, vốn là một phần của các cuộc bầu cử quần chúng . Một nhà hiền triết sẽ không tìm cách tâng bốc hoặc hoan nghênh ý chí phổ biến vô lý của thế tục, nhưng sẽ “trải qua sự phản đối mà không gặp rắc rối trong tâm trí” và duy trì lý tưởng đạo đức của riêng mình. 27 Nhưng một nhà hiền triết biết rằng bằng cách khăng khăng với lý tưởng đạo đức của mình, anh ta không thể được bầu chọn. Do đó, chúng ta có thể khẳng định một cách chắc chắn rằng hình thức dân chủ không thể bầu chọn các bậc hiền triết, và do đó, các bậc hiền triết sẽ không tham gia bầu cử.

Hãy trở lại với hình thức dân chủ mang nội dung Nho giáo. Quan điểm của tôi là nội dung Nho giáo cần có hình thức Nho giáo, hình thức này sẽ đề cao nội dung Nho giáo. Về nguyên tắc chính trị cơ bản, nội dung Nho giáo là các giá trị Nhân trị và Hiến pháp Nho giáo là hình thức Nho giáo.

Lý do tại sao tôi đi sâu vào mối liên hệ giữa dân chủ và chủ nghĩa Khổng Tử này là vì có nhiều học giả lỗi lạc ở Trung Quốc đã tham gia. Các nhà Nho mới đã đề xuất một lý thuyết về “sự thể hiện của cấu trúc hợp lý”. 28 Fok Tou-hui đề xuất “nền dân chủ ưu tú.” 29 Tiến sĩ Fan Yafeng và các đồng nghiệp của ông đã đề xuất “Chủ nghĩa Tự do Trung Quốc.” 30 Giáo sư Tu Weiming đã gợi ý thuyết Nho giáo là Tính từ. 31 Hai mươi năm trước, Gan Yang đã đề xuất một lý thuyết về chính trị phương Tây và đạo đức Trung Quốc. 32 Điểm chung của tất cả các học giả này là họ chấp nhận hình thức dân chủ như luật chung cho toàn nhân loại hoặc nghĩ rằng các giá trị Nho giáo có thể được thực hiện đầy đủ trong nền dân chủ. Ví dụ, Mou Zongsan nghĩ rằng vai trò của tư duy của chủ nghĩa Nho giáo có thể được thể hiện đầy đủ trong cấu trúc hợp lý của nền dân chủ. Những người khác đã nghĩ rằng các giá trị Nho giáo có thể cải thiện nền dân chủ. Ví dụ, Fok Tou-hui nghĩ rằng việc san bằng các giá trị do nền dân chủ tạo ra có thể được khắc phục bằng các giá trị của Nho giáo về lòng nhân từ, công bằng, trí tuệ và lòng tin được sử dụng để cải thiện cử tri và phẩm chất cá nhân của các chính trị gia, để đạt được mức độ dân chủ tốt hơn. Những người khác nghĩ rằng các giá trị Nho giáo có thể khắc phục khiếm khuyết của nền dân chủ ở Trung Quốc, trong đó Trung Quốc thiếu một nền tảng tôn giáo hoặc đạo đức cho nền dân chủ. Ví dụ, Yao Zhongqiu nghĩ rằng nền dân chủ hoạt động thành công ở phương Tây bởi vì có một nền tảng phổ biến là tôn giáo và đạo đức Cơ đốc giáo đóng vai trò là nền tảng cho xã hội dân chủ, nhưng, vì Trung Quốc không bao giờ có thể hoàn toàn được Cơ đốc giáo hóa, nên các giá trị Nho giáo là điều duy nhất mà có thể cung cấp nền tảng này. Một khi điều đó được thực hiện, nền dân chủ sẽ hoạt động ở Trung Quốc. Những người khác nghĩ rằng các giá trị Nho giáo có thể cung cấp một phần bổ sung bổ sung cho nền dân chủ. Ví dụ, Tu Weiming nghĩ rằng nếu không thay đổi cấu trúc chính trị cơ bản của phương Tây và thiết lập hiến pháp của nó, các giá trị Nho giáo có thể đóng vai trò như một tính từ trong nền dân chủ bổ trợ. Những người khác nghĩ rằng các giá trị Nho giáo có thể cho phép các cá nhân phát triển đạo đức cá nhân của riêng họ trong một khuôn khổ dân chủ. Ví dụ, Gan Yang nghĩ rằng sự hiện đại hóa chính trị của Trung Quốc chỉ có thể được thành lập trên một khuôn khổ dân chủ và các giá trị cá nhân của mỗi cá nhân có thể là những giá trị của đạo đức Nho giáo.

Từ những điều trên, chúng ta có thể thấy rằng các học giả Trung Quốc đồng tình hoặc ủng hộ các giá trị Nho giáo đều chấp nhận hình thức dân chủ là quy luật chung của chính trị, nghĩa là cấu trúc phổ quát của chính trị, và các giá trị Nho giáo chỉ là sự bổ sung hoặc một cái gì đó nâng cao hoặc hoàn thành khuôn khổ dân chủ. Ở đây, hình thức dân chủ là cấu trúc khách quan, có tính phổ biến, dẫn dắt, hướng dẫn, quy phạm và quyết định, còn các giá trị Nho giáo là nội dung chủ quan, mang tính cá biệt, dẫn dắt, hướng dẫn, tuân theo các chuẩn mực và quyết định không thuộc về mình . sản xuất riêng . Theo thuật ngữ của Aristotle, dân chủ phương Tây là hình thức, là chất và khuôn cho mỗi sự vật, còn nội dung của Nho giáo là vật chất . Vật chất là những gì tạo nên vật chất và bản chất cơ bản của một sự vật. Hình thức ưu tiên hàng đầu và vật chất là thứ yếu. Hình thức là nguyên nhân cuối cùng và nguyên nhân hiệu quả, vì vậy hình thức là động và rõ ràng, trong khi vật chất là thụ động và ẩn giấu. Vật chất chỉ có thể được nhận thức và tồn tại thông qua hình thức. Do đó, hình thức quyết định bản chất và nhận thức của vật chất. Vật chất bị chi phối bởi hình thức và phục vụ cho hình thức. Một khi hình thức được thiết lập, nó là chủ nhân, và vật chất chỉ có thể là đầy tớ của nó. Vì vậy, khi có hình thức dân chủ và nội dung Nho giáo thì hình thức dân chủ là ông chủ và nội dung Nho giáo là đầy tớ.

Tình trạng này rõ ràng là trái với các nguyên tắc cơ bản của văn hóa Trung Quốc. Thay vào đó, chúng ta nên đề xuất một luận đề ngược lại, về một hình thức Nho giáo với nội dung dân chủ. Điều này có nghĩa là tạo ra một hình thức Nho giáo trên cơ sở các giá trị chính trị cơ bản của Nho giáo để duy trì mạnh mẽ Con đường Nhân quyền. Đồng thời chúng ta nên chấp nhận một số giá trị từ nền dân chủ bổ sung, nâng cao và hoàn thiện nền chính trị Nho giáo.

Do đó, khi các học giả Trung Quốc, hoàn toàn không có nguyên tắc, tham gia vào sự hài hòa bình đẳng giữa hình thức dân chủ và nội dung Nho giáo, từ góc độ văn hóa của chính Trung Quốc và trật tự chính trị với các đặc điểm lịch sử và văn hóa Trung Quốc, thì họ không thể thành công. Trên thực tế, kiểu hài hòa này là một phiên bản của “phương Tây là thực chất và Trung Quốc là phương tiện”, trong đó hình thức dân chủ là bản chất và nội dung dân chủ là phương tiện. 33 Nhưng như Chen Yinke đã nói, lịch sử học tập Nho giáo trong triều đại nhà Tống cho chúng ta biết rằng bất kỳ lý thuyết hay sự sắp xếp chính trị nào rời khỏi bản chất của văn hóa Trung Quốc sẽ không thành công trong thời gian dài. 34 Khi chúng ta ở Trung Quốc ngày nay muốn thiết lập một nền chính trị kiểu Trung Quốc với những đặc điểm của lịch sử và văn hóa Trung Quốc , chúng ta phải sử dụng hình thức chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo và chọn lọc có chọn lọc các yếu tố mang nội dung dân chủ hoặc nội dung hiến pháp , chứ không phải cách khác xung quanh.

Công thức của Giáo sư Li về mối quan hệ giữa dân chủ và chủ nghĩa Khổng được dựa trên sự xem xét về thời điểm hiện tại. Ông lưu ý rằng mặc dù “nền dân chủ có nhiều khiếm khuyết” và “không hoàn hảo”, nhưng “với xu hướng của thế giới hiện đại, không có hình thức dàn xếp chính trị nào khác, ngoài sự lựa chọn của người dân, có thể được coi là khả thi một cách hợp lý. Nho giáo phải đối mặt với thực tế và thuận theo dòng chảy của lịch sử và chấp nhận một hệ thống do người dân lựa chọn.” Lý do là “ngày nay không có hệ thống nào tốt hơn. Mặc dù hệ thống dân chủ không hoàn hảo, nhưng ít nhất nó cung cấp một mô hình có thể chấp nhận được để làm việc.” 35 Chúng ta có thể mô tả ý tưởng này như một hình thức rút gọn luận đề của Fukuyama. Trên thực tế, các nhà trí thức Trung Quốc hiện đại đồng cảm hoặc chấp nhận các giá trị Khổng giáo đều chấp nhận hình thức luận điểm nhẹ nhàng này của Fukuyama. Trọng tâm của nó là bất chấp những khiếm khuyết , dân chủ là hình thức quản trị duy nhất có sẵn trong thế giới ngày nay, và do đó Nho giáo phải đơn giản chấp nhận nó. Phải thừa nhận rằng luận điểm này đúng một phần, và dân chủ có thể là hình thức chính trị ít tồi tệ nhất trên thế giới ngày nay, nhưng biết được sự không hoàn hảo và thiếu sót của nó và hiện tại không có giải pháp thay thế nào tốt hơn, vậy thì chúng ta không có nhiệm vụ tạo ra một nền chính trị tốt hơn sao? , hình thức chính trị hoàn thiện hơn, ít khiếm khuyết hơn? Sự xâm lấn của văn hóa phương Tây vào đầu óc trí thức Trung Quốc đến mức họ đã mất đi nhận thức sáng tạo và theo thời gian cũng sẽ mất đi khả năng sáng tạo, cho đến cuối cùng họ không thể làm gì khác hơn là chấp nhận nền dân chủ phương Tây.

Trước tình hình đó, nhiệm vụ hàng đầu của Nho giáo trong chính trị ngày nay là khơi dậy nhận thức sáng tạo, đáp ứng thời đại, bồi dưỡng khả năng sáng tạo trên cơ sở các giá trị chính trị cơ bản của Nho giáo, nhằm kiến tạo một thể chế chính trị dân chủ tốt hơn, hoàn thiện hơn. Việc thiết lập này sẽ dựa trên các giá trị của Chính quyền Nhân đạo và là một phong cách chính trị của Trung Quốc với các đặc điểm của lịch sử và văn hóa Trung Quốc. Đây là những gì tôi đã làm trong vài năm qua để thúc đẩy chủ nghĩa lập hiến Nho giáo. Tôi nhận ra rằng đây chỉ đơn giản là ý tưởng của riêng tôi, chứ nó không dựa trên suy nghĩ chủ quan của riêng tôi. Nó được yêu cầu và cấu trúc bởi các nguyên tắc vốn có của nền văn minh Nho giáo Trung Quốc trên cơ sở các giá trị chính trị Trung Quốc. Do đó, tôi hy vọng rằng giới trí thức Trung Quốc đồng cảm hoặc chấp nhận các giá trị Nho giáo sẽ từ chối một phiên bản giảm nhẹ luận điểm của Fukuyama về chính trị và tạo ra một hình thức chính trị Trung Quốc đáp ứng các cơ hội do lịch sử mang lại và thấm nhuần sứ mệnh của Trung Quốc . lần. Bởi vì sự sáng tạo Nho giáo này sẽ rất vĩ đại và cũng đòi hỏi sự làm việc chăm chỉ, nó sẽ cần sự tham gia tập thể và nỗ lực của nhiều thế hệ trí thức Trung Quốc để nó thành hiện thực. ³⁶

TRẢ LỜI SỰ CHỈ TRÍCH CỦA VƯƠNG THIỆN QUANG VỀ ĐẠO ĐỨC CHÍNH QUYỀN NHÂN ĐẠO VÀ CHẾ ĐỘ HIẾN PHÁP Nho giáo: SỰ CÔNG NHẬN CHÍNH QUYỀN CHÍNH TRỊ, THÁNH TRỊ, VÀ CÔNG LÝ PHÂN CHỦ QUYỀN LỰC

Sự chỉ trích của Giáo sư Wang Shaoguang đối với Con đường Nhân quyền và chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo đặt ra nhiều câu hỏi. Trong câu trả lời này, tôi giới hạn bản thân trong năm điều quan trọng nhất và xây dựng thêm quan điểm của riêng tôi.

Câu hỏi về sự thiếu hợp pháp

Trước hết, Giáo sư Wang không tin rằng Trung Quốc đang mắc phải vấn đề thiếu tính hợp pháp. Ông sử dụng các cuộc thăm dò dư luận dựa trên các nghiên cứu thực nghiệm để chứng minh rằng người dân Trung Quốc rất hài lòng với chính phủ và do đó, xét về tính hợp pháp phổ biến, ông lập luận rằng việc mô tả Trung Quốc là thiếu tính hợp pháp là sai. Về câu hỏi này, tôi muốn nhấn mạnh rằng sự thiếu hợp pháp của tôi đề cập đến việc thiếu ba hình thức hợp pháp, đó là liệu một trật tự chính trị có thiếu tính hợp pháp thiêng liêng, lịch sử và phổ biến hay không . Tính hợp pháp thiêng liêng dựa trên niềm tin tôn giáo và các giá trị siêu việt . Thế kỷ vừa qua đã chứng kiến sự tàn phá ở Trung Quốc đối với tôn giáo quốc gia của nó , Khổng giáo, đã có ít nhất 5.000 năm tuổi. Kết quả của điều này là nền chính trị Trung Quốc không còn có thể dựa trên niềm tin tôn giáo hay các giá trị siêu việt, tính hợp pháp thiêng liêng của Nho giáo. Vai trò của Nho giáo trong chính trị Trung Quốc là cung cấp niềm tin tôn giáo và các giá trị siêu việt và ban cho tính hợp pháp thiêng liêng. Theo nghĩa này, có thể nói Trung Quốc thiếu tính hợp pháp. ³⁷

Hơn nữa, liên quan đến tính hợp pháp lịch sử và bất chấp sự đổi mới gần đây của lợi ích trong nước đối với văn hóa truyền thống của Trung Quốc, làn sóng không ngừng của chủ nghĩa phản truyền thống trong thế kỷ qua, đặc biệt là trong lĩnh vực chính trị như phong trào Ngũ Tứ và Cách mạng Văn hóa, đã dẫn đến những hạn chế nghiêm trọng đối với không gian dành cho văn hóa truyền thống của Trung Quốc. Khuôn khổ chính trị của Trung Quốc về cơ bản là sự dịch chuyển mô hình của Liên Xô cũ. Nó vẫn thiếu ý tưởng và hình thức tổ chức bắt nguồn từ truyền thống lịch sử và văn hóa của chính Trung Quốc. Kết quả là, Trung Quốc phải đối mặt với vấn đề thiếu tính hợp pháp về lịch sử và văn hóa.

Xét về tính hợp pháp của người dân, nền kinh tế Trung Quốc đã có những bước tiến vượt bậc và mức sống đã được nâng cao đáng kể nhờ chính sách cải cách và mở cửa. Điều này thực sự đã dẫn đến sự gia tăng sự hài lòng của quần chúng và mang lại tính hợp pháp của thành tựu chính trị. Tuy nhiên, tính hợp pháp phổ biến rộng hơn thế này. Bên cạnh sự thỏa mãn về đời sống vật chất, nó còn bao gồm việc bảo vệ một số quyền cơ bản như tự do ngôn luận, tôn giáo, truyền thông và báo chí, tự do lập hội, v.v. Nó cũng bao gồm cảm giác an toàn của người dân, hạnh phúc của họ , cảm giác công bằng và đánh giá về đạo đức xã hội và chính trị . Theo nghĩa này, quần chúng Trung Quốc rõ ràng là không hài lòng. Do đó, mức độ hài lòng về tính hợp pháp phổ biến được chiết khấu giảm đi đáng kể, và do đó, ngay cả về tính hợp pháp phổ biến cũng có sự thiếu hụt. Như vậy, rõ ràng là ở các mức độ khác nhau, Trung Quốc thiếu tính hợp pháp và lập luận của Giáo sư Vương không thể đứng vững.

tính hợp pháp quy phạm và tính hợp pháp của sự công nhận Để bác bỏ lập luận của tôi về tính độc quyền của tính hợp pháp phổ biến, Giáo sư Wang sử dụng các cuộc thăm dò dư luận theo kinh nghiệm để chỉ ra rằng, ở phương Tây, niềm tin của người dân vào nền dân chủ rất thấp, và vì vậy, ở phương Tây, không có độc quyền về tính hợp pháp phổ biến. Ngược lại, thiếu chính quyền phổ biến . Họ không quá dân chủ mà đúng hơn là chưa đủ dân chủ. Ở đây, Giáo sư Wang đưa ra sự khác biệt giữa “tính hợp pháp quy chuẩn” và “mức độ hợp pháp thực tế” và sử dụng cái sau để thay thế cái trước. ³⁸

Chúng ta biết rằng, trong nền dân chủ phương Tây, chủ quyền thuộc về nhân dân. Đây là một hình thức của tính hợp pháp có tính quy phạm dựa trên một nguyên tắc siêu hình phổ quát. Đó là một tiêu chuẩn hợp lý mà theo đó trật tự chính trị và quyền lực chính trị có thể được đánh giá và thuộc về lĩnh vực của sự thật siêu hình, quy phạm. Dù sự tán thành chủ quan của quần chúng đối với tình hình chính trị thực tế lớn hay nhỏ, điều này không làm thay đổi thực tế rằng chủ quyền của người dân là hình thức chuẩn mực của tính hợp pháp trong một nền dân chủ. Ngay cả khi người dân không chấp nhận trật tự chính trị hoặc quyền lực trong một chế độ dân chủ, hoặc ngay cả khi họ hoàn toàn không hài lòng với chính phủ, thì điều này cũng không thay đổi được thực tế rằng, trong một nền dân chủ, chủ quyền của người dân vẫn là tiêu chuẩn của tính hợp pháp. Điều này là do chuẩn mực này đóng vai trò quyết định hợp lý, khách quan, phổ quát trong một nền dân chủ, trong khi sự tán thành của người dân đối với chính phủ là theo kinh nghiệm, chủ quan, tâm lý và phụ thuộc. Chính tính hợp pháp chuẩn mực quyết định tính hợp pháp của một nền dân chủ và quyết định xem một nền dân chủ có hợp pháp hay không. Nhận thức chủ quan không đóng vai trò này.

Chính vì lý do này mà luận điểm cho rằng tính hợp pháp phổ biến nắm giữ độc quyền tính hợp pháp trong một nền dân chủ có nghĩa là chỉ có một hình thức hợp pháp quy chuẩn. Còn thiếu hai hình thức thiêng liêng và lịch sử. Do đó, nó không bị kiểm soát bởi bất kỳ hình thức hợp pháp nào khác. Kết quả là, nền dân chủ mắc phải một lỗ hổng nghiêm trọng trong vấn đề tính hợp pháp. Giáo sư Wang viết từ quan điểm về nền dân chủ vĩ đại của Cánh tả mới và sử dụng tính hợp pháp chủ quan của sự chứng thực ở cấp độ thực tế để thay thế tính hợp pháp quy chuẩn khách quan, cho rằng các vấn đề của chính trị phương Tây không đến từ dân chủ mà từ sự thiếu dân chủ. không phù hợp và do đó phủ nhận đánh giá của tôi về tính độc quyền của tính hợp pháp phổ biến. Khi làm như vậy, ông đã nhầm lẫn giữa hai loại tính hợp pháp chính trị và mâu thuẫn với việc thiết lập nền dân chủ phương Tây dựa trên tính hợp pháp quy phạm duy nhất là chủ quyền của người dân.

Phong cách Maoist Đại bình đẳng So với sự cai trị của Nho giáo bởi các nhà hiền triết

Lý do tại sao Giáo sư Wang được mô tả là thuộc về Cánh tả mới là vì ông ấy có một niềm khao khát và ngưỡng mộ vô hạn đối với sự bình đẳng vĩ đại của chủ nghĩa Mao. Ông cho rằng nền chính trị lý tưởng của Trung Quốc được vạch ra trong Chỉ thị ngày 7 tháng 5 của Mao (năm 1966): xóa bỏ phân phối công việc, thương mại và phân biệt giữa lao động chân tay và lao động trí óc và tạo ra một xã hội hoàn toàn bình đẳng. 39 Do đó, Giáo sư Wang đặc biệt phản đối việc cai trị bởi các quan chức học giả xứng đáng và sự sắp xếp cho House of Ru . Theo quan điểm của ông, House of Ru là một hình thức chính trị ưu tú áp bức và bất bình đẳng.

Đúng là sự cai trị của các quan chức học giả xứng đáng trong chủ nghĩa lập hiến Nho giáo là một sự dàn xếp của sự bất bình đẳng, nhưng sự bất bình đẳng này không dựa trên sự độc quyền của tư bản chủ nghĩa, như Giáo sư Wang khẳng định, dựa trên cái mà ông gọi là quyền lực của giai cấp tư bản, mà dựa trên sự khác biệt tự nhiên về giá trị đạo đức và khả năng, về mức độ xứng đáng và khả năng tự nhiên mặc dù không đồng đều. Đây là điều mà Mạnh Tử gọi là “sự bất bình đẳng của vạn vật là một phần bản chất của vạn vật” ( Mạnh Tử 3A:4), hay như Chu Hi nói, “bậc và sự phân biệt của nguyên lý trời.” Theo nguyên tắc của Nho giáo là chọn người xứng đáng và bổ nhiệm những người có năng lực, xứng đáng và có năng lực nên giữ chức vụ cao. Mặc dù quy tắc của họ có thể không bình đẳng, nhưng điều đó không bất công.

Chúng tôi biết rằng quyền lực chính trị là một nguồn lực rất hạn chế. Các học giả xứng đáng và có năng lực giữ một vị trí không bình đẳng trong xã hội, và vì điều này, thật công bằng khi giao cho họ những vị trí có quyền tiếp cận các nguồn lực chính trị lớn hơn. Nói cách khác, phân phối quyền lực chính trị cho các quan chức học giả xứng đáng và có năng lực hơn là cho quần chúng bình thường sẽ công bằng hơn cho các học giả so với tình huống ngược lại. Sở dĩ như vậy là bởi vì các bậc văn nhân xứng đáng và có năng lực, có tấm lòng nhân nghĩa, có đạo đức, có nhân, có tư tưởng, có học thức, có trí tuệ và có khả năng nên họ phải nhận được nhiều quyền lực chính trị hơn để họ có thể sử dụng nó để phục vụ nhân dân. Quần chúng bình thường thiếu những đức tính cần thiết để thực thi chính trị, và vì vậy rõ ràng sẽ là không công bằng đối với các học giả xứng đáng nếu trao nhiều quyền lực cho quần chúng hơn là cho họ. Nó cũng sẽ không có lợi cho việc sử dụng quyền lực để phục vụ nhân dân. Sự công bằng được thảo luận ở đây là một dạng công bằng tự nhiên, sự công bằng theo trật tự của trời, như Zhu Xi đã mô tả. Đó cũng là việc cải chính tên gọi mà Khổng Tử đã nói đến hay việc Plato phân chia chức vụ cho mỗi người, hay cách đối xử bất bình đẳng của Aristotle với những gì không bình đẳng, hay tầng lớp quý tộc tự nhiên của Burke. Nói tóm lại, nó là một hình thức thực chất hơn là sự công bằng hay công bằng trong phân phối.

Trên thực tế, Nho giáo và Cánh tả mới có một số điểm chung . Nho giáo cũng phản đối điều mà Giáo sư Wang gọi là sự độc quyền quyền lực của chủ nghĩa tư bản tư bản, tức là liên minh tư bản của giới tinh hoa chính trị và tài chính đàn áp quần chúng. Nhưng Nho giáo không phải là cực đoan và sẽ không lấy điều này làm lý do để xóa bỏ mọi bất bình đẳng, hô hào những khẩu hiệu như “Nơi nào cũng có anh hùng” hay “Sáu trăm triệu Shuns và Yaos”. Nó sẽ tìm cách thay thế sự nắm giữ quyền lực của nhà tư bản bằng một hệ thống phân cấp, trong đó những người xứng đáng và có khả năng cai trị. Chính vì vậy, đối với Nho giáo, chỉ những bậc trí sĩ có phẩm cách, có năng lực mới có thể thực sự đại diện cho lợi ích của quần chúng nhờ có đạo đức và bản lĩnh chính trị, và do đó khi đã cầm quyền, họ mới có thể mạnh mẽ chống lại sự độc tôn quyền lực của chủ nghĩa tư bản và sự áp bức mà điều này mang lại cho quần chúng. Giáo sư Wang không nên sợ sự cai trị của các quan chức xứng đáng hay lo lắng về sự sắp xếp cho Nhà Ru bởi vì lịch sử Trung Quốc cho chúng ta biết rằng những người thực sự đại diện cho lợi ích của quần chúng và làm việc cho họ là những người xứng đáng với Nho giáo, nghĩa là, các quan lại Nho giáo. Học vấn, tư tưởng, giáo dục và địa vị của các quan lại Nho giáo xác định rằng họ không phải là những kẻ áp bức nhân dân mà đúng hơn là những người đại diện tự nhiên cho những lợi ích cơ bản của họ. ⁴⁰

Hơn nữa, vào thời chưa có hiền vương, Nho sĩ đại diện cho Nhân Đạo. Đạo trị nhân lấy tính hợp pháp của nhân dân làm một trong những hình thức hợp pháp của nó, cho nên điều khiến các nho sĩ trở thành những người đại diện đích thực cho những lợi ích cơ bản nhất và lâu dài nhất của quần chúng chính là vai trò thiêng liêng mà trời đã giao cho học giả. Theo thuật ngữ của ông, chủ nghĩa bình đẳng vĩ đại theo chủ nghĩa Mao mà Giáo sư Wang ủng hộ là một điều không tưởng phi thực tế, trong khi sự cai trị của các học giả Nho giáo là một điều không tưởng có thể thực hiện được và đã được thực hiện trong lịch sử. Điều này là do sự cai trị của các quan chức Nho giáo xứng đáng đã được thực hiện trong lịch sử, và vì vậy tinh thần của sự cai trị đó có thể được tiếp tục ngày nay để đáp ứng với các điều kiện thay đổi của thời đại và được tái tạo một lần nữa. Sự bình đẳng vĩ đại của Mao với việc loại bỏ ba sự khác biệt lớn không bao giờ có thể được thực hiện trong bất kỳ xã hội nào vào bất kỳ lúc nào và chỉ có thể là một hình thức của điều không tưởng trống rỗng, ngay cả khi chúng ta vô cùng xúc động trước nỗi nhớ buồn về điều không tưởng trống rỗng đó. 41 Lý tưởng về sự bình đẳng vĩ đại của Giáo sư Wang là một điều không tưởng phi thực tế , trong khi sự cai trị của các quan chức học giả xứng đáng theo chủ nghĩa hợp hiến của Nho giáo không phải là một điều không tưởng phi thực tế mà là một điều không tưởng có thể được hiện thực hóa bằng suy nghĩ và nỗ lực, như lời mô tả của Giáo sư Wang.

Công bằng trong phân bổ quyền lực Từ những điều trên đã thấy rõ ràng rằng Cánh tả mới và chủ nghĩa tự do có nhiều điểm chung: Cả hai đều là hình thức của chủ nghĩa quân bình chính trị. Trên cơ sở của chủ nghĩa bình đẳng này, họ đi đến sự phân bổ quyền lực chính trị một cách bình đẳng. Chúng chỉ khác nhau ở chỗ Cánh tả mới cho rằng chủ nghĩa tự do một người một phiếu là không đủ bình đẳng, không đủ dân chủ. Thay vào đó, nó chủ trương rằng quần chúng nên tham gia đầy đủ vào chính trị càng nhiều càng tốt và nên nắm giữ quyền lực lớn nhất. Đây là sự bình đẳng tuyệt vời và nền dân chủ tuyệt vời của họ.

Đáp lại, Đạo Khổng về Chính quyền Nhân đạo có bốn câu hỏi liên quan đến sự công bằng trong việc phân bổ quyền lực này: (1) Có sự khác biệt giữa thường dân và hiền nhân, theo nghĩa chính trị, giữa những con người thực sự không ? (2) Nếu có sự phân biệt như vậy, liệu chúng có ý nghĩa chính trị trong việc phân chia quyền lực không? (3) Nếu họ đóng một vai trò như vậy, thì những sự phân biệt này có phù hợp với công lý hay không? (4) Nếu ưu tiên trao quyền lực chính trị cho các nhà hiền triết là phù hợp với công lý , thì loại sắp xếp hợp lý nào có thể bảo vệ hiệu quả công lý của ưu tiên này?

Câu trả lời cho những câu hỏi này của cả Cánh tả mới và chủ nghĩa tự do về cơ bản là giống nhau. (1) Kể từ thời Khai sáng, con người đã dùng lý trí của mình để quyết định mọi việc trên bình diện công cộng. Về lý, mỗi người hoàn toàn và tự chủ thực hiện sự tán thành chính trị, tức là một chế độ hoàn toàn bình đẳng. Do đó, không có sự phân biệt liên quan đến chính trị giữa thường dân và các nhà hiền triết. (2) Thiếu sự khác biệt về chính trị có nghĩa là thiếu sự phân bổ quyền lực có ý nghĩa chính trị. (3) Điều này đến lượt nó có nghĩa là không có sự ưu tiên nào dành cho các bậc hiền triết, và do đó, câu hỏi về tính công bằng của sự ưu tiên đó không nảy sinh. (4) Việc thiếu sự ưu tiên như vậy có nghĩa là không cần một hệ thống để đảm bảo sự tồn tại của nó.

Câu trả lời cho bốn câu hỏi cơ bản này của Nho giáo hoàn toàn ngược lại. Sự giác ngộ của nhân loại chỉ là bề nổi và không liên quan gì đến đạo đức. Khai sáng đã không mang lại bất kỳ sự gia tăng hay tiến bộ đáng kể nào về đạo đức, hay lợi ích chung. Ai cũng tìm cách sử dụng lý trí của mình để thực hiện quyền tự chủ của mình, điều đó đơn giản có nghĩa là mọi người tự hào và không biết gì về những giá trị siêu việt, thiêng liêng hay sự tôn trọng đạo đức chung. Chế độ dân chủ đại diện mà mọi người đều bình đẳng chỉ là một cách tranh giành quyền lực ích kỷ và tự tôn với Chúa trời hoặc với các bậc thánh nhân, một nền chính trị của mọi người đều là thánh thần hoặc thánh nhân. Kết quả là, Nho giáo kịch liệt phản đối nền chính trị tự hào về sự bình đẳng phổ quát.

Câu trả lời của Khổng Tử đối với bốn câu hỏi như sau. (1) Sẽ luôn có sự khác biệt đáng kể về mặt chính trị giữa thường dân và hiền triết trong xã hội loài người thực sự. (2) Sự khác biệt này ngụ ý rằng có sự phân bổ quyền lực theo nghĩa chính trị. (3) Việc phân chia quyền lực phải được thực hiện theo các nguyên tắc đối xử bất bình đẳng với những thứ không bình đẳng và trao cho mọi người những gì thuộc về họ một cách hợp pháp, theo đó sự ưu tiên được thể hiện có lợi cho các nhà hiền triết. (4) Sự công bằng của sự phân phối có lợi cho các bậc hiền triết này hàm ý rằng một sự sắp xếp hợp lý phải được thực hiện, tức là một sự sắp xếp theo hiến pháp , để sự phân biệt có lợi cho các bậc thánh nhân sẽ được bảo vệ hiệu quả. Loại sắp xếp này là một sự sắp xếp công bằng.

Chính vì bốn lý do này mà tôi đã nghĩ đến Đạo trị nhân và chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo. Nho giáo ủng hộ nền chính trị cai trị ưu tú của các quan chức học giả xứng đáng. Chủ nghĩa tinh hoa của Nho giáo không phải là tinh hoa của xã hội hiện đại, mà là một tinh hoa kỹ thuật, chuyên môn hóa, hẹp hòi, một kiến thức chuyên biệt tách biệt với thế giới thông thường. Mà đúng hơn, đó là tinh hoa của sự thông hiểu đạo trời, đắc đạo trời, tin vào những giá trị thiêng liêng siêu việt, thông thạo kiến thức hành chính chuyên môn, đạo đức và năng lực kết hợp với sự xuất sắc trong việc thực hiện chính trị như đã diễn đạt. trong Tứ câu luận của Zhang Zai. Vì Cánh tả mới thậm chí còn bình đẳng và dân chủ hơn chủ nghĩa tự do, nên một thành viên của Cánh tả mới, chẳng hạn như Giáo sư Vương, thậm chí còn phản đối quyết liệt hơn, tích cực hơn và triệt để hơn đối với việc tôi muốn trao quyền lực cho các nhà hiền triết hơn là chủ nghĩa tự do. .

Nền dân chủ xã hội chủ nghĩa Trung Quốc Giáo sư Wang chỉ trích chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo của tôi là “không tốt.” Ở cuối bài luận của mình, ông đưa ra một giải pháp thay thế mà ông tin là điều tốt cho Trung Quốc: nền dân chủ xã hội chủ nghĩa Trung Quốc. Ông nói rõ tầm nhìn của mình về tính hợp pháp ba mặt của Con đường của Chính quyền Nhân đạo: “ 'chủ nghĩa xã hội' sẽ là con đường của trời (tính hợp pháp thiêng liêng), 'dân chủ' con đường của nhân loại (tính hợp pháp bình dân), 'con đường của Trung Quốc' của trái đất (tính hợp pháp về văn hóa và lịch sử).” ⁴²

Ở đây Vương về cơ bản hiểu sai đạo trời. Trong Nho giáo, đây là một vấn đề tôn giáo có thể nắm bắt được bằng niềm tin chứ không phải bằng lý trí. Cơ sở của chủ nghĩa xã hội mà Cánh tả mới theo đuổi là chủ nghĩa vô thần và chủ nghĩa duy vật lịch sử. Đó là một lý thuyết về tiến bộ lịch sử và chủ nghĩa khoa học dựa trên tính hợp lý của thời kỳ hậu Khai sáng. Lý thuyết xã hội chủ nghĩa phủ nhận niềm tin vào một thiên đường siêu việt, thiêng liêng, cao cả và Thượng đế và niềm tin vào một cách siêu hình học và mệnh lệnh của trời. Nó cho rằng lý tính (lý tính biện chứng) có thể tạo ra một thế giới mới duy vật hợp lý (tức là phù hợp với các quy luật khách quan của lịch sử). Nó cũng cho rằng khoa học công nghệ là nhân tố cách mạng - nhân tố đầu tiên - thúc đẩy lịch sử phát triển tiến lên. Rõ ràng, chủ nghĩa xã hội thế tục, duy lý, khai sáng, khoa học , kỹ thuật, vô thần, duy vật này không ngang tầm với tính chính đáng của đạo trời, một trong ba hình thức chính đáng của Nho giáo. Chủ nghĩa xã hội không có bản chất siêu việt, thiêng liêng, tôn giáo, và vì vậy nó không thể có bất kỳ tính chính đáng thiêng liêng nào.

Về tính hợp pháp phổ biến, Giáo sư Wang đã đúng khi lưu ý rằng dân chủ là con đường của con người, nhưng sự tham gia của quần chúng không thể là hình thức duy nhất của tính hợp pháp quy phạm đối với Trung Quốc. Nó không thể là tiêu chuẩn duy nhất để người ta có thể đánh giá tính công bằng của chính trị. Vì dân chủ thực sự thuộc về nhân cách nên chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo không loại trừ nó. Sự tham gia của tất cả mọi người được trao một vị trí trong tính hợp pháp phổ biến và trong Nhà của Nhân dân, điều này đảm bảo rằng nó có một vị trí trong cơ cấu chính trị và sự bảo vệ của hiến pháp. Nhưng hình thức tham gia quần chúng này là thông qua các đại diện chứ không phải hình thức dân chủ vĩ đại kiểu Maoist mà Wang đề xuất.

Phải nói rằng, chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo dù sao vẫn mang bản chất tinh hoa bởi vì các quan chức học giả xứng đáng và có năng lực nắm giữ phần lớn quyền lực hơn. Theo thuật ngữ phương Tây, đó là chính trị tinh hoa. Sự tồn tại của Hạ viện không ảnh hưởng đến tinh hoa này của các học giả. Ở đây, Wang đã thực sự xác định đúng trọng tâm của nền chính trị Nho giáo. Tuy nhiên, trong bài tiểu luận của Wang, loại chủ nghĩa tinh hoa đang bị đe dọa là ở phương Tây ngày nay, các nhà tư bản nắm giữ quyền lực trong nghị viện. Điều này rõ ràng rất khác với chủ nghĩa hợp hiến của Nho giáo, vốn là chủ nghĩa tinh hoa của tri thức và khả năng, chứ không phải của tiền bạc hay của cải. 43 Xét về tinh hoa Nho giáo, sự thống trị trong quốc hội của các nhà tư bản mà Vương vạch ra đơn giản không phải là tinh hoa. Thật vậy, những người mà anh ấy miêu tả là một phần của quần chúng bình thường; họ thậm chí là những người có đầu óc nhỏ nhen, vui mừng khi đạt được mong muốn của mình. Tinh hoa Nho giáo là vấn đề của học giả và quân tử. Kinh Lễ ghi: “Các bậc quân tử vui mừng khi đạt được mục đích (mà họ muốn theo đuổi); và những người đàn ông nhỏ bé trong việc đạt được những thứ mà họ mong muốn. ⁴⁴

Tóm lại, trước lương tâm phổ quát của nhân loại và tấm lòng nhân hậu quan tâm đến con người của Nho giáo, tôi rất khâm phục sự quan tâm của phái Tả mới đối với đại quần chúng bị gạt ra ngoài lề xã hội. Nhưng trên cơ sở văn hóa Khổng giáo, tôi không thể chấp nhận sự đại bình đẳng và đại dân chủ của phe cánh tả mới. Theo tôi, sự quan tâm thông cảm đối với đại đa số bị gạt ra ngoài lề xã hội không phải là vấn đề công bằng chính trị mà là vấn đề tình yêu tôn giáo. Tình yêu này hoàn toàn khác với sự công bằng của việc ưu tiên phân phối quyền lực chính trị cho các học giả và quý ông xứng đáng. Tình yêu Nho giáo này là điều thúc đẩy học giả Nho giáo – khi anh ta có thể đạt được quyền lực chính trị lớn hơn theo hiến pháp – trong việc thực hiện một chính phủ nhân từ. Việc đạt được quyền lực sẽ cho phép anh ta quyết định các luật và chính sách thể hiện sự quan tâm đối với đại đa số bị gạt ra ngoài lề xã hội.

Hơn nữa, ngày nay khi chúng ta nhìn lại lịch sử và tình trạng của chế độ dân chủ, chúng ta thấy rằng cái mà nền dân chủ tự do tư bản chủ nghĩa gọi là hiện đại chính trị đã gặp phải rất nhiều vấn đề trong vấn đề bình đẳng và dân chủ . Có vẻ như Cánh tả mới có ý định tiếp tục con đường do tính hiện đại chính trị vạch ra và sử dụng tính hiện đại chính trị lớn hơn nữa để giải quyết các cuộc khủng hoảng do tính hiện đại chính trị gây ra. Nó sẽ làm điều này bằng cách đẩy các giá trị cơ bản của tính hiện đại chính trị như lý trí, Khai sáng, tự chủ, bình đẳng, tham gia dân chủ đến cực đoan nhằm chống lại tính hiện đại chính trị. Tôi không thấy có hy vọng gì trong việc sử dụng các nguyên tắc của tính hiện đại chính trị này để giải quyết các vấn đề do chính tính hiện đại đó gây ra.

Các vấn đề của tính hiện đại chính trị chỉ có thể được giải quyết bằng chủ nghĩa truyền thống chính trị bởi vì khi chúng ta không thể nhìn thấy hy vọng phía trước, thì hy vọng duy nhất nằm ở việc quay trở lại truyền thống. Trong trường hợp của Trung Quốc, trở lại với truyền thống là trở lại với nền văn minh Nho giáo. Chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo chính xác là sự quay trở lại những đòi hỏi của nền văn minh Nho giáo trong lĩnh vực chính trị. Con đường này khác với con đường của nền dân chủ tự do Trung Quốc và cánh tả mới của Trung Quốc. Tất nhiên nó cũng khác với Tân Khổng giáo của Hồng Kông và Đài Loan. Đó là một hình thức tổ chức chính trị của Trung Quốc mang đặc điểm của lịch sử và văn hóa Trung Quốc.

Đây là câu trả lời của tôi cho năm câu hỏi được nêu ra trong bài tiểu luận của Giáo sư Wang.

KẾT LUẬN: CHÍNH TRỊ TRUYỀN THỐNG ĐỐI LẠI VỚI MÔ HÌNH CHÍNH TRỊ

Ở phần trên, tôi đã trả lời năm lời chỉ trích do chủ nghĩa tự do và Cánh tả mới đưa ra. Đó là vấn đề chủ nghĩa truyền thống chính trị phản ứng với tính hiện đại chính trị. Con đường Nho giáo về Chính quyền Nhân đạo thể hiện các giá trị của truyền thống chính trị, mặc dù nó cũng hấp thụ, một phần và hữu ích, một số giá trị tích cực của hiện đại chính trị. Tương tự như vậy, chủ nghĩa tự do và Cánh tả mới thể hiện các giá trị của tính hiện đại chính trị, mặc dù chúng cũng tiếp thu, một phần và hữu ích, một số giá trị chung của truyền thống chính trị. Trong các giá trị chính trị cơ bản của nó, Nho giáo chính trị là truyền thống giống như những giá trị của chủ nghĩa tự do và Cánh tả mới là những giá trị của hiện đại. Việc sử dụng một phần các giá trị này từ các giá trị khác không làm thay đổi sự khác biệt cơ bản về bản chất của chúng.

Theo quan điểm của Nho giáo, lý trí, giác ngộ, tiến bộ, chủ nghĩa nhân văn, tự trị, tự do, dân chủ, bình đẳng, quyền cố hữu, tách biệt giữa nhà thờ và nhà nước, và tham gia chính trị, tất cả đều tạo nên tính hiện đại về chính trị, và ở những khía cạnh này không có sự khác biệt giữa chủ nghĩa tự do và cánh Tả mới. Chỉ là Cánh tả mới đi xa hơn chủ nghĩa tự do trên con đường hiện đại hóa chính trị và đưa nó đến mức cực đoan.

Chủ nghĩa tự do giải phóng con người bằng cách nói về sự giác ngộ của con người một cách trừu tượng; Cánh tả mới không hài lòng với điều này và nói về một sự giác ngộ và giải thoát triệt để cho đại đa số quần chúng. Chủ nghĩa tự do nói về chủ nghĩa nhân văn phổ quát; Cánh tả mới đi xa hơn và nói về chủ nghĩa nhân văn của các tầng lớp thấp nhất. Chủ nghĩa tự do nói về tự do theo pháp luật; Cánh tả mới muốn có một xã hội kinh tế thậm chí còn tự do hơn. Chủ nghĩa tự do có dân chủ đại diện hạn chế; cánh tả mới nói về nền dân chủ vĩ đại của quần chúng. Chủ nghĩa tự do tuyên bố bình đẳng trước pháp luật; Cánh tả mới muốn sự bình đẳng lớn hơn của Mao tiêu diệt triệt để ba sự khác biệt lớn. Chủ nghĩa tự do thảo luận về sức mạnh trừu tượng của pháp luật; Cánh tả mới muốn có một sức mạnh kinh tế triệt để hơn. Chủ nghĩa tự do tìm kiếm sự bình đẳng trừu tượng về cơ hội; cánh tả mới muốn bình đẳng thực sự trong thực tế cho tất cả mọi người. Chủ nghĩa tự do dành chỗ cho Chúa giám sát thế giới; Cánh tả mới không muốn Chúa. Trong tất cả những trường hợp này, Cánh tả mới tiến xa hơn theo con đường hiện đại hóa chính trị hơn là chủ nghĩa tự do. Sự khác biệt giữa hai điều này là những vấn đề nội bộ đối với tính hiện đại chính trị và đối với tư tưởng phương Tây.

Tuy nhiên, đối lập với truyền thống, cả hai có nhiều điểm chung . Cả chủ nghĩa tự do và Cánh tả mới đều phủ nhận những điều sau: một thiên đường thiêng liêng siêu việt cá nhân, có thể là nền tảng của tính hợp pháp chính trị, ý nghĩa hiến định của tính hợp pháp chính trị của thiên đàng, sự cai trị của các quan chức học giả thay cho những người xứng đáng thay cho các nhà hiền triết thay cho trời, chủ quyền nằm ở trời, sự khác biệt về đạo đức giữa xứng đáng và không xứng đáng có bất kỳ ý nghĩa chính trị nào đối với việc phân chia quyền lực chính trị, sự kết hợp thể chế giữa “tôn giáo” (giá trị) và “chính trị” (quyền lực) và tính lịch sử đó và tính liên tục của nhà nước cần phải được thể hiện và bảo vệ bởi một sự sắp xếp hiến pháp. Nhiều điểm chung của cả hai cho thấy cả hai đều đứng về phía hiện đại chính trị đối lập với truyền thống chính trị.

Theo thuật ngữ hiện hành ở Trung Quốc ngày nay, đây chủ yếu là cuộc đấu tranh giữa cái cũ và cái mới. Phản ứng của tôi đối với những người chỉ trích tôi là một phần quan trọng của cuộc đấu tranh đó. Tất nhiên, cuộc đấu tranh của Trung Quốc cũng là một trong những cuộc đấu tranh chống lại phương Tây, nhưng đây chỉ là thứ yếu. Sự hiện đại đã kéo theo nhiều vấn đề và khó khăn cho cuộc sống con người, và nhiều câu hỏi của Trung Quốc và phương Tây cuối cùng chỉ còn là những câu hỏi cũ và mới. Con người ngày nay trước hết phải đương đầu với những khó khăn của tính hiện đại, và chỉ khi đó họ mới có thể tiếp tục giải quyết vấn đề Trung Quốc và phương Tây trong cuộc đụng độ của các nền văn minh.

Nho giáo chính trị đề xuất Con đường của chính quyền nhân đạo như một phản ứng đối với những khó khăn của thời hiện đại không chỉ ảnh hưởng đến Trung Quốc mà còn toàn nhân loại. Nho giáo chính trị không chỉ dành cho Trung Quốc. Nó cũng có ý nghĩa quan trọng đối với toàn nhân loại. Tôi hy vọng rằng bạn đọc sẽ hiểu và suy nghĩ nghiêm túc về cuộc đấu tranh giữa cái cũ và cái mới bởi vì chỉ như vậy mới có thể hiểu được tư tưởng của tôi, cụ thể là hiểu được Nho giáo là đại diện cho tư tưởng Trung Quốc ở Trung Quốc ngày nay.

Cuối cùng, có một điểm nữa cần được nhấn mạnh. Truyền thống (cũ) là bí ẩn, là thiêng liêng. Chính trị hiện đại sử dụng một hình thức cực đoan của lý trí Khai sáng phương Tây để giải mê và loại bỏ cái thiêng khỏi chính trị, để chính trị thoát khỏi những giá trị siêu việt và hoàn toàn bị thế tục hóa và nhân bản hóa, dẫn đến nhiều khó khăn và vấn đề cho chính trị . Do đó, đấu tranh cũng là một trong những điều thiêng liêng chống lại thế tục, hay theo ngôn ngữ Nho giáo, nguyên tắc của trời chống lại ham muốn của con người. Trong ngôn ngữ của tôi, đó là một trong những sự vỡ mộng trái ngược với sự mê hoặc trở lại. Chính ở đây, chúng ta chống lại một giá trị cơ bản và tối hậu của toàn thể nhân loại trong cuộc đấu tranh của thời đại. Chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo tìm cách phục hồi chính trị để vượt qua chủ nghĩa thế tục cực đoan của thời kỳ khai sáng. Dưới sự kiềm chế của các giá trị thiêng liêng, nó tìm cách hiện thực hóa một trật tự chính trị trong đó những mong muốn của con người có một vị trí chính đáng, nơi chúng được hài hòa và nhân loại được nâng cao. Trật tự đó là chủ nghĩa hợp hiến Khổng Tử.

ghi chú

Giới thiệu

Gan Chunsong, “Qingmo minchu kongjiao hui shijian yu Rujia xiandai zhuandai de kunjing [Sự thành lập các hiệp hội tôn giáo Nho giáo vào thời kỳ cuối nhà Thanh và đầu thời kỳ Cộng hòa và khó khăn trong việc chuyển đổi Nho giáo ngày nay],” Qilu Xuekan 3.186 (2005) : 24-25 . Gan cho thấy rằng các cuộc tranh luận đều thực chất và cởi mở, và người ta không thể không ghi nhận sự tương phản với quá trình ra quyết định được che đậy liên quan đến bức tượng Khổng Tử được dựng lên ở Quảng trường Thiên An Môn vào tháng 1 năm 2011 và bị di dời ba tháng sau đó.

Trong tình hình hiện tại (tháng 5 năm 2012), Giang không thể chính thức công bố các đề xuất thể chế của mình ở Trung Quốc đại lục, nhưng họ đã lưu hành theo kiểu samizdat giữa bạn bè và những người ủng hộ, và một số phần đã được xuất bản ở Đài Loan và lưu hành trên Internet.

Xem, ví dụ, Fan Ruiping, chủ biên, Rujia shehui yu daotong fuxing [ Xã hội Nho giáo và sự Phục hưng Đạo giáo ] (Shanghai: Huadong shifan daxue chubanshe, 2008), và Chen Lai và Gan Yang, chủ biên, Kongzi yu dangdai Zhongguo [ Khổng Tử và Trung Quốc đương đại ] (Beijing: Xinzhi sanlian shudian, 2008).

Các học giả và nhà cải cách cũng đã tranh luận về các thử nghiệm với thảo luận dân chủ cấp địa phương và “dân chủ trong đảng”, nhưng những điều này có xu hướng được coi là thậm chí cuối cùng mở đường cho nền dân chủ “đầy đủ” dưới hình thức bầu cử cạnh tranh cho các nhà lãnh đạo hàng đầu.

Phần này dựa trên Wang Ruichang, “Sự trỗi dậy của Nho giáo chính trị ở Trung Quốc đương đại,” trong Sự phục hưng của Nho giáo ở Trung Quốc đương đại , biên tập . Fan Ruiping (Dordrecht: Springer, 2011), 33-45; và Erika Yu và Meng Fan, “A Nho giáo sắp trưởng thành,” trong Fan, Renaissance of Nho giáo , 241-57.

Một số thuộc hạ của Giang đã trở thành những học giả luật lỗi lạc, trong đó có Liang Zhiping (một sử gia luật nổi tiếng của triều đại nhà Thanh) và He Weifang (có lẽ là học giả luật tự do lỗi lạc nhất ở Trung Quốc).

Điều này không phủ nhận rằng những người tân Nho giáo cũng viết về chính trị: Ý tưởng về tập thể cộng đồng của Zhu Xi là một ví dụ nổi tiếng. Nhưng những hạn chế về chính trị có nghĩa là họ không thể tập trung quá rõ ràng vào chính trị cấp nhà nước (về mặt nào đó, những hạn chế còn lớn hơn hiện nay: ví dụ, những người tân Nho giáo không có quyền lựa chọn xuất bản các tác phẩm của mình ở nước ngoài trong một ngôn ngữ khác).

Ví dụ, xem Stephen Angle, “Rethinking Nho giáo và bác bỏ chủ nghĩa độc đoán của Con fucian,” trong Zhongguo zhexue yu wenhua (di ba ji): Tang Junyi yu Zhongguo zhexue yanjiu [ Triết học và Văn hóa Trung Quốc (v.8): Tang Junyi and the Các nghiên cứu về triết học Trung Quốc ] , ed. Liu Xiaogan (Quế Lâm: Guangxi shifan daxue chubanshe, 2010), 27-55.

Xem tiểu sử trí tuệ xuất sắc của Guy S. Alitto về Liang Shuming có tiêu đề hơi sớm The Last Nho giáo , xuất bản lần thứ 2. (Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California, 1986).

Nói chính xác hơn, Giang bắt đầu chuyển trọng tâm của mình từ Nho giáo tu thân sang Nho giáo chính trị trước cuộc đàn áp đẫm máu phong trào sinh viên vào ngày 4 tháng 6 năm 1989. Tháng 5 năm 1989, Giang tham gia một hội nghị được tổ chức tại Đại học Baptist Hồng Kông vào ngày 4 tháng 6 năm 1989. chủ đề của mối quan tâm cuối cùng cho thế giới hậu hiện đại. Jiang đã trình bày một bài báo có tiêu đề “Ý nghĩa và vấn đề của việc khôi phục Nho giáo ở Trung Quốc đại lục ”, trong đó ông lập luận rằng ưu tiên của các học giả Trung Quốc nên là khám phá cách Nho giáo có thể giải quyết các vấn đề mà Trung Quốc đương đại phải đối mặt hơn là đối phó với những thách thức do hậu hiện đại đặt ra. Hướng Tây.

Các tác phẩm trước đó của Giang về Nho giáo chính trị bao gồm ba cuốn sách: Gongyangxue yinlun [ Giới thiệu về Bình luận Gongyang về Biên niên sử Xuân Thu ] (Thẩm Dương: Liaoning jiaoyu chubanshe, 1995); Zhengzhi ruxue: dangdai ruxue de zhuanxiang, tezhi yu fazhan [ Nho giáo chính trị: Sự chuyển đổi, đặc điểm và sự phát triển của Nho giáo đương đại ] (Bắc Kinh: Sanlian Shudian, 2003); và Shengming xinyang yu wangdao zhengzhi: rujia wenhua de xiandai jiazhi [ Niềm tin vào đời sống tinh thần và chính trị theo đường lối của chính quyền nhân đạo: Giá trị hiện đại của văn hóa Nho giáo ] (Đài Loan: Yang Zheng Tang Chuban, 2004). Những cuốn sách này vẫn chưa được dịch sang tiếng Anh.

Để biết tường thuật chuyến viếng thăm Học viện của tôi, hãy xem “A Visit to a Nho giáo,” http://www.dissentmagazine.org/online.php?id=146 , ngày 22 tháng 9 năm 2008 (truy cập ngày 19 tháng 6 năm 2011).

Wangdao thường được dịch là cách thức của "vương giả" hoặc "hoàng gia", nhưng vì Jiang lập luận rằng quốc vương nên có vai trò biểu tượng chủ yếu, nên việc sử dụng một thuật ngữ tiếng Anh ám chỉ quốc vương thực thi quyền lực chính trị đáng kể có thể là sai lầm. Cuốn đầu tiên của loạt bản dịch này cũng dịch “wang” là “tác giả nhân đạo ” (Yan Xuetong [Daniel A. Bell và Sun Zhe, eds.; Edmund Ryden, trans.], Ancient Chinese Thought, Modern Chinese Power [Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton, 2011]).

Trong tiếng Trung Quốc, truyền thống học thuật của Nho giáo được gọi là Ruxue . Ru là một truyền thống với Khổng Tử là nhân vật trung tâm, nhưng nó có trước Khổng Tử (người chủ yếu coi bản thân mình là người truyền bá một truyền thống trước đó) và được tiếp tục như một truyền thống với những cách hiểu khác nhau sau Khổng Tử. Vì “House of Nhos” chú thích (đối với người nói tiếng Anh) nghĩa hẹp hơn về một ngôi nhà bao gồm những người theo Khổng Tử, chúng tôi dịch Tongruyuan là “House of Ru ”.

Các khu vực bầu cử chức năng gây nhiều tranh cãi trong bối cảnh Hồng Kông và có thể có những vấn đề tương tự nếu chúng được sử dụng ở Trung Quốc nói chung: xem cuốn sách Khổng giáo mới của Trung Quốc: Chính trị và cuộc sống hàng ngày trong một xã hội đang thay đổi , rev. biên tập (Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton, 2010), 182-83.

Chương 1, ghi chú 25.

Hahm Chaihark đưa ra một đề xuất tương tự. Ở triều đại Choson Hàn Quốc, nhà vua có nghĩa vụ phải nghe các bài giảng về chính sách của các học giả Nho giáo và không được phép tiếp kiến các quan đại thần trừ khi ông có hai sử gia tháp tùng, một trong số họ ghi lại tất cả các giao dịch bằng lời nói trong khi người kia ghi lại mọi động thái thực tế. ý kiến. Hahm lập luận rằng “chúng ta nên lấy lại quan niệm rằng một người cai trị có thể và nên bị kỷ luật bằng cách luôn luôn bị giảng bài và bị giám sát liên tục .” Hahm Chaihark, “Chủ nghĩa hợp hiến, Đạo đức công dân Nho giáo, và Nghi thức đúng đắn,” trong Chủ nghĩa Khổng giáo cho Thế giới Hiện đại , biên tập . Daniel A. Bell và Hahm Chaibong (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2003), 52.

Trang 64 của cuốn sách này và chương 2, ghi chú 39.

Những tuyên bố như vậy có ý nghĩa hơn đối với các quốc gia “văn minh” như Trung Quốc, hơn là các quốc gia mới được thành lập gần đây như Singapore vốn là sự sáng tạo một cách có ý thức của các “cha đẻ” có thể xác định được.

Chế độ quân chủ Thái Lan có lẽ là mô hình gần nhất mà Giang Thanh nghĩ đến đối với Trung Quốc. Giống như quốc vương Thái Lan phải là một Phật tử thuộc một dòng dõi riêng biệt, người đứng trên xung đột và hòa giải các xung đột chính trị giữa những người nắm giữ quyền lực thực sự cũng như ủng hộ tất cả các truyền thống và tôn giáo ở Thái Lan, vì vậy, quốc vương Trung Quốc nên là một Nho giáo thuộc một dòng dõi riêng biệt. đứng trên xung đột và hòa giải xung đột chính trị giữa những người nắm giữ quyền lực thực sự cũng như hỗ trợ tất cả các truyền thống và tôn giáo ở Trung Quốc.

Điều mà Chan gọi là “sự lịch sự” về bản chất tương tự như điều mà các nhà lý thuyết tự do người Mỹ như Amy Gutmann và Stephen Macedo gọi là “lý do công cộng”.

Tuy nhiên, bản thân John Rawls sẽ không đồng ý với hàm ý này. Tác phẩm cuối cùng của ông— Luật nhân dân —là lập luận cho rằng các xã hội tự do nên chấp nhận các xã hội phi dân chủ “tử tế” có tôn giáo chính thức của nhà nước miễn là họ có các cơ chế tham vấn và tôn trọng các quyền cơ bản của con người. “Chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo” của Giang là một ví dụ tuyệt vời về một xã hội “tử tế”, ngoại trừ việc Giang sẽ nói thêm rằng nó ưu việt hơn nền dân chủ tự do, chứ không phải là một xã hội dưới chuẩn nên được các xã hội tự do “khoan dung”.

Tuy nhiên, trong cuộc thảo luận, Bai Tongdong gợi ý rằng Nho giáo có thể linh hoạt hơn so với Jiang gợi ý. Ví dụ, những người theo Nho giáo có thể ủng hộ sự bổ sung cho nhau về các vai trò trong hôn nhân mà không cần ánh xạ trực tiếp vào sự khác biệt giới tính; do đó, các cuộc hôn nhân đồng tính thể hiện vai trò bổ sung cho nhau có thể được chấp nhận (về mặt pháp lý) đối với các nhà Nho.

Bai và Chan đều kêu gọi Rawls lập luận rằng bất kỳ sự bảo vệ nào đối với Nho giáo cần phải được tước bỏ các nền tảng tiên nghiệm để có thể chấp nhận được trong bối cảnh đa nguyên hiện đại, nhưng Bai lạc quan hơn về số phận của Nho giáo ở Trung Quốc theo nghĩa là ông tin rằng một phiên bản hiện đại hóa của Nho giáo phi siêu việt thời tiền Tần nắm bắt được tinh thần thực sự của Nho giáo có thể nhận được sự đồng tình rộng rãi ở Trung Quốc (trái ngược với việc bảo vệ “từng phần” các giá trị bắt nguồn từ truyền thống Nho giáo nhằm đạt được sự đồng thuận về chính trị mà không có sự đồng thuận về đạo đức). Li, như chúng ta sẽ thấy, thậm chí còn đi xa hơn Bai, theo nghĩa là ông ấy nghĩ rõ ràng rằng có thể xây dựng một xã hội dựa trên sự đồng thuận của các giá trị Khổng giáo (mặc dù hình thức chính trị sẽ là dân chủ).

Như chính Jiang đã chỉ ra, cả Bai và Li đều cáo buộc Jiang bảo vệ quan điểm về một thiên đường siêu việt không đại diện cho tinh thần thực sự của Nho giáo, nhưng trong khi Bai cáo buộc Jiang sử dụng cách đọc thiên đường của Hán Nho đại diện cho sự biến dạng của cổ điển. Khổng giáo, Li buộc tội Jiang viện dẫn cách đọc thiên đàng thậm chí còn sớm hơn cả thời kỳ cổ điển tiền Tần. Tuy nhiên, Bai lưu ý rằng cách đọc Hán rõ ràng là (có động cơ chính trị) quay trở lại cách đọc trước thời Tần.

Người ta có thể nói thêm rằng có nhiều mức độ khác nhau của các cuộc khủng hoảng về tính hợp pháp phổ biến. Có thể đúng là chính phủ Trung Quốc nhận được nhiều sự ủng hộ hơn so với hầu hết các chính phủ phương Tây, nhưng không chắc chắn rằng có nhiều sự ủng hộ hơn đối với hệ thống hiến pháp của Trung Quốc như một lý tưởng dài hạn so với (ví dụ) sự ủng hộ đối với hệ thống hiến pháp của Trung Quốc. hiến pháp ở Hoa Kỳ. Nói cách khác, người Mỹ có thể hài lòng với hình thức chính phủ của họ ngay cả khi họ không hài lòng với những người cai trị cụ thể của họ, trong khi điều ngược lại có thể đúng ở Trung Quốc.

Điều tương tự cũng xảy ra với những người chỉ trích ông: những bình luận của họ rất xuất sắc xét trên quan điểm học thuật, nhưng dường như chúng nhằm mục đích phá bỏ nền tảng lý thuyết của Giang với hy vọng rằng toàn bộ tòa nhà sẽ sụp đổ thay vì học hỏi từ lý thuyết của ông ta.

Tôi sử dụng từ “ấn tượng” vì Giang Thanh sẵn sàng sửa đổi quan điểm của mình nếu ông ta cảm thấy rằng những người chỉ trích ông ta có những lập luận nâng cao cho phép ông ta chứng minh lý thuyết của mình (ví dụ: ông ta sửa đổi quan điểm của mình rằng ba nhà nên bình đẳng với nhau) . quyền lực để đáp lại những lời chỉ trích rằng nó sẽ dẫn đến bế tắc chính trị). Xem Jiang Qing, “Ru- jiao xianzheng de yili goi yu yihui xingshi: huiying Bei Danning jiaoshou dui 'Yihui Sanyuanzhi' de piping” [“Political Legitimacy and Tricameral Parliament: Reply to the Criticism of Daniel A. Bell”] (chưa xuất bản bản thảo). Thêm vào đó, ông công khai nói rằng Con đường của Chính quyền Nhân đạo đã kết hợp một số yếu tố của tính hiện đại, chẳng hạn như các cuộc bầu cử dân chủ cho Hạ viện. Các khía cạnh khác trong lý thuyết của ông - như thực tế là nó không phân biệt giới tính theo nghĩa ông ngầm cho phép khả năng cả phụ nữ và nam giới đều có thể là người cai trị - dường như cũng được thông báo bởi những ý tưởng hiện đại về bình đẳng giới. Vì vậy, có lẽ Giang nên cởi mở với những cải tiến hơn nữa đối với lý thuyết của mình để đáp ứng với những phát triển mới và những lập luận mới. Người ta có thể suy luận rằng ông không sửa đổi quan điểm của mình để đáp lại bốn nhà phê bình trong cuốn sách này bởi vì ông nghĩ rằng họ không đưa ra bất kỳ lập luận nào khiến ông phải suy nghĩ lại và cải thiện lý thuyết của mình. Vì vậy, đó là lý do tại sao tôi hỏi liệu Giang Thanh có thể “thỏa hiệp” mà không phải từ bỏ các cam kết quy chuẩn của mình hay không. Theo quan điểm của Giang Thanh, kết quả có thể không được như mong muốn như Chính quyền Nhân đạo, nhưng theo quan điểm của những người chỉ trích ông ta, đó sẽ là một sự cải thiện.

Chương 3, ghi chú 16.

Chương 3, ghi chú 16.

Daniel Bardsley, “Kế hoạch cho Nhà thờ cao hơn đền thờ Khổng giáo gây xôn xao ở Trung Quốc,” http://www.thenational.ae/news/worldwide/asia-pacific/plan-for-church-higher-than-confucian-temple-causes -stir-in-china?pageCount=0 , ngày 12 tháng 4 năm 2011 (truy cập ngày 19 tháng 6 năm 2011).

Trong cuộc thảo luận, Jiang Qing nói rằng những lời chỉ trích của tôi đối với Yu Dan là quá gay gắt, mặc dù ông ấy phần lớn đồng ý với nội dung của lời phê bình (xem cuốn sách Khổng giáo mới của Trung Quốc , phụ lục 1).

Điều này không phủ nhận rằng một số người đã được hưởng lợi từ Cách mạng Văn hóa. Một doanh nhân thành đạt nói với tôi rằng nếu không có Cách mạng Văn hóa thì ông ấy vẫn sẽ làm việc cực nhọc trên đồng ruộng: cha ông ấy được nhận vào Đại học Bắc Kinh ưu tú phần lớn nhờ xuất thân nông dân của ông ấy, do đó đã mở đường cho ông ấy và gia đình thăng tiến. các thành viên trong gia đình. Để bảo vệ quan điểm học thuật cho rằng tầng lớp lao động nghèo ở nông thôn và thành thị thường được hưởng lợi từ các chính sách của Mao trong Cách mạng Văn hóa, xem Mobo Gao, The Battle for China's Past: Mao and the Cultural Revolution (London: Pluto Press, 2008).

Chương 8, ghi chú 41.

Ở một nơi khác, Jiang đã viết, “[A]sau chủ nghĩa bảo thủ, chủ nghĩa xã hội tiến gần nhất đến tư tưởng Trung Quốc trong tất cả các tư tưởng phương Tây. Trên thực tế, lịch sử Trung Quốc cho thấy chủ nghĩa Khổng Tử là một hình thức tự nhiên của chủ nghĩa xã hội.” Ông lập luận rằng những giá trị xã hội chủ nghĩa và mối quan tâm đối với người nghèo và công lý toàn cầu cũng là những mối quan tâm truyền thống của Nho giáo. Hơn nữa, Giang lập luận rằng “tinh thần phê phán đích thực của chủ nghĩa Mác nguyên thủy . . . vẫn được yêu cầu ở Trung Quốc ngày nay” để giải quyết khoảng cách giàu nghèo lớn ở Trung Quốc. Nhưng chủ nghĩa Mác không thể giải quyết vấn đề cơ bản về tính hợp pháp vì nó xa lạ (và do đó thiếu tính hợp pháp lịch sử) và cũng bởi vì nó là một hình thức của chủ nghĩa vô thần thế tục, trong đó công nghệ quyết định sự phát triển lịch sử (và do đó thiếu tính hợp pháp thiêng liêng) . Xem bài viết của anh ấy “Rujiao xianzheng de yili goi yu yihui xingshi.”

Trong Nghi lễ ghi chép , câu chuyện nổi tiếng nhất về một lý tưởng chính trị của Nho giáo bắt đầu với “tianxia weigong” (thế giới cho tất cả mọi người) và tiếp theo là dòng “xuan xian yu neng” (đức hạnh và tài năng sẽ được chọn [ cai trị]), gợi ý rằng ngay cả một lý tưởng được so sánh với “chủ nghĩa cộng sản cao hơn” cũng cần một nhà nước được cai trị bởi những người có năng lực trí tuệ và phán đoán đạo đức trên mức trung bình.

Bryan Caplan đã lập luận rằng các cử tri Mỹ có niềm tin phi lý gây trở ngại lớn nhất cho chính sách kinh tế lành mạnh, và ông gợi ý rằng việc yêu cầu các cử tri tiềm năng vượt qua các bài kiểm tra về kiến thức kinh tế sẽ dẫn đến các chính sách hợp lý hơn. Bryan Caplan, The Myth of the Rational Voter: Why Democracies Choose Bad Policies (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2007), 197. Những đề xuất như vậy là không thông minh trong bối cảnh Mỹ, nhưng ở Trung Quốc chúng có thể hứa hẹn một số điều.

Xem, ví dụ, Joseph Chan, “Democracy and Meritocracy: Toward a Nhom Perspective,” Journal of Chinese Philosophy 34, no. 2 (Tháng 6 năm 2007): 179-93; Bai Tongdong, “A Mencian Version of Limited Democracy,” Res Publica 14, số. 1 (2008)): 19-34; và Chenyang Li, “Lãnh đạo có đạo đức của Nho giáo đứng ở đâu?” Triết học Đông Tây 59, số. 4 (tháng 10 năm 2009): 531-36. Điều đáng hỏi là tại sao những người chỉ trích “Nho giáo tự do” của Giang phản ứng mạnh mẽ và tiêu cực như vậy đối với các đề xuất của Giang mặc dù họ chia sẻ mục tiêu chính trị cơ bản của ông là dung hòa dân chủ và chế độ trọng dụng nhân tài. Một lý do có thể là Giang gọi họ là “những người theo chủ nghĩa tự do” chứ không phải là những người diễn giải khác nhau về cùng một truyền thống Nho giáo (theo thuật ngữ thỏa hiệp, họ được gọi là “những nhà Nho theo chủ nghĩa tự do” trong phần giới thiệu này). Tôi đã từng chứng kiến phản ứng tương tự đối với một giáo sĩ Do Thái chính thống nổi tiếng, người đã phát biểu trước đám đông người Do Thái phần lớn là người Do Thái thế tục tại Đại học Tel Aviv và đặt câu hỏi về tính chất Do Thái của họ vì họ không thực hành các nghi thức tôn giáo. Tự mình phát biểu, tôi bị thu hút bởi sự thông minh và hài hước của diễn giả và nghĩ rằng anh ấy đang đưa ra một số luận điểm tốt và hơi ngạc nhiên trước phản ứng tiêu cực kịch liệt của cử tọa (có lẽ vì tôi chỉ là “một nửa người Do Thái”—cha tôi là Do Thái, còn mẹ tôi là người Công giáo—và tôi đã coi mình là người cả trong lẫn ngoài truyền thống Do Thái , điều này có thể giống với mối quan hệ của tôi với Nho giáo, và không quá băn khoăn về việc mình có phải là người Do Thái “thuần túy” hay không. bản sắc Nho giáo).

Để mượn ngôn ngữ của Rawlsian, cả hai bên có thể cố gắng đạt được sự đồng thuận chồng chéo về chính trị dựa trên các phiên bản khác nhau của một hệ thống giá trị (tôn giáo hoặc thế tục) toàn diện. Giang có thể phản đối việc (tái) giới thiệu Rawls, nhưng những chiến lược như vậy để tìm kiếm sự đồng thuận trong chính trị đã cũ hơn; ví dụ, chúng được viện dẫn như một phương tiện để tìm kiếm sự đồng thuận về các quyền cơ bản trong Tuyên ngôn Nhân quyền Phổ quát của Liên hợp quốc năm 1948 (những người soạn thảo nó, bao gồm cả nhà triết học Nho giáo PC Chang, cho phép có sự bất đồng về cơ sở). Bên cạnh đó, Giang không nên phản đối việc vay mượn từ các khía cạnh của chủ nghĩa tự do kiểu Rawls nếu chúng giúp thúc đẩy các mục tiêu chính trị của ông ta chỉ vì nó đến từ Rawls (cũng như những người theo chủ nghĩa tự do không nên tán thành chủ nghĩa tự do kiểu Rawls chỉ vì nó đến từ Rawls).

Cho rằng các thành viên của House of Ru có nhiệm vụ tập trung vào nhu cầu của các thế hệ tương lai và người nước ngoài, nên các đại biểu cũng nên được kiểm tra kiến thức cơ bản về khoa học môi trường và các vấn đề quốc tế.

Jiang lập luận rằng hệ thống hiến pháp Hoa Kỳ ưu tiên hệ thống giá trị Tin lành, nhưng nó không làm như vậy một cách rõ ràng . Tương tự như vậy, hệ thống hiến pháp Trung Quốc có thể ưu tiên hệ thống giá trị Nho giáo mà không làm như vậy một cách rõ ràng.

Nhưng những người theo chủ nghĩa tự do “quý tộc” ở thế kỷ 19 như John Stuart Mill và Alexis de Tocqueville đã cho phép rõ ràng quyền cai trị của giới tinh hoa trong các xã hội tự do (ví dụ, Mill gợi ý rằng những người có học thức nên có thêm phiếu bầu) và do đó có thể đã ủng hộ nhiều hơn những đề xuất như vậy.

Tuy nhiên, ông không rõ ràng viện dẫn học thuật pháp lý (và khoa học xã hội) đương thời để ủng hộ quan điểm của mình về chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo.

Một sửa đổi quan trọng hơn sẽ cho phép khả năng Viện hàn lâm không cần chỉ bao gồm các học giả Nho giáo, nhưng Giang gần như chắc chắn sẽ bác bỏ một sửa đổi như vậy (ngay cả khi Viện hàn lâm vẫn chủ yếu bao gồm các Nho sĩ) bởi vì các thành viên của Viện Học viện được cho là đại diện cho các giá trị thiêng liêng của Con fucian.

Hệ thống tổng thống của Hoa Kỳ có thể bị khiếm khuyết theo nghĩa là tổng thống Hoa Kỳ vừa là nguyên thủ quốc gia mà mọi người thể hiện cảm xúc của họ, vừa là người đứng đầu chính phủ có quyền lực nhất về mặt chính trị. Trên thực tế, điều đó có thể có nghĩa là người Mỹ không xem xét kỹ lưỡng các chính sách của tổng thống một cách hợp lý như họ nên làm, đặc biệt là về chính sách đối ngoại.

Hãy xem xét những nghi ngờ nghiêm trọng về “đứa con trai ăn chơi” và khả năng kế vị vị vua hiện tại của Thái Lan.

Tuy nhiên, ngay cả khi là một lý tưởng, các bộ phận cần phải được bổ sung thêm. Ví dụ, thành phần của nhánh hành pháp của chính phủ ngoài vị vua tượng trưng vẫn chưa rõ ràng (có lẽ nó có thể bao gồm ba người được chọn từ mỗi viện trong ba viện, giống như bộ chính trị kiểu Nho giáo?).

Điều này không phủ nhận rằng đã có cải cách chính trị đáng kể trong ba thập kỷ qua. Quan trọng nhất, giờ đây đã có giới hạn về nhiệm kỳ và độ tuổi đối với các chức vụ hàng đầu của Đảng Cộng sản Trung Quốc đang cầm quyền. Ngoài ra còn có một quy trình bỏ phiếu cạnh tranh cho các nhà lãnh đạo trong các cấp cao nhất của đảng (ví dụ: Hồ Cẩm Đào được cho là đã mất phiếu bầu dành cho ông để chọn người kế vị cho chính mình; người được Hồ Cẩm Đào đỡ đầu là Lý Khắc Cường đã thua Tập Cận Bình phiếu bầu ) . Nhưng những thay đổi như vậy đã không được tranh luận công khai, và chúng không phải là những cải cách đủ thực chất theo quan điểm của hầu hết những người chỉ trích chính phủ (thậm chí theo quan điểm của Thủ tướng Ôn Gia Bảo, người đã kêu gọi cải cách chính trị nhiều hơn).

Đối với một bài tiểu luận gần đây tìm cảm hứng từ những lý tưởng chính trị của Kang Youwei, xem Ban Wang, “The Vision of International Morality in Kang Youwei's Book of the Great Community” (bài trình bày tại Hội thảo Tianxia, Đại học Stanford, ngày 6-10 tháng 5 năm 2011 ).

Chương 1

Tôi đã suy nghĩ về ba nguồn gốc của tính hợp pháp của Con đường của Chính quyền Nhân đạo trong hơn một thập kỷ và đã thảo luận vấn đề này với các đồng nghiệp và bạn bè, nhưng vẫn chưa viết ra ý tưởng của mình. Với việc xuất bản cuốn Chính trị Nho giáo , thảo luận về chính trị theo một cách khá khác biệt, ngày càng có nhiều người trong và ngoài nước quan tâm đến Con đường của Nhân quyền, vì vậy tôi đã viết một bài báo cho “Hội nghị Quốc tế về Nho giáo đương đại” ở Hàng Châu và đặt nêu những nét cơ bản về Đạo trị nhân để trả lời các học giả trong và ngoài nước.

Sébastien Billioud lưu ý rằng Nho giáo phân biệt giữa vương quyền bên ngoài và bên trong. Những người theo chủ nghĩa tân Nho giáo đương đại đã thảo luận về sự khôn ngoan của Nho giáo, vương quyền bên trong, nhưng đã kết hợp điều này với nền dân chủ với tư cách là vương quyền bên ngoài. Xem Jiang Qing (Sébastien Billioud, trans.), “Le confucianisme de la Voie royale, direction pour le politique en Chine contemporaine,” Perspectives on the Political in China Today ( Extrême- Orient Extrême- Occident ), 31 (Tháng 10 năm 2009): 103-23, 103n3.

Sébastien Billioud lưu ý rằng Jiang Qing noi theo Kang Youwei (1858-1927) khi quay trở lại với Gongyang Commentary , coi văn bản lịch sử của Biên niên sử nước Lỗ như một lời dạy bí truyền của Khổng Tử, với những bài học đạo đức được rút ra để áp dụng cho hiện tại. lần. Bình luận đã được phổ biến trong triều đại nhà Hán (206 TCN-220 CE). Xem Sđd., 103n2, 104n5.

Những người sáng lập của ba triều đại: Yu được cho là đã thành lập Xia, Tang thành lập Shang, và các vua Wen và Wu đã thành lập Zhou.

James Legge, trans., The Sacred Books of China , tập. 4, cuốn 28: Trạng thái cân bằng và hài hòa (New York: Gordon Press, 1976), 324-25.

Người dịch lưu ý rằng Billioud dịch các thuật ngữ này theo triết lý chính trị của Carl Schmitt (1888-1985) là le politique ( chính đạo ) và la politique ( zhi Dao ). Xem Sébastien Billioud, trong Jiang Qing, “Le confucianisme de la Voie royale,” 108n8. Xem Carl Schmitt (George D. Schwab, chuyển ngữ), Khái niệm Chính trị (Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago, 2006).

“Lời giải thích toàn bộ các quẻ của vua Wan,” trong Sách kinh dịch , trong Legge, Sách thiêng liêng của Trung Quốc , tập. 2, 213.

Louis Rougier, La Mystique démocratique: ses origins, ses huyễn tưởng (Paris: Flammarion, 1929).

Francis Fukuyama, Sự kết thúc của lịch sử và con người cuối cùng (London: Penguin, 1992).

Người dịch dựa trên ghi chú của Billioud rằng ngôn ngữ của Jiang giống với ngôn ngữ của Zhu Xi (1130-1200), người nhấn mạnh cuộc đấu tranh giữa ham muốn của con người và các nguyên tắc của thiên đàng. Xem Sébastien Billioud, trong Jiang Qing, “Le confucianisme de la Voie royale,” 109n19.

Trên thực tế, áp lực này đến từ các ngành công nghiệp thép, hóa chất và ô tô và từ thực tế là hầu hết người Mỹ không muốn giảm mức sống của họ.

Carl J. Friedrich, Niềm tin mới vào con người bình thường (Boston: Little, Brown, 1942).

Ví dụ, trong thời Trung cổ phương Tây, tính hợp pháp thiêng liêng được coi là loại duy nhất, dẫn đến chính trị bị chi phối bởi chính quyền tôn giáo và áp bức những mong muốn hợp lý của con người. Nền dân chủ phương Tây đương đại, như đã thảo luận, đã đi đến một thái cực khác. Hoặc, ở một số quốc gia Hồi giáo, tính hợp pháp của văn hóa được đề cao, và vì vậy những quốc gia đó từ chối bất kỳ sự thay đổi hoặc cải cách nào đối với di sản văn hóa. Những chế độ như vậy không phù hợp với ý chí của người dân và cố chấp bảo thủ.

Mặc dù ban đầu Ấn Độ và Nhật Bản đã làm như vậy một cách miễn cưỡng và chỉ sau đó là do lựa chọn hoặc một phần như vậy.

Dịch giả rút ra ghi chú của Billioud rằng sáu văn phòng tượng trưng cho trời, đất và bốn mùa ( The Rites of Zhou ). Xem Sébastien Billioud, trong Jiang Qing, “Le confucianisme de la Voie royale,” 115n23.

Người dịch dựa trên ghi chú của Billioud về daishi (Đại sư), daifu (Đại cố vấn) và daibao (Đại bảo hộ) của các vị vua nhà Chu. Xem Sđd., 105n24.

Người dịch ghi chú từ ghi chú của Billioud rằng Sảnh sáng là nơi vua Chu tiến hành các công việc hành chính. Xem Sđd., 116n25.

Người dịch dựa trên ghi chú của Billioud rằng đây là một phong tục thời nhà Tống có nguồn gốc từ nhà Hán. Xem Sđd., 116n26.

Người dịch dựa trên ghi chú của Billioud rằng các biên niên sử của các triều đại đã được lưu giữ bởi nhiều triều đại đầu tiên. Hệ thống này được chính thức hóa vào thời Đường và được gọi là Hồ sơ thực sự . Xem Sđd., 116n27.

Người dịch chú thích từ ghi chép của Billioud rằng bốn lễ tế chính là tế đàn trời ở phía nam hoàng thành, tế đàn đất ở phía bắc, tế đàn mặt trời ở phía đông và tế đàn mặt trăng ở phía nam. Hướng Tây. Xem Sđd., 116n28.

Thuật ngữ guoti [cơ quan quốc gia] xuất phát từ Biên niên sử Xuân Thu và đề cập đến một cơ thể của nhà nước tồn tại qua nhiều thế kỷ. Nhà nước là sản phẩm của lịch sử và văn hóa. Nó là một cơ thể hữu cơ. Kể từ ngày cuộc sống của nhà nước bắt đầu, cuộc sống hữu cơ của nó không bao giờ có thể bị cắt đứt cho dù có bất kỳ thay đổi nào về triều đại, chính quyền , chính quyền, người cai trị hay tên gọi của nhà nước. Cuộc sống của nhà nước sẽ luôn tiếp tục tồn tại mãi mãi. Đây là ý nghĩa của Biên niên sử Xuân Thu khi nói, “[T]ngày nay là của tổ tiên và của con cháu chúng ta.” Trung Quốc ngày nay tiếp tục cuộc sống của Trung Quốc cổ đại và trao cuộc sống này cho Trung Quốc của tương lai. Lịch sử và văn hóa là cuộc sống của nhà nước. Trung Quốc sẽ mãi là Trung Quốc. Do đó, nhà nước không chỉ là sản phẩm của lịch sử mà còn là cơ thể và người thừa kế của lịch sử và văn hóa.

Con trai cả của hậu duệ Khổng Tử theo truyền thống được tôn vinh với danh hiệu “Người kế vị Thánh nhân”.

Theo ý nghĩa của Kinh Xuân Thu , Khổng Tử là vua nên con cháu của Khổng Tử kế thừa ngai vàng và nên làm vua. Nhưng thuật ngữ “vua” ở đây không được hiểu theo cách thông thường. Thay vào đó, nó đại diện cho một vương quyền lịch sử và văn hóa. Khổng Tử kế thừa truyền thống văn hóa của Fu Xi, Yao, Shun, Yu, Tang, Kings Wen và Wu, và Công tước Zhou. Những điều này đảm bảo tính hợp pháp của truyền thống. Hậu duệ của Khổng Tử làm Chủ tịch Quốc gia như một dấu hiệu về tính hợp pháp của văn hóa Trung Quốc. Khổng Tử cũng là hậu duệ của vua Tang, người sáng lập triều đại nhà Thương. Do đó, ông cũng kế thừa sự cai trị của các vị vua cổ đại, tượng trưng cho sự liên tục lịch sử của văn hóa Trung Quốc. Con cháu của ông với tư cách là người đứng đầu Quốc gia, vì vậy, cũng đại diện cho sự tiếp nối lịch sử của dân tộc. Tính liên tục của lịch sử này là tính hợp pháp về văn hóa của Trung Quốc.

Các thành viên của Hạ viện được lựa chọn theo các nguyên tắc sau: “từng tồn tại các vị vua cũ” ( Kinh Xuân Thu ) cho con cháu của những người cai trị; “Lễ ba gốc” vì hiền nhân là gốc của văn hóa và chúng ta nên biết ơn họ, là con cháu của danh nhân, hiền triết; nguyên tắc thương dân “ lưu danh muôn thuở” ( Sử ký ) đối với con cháu các nhà yêu nước; nguyên tắc “sử học như tấm gương để điều hành nhà nước” đối với các giáo sư sử học; nguyên tắc “dưỡng lão làm cố vấn” cho cán bộ hưu trí; nguyên tắc “chọn người hiền tài” ( Kinh Xuân Thu ) đối với những người xứng đáng trong xã hội; sự khoan dung truyền thống của Trung Quốc đối với các tôn giáo trong việc lựa chọn các nhà lãnh đạo tôn giáo, với các nhà Nho đại diện cho các học giả trong cung điện và dẫn đầu và các tôn giáo khác đại diện cho “trăm trường” dưới sự chỉ đạo của người đi trước.

Hệ thống ba viện khác với hệ thống nghị viện dân chủ phương Tây. Thượng viện và Hạ viện Hoa Kỳ được lựa chọn theo những cách khác nhau, nhưng tất cả các thành viên đều đại diện cho ý chí chung, là nền tảng duy nhất của luật pháp. Sự kiềm chế mà mỗi viện thực thi đối với viện kia chỉ đơn giản là sự phản ánh những quan điểm khác nhau trong nhân dân và không có ý nghĩa thực sự. Theo Đường lối của Chính quyền Nhân đạo, cả hai đều là một phần của Nhà Nhân dân.

Ở các quốc gia vẫn còn chế độ quân chủ, chẳng hạn như Vương quốc Anh và Nhật Bản, quyền lực thực sự của quốc vương không phải là nguồn gốc của tính hợp pháp chính trị. Do đó, quốc vương không thể đại diện cho tính hợp pháp về văn hóa, cũng như không thể gây bất kỳ ảnh hưởng nào trong quá trình lập pháp. Quốc vương chỉ đơn giản là một biểu tượng nghi lễ của truyền thống và do đó không thể so sánh với Nhà của Quốc gia. Hạ viện ở Vương quốc Anh rất giống Hạ viện của người dân theo cách thức của chính quyền nhân đạo. House of Lords bao gồm các tổng giám mục, giám mục, quý tộc của hoàng gia, lãnh chúa luật pháp và các lãnh chúa khác. Ở một mức độ nào đó, nó kết hợp tính hợp pháp thiêng liêng và văn hóa, nhưng vì sự tồn tại của nó không được định nghĩa rõ ràng trong luật—nó chỉ đơn giản là thứ do lịch sử để lại—thêm vào đó là quyền lực của Cộng đồng luôn tăng lên trong khi quyền lực của Lãnh chúa đang giảm đi, House of Lords không có vai trò hiệu quả.

Hệ thống nghị viện Iran có một cái gì đó giống như hai ngôi nhà. Quốc hội, Hội đồng Tư vấn Hồi giáo, giống như một hạ viện quyết định luật pháp, trong khi Hội đồng Giám hộ giống như một thượng viện đánh giá luật pháp. Các thành viên của Hội đồng được lựa chọn bởi các cuộc bầu cử trực tiếp bởi tất cả mọi người và đại diện cho tính hợp pháp phổ biến. Hội đồng Giám hộ bao gồm các nhà lãnh đạo tôn giáo và chuyên gia pháp lý. Nó đại diện cho cả tính hợp pháp thiêng liêng và văn hóa. Tuy nhiên, vì Iran là một quốc gia thần quyền, nên hình thức hợp pháp duy nhất là hình thức hợp pháp thiêng liêng, và do đó, Hội đồng Giám hộ có quyền đối với Hội đồng và không chịu sự kiềm chế của nó. Cả hai không hoạt động song song. Một

dẫn dắt người khác. Điều này rất khác với mối quan hệ ba chiều giữa House of Ru và House of People trong hệ thống ba viện. Mặc dù về mặt nội dung, các hệ thống của Iran và phương Tây rất khác nhau, nhưng ở định dạng cơ bản thì không. Cả hai đều đề cao một loại tính hợp pháp: phổ biến ở phương Tây, thiêng liêng ở Iran. Cả hai đều đi ngược lại nguyên tắc hài hòa và thể hiện một hình thức thiên vị về tính hợp pháp.

Chương 2

Bài tiểu luận này được viết cho một hội nghị được tổ chức tại Qufu ở Sơn Đông, ngày 25-26 tháng 4 năm 2009, với tiêu đề “Cải cách và Mở cửa và Tương lai của Trung Quốc: Ý tưởng, Giá trị, Động lực và Khám phá của Nho giáo.” Hội nghị được tổ chức bởi Giáo sư Fan Ruiping và ông Hong Xiuping và được tài trợ bởi Liên minh Văn hóa Nho giáo Qufu.

Những người theo chủ nghĩa tự do đương thời của Trung Quốc, những nhà Nho mới, và giới quan chức ở Hồng Kông và Đài Loan cũng có chung quan điểm về các vấn đề tính hợp pháp của hiến pháp.

Chúng tôi rất ngạc nhiên rằng cả Kang Youwei và Zhang Junmai đều không thêm bất kỳ yếu tố Khổng giáo nào vào việc hợp pháp hóa hiến pháp của họ.

Ban Gu, Han shu [ Sách Hán sử ] (Beijing: Shangwu Yìnshuguan, 1941), quyển 30.

Trong thế giới ngày nay, trong số các loại hiến pháp có hiến pháp Cơ đốc giáo và hiến pháp Hồi giáo. Mỗi loại thể hiện những nét đặc thù của một nền văn hóa, một nền văn minh nhất định. Do đó, thuật ngữ chúng ta phải sử dụng là chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo chứ không phải chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo hay chủ nghĩa hợp hiến Nho gia bởi vì hai tên gọi sau chỉ đề cập đến tư tưởng của một trường phái tư tưởng cụ thể và không đại diện cho văn hóa và văn minh Trung Quốc trong toàn bộ. Hơn nữa, chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo là thứ duy nhất có thể đáp lại chủ nghĩa hợp hiến Cơ đốc giáo hoặc Hồi giáo bởi vì trong cả hai trường hợp này, “Cơ đốc giáo” và “Hồi giáo” đều đề cập đến các nền văn minh được hình thành trong lịch sử và văn hóa của ông chứ không chỉ các trường phái tư tưởng đơn thuần.

Ban Cố, Hán thư , quyển 56.

Shu King in Legge, Sách thiêng liêng của Trung Quốc , tập. 1, phần V, quyển 1, The Great Statement , 128.

Lưu ý của người dịch: Trong phần này, tác giả sử dụng rujia chứ không phải rujiao . Người ta tự hỏi nếu đó là một sự giám sát.

Shu King , trong Legge, Sách thiêng liêng của Trung Quốc , tập. 1, phần II, quyển 2, Những lời khuyên của Đại Vũ , 47.

Đây là lời bình luận về quẻ Càn trong Kinh dịch , là quẻ của trời. Cheng Yi, Zhouyi Shangjing shang in Zhouyi Chengshichuan [ Cheng's Commentary on the Book of Changes ] (Đài Bắc: Cheng Wen Chubanshe, 1976).

Mao Hằng, Maoshi zhushu [ Mao's Commentary on Odes ], tập. 4 (Hong Kong: Zhonghua Shuju, 1964), 339.

Để biết chi tiết về điểm này, xem chương 1.

Mối quan hệ giữa chủ quyền và tính hợp pháp là một vấn đề phức tạp của triết học chính trị. Không thể nghi ngờ rằng cả hai tồn tại trong một mối quan hệ chặt chẽ và trong các vấn đề hiến pháp không thể tách rời chúng. Nói chung, “chủ quyền” đề cập đến quyền lực thực tế tối cao của người cai trị. Nói rằng chủ quyền đến từ x là nói đến nguồn gốc tính hợp pháp của nó. Nếu nói “từ dân” thì dân là nguồn gốc của chính nghĩa, nếu “vua” thì ông là nguồn, và nếu “trời” thì trời là gốc. Chủ quyền là cái mang tính chính danh. Không có chủ quyền thì tính hợp pháp không tồn tại. Nó sẽ thiếu bất kỳ quyền lực nào để cai trị và không thể ảnh hưởng đến chính trị. Nó sẽ chỉ là một giá trị siêu việt. Tính hợp pháp là những gì tạo nên giá trị của chủ quyền. Không có nó, chủ quyền sẽ là bạo lực trần trụi và chính trị sẽ không có bất kỳ chuẩn mực đúng đắn nào để nói đến. Nhà nước sẽ là một nhà nước, theo cách nói của Mạnh Tử, đã “lạc lối” hoặc nhà nước mà Augustine gọi là “băng cướp mở rộng”. Từ quan điểm triết học chính trị , vấn đề về mối quan hệ giữa chủ quyền và tính hợp pháp là vấn đề cơ bản của chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo và là vấn đề mà chúng ta sẽ gặp phải khi bàn về các vấn đề khác.

Trên thực tế, ở các nền dân chủ phương Tây cũng có các đại biểu cấp dưới như trong hệ thống của Mỹ, nơi người dân bầu cử theo cử tri đoàn, sau đó bầu cử tổng thống.

Dong Zhongshu, Renyifa , trong Chunqiu fanlu [ Xuất sương sương của Biên niên sử Xuân Thu ], cuốn 8, giây. 9 (Thượng Hải: Shanghai Guji Chubanshe, 1989), 51.

Xem Richard John Neuhaus, The Naked Public Square: Religion and Democracy in America (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1984).

Ngược lại, các hiến pháp hiện đại của phương Tây đề cao việc hạn chế quyền lực như một phương tiện để đảm bảo hiến pháp đáp ứng mục tiêu cơ bản là quyền lực bảo vệ các quyền.

Khổng Tử gói gọn tinh thần của quy tắc này bởi các học giả bằng câu nói “học và làm giỏi có thể làm quan”. Hệ thống thi cử sau này đã cung cấp một cấu trúc cho tinh thần này. Cai trị bởi các học giả rất khác với truyền thống trị vì của cải của phương Tây. Từ Hy Lạp và La Mã cổ đại cho đến ngày nay ở phương Tây, giai cấp tư bản đã nắm giữ chính trị và đạt được điều này nhờ của cải. Lịch sử cho chúng ta thấy rằng những cách để đạt được quyền lực là bằng bạo lực, thừa kế, chiếm đoạt, của cải và ý chí của người dân, trong khi trong sự cai trị của Nho giáo bằng học thuật, quyền lực có được bằng học thức. Từ quan điểm của lịch sử nhân loại, điều đó khá đáng chú ý.

Huang Zongxi (Wm. Theodore de Bary, trans.), “Trường học,” trong Chờ đợi Bình minh: Kế hoạch cho Hoàng tử (New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia, 1993), 104.

Sđd., 104.

Sđd., 107.

Ví dụ, trong sự phát triển hiện tại của nó ở Đài Loan, Viện Kiểm soát không thể bổ nhiệm tổng thống và do đó không thể giám sát công việc của chính phủ.

Trên thực tế, điều này có nghĩa là, đối với tất cả các cuộc thảo luận hoặc quyết định quan trọng trong nước , Viện hàn lâm phải cử hai viện sĩ tham gia và ghi chép: một người ghi lại các sự kiện và người kia ghi lại những gì được nói. Trong một khoảng thời gian cố định hợp pháp, hồ sơ sau đó sẽ được gửi đến kho lưu trữ của Học viện và được niêm phong. Các học giả ghi chép phải tuyên thệ im lặng nhân danh các vị vua hiền triết. Sau đó, quyền truy cập vào hồ sơ bị từ chối đối với tất cả mọi người, cho đến khi chúng được cung cấp cho các nhà sử học sau này.

Ban Gu, Yiwenzhi [ Chuyên luận về văn học ], trong Han shu , 3115.

Bộ sưu tập các luận thuyết về các quy tắc của sự đúng đắn hoặc cách sử dụng theo nghi lễ , trong Legge, Sa cred Books of China , vol. 4, quyển 17, Bản ghi âm nhạc , 106.

Các kỳ thi trong cung điện nhằm chọn ra các học giả cho Học viện Hanlin. Hoàng đế, hoặc người đại diện của ông, đã chọn những sinh viên tốt nghiệp xuất sắc nhất trong các kỳ thi ba năm một lần cho Học viện này.

Rõ ràng là Học viện hoạt động rất khác với Viên quốc khảo của Tôn Trung Sơn. Kỳ thi Viên của Tôn khá giống với hệ thống triều đình cũ hoặc hệ thống của các kỳ thi công chức hiện đại.

Ngũ Kinh là Kinh Dịch ( Yijing ), Kinh Thi ( Shijing ), Lịch Sử Kinh ( Shujing hoặc Shangshu ), Lễ Sách ( Liji ), và Xuân Thu Biên Niên Sử ( Chunqiu ).

Huang Zongxi, Chờ đợi bình minh .

Trong lịch sử, hệ thống này hoạt động tốt nhất vào triều đại nhà Đường (618-907) và nhà Tống (960-1279) , khi các giảng viên và hoàng đế có mối quan hệ thầy trò. Vào thời nhà Minh (1368-1644) và nhà Thanh (1644-1911), hoàng đế đảm nhận một vị trí có quá nhiều quyền lực, đến nỗi trong các bài giảng, các giảng viên đã phải khấu đầu trước hoàng đế. Lý do cho điều này là học giả đang giảng bài được coi là quan đại thần của hoàng đế và xuất thân từ các học giả của cơ quan hành pháp dưới quyền của hoàng đế như trong nội các hoặc trong Học viện Hanlin. Anh ta không đến từ một cơ quan giám sát độc lập phía trên cơ quan điều hành. Một khi hoàng đế nắm quyền chính trị, bài giảng về kinh điển không thể phát huy hết tiềm năng hợp hiến của nó. Tuy nhiên, trong chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo, Học viện nằm ở trên và độc lập với tất cả các tổ chức nhà nước khác, do đó Chủ tịch Kinh điển có thể thực hiện đầy đủ vai trò của mình bằng cách đảm bảo rằng ở cấp độ trật tự nghi lễ cơ bản của nhà nước, nó có thể độc lập, coi trọng, đồng thời chấn chỉnh, giáo dục có hiệu quả sự lãnh đạo chính trị.

Ví dụ, đến Fu Xi, Tam vương, Khổng Tử, Mạnh Tử, Tuân Tử, Đổng Trung Thư, Trình Di (1033-1107), Chu Hi (1130-1200), Lục Tương Sơn (1139-92), và Vương Dương Minh (1472) -1528).

Ghi chú của người dịch: Ngũ Sơn là Đông Sơn ( Taishan ), Tây Sơn ( Huashan ), Nam Sơn ( Hengshan ), Bắc Sơn ( Hengshan ) và Trung Sơn ( Songshan ). Sáu người được vinh danh ( Liu Zong ) được liệt kê theo nhiều cách khác nhau; một ghi chú về Cổ điển Lịch sử cho chúng là (1) Bốn Mùa, (2) Lạnh và Nóng, (3) Mặt trời, (4) Mặt trăng, (5) Các hành tinh và (6) Nước và Khô hạn.

Để biết thêm về điều này, hãy xem chương 3 của cuốn sách này.

Về buổi lễ truyền thống này, hãy xem bài viết của tôi “Kế hoạch thiết lập lại tôn giáo Khổng Phúc của Trung Quốc.” Jiang Qing, “Chongjian rujiao jihua” [“Kế hoạch thiết lập lại tôn giáo Nho giáo của Trung Quốc”], Zhongguo rujiao yanjiu tongxun [ Tin tức về Nghiên cứu Nho giáo Trung Quốc ] 1 (Tháng 12 năm 2005): 1-5.

Có thể phản đối rằng, trong quá khứ, hoàng đế hoặc các quan chức chính phủ thường chủ trì các nghi lễ nhà nước mang tính chất tôn giáo, vậy làm gì để ngăn cản các cơ quan hoặc quan chức chính phủ làm điều tương tự ngày nay. Một phản ứng đối với sự phản đối này đã được đề xuất ở trên. Ở đây chúng tôi vẽ nó ra chi tiết hơn. Lý do tại sao các tổ chức chính phủ hiện đại, trái ngược với trước đây, và các quan chức của họ không phù hợp để chủ trì các buổi lễ như vậy là do chính trị đã thay đổi. Trong quá khứ, nhà nước và tôn giáo là thống nhất và chính phủ nhằm thực hiện các giá trị thiêng liêng của đường lối Nho giáo, đó là các nguyên tắc của Yao, Shun, Công tước của Chu và Khổng Tử. Hơn nữa, hoàng đế coi mình là người thay mặt trời cai quản và có được tính hợp pháp thiêng liêng của mình từ trời. Trung Quốc của quá khứ không phải là quốc gia thế tục hóa, hợp lý hóa ngày nay. Nó được hưởng một địa vị tôn giáo và thiêng liêng nhất định. Khi tiến hành tế lễ, các hoàng đế và các quan chức chính phủ có bản sắc tôn giáo và thiêng liêng, và do đó, việc họ tiến hành các nghi lễ là phù hợp.

Trung Quốc ngày nay đã không chịu nổi ảnh hưởng của tính hiện đại chính trị phương Tây với quá trình thế tục hóa, hợp lý hóa, vô tư và đi kèm với đó là loại trừ tôn giáo, thiêng liêng và các giá trị. Các thể chế nhà nước không còn mang các giá trị tôn giáo của Nho giáo, và các quan chức nhà nước chỉ mang một ý nghĩa chính trị hợp lý hóa. Rõ ràng là không phù hợp khi các nhà lãnh đạo nhà nước hoặc quan chức chính phủ chủ trì các buổi lễ cấp nhà nước với tư cách phi tôn giáo. Nhưng điều này không loại trừ khả năng một ngày nào đó Nho giáo sẽ phục hưng khắp Trung Quốc và con đường của Nghiêu, Thuấn, Khổng Tử, Mạnh Tử sẽ trở thành nền học chính thức của nhà nước.

Khi chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo được tôn trọng, thì quyền lực chính trị và đạo đức sẽ được thống nhất và các thể chế nhà nước một lần nữa sẽ là những người mang các giá trị thiêng liêng của Nho giáo và Trung Quốc sẽ trở lại với nét đặc trưng văn hóa của riêng mình. Trung Quốc một lần nữa sẽ là Trung Quốc Nho giáo. Hơn nữa, các nhà lãnh đạo nhà nước và các quan chức chính phủ hầu như đều đã đỗ các kỳ thi của Hàn lâm viện và là những học giả tin tưởng vào các giá trị siêu việt của đạo Khổng. Sau đó, họ sẽ có đủ tư cách để chủ trì các buổi lễ của nhà nước bởi vì họ sẽ được hưởng một địa vị tôn giáo nhất định. Sự kết hợp giữa thẩm quyền chính trị và đạo đức này thực sự là điều mà Nho giáo tìm kiếm. Thật không may, nó đã không thành hiện thực hiện nay.

Trong các hiến pháp dân chủ, người dân ở trên quốc hội, trong khi học giả chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo ở trên quốc hội. Quốc hội không phải là nguồn quyền lực tối thượng; nó chỉ là cơ quan thực hiện chủ quyền trong thực tế.

Văn bản Trung Quốc đưa ra tiêu đề cho bài thơ đầu tiên và thứ mười một trong Book of Odes . Đầu tiên được cho là trình bày mối quan hệ lý tưởng giữa vợ và chồng; phần thứ mười một là phần tiếp theo của nó, mô tả thế giới hoàn hảo đến mức không có lỗi nào được quan sát thấy.

Chẳng hạn như hợp pháp hóa hôn nhân đồng giới, thành lập gia đình chỉ có cha hoặc mẹ, khuyến khích giải phóng tình dục hoặc tự do tình dục, thúc đẩy ngành công nghiệp tình dục mở và hợp pháp, nhân bản con người, nghiên cứu vũ khí di truyền và báng bổ hiền triết và những người xứng đáng.

Có thể phản đối rằng đây là một chế độ thần quyền kiểu Taliban. Tuy nhiên, không giống như Taliban, mặc dù Học viện ủng hộ tôn giáo, nhưng nó làm như vậy mà không thực hiện bất kỳ quyền lực nào trong việc thực hiện các công việc hàng ngày hoặc thực hiện các hành vi lập pháp, hành pháp hoặc tư pháp. Ngược lại, Taliban nắm giữ quyền lực như vậy, mặc dù nó thiếu vai trò cấu trúc trong việc giữ cân bằng các quyền lực khác và do đó không hành động thuần túy ở cấp độ hiến pháp. Một chế độ kiểu Taliban có thể được mô tả là một chế độ thần quyền, nhưng không phải là một chế độ mà Học viện đề cao tôn giáo.

Nếu chúng ta lùi lại một bước và thừa nhận rằng, trên thực tế, việc ủng hộ tôn giáo có một mức độ quyền lực tư pháp nhất định, thì chúng ta phải lưu ý rằng quyền lực tư pháp này được thực thi theo cách thức và nguyên tắc thiêng liêng của thiên đàng. Loại quyền tư pháp này không phải là thứ mà các cơ quan tư pháp thế tục hiện đại được hưởng, mong muốn hoặc có khả năng hoặc trình độ để sở hữu. Các cơ quan tư pháp hiện đại đã trở nên tách rời khỏi tôn giáo và đạo đức và hoàn toàn bị thế tục hóa, hợp lý hóa và trung lập. Tuy nhiên, xã hội không thể tồn tại nếu không có quyền lực đề cao các giá trị tôn giáo và đạo đức, vì không có nó, xã hội trở nên thế tục hóa và hợp lý hóa quá mức, con người rơi vào vực thẳm đạo đức và toàn xã hội sụp đổ. Vì lý do này, Học viện là cơ quan duy nhất phù hợp để duy trì các giá trị tôn giáo và đạo đức và đảm bảo nhà nước duy trì đạo đức cơ bản.

Dưới đây chúng tôi xin có vài nhận xét về sự hình thành của Học viện. Nhà lãnh đạo tinh thần cao nhất của Học viện, Giám đốc Libationer, có thể được đề xuất công khai bởi các Nho sĩ ( Rulin ). Anh ấy sẽ quản lý các công việc của Học viện và sẽ phục vụ suốt đời. Tại thủ đô, Sảnh sáng sẽ được dựng lên làm trụ sở của Học viện. Các học giả sẽ được chọn bởi Giám đốc Libationer trong số các Nho sĩ ( Rulin ) vì họ có thành tích xuất sắc trong cả học tập và thực hành và sẽ điều hành công việc kinh doanh và giảng dạy hàng ngày của Học viện. Nhà nước sẽ tài trợ cho Học viện, mặc dù Giám đốc Libationer sẽ không nhận lương nhà nước như một dấu hiệu cho thấy địa vị siêu việt và vượt trội của anh ta.

Đi vào chi tiết hơn, chúng tôi đề nghị rằng Trưởng khoa Libationer và các học giả có thể được lựa chọn bởi Ủy ban học giả Nho giáo ( Ruxuejia weiyuanhui ) được thành lập gồm ba mươi người được lựa chọn bởi House of Ru và Nho sĩ ( Rulin ) từ cả nước, với lý do những thành tích xuất sắc của họ về học thuật, thực hành, đức hạnh và năng lực. Ủy ban Nho giáo sau đó sẽ tiến hành bầu chọn Trưởng Libationer

bằng phiếu kín. Anh ấy sẽ phục vụ suốt đời trừ khi anh ấy muốn từ chức vì lý do sức khỏe hoặc lý do khác. Ủy ban Nho giáo sẽ nắm quyền bãi nhiệm đối với Thủ lĩnh Giải phóng. Các học giả sẽ phải xuất sắc trong cả học thuật và thực hành. Mỗi người con trai có thể được tiến cử vào chức vụ này bằng cách được nhà nước đề cử, được người dân lựa chọn, được các Học giả Nho giáo ( ruxuejia ) tiến cử, bằng các kỳ thi hiện đại, hoặc được lựa chọn bởi Trưởng Libationer. Việc bầu chọn Thủ lĩnh Libationer sẽ giống như việc bầu chọn Giáo hoàng bởi Hồng y đoàn trong Giáo hội Công giáo, hoặc giống như việc bầu chọn Lãnh đạo tối cao của Iran bởi Hội đồng Chuyên gia. Ở một số giai đoạn sau, chúng ta có thể đi vào chi tiết hơn về thành phần của Học viện và việc tạo ra các học giả. Ở đây chúng tôi chỉ trình bày một bản phác thảo đơn giản.

Để biết thêm thông tin về hệ thống ba viện, hãy xem chương 1 của cuốn sách này và tác phẩm của tôi Zhengzhi ruxue: dangdai ruxue de zhuanxiang, tezhi yu fazhan [ Nho giáo chính trị: Sự chuyển đổi, đặc điểm và sự phát triển của Nho giáo đương đại ] (Beijing: Sanlian Shudian, 2003).

Chương 3

Từ ngày 3 tháng 5 đến ngày 5 tháng 5 năm 2010, theo lời mời của Giáo sư Fan Ruiping, tôi đã tham gia Hội thảo do Đại học Thành phố Hồng Kông tổ chức với chủ đề “Chủ nghĩa Hiến pháp Khổng giáo và Tương lai của Trung Quốc. ” Chương này là đệ trình của tôi tới hội nghị . Mặc dù tôi đã tham gia nhiều hội nghị khoa học, nhưng lần này tôi khác ở chỗ, mặc dù đề tài khó, nhưng ngòi bút của tôi vẫn trôi chảy và tôi thấy rằng mình đã viết được hơn sáu mươi nghìn ký tự. Nếu không có lời mời của Giáo sư Fan, có lẽ tôi đã không bao giờ có đủ thời gian để viết ra giấy những suy nghĩ của mình về một chủ đề quan trọng như chủ nghĩa cộng hòa dưới một vị vua tượng trưng.

Các tổ chức khác có thể được thành lập hoặc sản xuất vì lợi ích, lý do, ý chí hoặc niềm tin, nhưng không phải nhà nước.

Điều này không giống như các nhà nước hiện đại được tạo ra bởi các hiến pháp có tính chất hợp đồng.

Trời tham gia vào việc hình thành và tiếp tục lịch sử nhà nước thông qua các vị vua hiền triết đại diện cho nó, và vì vậy lịch sử quốc gia cũng có những đặc điểm của trời và bản thân nó là thiêng liêng, bí ẩn, toàn vẹn, đầy cảm hứng và trường tồn. Nghi lễ nhà nước cũng thể hiện những phẩm chất này vì từ xa xưa, nghi lễ tại bàn thờ nhà nước và bàn thờ quốc hồn quốc túy là những ví dụ điển hình nhất về tính linh thiêng, huyền bí, toàn vẹn, uy nghiêm và trường tồn của lịch sử nhà nước. Hiện tượng này có thể được quan sát thấy trong nhiều tác phẩm kinh điển của Nho giáo như Sách Odes và Sách Lịch sử , trong đó ghi lại sắc lệnh thiêng liêng của trời đằng sau sự hình thành và duy trì của nhiều quốc gia.

Bản chất lịch sử của nhà nước và sự tiếp nối và tồn tại vĩnh cửu của nó có mối liên hệ với nhau. Những đặc điểm này của nhà nước ảnh hưởng đến bản chất của nhà nước, nhưng thuật ngữ chính là bản sắc lịch sử, do đó chương này tập trung vào bản sắc lịch sử với tư cách là bản chất của nhà nước, mặc dù đôi khi một số đặc điểm khác cũng sẽ được đề cập đến.

Chẳng hạn, Hy Lạp cổ đại giờ đây đã trở thành một quốc gia Cơ đốc giáo Chính thống. Một Ba Tư cổ đại (Iran) giờ đã trở thành một quốc gia Hồi giáo, và các quốc gia Phật giáo cổ đại trên Con đường Tơ lụa cũng đã trở thành các quốc gia Hồi giáo.

Chẳng hạn, Hy Lạp Chính thống ngày nay không thể quay trở lại với nhiều vị thần của Hy Lạp cổ đại hay Iran Hồi giáo quay trở lại Ba Tư cổ đại đa thần. Bởi vì bản chất lịch sử của nhà nước đã hình thành một bản chất cố định vững chắc, nằm ngoài sự trộn lẫn của tính hợp lý lịch sử.

Gongyang Gao, Gongyang chuan in Chunqiu [ Bình luận về Gongyang trong Biên niên sử Xuân Thu ] (Shanghai: Zhonghua Shuju, 1931).

Thuật ngữ “dân tộc” cũng khác với thuật ngữ “quốc tịch” vì phạm vi của nó rộng hơn nhiều. Ở hầu hết các quốc gia, quốc gia bao gồm nhiều quốc tịch. Có một số quốc gia, như Nhật Bản, chỉ bao gồm một quốc tịch. Quốc gia là một khái niệm lịch sử và được hình thành bởi nhiều quốc tịch đến với nhau qua nhiều năm; do đó, chính quốc gia chứ không phải các dân tộc là hiện thân của bản chất lịch sử của nhà nước và do đó là sự tồn tại của nhà nước. Có thể trong số nhiều dân tộc cấu thành nên quốc gia, một nhận thức chung đã hình thành trong lịch sử, hoặc sự gia tăng dân số dẫn đến áp bức các nhóm thiểu số, hoặc do ảnh hưởng lớn của một nền văn hóa lâu đời và lan rộng, nên có một quốc gia chiếm ưu thế, tạo thành xương sống của quốc gia và có thể được coi là đại diện của quốc gia một cách tự nhiên. Vì lý do này, tôn giáo của quốc gia thống trị đương nhiên sẽ mang đặc điểm của một tôn giáo quốc gia trong khi các tôn giáo của các quốc gia khác được coi là tín ngưỡng tự do của một quốc gia nhất định và không có tư cách quốc gia. Người Trung Quốc ngày nay bao gồm năm mươi sáu quốc tịch cùng nhau tạo thành quốc gia, nhưng người Hán là quốc tịch chiếm ưu thế và do đó đại diện cho quốc gia Trung Quốc. Nho giáo của nhà Hán vì thế nghiễm nhiên trở thành quốc giáo của Trung Quốc. Đây không chỉ đơn giản là kết quả của suy luận trừu tượng; đó là một sự thật của lịch sử Trung Quốc.

Ví dụ, dưới triều đại nhà Minh và nhà Thanh ở Trung Quốc, nhà nước đã dựng lên ở Bắc Kinh một ngôi đền cho các hoàng đế và các vị vua. Các lễ tế do hoàng đế dâng lên các hoàng đế và các vị vua trong quá khứ là một dấu hiệu cho thấy tính liên tục lịch sử năm nghìn năm của Trung Quốc . Bằng cách tôn vinh sự cai trị của các hoàng đế trong suốt lịch sử, sự hy sinh thể hiện bản sắc lịch sử không gián đoạn của nhà nước, lý do là hệ thống quân chủ về cơ bản được thành lập dựa trên ý tưởng về lịch sử quốc gia là “một dòng qua mười nghìn thế hệ cát tường” .

Có các hình thức dân chủ khác nhau: dân chủ theo thủ tục, dân chủ thực chất, dân chủ rõ ràng, dân chủ mặc nhiên, dân chủ hiệu quả, dân chủ có chủ quyền , dân chủ ở cấp độ thực hiện hoặc ở cấp độ hợp pháp hóa, dân chủ dựa trên quyền bầu cử phổ thông đầu phiếu, dân chủ trong đó một đảng độc quyền cầm quyền, dân chủ tự do và dân chủ độc tài. Do đó, trong các vấn đề về chủ quyền, việc thực hiện và tính hợp pháp, một nhà nước dưới quyền chủ tịch cũng là một hình thức dân chủ.

“Điều 5: Tổng thống Cộng hòa phải đảm bảo sự tôn trọng thích đáng đối với Hiến pháp . Anh ta sẽ đảm bảo, bằng trọng tài của mình, hoạt động đúng đắn của các cơ quan công quyền và sự liên tục của Nhà nước. Ông ấy sẽ là người bảo đảm cho nền độc lập quốc gia, toàn vẹn lãnh thổ và sự tôn trọng đúng mức đối với các Hiệp ước.” Assemblée Nationale, “Hiến pháp ngày 4 tháng 10 năm 1958,” http://www.assemblee-nationale.fr/english/8ab.asp , nd (truy cập ngày 14 tháng 4 năm 2011).

Việc hiến pháp của nền Cộng hòa thứ năm trao cho tổng thống vai trò đại diện phản đối tính liên tục của nhà nước là do lịch sử lập hiến của Pháp: một tổng thống được bầu đã thay thế chế độ quân chủ truyền thống cha truyền con nối. Nó không hoàn toàn là một sáng tạo của chính de Gaulle.

Mặc dù các chế độ quân chủ lập hiến có thể không ghi tính liên tục của nhà nước vào hiến pháp của họ, nhưng các vị quân chủ cha truyền con nối của họ ít nhất ở vị trí tốt hơn để đại diện cho tính liên tục lịch sử hơn là một tổng thống được bầu chọn.

Ở các bang do chủ tịch điều hành, không có ý thức hệ, không có sự khác biệt lớn so với các hệ thống tổng thống cộng hòa. Cả hai đều đến từ hiện đại chính trị. Sự khác biệt duy nhất nằm ở phương pháp bầu cử. Ở các bang do chủ tịch điều hành, chủ tịch được chọn bởi Đại hội nhân dân, trong khi ở các nước cộng hòa, tổng thống được toàn thể người dân trực tiếp hoặc gián tiếp lựa chọn. Tuy nhiên, ở các bang do chủ tịch điều hành, sự khác biệt giữa bang và chính phủ rõ ràng hơn vì vai trò của chủ tịch với tư cách là đại diện của bang dường như được thể hiện rõ ràng hơn vai trò của tổng thống.

Người đầu tiên đề xuất một nền cộng hòa dưới một quân chủ tượng trưng là Kang Youwei, ở đỉnh cao của Cách mạng 1911. Vào thời điểm đó, chế độ quân chủ hàng nghìn năm tuổi của Trung Quốc vừa mới sụp đổ, và Kang lo ngại làm thế nào mà cơ thể sống và tinh thần của nhà nước cũng như tính liên tục lịch sử của nó có thể được duy trì trong một hiến pháp hoặc trong cách thức thành lập nhà nước. Với trí tuệ lịch sử sâu sắc, óc sáng tạo táo bạo và khát vọng cứu nước sâu sắc, Kang đã đề xuất ý tưởng rất Trung Quốc về một nước cộng hòa dưới một vị vua tượng trưng trước cơn sốt thân phương Tây đang ồ ạt bắt chước các hiến pháp phương Tây. Trí tuệ và lòng dũng cảm của ông vẫn còn lay động những người trong chúng ta ngày nay, những người đang tìm kiếm một hiến pháp kiểu Trung Quốc . Thật không may, trước áp lực to lớn phải cứu quốc gia vào thời điểm đó, Kang không có thời gian cũng như điều kiện thích hợp để suy nghĩ chi tiết về kế hoạch của mình. Ông chỉ có thể rút ra một vài nguyên tắc cấu trúc đơn giản. Nhưng chính những nguyên tắc đó là những gì có thể giúp chúng ta suy nghĩ ngày nay. Chúng cung cấp sự khôn ngoan cần thiết để xây dựng một hiến pháp dựa trên những đặc điểm của lịch sử và văn hóa Trung Quốc. Chúng đóng vai trò là điểm khởi đầu cho những nỗ lực của chúng ta ngày nay nhằm tạo ra một chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo kiểu Trung Quốc. Khi đồng minh Kang dần quen với Cộng hòa, đáng ngạc nhiên là ông không đề cập đến vị vua tượng trưng mà chấp nhận mô hình tổng thống phương Tây. Điều này được thể hiện rõ ràng từ dự thảo hiến pháp năm 1903 của ông. Nhưng thực tế này không hề làm giảm đi tính sáng tạo và sức sống của lý thuyết ban đầu của ông. Chúng tôi biết rằng Kang Youwei là một nhà tư tưởng và nhà lý luận chính trị thấm nhuần niềm đam mê và đức tin, chứ không phải là một học giả mọt sách hay học thuật có hệ thống. Vì vậy, đóng góp trí tuệ của Kang nằm ở tính độc đáo và chiều sâu của anh ấy chứ không phải ở logic logic hay tư duy có hệ thống. Chính những phẩm chất đó đã thúc đẩy những nguyên tắc và suy nghĩ của chúng ta ngày nay. Vì vậy, khi bàn về hình thức nhà nước trong thuyết hiến pháp Nho giáo, chúng ta đang kế thừa, đào sâu, phát triển và hoàn thiện những suy tư của Khang về hiến pháp.

Hy vọng chính trị cao nhất của Nho giáo là sự trở lại của một vị vua hiền triết, người sẽ khôi phục quyền cai trị trực tiếp của các vị vua hiền triết. Chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo là Con đường tạm thời của Chính quyền Nhân đạo chuẩn bị cho sự cai trị trực tiếp này của các vị vua hiền triết. Cái trước đòi hỏi sự cai trị cá nhân của các vị vua hiền triết, trong khi cái sau dựa vào đầu vào cấu trúc của tôn giáo Nho giáo. Do đó, chế độ cộng hòa dưới một quân chủ tượng trưng như chủ nghĩa hợp hiến Khổng giáo trình bày không được thiết kế để tồn tại mãi mãi. Nó chỉ tồn tại trong giai đoạn tạm thời của chủ nghĩa cộng hòa.

Ở Vương quốc Anh và Nhật Bản và các quốc gia khác theo chế độ quân chủ lập hiến, quốc vương theo hiến pháp hoặc theo phong tục chỉ có quyền lực nhà nước, mà ngay cả khi nó hiếm khi được sử dụng hoặc chỉ được sử dụng theo lời khuyên hoặc yêu cầu của chính phủ được cho là “ tượng trưng.” Điều này không có nghĩa là nguyên thủ quốc gia với tư cách là “quân chủ” hoàn toàn bất lực hoặc không thể thực thi quyền lực nhà nước, và càng không có nghĩa là vị quân vương tượng trưng không có ảnh hưởng đến đời sống của quốc gia. Đó là một loại truyền thống bất thành văn.

Khi đề xuất vị trí quốc vương tượng trưng, Kang Youwei đã dự tính trao nó cho vị hoàng đế bị phế truất. Về mặt công nhận người thừa kế trực tiếp, không có vấn đề gì ở đó, nhưng nó khiến Kang mang tiếng là mong muốn khôi phục chế độ quân chủ ngay cả sau khi Cộng hòa được thành lập. Bây giờ, một trăm năm sau, vị hoàng đế bị phế truất đã chết, và sẽ không thể tìm thấy một vị quân vương tượng trưng nào trong con cháu của các hoàng đế nhà Thanh. Không phải là khó tìm ra hậu duệ trực tiếp vì chúng ta đang đối phó với khoảng thời gian chỉ một trăm năm, nhưng trong suốt thời gian đó đã có tuyên truyền chống Mãn Châu và triều đại nhà Thanh đã hoàn toàn bị ma quỷ hóa. Thậm chí ngày nay cảm giác chống nhà Thanh vẫn còn cao. Những người cai trị nhà Thanh là người Mãn và mặc dù Kang Youwei đã chứng minh rằng người Mãn, giống như người Hán, là hậu duệ của Hoàng đế, nhưng tuyên truyền phân biệt chủng tộc hẹp hòi trong thế kỷ qua đã trở thành một phần của niềm tin chung, đến nỗi thậm chí ngày nay nhiều người ở Trung Quốc nhìn về triều đại Mãn Thanh từ góc độ phân biệt chủng tộc hẹp hòi. Với bối cảnh này, rõ ràng là không thực tế và không thể tìm được một ứng cử viên phù hợp cho vị trí quân chủ tượng trưng trong số các hậu duệ của các hoàng đế nhà Thanh.

Các vị vua tự gọi mình là “Yin”, nhưng triều đại của họ còn được gọi là “Shang” và nó thường được gọi bằng tên sau trong tiếng Anh. Tuy nhiên, đối với tất cả các mục đích thực tế, Yin và Shang là các thuật ngữ tương đương.

Dưới chế độ phong kiến, Hầu tước đứng thứ hai trong ngũ quan. Các cấp bậc thứ nhất, thứ ba, thứ tư và thứ năm lần lượt là Công tước, Bá tước, Tử tước và Nam tước.

Qi là anh trai, bởi một người vợ lẽ, của vị vua cuối cùng của triều đại Shang / Yin. Ông được phong là Tử tước nước Ngụy. Tên của ông được ghi trong Luận ngữ 18.1.

Ban Gu, Yang Hu Zhu Mei Yun chuan , trong Han shu , quyển 67.

Theo Biên niên sử Xuân Thu , công tước đứng thứ hai sau vua. Những người thừa kế của Khổng Tử là những công tước từ thời này ở nhà Hán chứ không phải chỉ được tôn vinh như ngày nay ở nhà Tống. Hoàng đế Ren Zong của nhà Tống đã phong người thừa kế làm Công tước: Người thừa kế của nhà hiền triết.

Hậu duệ của tất cả các nhân vật lịch sử khác, ngay cả khi họ tự nhận mình thuộc dòng dõi cao quý, cũng không thể cho rằng họ có nguồn gốc từ các vị vua cổ đại, và do đó, dòng dõi của họ không có ý nghĩa chính trị, cũng như không thể cho phép họ tham gia vào chính trường công khai hoặc trong việc thiết lập cấu trúc cơ bản của nhà nước theo cách mà người thừa kế có thể yêu cầu. Do đó, chính anh ta mới là người đủ điều kiện để đáp ứng bài kiểm tra chính trị của vị vua tượng trưng.

Theo nghĩa rộng, tất cả người dân Trung Quốc đều là hậu duệ của Hoàng đế, và vì vậy tất cả người dân Trung Quốc đều có thể truy nguyên dòng máu của họ trở lại Hoàng đế, nhưng vì dòng máu này đã chảy ra cho tất cả người dân Trung Quốc, nên nó chỉ có ý nghĩa khi nói về cội nguồn của dân tộc là như vậy. Nó không liên quan đến văn hóa chính trị hay trật tự trị quốc đã được hình thành trong một thời gian dài ở Trung Quốc. Ít nhất, nó không có ý nghĩa quyết định.

Trên thực tế, chủ nghĩa cộng hòa không trái ngược với chủ nghĩa ngang hàng. Vương quốc Anh và các chế độ quân chủ lập hiến khác là bằng chứng cho điều đó. Tôi sẽ thảo luận thêm về điều này trong một bài viết khác.

Xem Bộ sưu tập các luận thuyết về các quy tắc đúng đắn hoặc cách sử dụng nghi lễ , trong Legge, Sách thiêng liêng của Trung Quốc , tập. 3, cuốn 7, Cách sử dụng trong nghi lễ, Nguồn gốc, sự phát triển và ý định của chúng .

Kang Youwei đã cân nhắc việc thăng cấp cho anh ta hai bậc lên hàng hoàng đế ( di ) và gọi anh ta là Hoàng đế: Người kế vị nhà hiền triết.

Các văn bản Nho giáo nói về Khổng Tử với tư cách là một vị vua, Vị vua của nền văn hóa, Vị vua chưa đăng quang và Vị vua của những ngày sau. Sau đó, nhà nước đã nâng ông lên địa vị Vua của nền văn hóa hoàn hảo ( Wenxuanwang ). Danh hiệu “hoàng đế” ( di ) được dành riêng trong các sách nghi lễ cho Yao và Shun. Khổng Tử là hậu duệ của vua Đường nhà Thương nên được gọi là “vương” chứ không phải “đế”. Do đó, người thừa kế của Khổng Tử kế thừa tước hiệu hoàng gia của mình từ Khổng Tử và từ Đường Vương.

Điều này sẽ không thể xảy ra đối với các hệ thống tổng thống thế tục hoặc các quốc gia có chủ tịch vì các lý do chính trị của đảng, cả tổng thống và chủ tịch đều không thể vượt trội hơn chính trị của đảng. Cả tổng thống và chủ tịch cũng nắm giữ nhiều quyền lực thuộc về quốc hội hoặc chính phủ. Hơn nữa, một tổng thống được bầu bởi sự cạnh tranh giữa tất cả mọi người, trong khi một chủ tịch được đề xuất bởi đảng. Trong cả hai trường hợp đều có sự cạnh tranh khốc liệt. Hơn nữa, sau khi được bầu, tổng thống và chủ tịch chỉ giữ chức vụ trong một số năm hạn chế. Là một quốc gia có lịch sử tập trung quyền lực lâu đời, Trung Quốc đặc biệt dễ bị bất ổn và chia rẽ do nhiều lực lượng chính trị cố gắng tranh giành chức vụ nguyên thủ quốc gia và quyền lực nhà nước tối cao mà điều này mang lại. Do đó, chỉ có một hệ thống trong đó Người kế vị Thánh nhân là vị vua tượng trưng mới phù hợp với truyền thống tập quyền lâu đời, lịch sử và văn hóa của Trung Quốc.

Dưới chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo, quyền lực nghị viện và quyền hành pháp không thuần túy là quyền lực thế tục. Trong quyền lực chính trị thế tục được đề cập ở đây, điều có nghĩa là các quyền lực chính trị hiện đại của phương Tây hoặc phi phương Tây được hướng dẫn hoặc chịu ảnh hưởng bởi tính hiện đại chính trị. Trong chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo, Nhà nước và Quốc gia không phải là các thể chế chính trị thế tục thuần túy. Hơn nữa, trong chủ nghĩa hiến định của Nho giáo, chính phủ do các quan chức học giả không hoàn toàn là quyền lực thế tục. Tuy nhiên, ngay cả trong chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo này cũng có sự tách biệt giữa quyền lực nhà nước và quyền lực chính trị. Quyền lực nhà nước có nhiều điều thiêng liêng hơn và quyền lực chính trị tương đối ít hơn, mặc dù quyền lực chính trị không hoàn toàn không có điều thiêng liêng. Điều này rất khác với chủ nghĩa toàn trị, trong đó quyền lực chính trị thế tục bóp nghẹt mọi không gian thiêng liêng. Đây là một vấn đề phức tạp và tôi chưa nói hết những gì có thể nói về vấn đề này. Nó sẽ được để lại cho một cuộc thảo luận sau.

Điều kỳ lạ là khi Tôn Trung Sơn, người đã lật đổ chế độ quân chủ và thành lập một nước Cộng hòa, qua đời ở Bắc Kinh, các thành viên của Đảng Cộng hòa đã lập điện thờ trong đền thờ của các vị vua và hoàng đế trong quá khứ và tổ chức nghi thức tang lễ ở đó. Điều này cho thấy rằng ngay cả những người Cộng hòa cũng không thể phủ nhận bản chất lịch sử của nhà nước Trung Hoa và trong sự bối rối của họ, họ hy vọng rằng nền Cộng hòa có thể tiếp tục sự cai trị của các vị vua và hoàng đế trong quá khứ. Tất nhiên niềm hy vọng này không thắng được thực tế là ý thức cách mạng đã tiêu diệt hoàn toàn chế độ quân chủ, đồng thời cũng tiêu diệt luôn vai trò quan trọng nhất của nó, đó là vai trò đại diện cho bản chất lịch sử của nhà nước. Do đó, hy vọng kế thừa nền thống trị năm nghìn năm của phe Cộng hòa đã không thể thành hiện thực và chỉ còn là một hy vọng.

Trong hiến pháp của Vương quốc Anh và Nhật Bản ngày nay, quốc vương có thể dựa vào phong tục hoặc luật pháp để triệu tập quốc hội, giải tán quốc hội, công bố luật, đề cử quan chức, phê duyệt các văn kiện đối ngoại và thực hiện vai trò mà quốc vương tượng trưng có đối với quốc hội. và chính phủ.

Chúng ta đừng nói đến chuyện chết vì quân vương, cũng đừng nói đến lòng trung thành của Quan Vân Trường và Gia Cát Lượng đối với Lưu Bị và A Đẩu. Ngay cả những gì đã xảy ra trong những năm đầu của nền Cộng hòa khi Liang Dingfen khóc lóc ngày đêm một mình trước lăng mộ của hoàng đế sẽ không bao giờ xảy ra trong thời đại của chúng ta. Vào năm đó, quân Thanh tiến vào Chiết Giang, Liu Jishan và các đồng chí của anh ta đã chết vì quốc vương của họ như một dấu hiệu của cái chết của nhà nước. Một ví dụ khác là khi Hoàng đế Minh Trị qua đời ở Nhật Bản, có những vị tướng Nhật Bản đã chọn cái chết cho hoàng đế. Không biết những “công dân” đang là “làm chủ đất nước” ngày nay sẽ nghĩ sao về lòng trung thành như vậy!

Do truyền thống lịch sử, văn hóa của mỗi nước khác nhau nên đạo đức dân tộc cũng khác nhau. Hoa Kỳ là một ví dụ hiếm hoi về một quốc gia có lịch sử ngắn và không có truyền thống chế độ quân chủ. Đặc tính quốc gia của nó là tính hợp pháp lịch sử của nó có lẽ có thể dựa trên chủ nghĩa cộng hòa đại diện trên cơ sở phổ thông đầu phiếu. Nhưng ngay cả trong trường hợp đó, người ta vẫn phải tách biệt nhà nước và chính phủ và đảm bảo sự phân chia trong hiến pháp giữa các đại diện của mỗi bên. Cả hai không nên nhầm lẫn và chỉ tập trung vào con người của tổng thống mà thôi.

Hiện tại, loại quyền lực này được sử dụng bởi quân chủ lập hiến ở Vương quốc Anh và ở Thái Lan. Trong chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo, cả vị vua tượng trưng và Viện hàn lâm đều có thể giải quyết các cuộc khủng hoảng sinh thái, nhưng họ làm như vậy theo những cách khác nhau và có hiệu quả khác nhau. Học viện có nhiều quyền lực hơn vì nó có thể ngăn chặn hiệu quả quốc hội , chính phủ và thậm chí cả nhà nước đi ngược lại đường lối và nguyên tắc của trời và trên thực tế là các giá trị sinh thái. Tất nhiên, Ru House cũng đại diện cho tính hợp pháp của thiên đạo và do đó cũng có thể giải quyết các cuộc khủng hoảng sinh thái một cách hợp hiến. Vấn đề này rất phức tạp và có nhiều điểm tốt cho nó. Vì nó không phải là chủ đề của chương này nên chúng tôi sẽ để nó ở đó.

Sau khi hoàn thành tiểu luận này, tôi nhận thấy có một vấn đề ảnh hưởng đến toàn bộ hệ thống chủ nghĩa hợp hiến của Nho giáo, vấn đề này tuy không phải là chủ đề của chương này, nhưng dù sao cũng có liên quan đến nó, nên giải thích sơ qua để các bạn hiểu rõ hơn. Chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo và chủ nghĩa cộng hòa dưới một quân chủ tượng trưng.

Vấn đề này nằm trong ngũ giới của Nho giáo. Trong hệ thống tư tưởng của Nho gia có năm lĩnh vực cai trị: Đạo trị, Nhà nước, Pháp luật, Chính trị và Chính phủ. Trong các vấn đề về tính hợp pháp, tính hợp pháp vượt trội được hoan nghênh bởi Con đường, sau đó là nhà nước, cho đến chính phủ.

Năm lĩnh vực cai trị này được tìm thấy trong chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo, nơi các cơ quan khác nhau đại diện cho các lĩnh vực cai trị khác nhau. Học viện đại diện cho phạm vi của Đạo, quân vương tượng trưng cho quốc gia, hệ thống pháp luật Nho giáo đại diện cho pháp luật, quốc hội đại diện cho chính trị, và các quan chức học giả đại diện cho chính phủ. Thứ bậc của tính hợp pháp được phản ánh trong thứ bậc của các cơ quan này. Trên thực tế, Viện hàn lâm nắm quyền giám sát, quốc vương tượng trưng nắm quyền giám sát nhà nước, tòa án luật nắm quyền tư pháp, quốc hội nắm quyền chính trị và chính phủ nắm quyền hành pháp. Xét về tính hợp pháp, các quyền hạn này đang giảm dần hoặc giảm dần. Nhưng trong thực tế điều hành công việc, ngoại trừ quyền giám sát của Học viện luôn vượt trên các cơ quan khác và chỉ tuân theo đạo trời, các quyền khác đều loại trừ lẫn nhau.

Hơn nữa, trong số năm quyền, bốn quyền là chủ động và một quyền của luật pháp là bị động, nghĩa là nó chỉ được thực thi khi một vụ việc được đưa ra tòa. Nói về luật pháp, cần phải có hiến pháp và tòa án tối cao dựa trên các nguyên tắc Nho giáo. Nhiệm vụ đầu tiên của việc này là xác định một hiến pháp Nho giáo, trên cơ sở đó tòa án tối cao có thể thực thi phán quyết tư pháp độc lập và điều tra những vi phạm hiến pháp, và chỉ bằng cách này, nó mới có thể đủ tư cách là một hệ thống tư pháp Nho giáo mang đặc điểm của Trung Quốc. lịch sử và văn hóa, và chỉ khi đó tòa án tối cao mới có thể đại diện cho nền pháp quyền độc lập, rất riêng của Trung Quốc. (Không có gì ngạc nhiên khi Trung Quốc phải viết hiến pháp Nho giáo của riêng mình. Trên thực tế, hiến pháp của Hoa Kỳ là hiến pháp Thiên chúa giáo. Sự khác biệt là hiến pháp Nho giáo nên bao gồm một số yếu tố hiện đại hoặc của phương Tây mà không xung đột với các ý tưởng Nho giáo.)

Trong hệ thống này, quân vương tượng trưng là người duy nhất có thể đại diện cho nhà nước. Không giống như hệ thống của Anh, trong đó quân chủ cai trị “trong nghị viện”, trong hệ thống Nho giáo, nhà vua ở trên quốc hội vì quyền lực của nhà nước cao hơn quyền lực của chính trị, nghĩa là tính hợp pháp lịch sử cao hơn tính hợp pháp phổ biến. Đây là tình trạng hiến pháp đặc biệt của quân chủ tượng trưng. Ở đây tôi không thảo luận về hệ thống tư pháp Nho giáo hay chính phủ của các quan chức học giả vì những vấn đề này cũng không phải là chủ đề của chương này.

CHƯƠNG 4

Tôi biết ơn Elton Chan vì đã dịch các phần của bài tiểu luận gốc bằng tiếng Trung sang tiếng Anh. Tôi cũng cảm ơn Franz Mang và Elton Chan đã hỗ trợ nghiên cứu và viết bài báo tiếng Trung. Công việc là trách nhiệm của một mình tôi. Công việc của tôi trong tiểu luận này được hỗ trợ bởi một khoản trợ cấp từ Hội đồng tài trợ nghiên cứu của Đặc khu hành chính Hồng Kông, Trung Quốc (HKU 741508H).

Một phát biểu gần đây của quan điểm này là trong tác phẩm của Yu Yingshi. Xem Xiandai ruxue lun [ Về Khổng giáo hiện đại ] (Hackensack, NJ: Global Publishing, 1996), chương. 4.

Xem Li Minghui, Dangdai ruxue de ziwo zhuanhua [ Tự chuyển hóa của Nho giáo đương đại ] (Beijing: Zhongguo shehui kexue chubanshe, 2001), 1-19.

Xem John Rawls, Chủ nghĩa tự do chính trị (New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia, 1993), 59.

Để có phần thảo luận chi tiết về hai loại chủ nghĩa hoàn hảo này, hãy xem “Tính hợp pháp, nhất trí và chủ nghĩa hoàn hảo,” Triết học và các vấn đề công cộng 29, số. 1 (2000): 5-42.

Edward Shils, The Virtue of Civility (Indianapolis: Liberty Fund, 1997), 26-28.

Tôi đã thảo luận chi tiết hơn về tầm quan trọng của phép lịch sự trong bài báo chưa xuất bản của mình “Bảo vệ chủ nghĩa cầu toàn vừa phải” (2009).

Chương 2, ghi chú 5.

Jiang Qing, Zhengzhi ruxue: dangdai ruxue de zhuanxiang, tezhi yu fazhan [ Nho giáo chính trị: Sự chuyển đổi, đặc điểm và sự phát triển của Nho giáo đương đại ] (Bắc Kinh: Sanlian Shudian, 2003), 37.

Để biết chi tiết về Học viện, xem chương 2 của cuốn sách này. Để biết chi tiết về quốc hội ba camera, xem chương 1 của cuốn sách này.

Để biết chi tiết, xem chương 3 của cuốn sách này.

Xem “Moral Autonomy, Civil Liberties, and Nho giáo,” Philosophy East and West 52, no. 3 (tháng 7 năm 2002): 302-4.

Jiang Qing, “Zhengzhi ruxue—xubian” [“Political Nho giáo—A Sequel”] (bản thảo chưa xuất bản), 47-48.

Tôi mang ơn Elton Chan vì đã cung cấp những ý tưởng trong phần này.

Wang Fuzhi, Du Tongjian lun: Sung Wendi 13 [ Khi đọc Zizhi Tongjian: Emperor Wen of Liu Song ] (Beijing: Zhonghua shuju, 2002).

Anonymous (Fu Huisheng, trans.), The Zhou Book of Change: The Survey I, vol. 1 (Trường Sa: Nhà xuất bản Nhân dân Hồ Nam, 2008).

Zheng Xuecheng, Wenshi tongyi:yuandao [ Nguyên tắc chung của Văn học và Lịch sử ] (Thẩm Dương: Nhà xuất bản Giao thông Liêu Ninh, 1998), 33.

Sđd., 33.

Vô danh, Chu thư , tập. 1.

Legge, Sách thiêng liêng của Trung Quốc , tập. 4, quyển 28: Trạng thái cân bằng và hài hòa , 305.

Shu King , trong Legge, Sách thiêng liêng của Trung Quốc , tập. 1, phần V, quyển 1, The Great Statement , 128.

“Người nào thông suốt được lòng mình thì hiểu được bản chất của mình, và người nào biết được bản chất của mình thì biết trời” ( Mạnh Tử 7A:1).

Legge, Sách thiêng liêng của Trung Quốc , tập. 4, quyển 28, The State of Equilibrium and Harmony , 302.

Dong Zhongshu, Tiendaosi , ở Chunqiu fanlu .

Wang Fuzhi, Si Jie (Bắc Kinh: Guji chubanshe, 1956).

Rawls, Chủ nghĩa Tự do Chính trị , 38.

Đoạn này được rút ra từ bài báo chưa xuất bản của tôi “Bảo vệ chủ nghĩa hoàn hảo vừa phải,” đưa ra sự bảo vệ chi tiết của chủ nghĩa cầu toàn vừa phải chống lại tính trung lập tự do và chủ nghĩa hoàn hảo toàn diện.

Shils, Đức hạnh của sự văn minh , 49.

Tôi đã cố gắng làm điều này trong những nỗ lực trước đây của mình. Xem “Liệu Có Quan điểm Nho giáo về Công bằng Xã hội?” trong Tư tưởng Chính trị Phương Tây trong Đối thoại với Châu Á , ed . Takashi Shogimen và Cary J. Nederman (Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 2008), 261-77; “Chế độ dân chủ và chế độ nhân tài”; “Ưu tiên cho người kém nhất: Quan điểm Nho giáo về phúc lợi xã hội,” trong Bell và Hahm, Nho giáo cho thế giới hiện đại , 236-53; “ Thái độ của Con fucian đối với chủ nghĩa đa nguyên đạo đức,” trong The Many and the One: Religious and Secu lar Perspectives on Ethical Pluralism in the Modern World , ed. Richard Madsen và Tracy B. Strong (Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton, 2003), 129-53; “Tự trị đạo đức, tự do dân sự và Nho giáo”; “Một quan điểm Nho giáo về Nhân quyền cho Trung Quốc đương đại,” trong Thách thức Nhân quyền Đông Á , ed. Joanne R. Bauer và Daniel A. Bell (New York: Cambridge University Press, 1999), 212-37.

Chương 5

Jiang Qing, “Zhengzhi ruxue—xubian” [“Political Nho giáo—A Sequel”] (bản thảo chưa xuất bản), 15; xem thêm 328.

Sđd., 320.

Fukuyama, Kết thúc lịch sử .

Giang Thanh, “Zhengzhi ruxue,” 35-38. Xem thêm chương 1 của cuốn sách này. Trong cuốn sách của riêng tôi Sứ mệnh mới của một quốc gia cũ , tôi cũng liệt kê thêm một vài vấn đề gây ra bởi sự nhấn mạnh quá nhiều vào ý chí phổ biến trong chính trị, chẳng hạn như các vấn đề liên quan đến thâm hụt ngân sách, viện trợ nước ngoài và các chính sách đối ngoại (cần được viễn thị và ổn định). Bai Tongdong, Jiubang xinming: gujin zhongxi canzhaoxia de gudian rujia zhengzhi zhexue [ Nhiệm vụ mới của một quốc gia cũ: Sự phù hợp đương đại và so sánh của triết học chính trị Nho giáo cổ điển ] (Beijing: Beijing Daxue Chubanshe, 2009), 65-68.

Vì vậy, sau đây, khi chúng tôi sử dụng từ “Nho giáo” trong lý thuyết của Jiang, nó có nghĩa là ru jiao chứ không phải ru jia .

Jiang Qing, “Zhengzhi ruxue,” 57. Xem thêm chương 1 của cuốn sách này.

Jiang Qing, “Zhengzhi ruxue,” 144. Xem thêm chương 2 của cuốn sách này.

Giang Thanh, “Zhengzhi ruxue,” 50-52. Xem thêm chương 1 của cuốn sách này.

Xem chương 1 của cuốn sách này.

Jiang Qing, “Zhengzhi ruxue,” 9 và 46.

Chi tiết xem Sđd., 29 và chương 1 của sách này.

Để biết chi tiết, xem Jiang Qing, “Zhengzhi ruxue,” 97 và 169-75 và chương 3 của cuốn sách này.

Để biết chi tiết, xem Jiang Qing, “Zhengzhi ruxue,” 133 và 143 và chương 2 của cuốn sách này.

Jiang Qing, “Zhengzhi ruxue,” 84, 134-38, 212-13, và 223.

Sđd., 228.

Sđd., 11.

John Rawls, Luật của các dân tộc với “Ý tưởng về lý do công cộng được xem xét lại” (Cambridge, Mass.: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1999).

Giang Thanh, “Zhengzhi ruxue,” 254.

Trong Kinh Thi Sách , có một câu nổi tiếng, mô tả nước Chu, có nội dung: “Chu là một nước cũ, nhưng nhiệm vụ/sứ mệnh của nó không ngừng đổi mới.” James Legge (trans.), Tập thơ , trong Kinh điển Trung Quốc , tập. 4, ode 235 (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1960), 427. Điều này đã trở thành phương châm cho triết lý Nho giáo đương thời của Feng Youlan mô tả những gì ông mong muốn đạt được. Đó là, ông hy vọng sẽ cho thấy sự phù hợp đương thời của một truyền thống lâu đời, đó là Nho giáo. Vì vậy, đối với ông và đối với tác giả của chương này, “cựu quốc” có nghĩa là bản chất hay tinh thần của Nho giáo, và sứ mệnh mới hay nhiệm vụ mới có nghĩa là Nho giáo được bối cảnh hóa trong thế giới ngày nay và do đó làm cho nó phù hợp với nó (điều này giải thích tiêu đề của cuốn sách của riêng tôi [Bai, Jiubang tâmming ] và những gì tôi dự định đạt được trong chương này). Nhưng tôi nghĩ rằng Giang thực sự đang áp đặt cách giải thích Nho giáo trong bối cảnh “cũ” lên thế giới ngày nay, đó là lý do tại sao tôi gọi dự án của ông là “một nhiệm vụ cũ cho một quốc gia mới.” Có những cách chơi chữ dựa trên câu thoại nổi tiếng này từ Odes xuyên suốt chương này.

Trong phần đầu của một trong những cuốn sách gần đây của tôi bằng tiếng Trung Quốc, Nhiệm vụ mới của một Nhà nước cũ: Sự liên quan đương đại và so sánh của triết học chính trị Nho giáo cổ điển , tôi đưa ra và bảo vệ một nhà nước lý tưởng Nho giáo khác với các nền dân chủ và con người tự do của phương Tây. chế độ quyền.

Jiang Qing, “ 'Rujiao xianzheng' zhuti cankao wengao—yuanqi” [“Lý do viết về chủ đề 'Nho giáo chính trị'”] (bản thảo chưa xuất bản), 103.

Giang Thanh, “Zhengzhi ruxue,” 101; xem thêm 232-33.

Sđd., 18 và 224.

Sđd., 330-31.

John Knoblock (trans.), Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works , quyển 17, Discourse on Nature (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1988), 19-20.

Rawls, Chủ nghĩa Tự do Chính trị .

Giang Thanh, “Zhengzhi ruxue,” 262.

Mạnh Tử là một trong những nhà Nho quan trọng nhất trong lịch sử Nho giáo.

Qian Mu, Zhongguo lidai zhengzhi deshi [ Ưu điểm và vấn đề của các triều đại Trung Hoa ] (Bắc Kinh: Sanlian Shudian, 2005).

Jiang Qing, “Zhengzhi ruxue,” 289.

Sđd., 27.

Sđd., 22-23, 27-28, 31, 67, 73, 91, v.v. Xem thêm chương 3 của cuốn sách này.

Đối với những độc giả không quen thuộc với triết học Trung Quốc, có một câu nói khét tiếng của một số tân Nho giáo cho rằng “chết đói chỉ là chuyện nhỏ, so với giữ gìn trinh tiết”.

Jiang Qing, “Zhengzhi ruxue,” 104.

Trong chương 2 và 3 của cuốn sách, tôi đưa ra các lý do, cả thực tế và từ các văn bản Nho giáo, tại sao, bất chấp niềm tin của Nho giáo vào sự bình đẳng của tiềm năng con người để trở thành một nhà hiền triết, bất chấp sự nhấn mạnh của Nho giáo về nghĩa vụ của chính phủ phải giáo dục mọi người, và bất chấp nỗ lực cải cách dân chủ từ bên trong của các nhà lý luận chính trị phương Tây, chất lượng kém của các cử tri trung bình không bao giờ có thể được cải thiện đến mức đáp ứng các yêu cầu tối thiểu của một nền dân chủ có sự tham gia, và do đó, một chế độ hỗn hợp là cách duy nhất giải pháp cho vấn đề dân chủ nhân dân (Bai, Jiubang xinming , 21-77).

Giang Thanh, “Zhengzhi ruxue,” 134-35.

Sheng Hong, “Jishan zhi jia, biyou yuqing—lun rujia xianzhengyuanze de li-shi weidu” [“Những gia đình làm việc từ thiện sẽ đặc biệt được ban phước—Về khía cạnh lịch sử của chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo”] (bản thảo chưa xuất bản).

Để có cuộc thảo luận chi tiết, hãy xem Bai Tongdong, “Những suy tư triết học về bản sắc dân tộc,” trong Dạy con đường tơ lụa: Những suy tư và tiểu luận sư phạm dành cho giáo viên đại học , ed. Jacqueline M. Moore và Rebecca Woodward Wendelken (Albany: State Univer sity of New York Press, 2010), 139-55.

Giang Thanh, “Zhengzhi ruxue,” 74-78.

Sđd., 91-92.

Sđd., 78.

Sđd., 18 và 38.

Chương 6

Bài tiểu luận này phát triển từ một bài báo được trình bày tại Hội nghị Quốc tế về Hệ thống Hiến pháp Nho giáo và Tương lai của Trung Quốc tại Đại học Thành phố Hồng Kông, ngày 3-5 tháng 5 năm 2010. Tôi muốn cảm ơn những người tham gia tại hội nghị, đặc biệt là Ruiping Fan, vì nhận xét, phê bình.

Ở đây tôi sử dụng “bảo thủ” như một thuật ngữ trung lập về giá trị.

Tôi sử dụng “thiên đường siêu việt” như một bản dịch tốc ký của khái niệm thiên đường siêu việt, siêu hình, thiêng liêng và cá nhân của Jiang. Trong hệ thống của Jiang, thiên đàng siêu việt theo nghĩa này nằm ngoài bộ ba “thiên-địa-nhân” và do đó không liên quan đến trái đất hay nhân loại.

Feng Youlan (Derk Bodde, trans.), A History of Chinese Philosophy , vol. 1 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1952), 31 (Phiên âm tiếng Trung đã được sửa đổi để phù hợp với cách sử dụng hiện đại).

Sđd., 57.

Meng Mo (ed.), Mengwen Tongxiaoji [ Hồ sơ học thuật về Meng Wentong ] (Beijing: Sanlian Shudian, 1993), 23-34.

Chen Lai, Gudai zongjiao yu lunli— rujia sixiang de genyuan [ Tôn giáo và đạo đức cổ xưa—Cội rễ của tư tưởng Nho giáo ] (Beijing: Sanlian Shudian, 1996), 183, nhấn mạnh thêm.

Ouyang Zhenren, “Xianqin rujia wenxian zhong de 'tian'—jianlun Meng Wen-tong xiansheng dui xheyi gonei de sikao” [“Khái niệm về Tian trong các văn bản Nho giáo thời Tiền Tần—Cũng về ý kiến của Meng Wentong về vấn đề này”], http ://www.mianfeilunwen . com/Zhexue/Zhongguo/30630.html, nd (truy cập ngày 18 tháng 1 năm 2011) (bản dịch của tôi).

Cf. Zhang Dainian (Edmund Ryden, trans.), Key Concepts in Chinese Philosophy (New Haven, Conn.: Yale University Press, 2002), 4.

Kinh Dịch Sách : Đại Phụ lục II.10, bản dịch của tôi. Cf. ZD Sung, The Text of Yi King (Taipei: Wenhua, 1988), 333.

Knoblock, Xunzi , 15.

Sđd., 14.

Dong Zhongshu, Tiandi yinyang , trong Chunqiu fanlu , cuốn 17, giây. 81, 99.

Xem phần cuối cùng của chương này.

Chenyang Li, The Tao Encounters the West (Albany: State University of New York Press, 1999).

Joseph Chan, “Dân chủ và Nhân tài.”

Để biết chi tiết hơn về đề xuất này, xem Chenyang Li, “Minzhu de xingshi he rujia de neirong: zailun rujia yu minzhu de guanxi” [“Confucian Content and Democracy Form: Revisiting the Mối quan hệ của Nho giáo và Dân chủ”], Zhongguo zhexue yu wenhua [ Triết học và Văn hóa Trung Quốc ], 10 (2012).

Chương 7

Yu Keping, Democracy Is a Good Thing: Essays on Politics, Society, and Culture in Contemporary China (Washington, DC: Brookings Institution, 2008).

Jiang Qing, Zhengzhi ruxue: dangdai ruxue de zhuanxiang, tezhi yu fazhan [ Nho giáo chính trị: Sự chuyển đổi, đặc điểm và sự phát triển của Nho giáo đương đại ] (Bắc Kinh: Sanlian Shudian, 2003).

Jiang Qing, Gongyangxue yinlun [ Giới thiệu về Bình luận về Biên niên sử Xuân Thu của Gongyang ] (Thẩm Dương: Liaoning jiaoyu chubanshe, 1995).

Jiang Qing, “Wangdao zhengzhi shi dangjin zhongguo zhengzhi de fazhan fang-iang: 'rujiao xianzheng' de yili jichu yu 'yihui sanyuanzhi'” [“Con đường của chính quyền nhân đạo là con đường phía trước cho tương lai chính trị của Trung Quốc: Tính hợp pháp chính trị và Nghị viện Tri cameral”], Yuan Dao 10, no. 1 (2005): 79-94.

Jiang Qing, “ 'Rujiao xianzheng' zhuti cankao wengao—yuanqi” [“Lý do viết về chủ đề 'Nho giáo chính trị'”] (bản thảo chưa xuất bản).

Jiang Qing, “Rujiao xianzheng de yili goi yu yihui xingshi,” 3.

Jiang Qing, Zailun Zhengzhi Ruxue [ Thảo luận thêm về Nho giáo Chính trị ] (Shanghai: Huadong Shifan Daxue Chubanshe, 2011), 5-6, 29.

Đó là một quốc gia mà “công thần thống trị dưới bầu trời; mọi người đều chân thành và thân thiện; mọi người đều có lòng biết xấu hổ và không ai vi phạm pháp luật để không phải kiện tụng và trừng phạt; mọi người hành động như một quý ông đối xử bình đẳng với tất cả những người khác.

Jiang Qing, “Wangdao tushui: 'rujiao xianzheng' de yili jichu yu 'yihui sanyuan-zhi'” [“Giải thích về Đường lối của Chính quyền Nhân đạo: Tính hợp pháp Chính trị và Nghị viện Ba viện”] (bản thảo chưa xuất bản), 12-13.

Giang Thanh, Zhengzhi ruxue , 202-5.

Feng Youlan (Derk Bodde, trans.), A History of Chinese Philosophy , vol. 1 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1952), 31. Bản dịch năm thành ngữ này là của Derk Bodde.

Jiang Qing, Zailun Zhengzhi Ruxue [ Thảo luận thêm về Nho giáo Chính trị ] (Shanghai: Huadong Shifan Daxue Chubanshe, 2011), 20.

Giang Thanh, Zhengzhi ruxue , 206-7.

Jiang Qing, Zailun Zhengzhi Ruxue [ Thảo luận thêm về Nho giáo Chính trị ] (Shanghai: Huadong Shifan Daxue Chubanshe, 2011), 11.

Để biết chi tiết, xem chương 1 của cuốn sách này.

Jiang Qing, “ 'Rujiao xianzheng' zhuti cankao wengao—yuanqi” [“Lý do viết về chủ đề 'Nho giáo chính trị'”] (bản thảo chưa xuất bản), 1.

Rodney Barker, Chính thống hợp pháp và Nhà nước (Oxford: Clarendon, 1990), 11.

Seymour Martin Lipset, Người đàn ông chính trị: Cơ sở xã hội của chính trị , tái bản lần thứ hai. (Luân Đôn: Heinemann, 1983), 64.

Joseph Schumpeter, Chủ nghĩa tư bản, Chủ nghĩa xã hội và Dân chủ (New York: Harper, 1942). Từ thời Aristotle cho đến đầu thế kỷ 19, hầu hết các nhà tư tưởng chính trị, dù họ là người ủng hộ hay phản đối dân chủ, luôn gắn dân chủ với sự phân loại hơn là bầu cử. Trong cuốn sách này, Schumpeter đã thách thức cái mà ông gọi là “học thuyết cổ điển” về dân chủ và khẳng định rằng ý tưởng “cai trị bởi nhân dân” là không khả thi và cũng không được mong muốn. Thay vào đó, ông ủng hộ một mô hình dân chủ tối giản, theo đó vai trò tham gia của người dân bị giảm xuống trong việc tham gia các cuộc bầu cử định kỳ, vốn là một cơ chế cạnh tranh giữa các tầng lớp ưu tú.

Chen Jie, Yang Zhong, và Jan Hillard, “Đánh giá hỗ trợ chính trị ở Trung Quốc: Đánh giá của công dân về hiệu quả và tính hợp pháp của chính phủ,” Tạp chí Con tạm thời Trung Quốc 6, số. 16 (11/1997 ): 551-66; Shi Tianjian, “Các giá trị văn hóa và niềm tin chính trị: So sánh giữa Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa và Đài Loan,” Chính trị so sánh 33, số. 4 (tháng 7 năm 2001): 401-19; Tang Wenfang, “Xu hướng chính trị và xã hội ở đô thị Trung Quốc hậu Đặng: Khủng hoảng hay ổn định?” Trung Quốc hàng quý 168 (2001): 890 909; Chen Jie, Ủng hộ chính trị phổ biến ở đô thị Trung Quốc (Washington, DC: Nhà xuất bản Trung tâm Woodrow Wilson, 2004); Li Lianjiang, “Political Trust in Rural China,” Modern China 30, không. 2 (tháng 4 năm 2004): 228-58; Wang Zhengxu, “Niềm tin chính trị ở Trung Quốc: Hình thức và Nguyên nhân,” trong Tính hợp pháp: Sự mơ hồ của Thành công hay Thất bại Chính trị ở Đông và Đông Nam Á , biên tập. Lynn White (Singapore: Khoa học Thế giới, 2005); Tang Wenfang, Công luận và thay đổi chính trị ở Trung Quốc (Stanford, Calif.: Nhà xuất bản Đại học Stanford, 2005); Joseph Fewsmith, “Đánh giá sự ổn định xã hội trước thềm Đại hội Đảng lần thứ 17,” China Leadership Monitor 20 (2007): 1-24; Shi Tianjian, “Trung Quốc: Các giá trị dân chủ hỗ trợ một hệ thống độc đoán,” trong How East Asians View Democracy , ed. Chu Yunhan, Larry Diamond, Andrew J. Nathan, và Doh Chull Shin (New York: Columbia University Press, 2008), 209-37; Bruce Gilley, “Tính hợp pháp và thay đổi thể chế: Trường hợp của Trung Quốc,” Nghiên cứu Chính trị So sánh 41, số. 3 (2008): 259-84; Bruce Gilley, Quyền cai trị: Các quốc gia giành được và mất tính hợp pháp như thế nào (New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia, 2009).

Ví dụ, “Thiết lập tiêu chí đánh giá: Đo lường sự ổn định chính trị và hỗ trợ chính trị ở Trung Quốc” của Shi Tianjian chưa được xuất bản.

Heike Holbig và Bruce Gilley, “Tìm kiếm tính hợp pháp ở Trung Quốc thời hậu cách mạng: Đưa hệ tư tưởng và quản trị trở lại,” GIGA Working Papers 127 (tháng 3 năm 2010): 6.

Bruce Gilley, “Ý nghĩa và thước đo tính hợp pháp của nhà nước: Kết quả đối với 72 quốc gia,” Tạp chí nghiên cứu chính trị châu Âu 45 (2006): 499-525.

Chu Yun-han và cộng sự, Người Đông Á nhìn nhận nền dân chủ như thế nào .

Xem Nghiên cứu so sánh các hệ thống bầu cử, “Sự hài lòng với nền dân chủ,” http://www.umich.edu/~cses/resources/results/CSESresults_SatisfactionWithDemocracy.htm , ngày 24 tháng 10 năm 2005 (truy cập ngày 7 tháng 5 năm 2011).

Damarys Canache, Jeffery J. Mondak, và Mitchell A. Seligson, “Ý nghĩa và phép đo trong nghiên cứu xuyên quốc gia về sự hài lòng với nền dân chủ,” Dư luận hàng quý số 65, số. 4 (Mùa đông 2001): 506-28.

Đối với dữ liệu gốc, xem ASEP/JDS Data Bank, “Confidence in the Government,” http://www.jdsurvey.net/jds/jdsurveyActualidad.jsp?Idioma=I&SeccionTexto=0404 , 2010 (truy cập ngày 7 tháng 5 năm 2011).

Fareed Zakaria, Tương lai của Tự do: Nền dân chủ phi tự do trong và ngoài nước (New York: Norton, 2003), 241.

Trung tâm Nghiên cứu Pew về Nhân dân & Báo chí, “Nhân dân và Chính phủ của họ : Mất lòng tin, Bất mãn, Giận dữ và Thù hận Đảng phái,” http://people-press.org/re-ports/pdf/606.pdf , ngày 18 tháng 4 , 2010 (truy cập ngày 7 tháng 5 năm 2011).

Để có quyền truy cập dữ liệu, vui lòng truy cập Dịch vụ dữ liệu khoa học xã hội Na Uy, “Mạng giáo dục khảo sát xã hội châu Âu,” http://essedunet.nsd.uib.no/ , 2011 (truy cập ngày 7 tháng 5 năm 2011).

Aristotle lập luận, “Việc bổ nhiệm các quan tòa bằng bốc thăm được cho là dân chủ , và việc bầu chọn họ là đầu sỏ chính trị.” Xem Chính trị (Cambridge, UK: Cam bridge University Press, 1988), VI, 9, 1294b.

John P. McCormick, “Kiềm chế người giàu và tuần tra các quan tòa: Khôi phục trách nhiệm giải trình của giới tinh hoa đối với Chính phủ bình dân,” Tạp chí Khoa học Chính trị Hoa Kỳ 100, số. 2 (tháng 5 năm 2006): 149-50.

Wang Shaoguang, “Jingti dui minzhu de xiushi” [“Guarded Against modifica tions to Democracy”], Dushu [ Reading ], không. 4 (2003).

Hsu Cho-yun, Wangu jianghe: Zhongguo lishi wenhua de zhuanzhe yu kaizhan [ Những dòng sông vĩnh cửu: Bước ngoặt và sự tiến hóa của văn hóa lịch sử Trung Quốc ] (Shanghai: Shanghai wenyi chubanshe, 2006), 49.

Xem Daniel A. Bell, Beyond Liberal Democracy: Political Thinking for an East Asian Con text (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2006), 152-79, v.v.

Hu Qiaomu, “Mao zhuxi zai zhuiqiu yizhong shehuizhuyi” [“Mao Chủ tịch đang tìm kiếm một chủ nghĩa xã hội lý tưởng”], trong Hu Qiaomu tan zhonggong dangshi [ Hồ Qiaomu nói về lịch sử Đảng Cộng sản Trung Quốc ] (Beijing: Renmin chubanshe, 1999), 70-72.

Mao Trạch Đông, “Dui 'heshi zhengzhi zhansian shang he sixiang zhanxian shang de shehuizhuyi geming' yiwen de piyu he xiugai” [“Nhận xét và sửa đổi về Dự thảo 'Đây là một cuộc cách mạng xã hội chủ nghĩa trên mặt trận chiến trường chính trị và tư tưởng'”], http://www.hprc.org.cn/hybldrzz/dhgj/mzdzz/wg6/200908/t20090810_24920 . html, ngày 15 tháng 9 năm 1957 (truy cập ngày 7 tháng 5 năm 2011).

Zhonghua renmin gonghe guo shixuehui (ed.), Mao Trạch Đông dou shehuizhuyi zheng- zhixue pizhu he tanhua [ Mao Trạch Đông's Remarks on and Discussions on Social Political Economy ] (Beijing: Zhonghua renmin gongheguo shixuehui, 1998), 40-41.

Mao Trạch Đông, “Dui zonghouqinbu guanyu jinyibu gaohao budui nongfuye shengchan baogao de piyu” [“Nhận xét về Báo cáo của Tổng cục Hậu cần về việc cải thiện hơn nữa sản xuất nông nghiệp và phụ của PLA”], trong Jianguo yilai Mao Trạch Đông wengao [ Mao Bản thảo của Zedong kể từ khi thành lập CHND Trung Hoa ], tập. 12 (Bắc Kinh: Zhongyang wenxian chubanshe, 1998), 54.

Mao Trạch Đông, “Guanyu lilun goi de tanhua yaodian” [“Những điểm chính của cuộc thảo luận về các vấn đề lý thuyết”], trong Jianguo yilai Mao Zedong wengao [ Mao Zedong's Manu scripts since Foundation of the PRC ], tập. 13 (Bắc Kinh: Zhongyang wenxian chubanshe, 1998), 413.

Ủy ban Trung ương Đảng Cộng sản Trung Quốc, “Zhonggong zhongyang tongzhi: Maozhuxi zhongyao zhishi” [“Thông báo của Ủy ban Trung ương Đảng Cộng sản Trung Quốc : Chỉ dẫn quan trọng của Mao Chủ tịch”], Zhonggong zhongyang 1976 nian sihao wenjian [ Văn kiện Trung ương Ủy ban Đảng Cộng sản Trung Quốc, số. 4, 1976 ] (3 tháng 3, 1976). Dựa trên một số cuộc nói chuyện của Mao Trạch Đông trong những tháng từ tháng 10 năm 1975 đến tháng 1 năm 1976, tài liệu này đã được đích thân Mao xác nhận.

Kang Xiaoguang, “Weilai 3-5 nian zhongguo dalu zhengzhi wendingxin fenxi” [“Phân tích về sự ổn định chính trị của Trung Quốc trong 3-5 năm tới”], Zhanglue yu guanli [ Strategy and Management ], không. 3 (2002): 1-15.

Sun Chengbin, Tian Yu, và Zou Shengwen, “Gengduo xinmiankong 'liangx-iang' Zhongguo zhengzhi wutai: shiyijie quanguo rendadaibiao gouchen teshe fenxi” [“Thêm những gương mặt mới đang xuất hiện trên sân khấu chính trị của Trung Quốc: Phân tích tổng hợp của Quốc gia Đại biểu Quốc hội Nhân dân”], http://news.xinhuanet.com/poli- tics/2008-02/28/content_7687622.htm , ngày 28 tháng 2 năm 2008 (truy cập ngày 7 tháng 5 năm 2011).

Hội nghị Hiệp thương Chính trị Quốc gia, “Zhongguo zhengxie de goucheng” [“Thành phần của Hội nghị Hiệp thương Chính trị Quốc gia”] http://www. cppcc.gov.cn/page.do?pa=402880631d247e3e011d24ad4ee60072&guid=4625e9e517 e64bddac0d3ea06e09fb8f&og=402880631d2d90fd011d2de66e59027e, ngày 19 tháng 12 năm 200 8 (truy cập ngày 17 tháng 5 năm 2011).

Gaetano Mosca, Giai cấp thống trị (New York: McGraw-Hill, 1960).

Vilfredo Pareto, Sự trỗi dậy và suy tàn của giới tinh hoa: Ứng dụng của xã hội học lý thuyết (New Brunswick, NJ: Giao dịch, 1991).

Wang Shaoguang, Qumei yu chaoyue: fansi minzhu, ziyou, pingdeng, gongminshehui [ Sự tỉnh ngộ và Siêu việt: Những suy ngẫm về Dân chủ, Tự do, Bình đẳng, Xã hội Dân sự ] (Beijing: Zhongxin chubanshe, 2009), 227-33.

Sean Loughlin và Robert Yoon, “Các triệu phú cư trú tại Thượng viện Hoa Kỳ: Kerry, Rockefeller, Kohl trong số những người giàu có nhất,” http://www.cnn.com/2003/ALLPOLI- TICS/06/13/senators.finances/ , ngày 13 tháng 6, 2003 (truy cập ngày 17 tháng 5 năm 2011); Paul Singer, Jen nifer Yachnin, và Casey Hynes, “50 thành viên giàu nhất của Quốc hội,” http://www. rollcall.com/features/Guide-to-Congress_2008/guide/28506-1.html?type=printer_ friendly, ngày 22 tháng 9 năm 2008 (truy cập ngày 17 tháng 5 năm 2011).

Agence France Presse, “Millionaires Fill US Congress Halls,” http://www.commondreams.org/headlines04/0630-05.htm , ngày 30 tháng 6 năm 2004 (truy cập ngày 17 tháng 5 năm 2011).

Wang Shaoguang, Qumei yu chaoyue , 241-42.

Larry M. Bartels, Unequal Democracy: The Political Economy of the New Gilded Age (Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton, 2008).

Mark Murray, “Obama chỉ trích GOP vì phớt lờ kinh tế,” http://firstread .msnbc.msn.com/archive/2008/09/03/1334964.aspx, ngày 3 tháng 9 năm 2008 (truy cập ngày 17 tháng 5 năm 2011).

Bartels, Dân chủ bất bình đẳng , 260-70.

Giang Thanh, Zhengzhi ruxue , 341-58.

Sđd., 18-23.

Sđd., 109.

Lịch sử giai thoại của các học giả ( Rulin Waishi ) là một cuốn tiểu thuyết của Wu Jingzi (1701-54).

Ye Shaoweng của triều đại nhà Tống đã buộc tội Zhu Xi trong Sichao jianwenlu của mình như sau: Ông ta ngược đãi mẹ già và thiếu hiếu thảo với cha mẹ. Anh ta chơi với một nữ tu sĩ Phật giáo và dụ dỗ cô ấy làm vợ lẽ của anh ta. Ông mở rộng cửa đón học trò, gia đình họ tặng ông những món quà trị giá hàng vạn lạng bạc. Việc anh ta ngược đãi mẹ mình ám chỉ việc anh ta không cho mẹ ăn cơm ngon. Xem Ye Shaoweng, Sichao jianwenlu [ Ghi chép về quan sát trong bốn triều đại ] (Tai pei: Guang Wen Shu Ju, 1986). Bản thân Zhu Xi đã không phủ nhận một số cáo buộc đó. Anh ấy nói rằng anh ấy đã kiểm điểm lại hành vi của mình và bày tỏ thiện chí ăn năn. Hong Mai trong Yijianzhi của anh ấy cũng ghi lại thói đạo đức giả và tiểu nhân của Zhu Xi. Xem Hồng Mai, Yijianzhi (Shanghai: Commercial Press, 1937).

Longchan, “ 'Xuezhe shetou' Zheng Jiadong” [“Học giả buôn lậu Zheng Jiad-ong”], Sanlian shenghuo zhoukan [ SDX Life Weekly ], không. 25 (2005).

Alfred Kroeber và Clyde Kluckhohn, Văn hóa: Đánh giá phê bình về các khái niệm và định nghĩa (Cambridge, Mass.: Đại học Harvard, Bảo tàng Khảo cổ Hoa Kỳ và Dân tộc học Peabody, 1952).

Sự khác biệt giữa truyền thống vĩ đại và truyền thống nhỏ là do Robert Redfield đưa ra. Xem Peasant Society and Culture: An Anthropological Approach to Civilization (Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago, 1956).

Bell, Nho giáo mới của Trung Quốc , 22.

Baidu có phần giới thiệu bằng tiếng Anh về các sản phẩm của mình tại “Câu chuyện Baidu,” http://ir.baidu.com/phoenix.zhtml?c=188488&p=irol-homeprofile, 2011 (truy cập ngày 17 tháng 5,

2011).

Jiang Qing, “Wangguanxue, Zhengzhi baoshou yu hefaxing chongjian: Nandou zhoukan Jiang Qing zhuanfang” [“Reconstructing the Palace School, Political Conser vatism and Legitimacy: Southern Weekly's Interview with Jiang Qing”], http://www. rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=25&ID=7051&page=1, ngày 30 tháng 8 năm 2007 (truy cập ngày 17 tháng 5 năm 2011).

Bai Tongdong, “Yige rujiao banben de youxian minzhu: Yige gengxianshi de wutoubang” [“Phiên bản Nho giáo về nền dân chủ hạn chế: Một điều không tưởng thực tế hơn”] trong Jiubang xinming , chương . 3.

Hai vị vua hiền triết huyền thoại ở Trung Quốc cổ đại.

Wang Shaoguang, “Jianshou fangxiang, tansuo daolu: Zhongguo shehuizhuyi liushinian” [“Tuân thủ phương hướng, khám phá con đường mới: Thực tiễn chủ nghĩa xã hội ở Trung Quốc trong 60 năm qua”], Zhongguo shehui kexue [Khoa học xã hội Trung Quốc ] , không . 5 (2009).

Erik Olin Wright, “The Real Utopias Project,” http://www.ssc.wisc.edu/~wright/ RealUtopias.htm, nd (truy cập ngày 17 tháng 5 năm 2011).

Xem Wang Shaoguang, Qumei yu chaoyue ; và Minzhu sijiang [ Bốn bài giảng về chế độ dân chủ ] (Bắc Kinh: Sanlian Shudian, 2008).

Chương 8

Robert N. Bellah, “Tôn giáo dân sự ở Mỹ,” Tạp chí của Viện Hàn lâm Khoa học và Nghệ thuật Hoa Kỳ 96, số. 1 (Mùa Đông 1967): 21-1.

Xem Neuhaus, Quảng trường công cộng khỏa thân .

Xem Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1984) và Công lý của ai? Hợp lý nào? (Nhà thờ Đức Bà, Ind.: Nhà xuất bản Đại học Notre Dame, 1988); Leo Strauss, Về chế độ chuyên chế (New York: Free Press, 1991) và Triết học chính trị là gì? Và các nghiên cứu khác (Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago, 1988).

James Legge (trans.), The Book of Historical Documents , in The Chinese Classics , vol. 3, Thông báo của T'ang (Hồng Kông: Nhà xuất bản Đại học Hồng Kông, 1960), 186.

James Legge (trans.), Tập thơ , trong Kinh điển Trung Quốc , tập. 4, ode 191 (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1960), 312.

Sđd., ode 255, 505.

Sự cai trị trực tiếp của các vị vua hiền triết là lý tưởng lịch sử cao nhất, nhưng sự cai trị của các nhà hiền triết hoặc các quan chức học giả là một mục tiêu thiết thực có thể thực hiện được trong lịch sử.

Chẳng hạn, bên cạnh yêu cầu cơ bản là tôn kính cha mẹ, Kinh điển Đạo hiếu giải thích việc thực hiện đạo hiếu là thực hiện trách nhiệm xã hội, chấp nhận nghĩa vụ chính trị là điều hành nhà nước và thực hiện ý nghĩa thiêng liêng siêu việt của cuộc sống bằng cách thực hiện các nghĩa vụ tôn giáo và tôn giáo. giá trị đạo đức. Đây là ý nghĩa của Kinh điển Hiếu thảo khi nói rằng lòng hiếu thảo “bắt đầu bằng việc phụng dưỡng cha mẹ; nó tiến tới sự phục vụ của người cai trị; nó được hoàn thành bằng cách thiết lập nhân vật. Trong Legge, Sách thiêng liêng của Trung Quốc , tập. 1, 466-67. Đây là những khía cạnh gia đình, chính trị xã hội và tôn giáo của lòng mộ đạo.

Lại nữa, Kinh Hiếu Thảo tiếp tục nói, “Khi chúng ta đã thiết lập tính cách của mình bằng cách thực hành khóa học (hiếu), để làm cho danh tiếng của chúng ta nổi tiếng trong các thời đại tương lai, và nhờ đó làm vinh quang cha mẹ của chúng ta.” Ibid., 466. Điều này có nghĩa là cách để thực hiện lòng hiếu thảo là thực hiện các giá trị tôn giáo và đạo đức và do đó hoàn thành đời sống tín ngưỡng siêu việt của mình và do đó đảm bảo rằng cuộc sống của cha mẹ mình sẽ trường tồn mãi mãi. Kinh điển về lòng hiếu thảo tiếp tục nói về Công tước Chu, người “tại bàn thờ biên giới đã hy sinh cho Hầu-ki như là vật tương ứng của Thiên đàng, và trong Sảnh rực rỡ, ông đã tôn vinh vua Wan, và hy sinh cho ông ấy như là vật tương ứng của Thần. .” Ibid., 477. Luận ngữ nói về Vu là “bày tỏ lòng thành kính đối với ma quỷ” ( Luận ngữ 8.21). Những đoạn này đề cập đến chiều kích tôn giáo của lòng mộ đạo.

Trong bốn chương, “Xiaozhi” (Lòng hiếu thảo trong chính phủ), “Shengzhi” (Chính phủ của các nhà hiền triết), “Ganying” (Ảnh hưởng của lòng hiếu thảo và phản ứng đối với nó), và “Sangqin” (Lòng hiếu thảo trong Để tang cha mẹ), Kinh Điển về Đạo Hiếu thảo luận theo nhiều cách khác nhau về lòng hiếu thảo đối với trách nhiệm công cộng xã hội và nghĩa vụ chính trị cũng như lòng hiếu thảo đối với việc thực hiện các giá trị thiêng liêng siêu việt và cuộc sống vĩnh cửu.

Lại nữa, Đại Lão Lễ Ký có thuyết về tam gốc của lễ, một trong đó nói rằng “quân tử là thầy là gốc của phép trị”. Dai De, Da Dai Liji [ Record of Rites of the Elder Dai ] (Đài Bắc: Shangwu Yìnshuguan, 1984), 41. Lấy hoàng tử làm thầy có nghĩa là sự kết hợp của đức hạnh và địa vị như với các vị vua hiền triết. “Kẻ trị” ở đây chính là sự biến đổi về mặt giáo dục và đạo đức của xã hội và chính trị, cũng giống như văn hóa của các bậc hiền nhân đã nói ở trên. Trên cơ sở ba gốc rễ của lễ này, Nho giáo đã hình thành tư tưởng về tam quả của lễ. Điều này có nghĩa là bằng các nghi lễ hiến tế cho tam nguyên, trời đất, tổ tiên và hoàng tử là thầy, người ta có thể thể hiện lòng hiếu thảo để đáp lại ân sủng mà trời và đất đã hình thành nhân loại và tất cả những gì là, lòng hiếu thảo để đáp lại ân sủng của cuộc sống do tổ tiên ban cho chúng ta, và lòng hiếu thảo để đáp lại ân sủng mà hoàng tử với tư cách là giáo viên đảm nhận việc chuyển đổi giáo dục và đạo đức của xã hội bằng văn hóa của các nhà hiền triết và do đó đảm bảo sự ổn định và hài hòa của xã hội. Ở đây, sự đáp lễ với thánh nhân là hiện thân của khía cạnh văn hóa của lòng hiếu thảo, tức là việc dâng lễ vật cho các bậc hiền nhân, và sự đáp lễ với trời đất và tổ tiên thể hiện khía cạnh tôn giáo của lòng hiếu thảo. Do đó, chúng ta có thể nói rằng báo đáp là hiếu và ba hình thức báo đáp là hiếu trời đất, hiếu tổ tiên và hiếu đạo. Ba hình thức hiếu đạo này sau đó được ghi trên một tấm bia là Thiên Địa Cha Mẹ Hoàng Tử Sư và là một phần trong tín ngưỡng chung của người Trung Quốc.

Hơn nữa, Kinh Lễ Đại Lão Ký chép: “Cỏ cây bị đốn hạ ở hải sơn; chim và thú bị giết theo mùa. Thầy nói; 'đốn một cây hay giết một con thú không đúng mùa là thất đức.' ” Sđd., 186. Điều được nói đến ở đây là cách đối nhân xử thế bằng lòng hiếu thảo, một lòng hiếu thảo hướng về tự nhiên. Hơn nữa, trong tín ngưỡng hiếu đạo bao hàm cả việc ứng đáp trời đất, trời đất vừa là nguồn gốc tôn giáo thiêng liêng siêu việt, vừa là thế giới tự nhiên của mặt trời, mặt trăng, tinh tú, núi sông. Vì vậy, lòng hiếu thảo đáp lại trời bao gồm ý nghĩa sinh thái đối xử với mọi thứ bằng lòng hiếu thảo.

Hiếu Kinh Điển kể câu chuyện về cuộc đối thoại giữa Tăng Tử và Khổng Tử. Zengzi hỏi “[i] f (đơn giản) tuân theo mệnh lệnh của cha mình có thể được coi là hiếu thảo.” Khổng Tử trả lời, “[T] ông ấy có một đứa con trai sẽ khiển trách ông ấy sẽ không chìm trong vực thẳm của những việc làm bất chính. Do đó, khi liên quan đến một trường hợp có hành vi bất chính, người con trai nhất định không được phép cãi lại cha mình. . . . Do đó, vì hành vi bất chính cần phải được sửa chữa, thì làm sao có thể (đơn giản) tuân theo mệnh lệnh của cha được gọi là hiếu thảo? Legge, Sách thiêng liêng của Trung Quốc , tập. 1, 484. Từ điều này, chúng ta có thể thấy rằng ngay cả trong gia đình, việc vâng lời cha mẹ không phải là vô điều kiện. Hành vi của cha mẹ phải phù hợp với lối sống đúng đắn nếu con cái muốn vâng lời. Đó không phải là trường hợp của sự vâng lời đơn thuần.

Bai Tongdong và Li Chenyang chia sẻ sự hiểu biết thông cảm về Nho giáo và đánh giá cao nhiều giá trị Nho giáo. Tuy nhiên, khuôn khổ và phương hướng tư duy chính trị cơ bản của họ vẫn là chủ nghĩa tự do. Trong giới học thuật ở Trung Quốc ngày nay có chủ nghĩa tự do Trung Quốc và chủ nghĩa tự do Khổng giáo. Bai và Li có lẽ có thể được cung cấp dưới cả hai nhãn hiệu này. Trong câu trả lời của tôi cho Joseph Chan, tôi đã thảo luận về một số nguyên tắc cơ bản của chủ nghĩa tự do, và vì vậy ở đây tôi không lặp lại những gì đã nói ở đó vì nó cũng áp dụng cho Bai và Li. Thay vào đó, tôi tập trung vào những điểm quan trọng mà cả hai đã nêu ra, những điểm chưa được thảo luận.

Ban Gu, Dong Zhongshu chuan , trong Han shu , quyển 56.

Sự chuyển giao quyền lực chính trị một cách hòa bình, bằng cách thoái vị và kế vị hoặc kế vị lại, là một cách mà thiên đàng thực thi chủ quyền của mình. Cũng có nhiều cách khác nữa, chẳng hạn như ban sự sống cho vạn vật, tiết lộ điềm lành, và giáng tai họa.

Tuyên bố vĩ đại trong cuốn sách lịch sử .

Xem thảo luận của tôi trong chương 2.

“Giải thích” ở đây có hai nghĩa: vừa diễn giải vừa giải cấu trúc, hoặc vừa giải cấu trúc vừa diễn giải. Để biết thêm chi tiết, hãy xem bài viết của tôi “Yi Zhongguo jieshi Zhongguo: huigui Zhongguo ruxue xijuan de jieshi xiyong” [“Giải thích Trung Quốc từ góc nhìn Trung Quốc: Quay trở lại logic bên trong của Nho giáo Trung Quốc”], http://www.chinamengzi.net/ Library/ddmjsj/jqwj/200707/1797.html , ngày 23 tháng 7 năm 2007 (truy cập ngày 15 tháng 4 năm 2011).

Mạnh Tử đang nói về việc hủy bỏ quyền lực chính trị bởi trời chứ không phải bởi con người. Việc hủy bỏ quyền lực của con người, được chứng minh trong các ví dụ lịch sử về các cuộc cách mạng do Đường và Ngô lãnh đạo, chỉ là một hình thức thực hiện ý trời.

Mạnh Tử nói rằng trời là những gì hành động mà không hành động.

“Lời giải thích toàn bộ các quẻ của vua Wan,” trong Sách kinh dịch , trong Legge, Sách thiêng liêng của Trung Quốc , tập. 2, 213.

Bởi vì thế giới học thuật ngày nay đã bác bỏ siêu hình học, nó đã giải cấu trúc mục đích thống nhất của vũ trụ và ý nghĩa phổ quát của thế giới, với kết quả là thế giới và lịch sử loài người rơi vào hỗn loạn và phi lý không có mục đích, ý nghĩa hay giá trị. Loại suy nghĩ này rất phong phú và nên được thảo luận ở nơi khác.

Li Chenyang, “Tian-di-ren zhi tian, haishi chaoyue tian-di-ren zhi tian?—jianlun 'minzhu de xingshi he rujia de neirong' ” [“Thiên đường của Tam giới 'Thiên-Địa-Nhân' hay Siêu việt Thiên đường? Cũng bàn về 'Nội dung Nho giáo với hình thức dân chủ'”] (bản thảo chưa xuất bản), 4.

Chương 6.

Lý Thần Dương, “Thiên di nhân chí thiên,” 13.

Friedrich, Niềm Tin Mới .

Trần Thủy Biển là tổng thống của Trung Hoa Dân Quốc (Đài Loan) từ năm 2000 đến 2008.

Lý Thần Dương, “Thiên di nhân chí thiên.”

Hạ viện, “Vinh danh Lễ kỷ niệm 2.560 năm Ngày sinh của Khổng Tử và Công nhận những Đóng góp vô giá của ông đối với Triết học và Tư tưởng Chính trị và Xã hội,” http://www.gpo.gov/fdsys/pkg/bills-111hres784ih/pdf/ hóa đơn- 111hres784ih.pdf , nd (truy cập ngày 14 tháng 6 năm 2011).

“Bổ sung cho Thwan và Yao trên Quẻ thứ nhất và thứ hai, và chỉ ra cách chúng có thể được giải thích về bản chất và hành động của con người,” trong Sách thay đổi , trong Legge, Sách thiêng liêng của Trung Quốc , tập. 2, 409.

Xem Mou Zongsan, Zhengdao yu zhidao [ Con đường Chính trị và Con đường Quản trị ] (Taipei: Taiwan xuesheng shuju, 1996).

Xem Fok Tou-hui, “Keyi you youzhi minzhu ma?” [“Can There Be Elite Democ racy?”], Fadeng 338 (ngày 1 tháng 8 năm 2010). Ghi chú của người dịch: Fok Tou-hui là người đứng đầu

Đại học Nghiên cứu Văn hóa Dharmasthiti.

Ghi chú của người dịch: Fan Yafeng là người đứng đầu Hiệp hội Luật sư Nhân quyền Thiên chúa giáo của Trung Quốc, Viện Nghiên cứu Văn hóa Shengshan (Núi Thánh), và Nhà thờ Shengshan (Núi Thánh).

Ghi chú của người dịch: Tu Weiming là giáo sư triết học trọn đời và là trưởng khoa của Viện Nghiên cứu Nhân văn Cao cấp tại Đại học Bắc Kinh, đồng thời là giáo sư nghiên cứu và thành viên cao cấp của Trung tâm Châu Á tại Đại học Harvard. Ông cho rằng có thể có dân chủ Nho giáo, chủ nghĩa tự do Nho giáo, thậm chí có Cơ đốc giáo Nho giáo, trong đó “Nho giáo” là một tính từ và các thuật ngữ “dân chủ” và “chủ nghĩa tự do” của phương Tây là những danh từ.

Xem Gan Yang, Women zai chuangzao chuantong [ Chúng ta đang tạo ra truyền thống ] (Taipei: Lianjing Chubanshe, 1989). Ghi chú của người dịch: Gan Yang ở Đại học Tôn Trung Sơn ở Quảng Châu.

Ghi chú của người dịch: Đây là bản dịch lại câu nói nổi tiếng của Zhang Zhidong (1835-1909) trong cuốn sách Khuyến học năm 1898 của ông: “Học tiếng Trung như thực chất; phương tiện học tập phương Tây.” Xem Zhang Zhidong, Quanxiaopian [ Khuyến khích học tập ] (Shanghai: Shanghai Shudian Chubanshe, 2002).

Ghi chú của người dịch: Chen Yinke (1890-1969), được giáo dục theo phương pháp học của phương Tây, vẫn duy trì sự ưa thích đối với các chuẩn mực văn hóa truyền thống.

Lý Thần Dương, “Thiên di nhân chí thiên,” 12.

Quan điểm cho rằng Nho giáo đã mất hết tính sáng tạo trong các vấn đề chính trị không chỉ là quan điểm của Giáo sư Li và các học giả khác đã đề cập ở trên. Hai ví dụ kinh điển về thái độ này có thể thấy trong lý thuyết về vai trò xã hội của Nho giáo của Yu Ying-shih và lý thuyết của Lee Ming-huei về Khổng giáo như một hình thức phê phán đơn thuần. Yu Ying-shih cho rằng dưới sự đàn áp của các quân chủ độc tài, chủ nghĩa Nho giáo bị đẩy ra khỏi lĩnh vực chính trị để chuyển sang lĩnh vực xã hội và chỉ trong xã hội nó mới có thể thực hiện chức năng. Lee Ming-huei cho rằng khuôn khổ chính trị cơ bản ngày nay đã là khuôn khổ dân chủ, vì vậy Nho giáo chỉ có thể cam chịu hoàn toàn chấp nhận tình hình này và không giả vờ phát huy bất kỳ sự sáng tạo nào. Điều này không có nghĩa là Nho giáo hoàn toàn vô dụng vì nó vẫn có thể hoạt động như một nhà phê bình dân chủ. Từ những quan điểm này, chúng ta có thể thấy rằng giới trí thức Trung Quốc có khuynh hướng Nho giáo ngày nay đã chấp nhận một phiên bản giảm thiểu luận điểm của Fukuyama trong lĩnh vực chính trị và đánh mất bất kỳ nhận thức hay sáng tạo nào dựa trên các tư tưởng chính trị của Nho giáo. Ghi chú của người dịch: Yu Ying-shih (1930 ) giảng dạy tại một số trường đại học, nghỉ hưu ở Princeton năm 2001. Lee Ming-huei (1953-) ở Đài Loan và là một chuyên gia về Nho giáo và Kant.

Trong sáu mươi năm qua, thái độ tư tưởng quốc gia của Trung Quốc là chủ nghĩa vô thần và chủ nghĩa duy vật. Chính thái độ này quyết định rằng Trung Quốc không thể giải quyết vấn đề thiếu tính hợp pháp thiêng liêng.

Chương 7.

Chỉ thị ngày 7 tháng 5 của Mao đề cập đến bức thư của Mao gửi cho Lâm Bưu, lúc đó là phó chủ tịch Đảng Cộng sản Trung Quốc, về chính sách giáo dục, ngày 7 tháng 5 năm 1966, trong Cách mạng Văn hóa. Để có phiên bản tiếng Trung của bức thư, xem Anony mous, “Wuqi zhishi” [“Chỉ thị ngày 7 tháng 5”], http://baike.baidu.com/view/423 078.htm, nd (truy cập ngày 21 tháng 6 năm 2011).

Điểm này được thể hiện rõ ràng trong Luận ngữ , Mạnh Tử, chương về Nho gia trong Lễ ký , Tứ câu thuyết của Zhang Zai (còn được gọi là Heng Qu), Ký sự của Wang Yangming, và các cuốn sách lịch sử qua các thời đại.

Chúng ta hãy tưởng tượng rằng chúng ta yêu cầu Giáo sư Wang làm việc trên dây chuyền lắp ráp tại một nhà máy ở Đông Quản và để một công nhân lắp ráp từ một nhà máy ở Đông Quản đến giảng bài tại Đại học Hồng Kông Trung Quốc. Đây là lý tưởng bình đẳng vĩ đại của Cách mạng Văn hóa, trong đó trí thức và lao động chân tay hoán đổi vị trí cho nhau. Điều này là không thể.

Giáo sư Wang đã đúng khi lưu ý rằng “Trung Quốc” đề cập đến cách thức của trái đất và tính hợp pháp về lịch sử và văn hóa. Không cần phải nói thêm về điều này ở đây.

Hệ tư tưởng chính trị dựa trên tiền bạc và của cải không chỉ có ở phương Tây ngày nay. Đó cũng là hệ tư tưởng của phương Tây trong quá khứ. Hy Lạp và La Mã cổ đại có thái độ dựa trên sự giàu có này đối với chính trị. Tương tự như vậy, thái độ chính trị dựa trên sự cai trị của những người xứng đáng và có năng lực không chỉ là một phần trong chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo của tôi. Chính truyền thống cai trị bằng học thức đã là một sợi dây liên tục xuyên suốt 5000 năm lịch sử Trung Quốc. Để biết chi tiết về vấn đề này, người ta có thể tham khảo thảo luận của tôi trong chương 2.

Bộ sưu tập các luận thuyết về các quy tắc của sự đúng đắn hoặc cách sử dụng theo nghi lễ , trong Legge, Sa cred Books of China , vol. 4, quyển 17, Bản ghi âm nhạc , 112.

Trang này cố ý để trống

Thư mục

Tác phẩm tiếng Anh và tiếng Pháp

Agence France Presse, “Millionaires Fill US Congress Halls,” http://www.commondreams .org/headlines04/0630-05.htm , ngày 30 tháng 6 năm 2004 (truy cập ngày 17 tháng 5 năm 2011).

Alitto, Guy S., Nhà Nho cuối cùng (tái bản lần 2; Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California, 1986). Angle, Stephen, “Suy nghĩ lại về uy quyền Nho giáo và bác bỏ chủ nghĩa độc tài Nho giáo ,” trong Liu Xiaogan (ed.), Zhongguo zhexue yu wenhua (di ba ji): Tang Junyi yu Zhong-guo zhexue yanjiu [ Triết học và Văn hóa Trung Quốc (v.8 ): Tang Junyi và Nghiên cứu triết học Trung Quốc ] (Quế Lâm: Guangxi shifan daxue chubanshe, 2010), 27-55.

Anonymous (Fu Huisheng, trans.), The Zhou Book of Change: The Survey I , vol. 1 (Trường Sa: Nhà xuất bản Nhân dân Hồ Nam, 2008).

Aristotle, Chính trị (Cambridge, Vương quốc Anh: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1988).

ASEP/JDS Data Bank, “Confidence in the Government,” http://www.jdsurvey.net/jds /jdsurveyActualidad.jsp?Idioma=I&SeccionTexto=0404 , 2010 (truy cập ngày 7 tháng 5 năm 2011).

Assemblée Nationale, “Hiến pháp ngày 4 tháng 10 năm 1958,” http://www.assemblee-nationale .fr/english/8ab.asp , nd (truy cập ngày 14 tháng 4 năm 2011).

Bai Tongdong, “Những suy tư triết học về bản sắc dân tộc,” trong Jacqueline M. Moore và Rebecca Woodward Wendelken (eds.), Giảng dạy Con đường Tơ lụa: Những suy tư và Tiểu luận Kinh thánh dành cho Giáo viên Đại học (Albany: Nhà xuất bản Đại học Bang New York, 2010) , 139-55.

———, “A Mencian Version of Limited Democracy,” Res Publica 14, số. 1 (2008): 19-34.

Baidu, “Câu chuyện Baidu,” http://ir.baidu.com/phoenix.zhtml?c=188488&p=irol-homeprofile , 2011 (truy cập ngày 17 tháng 5 năm 2011).

Bardsley, Daniel, “Kế hoạch cho Nhà thờ cao hơn đền thờ Khổng giáo gây xôn xao ở Trung Quốc,” http://www.thenational.ae/news/worldwide/asia-pacific/plan-for-church-higher-than-confucian-temple- nguyên nhân khuấy động ở Trung Quốc?pageCount=0 , ngày 12 tháng 4 năm 2011 (truy cập ngày 19 tháng 6 năm 2011).

Barker, Rodney, Chính thống hợp pháp và Nhà nước (Oxford: Clarendon, 1990).

Bartels, Larry M., Nền dân chủ bất bình đẳng: Nền kinh tế chính trị của thời đại mạ vàng mới (Prince ton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton, 2008).

Bell, Daniel A., Ngoài nền dân chủ tự do: Tư duy chính trị cho bối cảnh Đông Á (Prince ton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton, 2006).

———, Nho giáo mới của Trung Quốc: Chính trị và cuộc sống hàng ngày trong một xã hội đang thay đổi (rev. ed.; Princeton, NJ: Princeton University Press, 2010).

———, “Chuyến thăm Học viện Nho giáo,” http://www.dissentmagazine.org/online .php?id=146 , ngày 22 tháng 9 năm 2008 (truy cập ngày 19 tháng 6 năm 2011).

Bellah, Robert N., “Tôn giáo dân sự ở Mỹ,” Tạp chí của Viện Hàn lâm Khoa học và Nghệ thuật Hoa Kỳ 96, số. 1 (Mùa Đông 1967): 21-1.

Canache, Damarys, Jeffery J. Mondak, và Mitchell A. Seligson, “Ý nghĩa và sự chắc chắn về phương pháp đo lường trong nghiên cứu xuyên quốc gia về sự hài lòng với nền dân chủ,” Ý kiến công chúng hàng quý 65, không. 4 (Mùa đông 2001): 506-28.

Caplan, Bryan, The Myth of the Rational Voter: Why Democracies Choose Bad Policies (Prince ton, NJ: Princeton University Press, 2007).

Chan, Joseph, “Nho giáo Thái độ đối với Chủ nghĩa đa nguyên đạo đức,” trong Richard Madsen và

Tracy B. Strong (eds.), The Many and the One: Religious and Secular Perspectives on Ethical Pluralism in the Modern World (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2003), 129-53.

———, “Một quan điểm Nho giáo về Nhân quyền cho Trung Quốc đương đại,” trong

Joanne R. Bauer và Daniel A. Bell (eds.), The East Asian Challenge for Human Rights (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1999), 212-37.

———, “Dân chủ và trọng tài: Hướng tới quan điểm của Nho giáo,” Tạp chí Triết học Trung Quốc 34, số. 2 (2007): 179-93.

———, “Ưu tiên cho điều tồi tệ nhất: Quan điểm Nho giáo về phúc lợi xã hội,” trong Daniel A. Bell và Hahm Chaibong (eds.), Nho giáo cho thế giới hiện đại (Cambridge , Vương quốc Anh: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 2003) , 236-53.

———, “Bảo vệ chủ nghĩa cầu toàn vừa phải” (bản thảo chưa xuất bản, 2009).

———, “Có Quan điểm Nho giáo về Công bằng Xã hội không?” trong Takashi Shogimen và

Cary J. Nederman (eds.), Tư tưởng Chính trị Phương Tây trong Đối thoại với Châu Á (Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 2008), 261-77.

———, “Tính hợp pháp, nhất trí và chủ nghĩa hoàn hảo,” Triết học và Công vụ 29, không. 1 (2000): 5-42.

———, “Moral Autonomy, Civil Liberties, and Nho giáo,” Philosophy East and West 52, no. 3 (tháng 7 năm 2002): 281-310.

Chen Jie, Ủng hộ chính trị phổ biến ở đô thị Trung Quốc (Washington, DC: Nhà xuất bản Trung tâm Woodrow Wilson, 2004).

Chen Jie, Yang Zhong, và Jan Hillard, “Đánh giá hỗ trợ chính trị ở Trung Quốc: Đánh giá của công dân về tính hợp pháp và hiệu quả của chính phủ,” Tạp chí Trung Quốc đương đại 6, số. 16 (11/1997): 551-66.

Chu Yun-han, Larry Diamond, Andrew J. Nathan, và Doh Chull Shin (eds.), How East Asians View Democracy (New York: Columbia University Press, 2008).

Nghiên cứu so sánh về các hệ thống bầu cử, “Sự hài lòng với nền dân chủ,” http://www .umich.edu/~cses/resources/results/CSESresults_SatisfactionWithDemocracy.htm , ngày 24 tháng 10 năm 2005 (truy cập ngày 7 tháng 5 năm 2011).

Khổng Tử (DC Lau, dịch.), Luận ngữ (Hong Kong: Chinese University Press, 1992).

Feng Youlan (Derk Bodde, trans.), A History of Chinese Philosophy , vol. 1 (Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1952).

Fewsmith, Joseph, “Đánh giá sự ổn định xã hội trước thềm Đại hội Đảng lần thứ 17,” China Leadership Monitor 20 (2007): 1-24.

Friedrich, Carl J., Niềm tin mới vào con người bình thường (Boston: Little, Brown, 1942). Fukuyama, Francis, The End of History and the Last Man (London: Penguin, 1992).

Gao Mobo, Trận chiến vì quá khứ của Trung Quốc: Mao và Cách mạng Văn hóa (London: Pluto Press, 2008).

Gilley, Bruce, “Tính hợp pháp và Thay đổi Thể chế: Trường hợp của Trung Quốc,” Nghiên cứu Chính trị So sánh 41, số. 3 (2008): 259-84.

———, “Ý nghĩa và thước đo tính hợp pháp của nhà nước: Kết quả đối với 72 quốc gia,” Tạp chí nghiên cứu chính trị Eu Ropean 45 (2006): 499-525.

———, The Right to Rule: How States Win and Lose Legitimacy (New York: Columbia University Press, 2009).

Hahm Chaihark, “Constitutionalism, Nho giáo Civic Virtue, and Ritual Propriety,” trong Daniel A. Bell và Hahm Chaibong (eds.), Nho giáo cho thế giới hiện đại (Cambridge , UK: Cambridge University Press, 2003), 31-53.

Holbig, Heike, và Bruce Gilley, “Tìm kiếm tính hợp pháp ở Trung Quốc thời hậu cách mạng: Đưa hệ tư tưởng và quản trị trở lại,” GIGA Working Papers 127 (tháng 3 năm 2010): 5-34.

Hạ viện, “Vinh danh Lễ kỷ niệm 2.560 năm Ngày sinh của Khổng Tử và Công nhận những Đóng góp vô giá của ông đối với Triết học và Tư tưởng Chính trị và Xã hội,” http://www.opencongress.org/bill/111-hr784/text , nd ( truy cập ngày 14 tháng 6 năm 2011).

Huang Zongxi (Wm. Theodore de Bary, trans.), Chờ đợi bình minh: Kế hoạch cho Hoàng tử (New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia, 1993).

Jiang Qing (Sébastien Billioud, trans.), “Le confucianisme de la Voie royale, direction pour le politique en Chine contemporaine,” Perspectives on the Political in China Today ( Extrême- Orient Extrême- Occident ) 31 (Tháng 10 năm 2009): 103- 23.

Knoblock, John (trans.), Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1988).

Kroeber, Alfred và Clyde Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions (Cambridge, Mass.: Đại học Harvard, Bảo tàng Khảo cổ học và Dân tộc học Hoa Kỳ Peabody, 1952).

Legge, James (trans.), The Chinese Classics (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1960).

——— (trans.), The Sacred Books of China (New York: Gordon Press, 1976).

Li Chenyang, The Tao Encounters the West (Albany: State University of New York Press, 1999).

———, “Lãnh đạo có đức hạnh của Nho giáo đứng ở đâu?” Triết học Đông Tây 59, số. 4 (tháng 10 năm 2009): 531-36.

Li Lianjiang, “Political Trust in Rural China,” Modern China 30, không. 2 (tháng 4 năm 2004): 228-58.

Lipset, Seymour Martin, Người đàn ông chính trị: Cơ sở xã hội của chính trị , tái bản lần thứ hai. (Luân Đôn: Heinemann, 1983).

Loughlin, Sean, và Robert Yoon, “Các triệu phú tập trung tại Thượng viện Hoa Kỳ: Kerry, Rock efeller, Kohl trong số những người giàu có nhất,” http://www.cnn.com/2003/ALLPOLITICS/06/13/ senators.finances/ , ngày 13 tháng 6 , 2003 (truy cập ngày 17 tháng 5 năm 2011).

MacIntyre, Alasdair, After Virtue: A Study in Moral Theory (Nhà xuất bản Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1984).

———, Công lý của ai? Hợp lý nào? (Nhà thờ Đức Bà, Ind.: Nhà xuất bản Đại học Notre Dame, 1988).

McCormick, John P., “Kiềm chế người giàu và tuần tra quan tòa: Khôi phục trách nhiệm giải trình của giới ưu tú đối với Chính phủ bình dân,” Tạp chí Khoa học Chính trị Hoa Kỳ 100, số. 2 (tháng 5 năm 2006): 147-63.

Mạnh Tử (DC Lau, trans.), Mạnh Tử (Hong Kong: Chinese University Press, 2003).

Mosca, Gaetano, Giai cấp thống trị (New York: McGraw-Hill, 1960).

Murray, Mark, “Obama chỉ trích GOP vì phớt lờ nền kinh tế,” http://firstread.msnbc.msn . com/archive/2008/09/03/1334964.aspx , ngày 3 tháng 9 năm 2008 (truy cập ngày 17 tháng 5 năm 2011).

Neuhaus, Richard John, Quảng trường công cộng khỏa thân: Tôn giáo và Dân chủ ở Mỹ (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1984).

Dịch vụ dữ liệu khoa học xã hội Na Uy, “Mạng giáo dục khảo sát xã hội châu Âu,” http://essedunet.nsd.uib.no/ , 2011 (truy cập ngày 7 tháng 5 năm 2011).

Pareto, Vilfredo, Sự thăng trầm của giới tinh hoa: Ứng dụng của xã hội học lý thuyết (New Brunswick, NJ: Giao dịch, 1991).

phủ của họ: Mất lòng tin, Bất mãn, Giận dữ và Thù hận Đảng phái,” http://people-press.org/reports/pdf/606.pdf , ngày 18 tháng 4 năm 2010 ( truy cập ngày 7 tháng 5 năm 2011).

Rawls, John, The Law of Peoples with “The Idea of Public Reasoned Revisited” (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999).

———, Chủ nghĩa tự do chính trị (New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia, 1993).

Redfield, Robert, Văn hóa và Xã hội Nông dân: Cách tiếp cận Nhân chủng học đối với Văn minh (Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago, 1956).

Rougier, Louis, La Mystique démocratique: ses origin, ses huyễn tưởng (Paris: Flammarion, 1929).

Schmitt, Carl (George D. Schwab, trans.), Khái niệm Chính trị (Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago, 2006).

Schumpeter, Joseph, Chủ nghĩa tư bản, Chủ nghĩa xã hội và Dân chủ (New York: Harper, 1942).

Shi Tianjian, “Các giá trị văn hóa và niềm tin chính trị: So sánh giữa Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa và Đài Loan,” Chính trị so sánh 33, số. 4 (tháng 7 năm 2001): 401-19.

———, “Thiết lập các tiêu chí đánh giá: Đo lường sự ổn định chính trị và hỗ trợ chính trị ở Trung Quốc” (bản thảo chưa xuất bản).

Shils, Edward, The Virtue of Civility (Indianapolis: Liberty Fund, 1997).

Singer, Paul, Jennifer Yachnin, và Casey Hynes, “50 thành viên giàu nhất của Quốc hội,” http://www.rollcall.com/features/Guide-to-Congress_2008/guide/28506-1.html?type =printer_friendly , 22 tháng 9 năm 2008 (truy cập ngày 17 tháng 5 năm 2011).

Strauss, Leo, On Tyranny (New York: Free Press, 1991).

———, Triết học chính trị là gì? Và các nghiên cứu khác (Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago, 1988).

Sung, ZD, The Text of Yi King (Taipei: Wenhua, 1988).

Tang Wenfang, “Xu hướng Chính trị và Xã hội ở Trung Quốc Đô thị Hậu Đặng: Khủng hoảng hay Ổn định ?” Trung Quốc hàng quý 168 (2001): 890-909.

———, Công luận và thay đổi chính trị ở Trung Quốc (Stanford, Calif.: Nhà xuất bản Đại học Stanford, 2005).

Wang Ban, “Tầm nhìn về đạo đức quốc tế trong cuốn sách về cộng đồng vĩ đại của Kang Youwei” (bài trình bày tại Hội thảo Tianxia, Đại học Stanford, ngày 6-10 tháng 5 năm 2011).

Wang Ruichang, “Sự trỗi dậy của Nho giáo chính trị ở Trung Quốc đương đại,” trong Fan Ruiping (ed.), Sự phục hưng của Nho giáo ở Trung Quốc đương đại (Dordrecht: Springer, 2011), 33-45.

Wang Zhengxu, “Political Trust in China: Forms and Cause,” trong Lynn White (ed.), Le gitimacy: Sự mơ hồ của thành công hay thất bại chính trị ở Đông và Đông Nam Á (Singapore: World Scientific, 2005).

Wright, Erik Olin, “The Real Utopias Project,” http://www.ssc.wisc.edu/~wright/RealUto-pias.htm , nd (truy cập ngày 17 tháng 5 năm 2011).

Yan Xuetong (Daniel A. Bell and Sun Zhe, eds.; Edmund Ryden, trans.), Tư tưởng Trung Quốc cổ đại, Quyền lực Trung Quốc hiện đại (Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton, 2011).

Yu, Erika, và Meng Fan, “A Nho giáo sắp trưởng thành,” trong Fan Ruiping (ed.), The Renaissance of Nho giáo ở Trung Quốc đương đại (Dordrecht: Springer, 2011), 241-57.

Yu Keping, Democracy Is a Good Thing: Essays on Politics, Society, and Culture in Contemporary China (Washington, DC: Brookings Institution, 2008).

Zakaria, Fareed, Tương lai của Tự do: Nền dân chủ phi tự do trong và ngoài nước (New York: Norton, 2003).

Zhang Dainian (Edmund Ryden, trans.), Key Concepts in Chinese Philosophy (New Haven, Conn.: Yale University Press, 2002).

CÔNG TRÌNH ChineSe

Anonymous, “Wuqi zhishi” [“Chỉ thị ngày 7 tháng 5”], http://baike.baidu.com/view/423078 .htm , nd (truy cập ngày 21 tháng 6 năm 2011).

Bai Tongdong, Jiubang xinming: gujin zhongxi canzhaoxia de gudian rujia zhengzhi zhexue [ Nhiệm vụ mới của một quốc gia cũ: Sự phù hợp đương đại và so sánh của triết học chính trị Nho giáo cổ điển ] (Beijing: Beijing Daxue Chubanshe, 2009).

Ban Gu, Han shu [ Sách Hán sử ] (Beijing: Shangwu Yìnshuguan, 1941).

Ủy ban Trung ương Đảng Cộng sản Trung Quốc, “Zhonggong zhongyang tongzhi: Maozhuxi zhongyao zhishi” [“Thông báo của Ủy ban Trung ương Đảng Cộng sản Trung Quốc: Chỉ thị quan trọng của Mao Chủ tịch”], trong Zhonggong zhong- yang 1976 nian sihao wenjian [ Tài liệu của Ủy ban Trung ương Đảng Cộng sản Trung Quốc, số. 4, 1976 ] (3 tháng 3, 1976).

Chen Lai, Gudai zongjiao yu lunli— rujia sixiang de genyuan [ Tôn giáo và đạo đức cổ đại—Cội rễ của tư tưởng Nho giáo ] (Bắc Kinh: Sanlian Shudian, 1996).

Chen Lai và Gan Yang (eds.), Kongzi yu dangdai Zhongguo [ Khổng Tử và Trung Quốc đương đại ] (Beijing: Xinzhi sanlian shudian, 2008).

Cheng Yi, Zhouyi Shangjing shang in Zhouyi Chengshichuan [ Bình luận của Cheng về Kinh dịch ] (Đài Bắc: Cheng Wen Chubanshe, 1976).

Dai De, Da Dai Liji [ Record of Rites of the Elder Dai ] (Taipei: Shangwu Yìnshuguan, 1984).

Dong Zhongshu, Chunqiu fanlu [ Sương sương của Biên niên sử Xuân Thu ] (Shang hai: Shanghai Guji Chubanshe, 1989).

———, Chunqiu fanlu [ Xuân Thu Biên Niên Sử ] (Đài Bắc: Sanmin shuju, 2007).

Fan Ruiping (ed.), Rujia shehui yu daotong fuxing [ Xã hội Nho giáo và sự hồi sinh của Đạo ] (Shanghai: Huadong shifan daxue chubanshe, 2008).

Fok Tou-hui, “Keyi you youzhi minxhu ma?” [“Can There Be Elite Democracy?”], Fadeng 338 (01/08/2010).

Gan Chunsong, “Qingmo minchu kongjiao hui shijian yu Rujia xiandai zhuandai de kunjing” [“Việc thành lập các hiệp hội tôn giáo Nho giáo vào thời kỳ cuối nhà Thanh và đầu thời kỳ Cộng hòa và khó khăn trong việc chuyển đổi Nho giáo ngày nay”], QiluXuekan 3.186 (2005 ) : 24-25.

Gan Yang, Women zai trangzao chuantong [ Chúng ta đang tạo ra truyền thống ] (Taipei: Lianjing Chubanshe, 1989).

Gongyang Gao, Gongyang chuan in Chunqiu [ Gongyang Commentary in the Spring and Au tumn Annals ] (Shanghai: Zhonghua Shuju, 1931).

Hong Mai, Yijianzhi [ Ghi chép của người nghe ] (Shanghai: Shangwu Yìnshuguan, 1937).

Hsu Cho-yun, Wangu jianghe: Zhongguo lishi wenhua de zhuanzhe yu kaizhan [ Những dòng sông vĩnh cửu: Bước ngoặt và sự tiến hóa của văn hóa lịch sử Trung Quốc ] (Shanghai: Shang hai wenyi chubanshe, 2006).

Hu Qiaomu, “Mao zhuxi zai zhuiqiu yizhong shehuizhuyi” [“Mao Chủ tịch đang tìm kiếm một chủ nghĩa xã hội lý tưởng”], trong Hu Qiaomu tan zhonggong dangshi [ Hồ Qiaomu nói về lịch sử Đảng Cộng sản Trung Quốc ] (Beijing: Renmin chubanshe, 1999), 70-72.

Jiang Qing, “Chongjian rujiao jihua” [“Kế hoạch tái lập tôn giáo Nho giáo của Trung Quốc ”], Zhongguo rujiao yanjiu tongxun [ Tin tức về nghiên cứu Nho giáo Trung Quốc ] 1 (Tháng 12

2005): i-5.Jiang Qing, Gongyangxueyinlun [ Introduction to the Gongyang Commentary on the Spring and Autumn Annals ] (Thẩm Dương: Liaoning jiaoyu chubanshe, 1995).

———, “Rujiao xianzheng de yili goi yu yihui xingshi: huiying Bei Danning jiaoshou dui 'yihui sanyuanzhi' de piping” [“Political Legitimacy and the Tricameral Parlia ment: Reply to the Criticism of Daniel A. Bell”] (bản thảo chưa xuất bản ).

———, “ 'Rujiao xianzheng' zhuti cankao wengao—yuanqi” [“Lý do viết về chủ đề 'Nho giáo chính trị'”] (bản thảo chưa xuất bản).

———, Shengming xinyang yu wangdao zhengzhi: rujia wenhua de xiandai jiazhi [ Niềm tin vào đời sống tinh thần và đường lối chính trị của chính quyền nhân đạo: Giá trị hiện đại của văn hóa Nho giáo ] (Đài Loan: Yang Zheng Tang Chuban, 2004).

———, “Wangdao tushui: 'rujiao xianzheng' de yili jichu yu 'yihui sanyuanzhi'” [“Giải thích quốc gia về Con đường của Chính quyền Nhân đạo: Tính hợp pháp Chính trị và Nghị viện Ba viện”] (bản thảo chưa xuất bản).

———, “Wangdao zhengzhi shi dangjin zhongguo zhengzhi de fazhan fangxiang: 'rujiao xianzheng' de yili jichu yu 'yihui sanyuanzhi'” [“Con đường của chính quyền nhân đạo là con đường phía trước cho tương lai chính trị của Trung Quốc: Chính trị hợp pháp và ba viện Nghị viện”], Yuan Dao 10, no. 1 (2005): 79-94.

———, “Wangguanxue, zhengzhi baoshou yu hefaxing chongjian: Nandou zhouka Jiang Qing zhuanfang” [“Reconstructing the Palace School, Political Conservatism and Legitimacy: Southern Weekly's Interview with Jiang Qing”], http://www.rjfx.net/ dispbbs.asp?boardID=25&ID=7051&page=1 , ngày 30 tháng 8 năm 2007 (truy cập ngày 17 tháng 5 năm 2011).

———, “Yi Zhongguo jieshi Zhongguo: huigui Zhongguo ruxue xijuan de jieshi xi-yong” [“Giải thích Trung Quốc từ góc nhìn Trung Quốc: Quay trở lại logic nội tại của Nho giáo Trung Quốc”], http://www.chinamengzi.net /Library/ddmjsj/ jqwj/200707/1797.html , ngày 23 tháng 7 năm 2007 (truy cập ngày 15 tháng 4 năm 2011).

———, Zhengzhi ruxue: dangdai ruxue de zhuanxiang, tezhi yu fazhan [ Nho giáo chính trị: Sự chuyển đổi, đặc điểm và sự phát triển của chủ nghĩa Nho giáo đương đại ] (Bắc Kinh: Sanlian Shudian, 2003).

———, “Zhengzhi ruxue—xupian” [“Nho giáo chính trị—Phần tiếp theo”] (bản thảo chưa xuất bản).

Kang Xiaoguang, “Weilai 3-5 nian zhongguo dalu zhengzhi wendingxin fenxi” [“Phân tích về sự ổn định chính trị của Trung Quốc trong 3-5 năm tới”], Zhanglue yu guanli [ Strategy and Management ], không. 3 (2002): 1-15.

Li Chenyang, “Minzhu de xingshi he rujia de neirong: zailun rujia yu minzhu de guanxi” [“Nội dung Nho giáo và Hình thức Dân chủ: Xem xét lại Mối quan hệ của Khổng giáo và Dân chủ”], Zhongguo zhexue yu Wenhua [ Triết học và Văn hóa Trung Quốc ] 10 ( 2012).

Li Minghui, Dangdai ruxue de ziwo zhuanhua [ Tự chuyển hóa của Nho giáo đương đại] (Bắc Kinh: Zhongguo shehui kexue chubanshe, 2001).

Longchan, “ 'Xuezhe shetou' Zheng Jiadong” [“Học giả buôn lậu Zheng Jiadong”], Sanlian shenghuo zhoukan [ SDX Life Weekly ], không. 25 (2005): 50-53.

Mao Hằng, Maoshi zhushu [ Mao's Commentary on Odes ], tập. 4 (Hồng Kông: Zhonghua Shuju, 1964).

Mao Trạch Đông, “Dui 'heshi zhengzhi zhansian shang he sixiang zhanxian shang de she-huizhuyi geming' yiwen de piyu he xiugai” [“Nhận xét và sửa đổi về bản thảo 'Đây là một cuộc cách mạng xã hội chủ nghĩa trên mặt trận chiến trường chính trị và tư tưởng'” ], http://www.hprc.org.cn/hybldrzz/dhgj/mzdzz/wg6/200908/t20090810_24920.html , ngày 15 tháng 9 năm 1957 (truy cập ngày 7 tháng 5 năm 2011).

———, “Dui zonghouqinbu guanyu jinyibu gaohao budui nongfuye shengchan baogao de piyu” [“Nhận xét về Báo cáo của Tổng cục Hậu cần về cải thiện hơn nữa sản xuất nông nghiệp và phụ của PLA”], trong Jianguo yilai Mao Trạch Đông wengao [Bản thảo của Mao Trạch Đông kể từ khi thành lập CHND Trung Hoa ], tập. 12 (Bắc Kinh: Zhongyang wenxian chubanshe, 1998), 53-56.

———, “Guanyu lilun goi de tanhua yaodian” [“Những điểm chính của cuộc thảo luận về các vấn đề lý thuyết”], trong Jianguo yilai Mao Zedong wengao [ Mao Trạch Đông's Manuscripts since Foundation of the PRC ], tập. 13 (Bắc Kinh: Zhongyang wenxian chubanshe, 1998), 413-15.

Meng Mo (ed.), Mengwen Tongxiaoji [ Hồ sơ học thuật về Meng Wentong ] (Bắc Kinh: Sanlian Shudian, 1993).

Mou Zongsan, Zhengdao yu zhidao [ Con đường Chính trị và Con đường Quản trị ] (Đài Bắc: Đài Loan xuesheng shuju, 1996).

Hội nghị Hiệp thương Chính trị Quốc gia, “Zhongguo zhengxie de goucheng” [“Thành phần của Hội nghị Hiệp thương Chính trị Quốc gia”], http://www.cppcc . gov.cn/2011/11/23/arti1322013701379833.shtml , ngày 19 tháng 12 năm 2008 (truy cập ngày 17 tháng 5 năm 2011).

Ouyang Zhenren, “Xianqin rujia wenxian zhong de 'tian'—jianlun Meng Wentong xiansheng dui xheyi gonei de sikao” [“Khái niệm về Tian trong các văn bản Nho giáo thời Tiền Tần—Cũng về ý kiến của Meng Wentong về vấn đề này”], http ://www.mianfeilunwen.com/ Zhexue/Zhongguo/30630.html , nd (truy cập ngày 18 tháng 1 năm 2011).

Qian Mu, Zhongguo lidai zhengzhi deshi [ Ưu điểm và vấn đề của các triều đại Trung Hoa ] (Bắc Kinh: Sanlian Shudian, 2005).

Sheng Hong, “Jishan zhi jia, biyou yuqing—lun rujia xianzhengyuanze de lishi weidu” [“Những gia đình làm việc từ thiện sẽ đặc biệt được ban phước—Về khía cạnh lịch sử của chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo”] (bản thảo chưa xuất bản) .

Sun Chengbin, Tian Yu, và Zou Shengwen, “Gengduo xinmiankong 'liangxiang' Zhongguo zhengzhi wutai: shiyijie quanguo rendadaibiao gouchen teshe fenxi” [“Thêm những gương mặt mới xuất hiện trên sân khấu chính trị của Trung Quốc: Phân tích tổng hợp của Đại hội đại biểu nhân dân toàn quốc Đại biểu”], http://news.xinhuanet.com/politics 2008-02/28/content_7687622.htm , ngày 28 tháng 2 năm 2008 (truy cập ngày 7 tháng 5 năm 2011).

Wang Fuzhi, Du Tongjian lun: Sung Wendi 13 [ Về việc đọc Zizhi Tongjian: Emperor Wen of Liu Song ] (Beijing: Zhonghua shuju, 2002).

———, Si jie (Bắc Kinh: Guji chubanshe, 1956).

Wang Shaoguang, “Jianshou fangxiang, tansuo daolu: Zhongguo shehuizhuyi liushin-ian” [“Tuân thủ phương hướng, khám phá con đường mới: Thực tiễn chủ nghĩa xã hội ở Trung Quốc trong 60 năm qua”], Zhongguo shehui kexue [ Khoa học xã hội Trung Quốc ] , KHÔNG. 5 (2009): 4-19.

———, “Jingti dui minzhu de xiushi” [“Được bảo vệ chống lại những sửa đổi đối với nền dân chủ”], Dushu [ Reading ], không. 4 (2003): 9-18.

———, Minzhu sijiang [ Bốn bài giảng về dân chủ ] (Bắc Kinh: Sanlian Shudian, 2008).

———, Qumei yu chaoyue: fansi minzhu, ziyou, pingdeng, gongminshehui [ Sự tỉnh ngộ và Siêu việt: Những suy ngẫm về Dân chủ, Tự do, Bình đẳng, Xã hội Dân sự ] (Bắc Kinh: Zhongxin chubanshe, 2009).

Ye Shaoweng, Sichao jianwenlu [ Hồ sơ quan sát trong bốn triều đại ] (Đài Bắc: Guang Wen Shu Ju, 1986).

Yu Yingshi, Xiandai ruxue lun [ Về Khổng giáo hiện đại ]) (Hackensack, NJ: Global Pub lishing, 1996).

Zhang Zhidong, Quanxiaopian [ Khuyến khích học tập ] (Thượng Hải: Shanghai Shudian Chubanshe, 2002).

Zheng Xuecheng, Wenshi tongyi:yuandao [ Nguyên tắc chung của Văn học và Lịch sử ] (Thẩm Dương: Liaoning Jiaoyu Chubanshe, 1998).

Zhonghua renmin gonghe guo shixuehui (ed.), Mao Trạch Đông dou shehuizhuyi zhengzhixue pizhu he tatanhua [ Mao Trạch Đông's Remarks on and Discussions on XHCN Political Econo my ] (Beijing: Zhonghua renmin gongheguo shixuehui, 1998) .

người đóng góp

Jiang Qing là người sáng lập và là chủ nhân của học viện Nho giáo Yangming Jingshe ở tỉnh Quý Châu. Trước khi thành lập học viện, ông đã giảng dạy tại Đại học Khoa học Chính trị và Luật Tây Nam và Đại học Hành chính Thâm Quyến. Các ấn phẩm của ông bao gồm Gongyangxue yinlun [ Giới thiệu về Bình luận Gongyang về Biên niên sử Xuân Thu ], Zhengzhi ruxue: dangdai ruxue de zhuanxiang, tezhi yu fazhan [ Nho giáo chính trị: Sự chuyển đổi, đặc điểm và sự phát triển của Nho giáo đương đại ], và Shengming xinyang yu wangdao zhengzhi: rujia wenhua de xiandai jiazhi [ Niềm tin vào Đời sống Tâm linh và Chính trị của Vương đạo: Giá trị Hiện đại của Văn hóa Nho giáo ]. Email: jq5301@163.com .

Bai tongdong là giáo sư triết học tại Đại học Fudan ở Trung Quốc. Bản tiếng Anh và bản sửa đổi cuốn sách của ông (xuất bản bằng tiếng Trung bởi Nhà xuất bản Đại học Bắc Kinh), Sứ mệnh mới của một Nhà nước Cũ: Triết học Chính trị Khổng giáo Cổ điển trong bối cảnh Đương đại và So sánh , đang được xem xét để xuất bản, và phần giới thiệu ngắn của ông về chính trị Trung Quốc triết học, Trung Quốc: Con đường Trung đạo của Vương quốc Trung Hoa , sẽ được xuất bản bởi Zed Books. Email: baiongdong@gmail.com .

daniel A. Bell là Chủ tịch Zhiyuan Giáo sư Nghệ thuật và Nhân văn tại Đại học Giao thông (Thượng Hải) và là giáo sư triết học kiêm giám đốc Trung tâm Triết học Chính trị Quốc tế và So sánh tại Đại học Thanh Hoa (Bắc Kinh). Những cuốn sách gần đây của ông bao gồm Beyond Liberal Democracy , China's New Nho giáo , The Spirit of Cities đồng tác giả , và Ancient Chinese Thought, Modern Chinese Power (tất cả đều được xuất bản với Nhà xuất bản Đại học Princeton). Email: daniel.a.bell@gmail.com .

Joseph Chan là giáo sư và trưởng khoa Chính trị và Hành chính công tại Đại học Hồng Kông. Ông đã xuất bản rộng rãi trong lĩnh vực triết học chính trị Nho giáo và đang thực hiện một chuyên khảo nhằm tái cấu trúc và phát triển một cách có phê phán các tư tưởng chính trị Nho giáo cho thời hiện đại. Email: jcwchan@hku.hk.

ruiping fan là giáo sư triết học tại Khoa Quản lý Công cộng và Xã hội của Đại học Thành phố Hồng Kông. Ông biên tập Đạo đức sinh học Nho giáo và Phục hưng Nho giáo ở Trung Quốc đương đại . Cuốn sách gần đây nhất của ông là Nho giáo theo chủ nghĩa tái cấu trúc : Suy nghĩ lại về đạo đức sau phương Tây . Email: safan@cityu.edu.hk .

Chenyang li là phó giáo sư và giám đốc sáng lập chương trình triết học tại Đại học Công nghệ Nanyang, Singapore. Trước khi làm việc tại NTU, ông là giáo sư và chủ nhiệm Khoa Triết học tại Đại học Central Washington (1999-2010), nơi ông đã nhận được Giải thưởng Giáo sư Nghiên cứu Xuất sắc, Giải thưởng Chủ tịch Khoa Xuất sắc và Giải thưởng Chìa khóa Thành công (Dịch vụ Sinh viên). Trong số các ấn phẩm của ông có The Tao Encounters the West và The Sage and the Second Sex (ed.) cũng như hơn 50 bài báo và chương sách. Ông là thành viên của ACE (2008-9) và là chủ tịch đầu tiên của Hiệp hội các nhà triết học Trung Quốc ở Bắc Mỹ (1995-97). Email: cyli@ntu.edu.sg .

edmund ryden giảng dạy tại Khoa Luật tại Đại học Công giáo Fu Jen. Các bản dịch trước đây của ông bao gồm Key Concepts in Chinese Philosophy của Zhang Dainian (Yale và Beijing), Laozi: Daodejing (Oxford), và Ancient Chinese Thought, Modern Chinese Power của Yan Xuetong (Princeton). Email: edmundrdn@gmail.com

Wang shaoguang là giáo sư chủ trì và chủ tịch Khoa Chính phủ và Hành chính công, đồng thời là giám đốc Trung tâm Dịch vụ Đại học về Nghiên cứu Trung Quốc tại Đại học Hồng Kông Trung Quốc, thành viên không chính thức của Ủy ban Phát triển Chiến lược của HKSAR, và là tổng biên tập. của The China Review , một tạp chí liên ngành về Trung Quốc đại lục. Ông là tác giả và đồng tác giả của hơn 20 cuốn sách, bao gồm Thất bại của uy tín: Cuộc cách mạng văn hóa Trung Quốc ở Vũ Hán (Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1995), Nền kinh tế chính trị của sự phát triển không đồng đều: Trường hợp của Trung Quốc (ME Sharpe, 1999), và Minzhu sijiang [ Bốn bài giảng về Dân chủ ] (bằng tiếng Trung, 2008). Email: b887706@mailserv.cuhk.edu.hk .

erika Yu là trợ lý nghiên cứu cấp cao tại Khoa Hành chính Xã hội và Công cộng tại Đại học Thành phố Hồng Kông. Gần đây cô ấy là đồng tác giả của bài báo “Trưởng thành theo Nho giáo.” Email: erikayu@gmail.com .

Mục lục

Học viện: trong hiến pháp Nho giáo

thứ tự, 8-9, 22-23, 55-64, 226n37; Hoàng

đề xuất của Zongxi cho, 8; chủ quyền thể chế, 52; Văn phòng Ghi chép Lịch sử Hiện đại , 58; tổ chức của, 220n40; đề xuất sửa đổi, 213n44; vai trò duy trì tôn giáo, 220n39; tính hợp pháp thiêng liêng của, 13, 14, 136, 176; chế độ quân chủ tượng trưng và, 86; vai trò giám sát, 125 A-dou, 225n34 Liên đoàn Công đoàn toàn Trung Quốc, 150 Luận ngữ, 19, 51, 123, 131-32, 133, 239n40 Tôn giáo và Đạo đức Cổ đại (Chen Lai), 132 Giai thoại lịch sử của các học giả, 154 Aquinas, Saint Thomas, 53, 189 Aristotle, 39, 147, 201, 233n31 Augustine of Hippo, Saint, 218n13 Đánh thức niềm tin vào Đại thừa, 188

Bai Tongdong, 13-12, 113-28, 156, 181-87, 190,

211nn23-25, 237n10 Baidu Index, 155-56 Ban Gu, 58 Bartels, Larry M., 152 Đại học Bắc Kinh, 212n33 Bell, Daniel A., 124, 155, 161 Bellah, Robert N., 165 Bibliography of the Han History , 47 Billioud, Sébastien, 214n3, 215nn6, 10 Bodin, Jean, 53 Sách Kinh Dịch, 6-7, 30, 33, 108, 133, 190 Sách Sử Ký, 175 Sách Lịch Sử, 108, 184, 221n4 Sách Kinh Thi , 49, 175, 220n36, 221n4, 229n19 Phật giáo: ảnh hưởng ngoại lai, 48, 120;

Nhà Quốc gia và, 22, 41; ảnh hưởng đến tân Nho giáo, 4; Giang Thanh và, 3; đặt theo thứ tự hiến pháp Nho giáo, 11; với tư cách là hệ thống giá trị phụ thuộc, riêng tư, 169-70; siêu hình học tôn giáo, 188, 189, 191; ở Thái Lan, 170, 211n20; Tây Tạng, 7, 41 Burke, Edmund, 94, 201

Tào Tháo, 127 tư bản, 16, 20 Caplan, Bryan, 212n37

Nhà thờ Công giáo, 221n40

Chan, Joseph, 10-12, 99-112, 137, 161, 162-81, 211n24

Chang, Carsun, 45-46 Chang, PC, 213n39 Điều lệ 08, 45 Chen Lai, 132

Trần Thủy Biển, 194, 237n24

Chen Yinke, 180, 197 Cheng, Emperor, 82, 84 Cheng Yi, 30, 50, 191 Tưởng Giới Thạch, 85, 172

Trung Quốc: bị cáo buộc khủng hoảng về tính hợp pháp trong, 17, 138 40, 141-47, 198-99; hiến pháp, 44-47, 67-68, 96, 104, 223n15; phá bỏ các cấu trúc xã hội truyền thống, 120; tinh hoa trong, 148-50; Hồ Cẩm Đào thời đại, 15; bất bình đẳng thu nhập, 15-16, 149; Nhật Bản xâm lược, 154; quốc gia so với quốc tịch năm 222n9; chủ nghĩa số nhiều trong, 103-4, 126; hiện đại chính trị trong, 95-96, 99, 207, 219n35; những biến động chính trị năm 1989, 4, 210n10; với tư cách là một nước cộng hòa, 91-92, 141; tăng của, 67; đánh thuế, 143

Học viện Khoa học Xã hội Trung Quốc, 154

Đảng Cộng sản Trung Quốc, 19, 214n48, 238n39

Văn hóa Trung Quốc: Cơ đốc giáo và, 118, 120; Nho gia trong, 47-48, 67, 68, 107, 153, 154-55, 169-70; bản chất chiết trung và thực dụng , 22; mất niềm tin vào, 113, 116, 186; tư tưởng chính trị trong, 27; cải cách trên cơ sở của chính nó, 180, 197; cai trị bằng học bổng trong, 64; khoan dung cho đa số trong, 169-70, 174; Con đường của chính quyền nhân đạo và, 38, 65-66

Trung tâm Nghiên cứu Triết học Trung Quốc, 154 Đại học Trung Quốc Hồng Kông, 15 Trùng Khánh, 3, 15

Luật sư Nhân quyền Kitô giáo của Trung Quốc, 238n30

Thiên chúa giáo: chia thành giáo phái, 167; giáo lý Chúa Ba Ngôi, 130, 135, 192; trong Nhà Quốc gia, 22 tuổi; Giang Thanh và, 3, 118; nền dân chủ tự do và, 119, 138; vào thời Trung Cổ, 29, 30, 215n13; với tư cách là hệ thống giá trị phụ thuộc, riêng tư, 170; siêu hình học tôn giáo, 188, 191; mối đe dọa đối với văn hóa Trung Quốc, 12, 118, 120; tại Hoa Kỳ, II, 164-65

Cicero, Marcus Tullius, 53

Đại học Thành phố Hồng Kông, 1, 161 lễ nghĩa, 102-3, 110-11, 166, 173, 179, 211n21 Đạo hiếu kinh điển, 235n8, 236n9

Kinh Điển Sử, 48, 49, 61

Nhà xuất bản Đại học Columbia, 144 Hiệp hội tôn giáo Nho giáo, 1 Nho giáo: cố gắng thiết lập như một quốc giáo, 1; dân chủ và, 137-38, 192-98; Hàn, 117, 121, 181-82, 187, 191, 211n25; thứ bậc của các bậc trong, 176-77; bối cảnh lịch sử, 99, 153-54; tìm kiếm trên internet, 155-56; đạo đức ( tâm tính ) , 49, 118, 176, 182; chính trị so với tu thân, 5, 153; như một tôn giáo, 117, 188-92, 222n9; cách mạng, 122; Bài hát, 189, 197; được cho là không thể sai lầm , 105-7; khoan dung đối với các hệ thống tư tưởng khác, 173-74; tính phổ quát của các giá trị trong, 180. Xem thêm chủ nghĩa tân Nho giáo; Nho giáo tiền Tần

Khổng Tử: huyết thống, 82, 83-84, 216n23; dựng tượng của, 170, 209n1; về chữ hiếu, 12, 236n9; về bản chất con người, 108-9; tìm kiếm trên internet, 156; làm vua, 85-86, 216n23, 224n29; trung dung giữa chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa hiện thực, 123; niệm trời, 133; về cải chính tên, 47, 201; ứng phó với rối loạn xã hội đương đại, 99; về sự cai trị của các học giả, 218n18; ủng hộ chế độ quân chủ, 94; tổng hợp trí tuệ của các bậc hiền vương, 32, 39, 187; như người truyền ý trời, 51, 67, 106

Khổng Tử (phim), 156

Con cháu Khổng Tử: xưng đế , 10, 22, 81-85; danh hiệu cha truyền con nối, 85-86, 216n22; trong House of the Nation, 7, 41 chủ nghĩa hợp hiến, được định nghĩa, 52-53, 135, 162, 171-72, 217n5

tham nhũng, 23

Hội đồng Bảo vệ (Iran), 7, 216n25 “Critique of Stalinism, A” (Jiang Qing), 3 Cách mạng Văn hóa (1966-76): antitradition alism of, 199; lợi ích của, 212n33; cuộc tấn công cực đoan vào sự bất bình đẳng trong ngày 17, 19, 239n41; Giang Thanh và, 2; Chỉ thị ngày 7 tháng 5 và,

238n39; Đại hội đại biểu nhân dân toàn quốc và,

16, 150; hai giai đoạn của, 149 Síp, 145

Đạo giáo, 11, 22, 41, 169-70 dân chủ: trong trật tự hiến pháp Nho giáo,

204-5; Nho giáo và, 137-38, 192-98; các dạng khác nhau của, 222n11; Mạnh Tử và, 186; như là sự thay thế đáng tự hào cho thẩm quyền siêu việt, 203; Schumpeter trên, 231n19;

Quan điểm của Vương Thiếu Quang, 158. Xem thêm nền dân chủ tự do phương Tây

Đảng Dân chủ (Mỹ), 152

Đặng Tiểu Bình, 3

Bàn luận ở Bạch hổ sảnh, 140 Trung nghĩa học, 131

Dong Zhongshu: trên chữ Vương, 140; phát triển Nho giáo chính trị, 5; về bản chất con người, 108, 175; về đạo đức, 53; quan trên trời, 50, 121, 134, 181, 184, 187, 191; trên đường đi, 48, 182

Đỗ Cương Kiến, 47

Đông Chu, 147

Bản thảo kinh tế và triết học

(Mác), 3

Vấn đề kinh tế của chủ nghĩa xã hội Xô Viết, The

(Stalin), 148

Kết thúc lịch sử và con người cuối cùng, The (Fuku yama), 32, 114

Khai sáng, 49 mối quan tâm về môi trường: Học viện và,

226n36; thất bại của dân chủ để giải quyết, 6,

35-36, 92; hiếu và, 178; Nhà Ru và, 21, 226n36; học thuyết Mác và, 20; nền tảng triết học, 13; chủ nghĩa cấp tiến trong, 122-23; vai trò của quốc vương trong lồng tiếng, 9; chế độ quân chủ tượng trưng và, 92-93, 128 Khảo sát xã hội châu Âu (ESS), 145, 146 Giải thích từ ngữ, 51

Fan Ruiping, 1, 161 Fan Yafeng, 196, 238n30 Feng Qiu, 47

Feng Youlan, 131, 140, 229n19 hiếu thảo, 11-10, 12, 105, 178-79, 235n8 Phần Lan, 170

“Đầu tiên nhìn vào chủ nghĩa nhân văn của Khổng Tử, A”

(Giang Thanh), 3

Ngũ Kinh, 41, 59, 154, 190-91

Hiến pháp năm cường quốc, 45-46, 68-69

Fok Tou-hui, 195-96 Bốn cuốn sách, 41, 59, 154, 191

Giáo Lý Bốn Câu, 69, 204, 239n40

Pháp, 77, 92, 145, 222nni3-i4 quyền tự do ngôn luận, 11, 15, 24, 111

Cách mạng Pháp, 17

Friedrich, Carl J., 34, 66, 194

Phúc Hi, 47 tuổi, 216n23

Đại học Phúc Đán, 12

Fukuyama, Francis, 32, 36-37, 114, 197-98

Gan Chunsong, 209n1

Cam Dương, 117, 196

Gaulle, Charles de, 77 bình đẳng giới, 212n28

Đức, 145

Gilley, Bruce, 143

Gongyang Commentary, 6, 28, 51, 67, 214n3

Gongyang , 5, 12, 85, 117, 121, 139 Google Xu hướng, 156 chính phủ, xác định, 75-76

Nước Anh. Xem Vương Quốc Anh

Tuyệt Học, The, 44

Hy Lạp, 170, 218n18, 221nn6-7, 239n43

Triết học Hy Lạp, 30, 188

Quan Vân Xương, 225n34

Quản Trọng, 123

Guicciardini, Francesco, 147

Quý Dương, 2

tỉnh Quý Châu, 2, 3, 5

Guotiyuan. Xem Nhà Quốc Gia

Gutmann, Amy, 211n21

Hahm Chaihark, 47 tuổi, 210n17

Hán triều, 5, 12, 47, 82, 108, 153, 214n3

Hán sử, 82

Học viện Hàn Lâm, 218n26, 219n30

Đại học Harvard, 238n31

Hà Duy Phường, 209n6

Sử Ký, 85

Hobbes, Thomas, 53, 73 đồng tính luyến ái, 11-12, 41-42, 211n23, 220n38

Hồng Kông, 4, 5, 142, 144, 206

Đại học Baptist Hồng Kông, 210n10

House of Ru: Học viện và, 8, 59, 220n40; chủ nghĩa ưu tú của, 153, 200-201; quyền phủ quyết vĩnh viễn, 41-42, 65; đại diện cho những người không phải là cử tri, 21 tuổi; tính hợp pháp thiêng liêng của, 7, 12-13, 21, 41, 136, 153, 176; như bản dịch của Tongruyuan, 210n14

Nhà Tổ Quốc: tính hợp pháp về văn hóa, lịch sử của, 7, 41, 92, 127, 136 ; lãnh đạo của, 7, 41; đa nguyên trong, 126-27; đại diện cho các truyền thống phi Nho giáo, 22; quốc vương tượng trưng và, 88-89

Nhà của Nhân dân: cơ chế bầu cử, 22, 41; tinh hoa của học giả-quan chức và, 205; tính hợp pháp phổ biến của, 7, 41, 136

Người Đông Á nhìn nhận dân chủ như thế nào, 144

Hồ Cẩm Đào, 15, 214n48

Hồ Thích, 156

Huân của Qi, Công tước, 123

Huang Zongxi, 5, 8, 56, 57-58, 59, 64, 69 nhân quyền, 3, 68, 213n39

hệ tư tưởng, 103, 173

khoa thi, 59, 154, 218n18

Ấn Độ, 39, 143, 215n14

Iran, 7, 216n25, 221nn40, 6-7

I-rắc, 123

Hồi giáo, 29, 41, 215n13

Nhật Bản: như quân chủ lập hiến, 86, 216n25, 223n17, 225n33; nắm lấy dân chủ, 39, 215n14; dòng dõi hoàng tộc, 81; Minh Trị, 71, 225n34; quốc gia và quốc tịch, 222n9; tin tưởng vào chính phủ trong, 144

Giả Công Yên, 56

Giang Thanh: quan niệm về “trời,” 129-38, 140-41, 188-98; tác động của quan điểm, 1; phát triển trí tuệ , 2-5, 115, 139, 210n10; chủ nghĩa cấp tiến, 115, 129; lưu hành văn bản kiểu samizdat , 209n2; bài viết, 3, 128

Kiệt, hoàng đế, 134

nhà Tấn, 48

Khang Hữu Vi: bản thảo hiến pháp, 45-46, 217n3; Công Dương luận và, 214n3; Nho giáo chính trị và, 5; đề xuất về chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo, 1, 24; đề xuất cho vị vua tượng trưng, 9, 80, 223nn15, 18, 224n28

Kant, Emmanuel, 123

Chủ nghĩa Kant, 119

Thủ đô, Das (Marx), 2

Kerry, John, 152

Khổng Kỷ, 84 tuổi

Hàn Quốc, 144, 210n17

Quang Hằng, 82 tuổi

Quốc Dân Đảng (KMT), 45, 85

Nghị định thư Kyoto, 33

Lão Tử, 188

Luật nhân dân (Rawls), 211n21

Lee Ming-huei, 238n36 hợp pháp, 141-42, 217n13

Lý Thần Dương, 10, 13-15, 129-38, 161, 188-98, 211n25, 237n10

Lý Khắc Cường, 214n48

Li Shenzhi, 156 Liang Dingfen, 225n34 Liang Qichao, 45 Liang Shuming, 4 Liang Tao, 121 Liang Zhiping, 209n6 Lin Biao, 238n39 Liu Bei, 127, 225n34 Liu Jishan, 225n34 Liu Xiaofeng, 118

Locke, John, 3, 53, 87, 167, 185, 186 Lu, bang, 5, 214n3 Luxembourg, 145

Macedo, Stephen, 211n21 MacIntyre, Alasdair, 168 Mann, Thomas, 152

Mao Trạch Đông: đối tượng hưởng chính sách theo, 212n33; tìm kiếm trên internet, 156; Giang Thanh và, 2; chủ nghĩa bình đẳng cấp tiến của, 19, 117, 148-49, 200, 206-7; Vương Thiếu Quang ngày, 16, 19

Chủ nghĩa Mao, 17, 19, 116, 156, 200, 202, 205 Bình luận của Mao về Sách Odes, 50 Marx, Karl, 2, 3, 20

Chủ nghĩa Mác, 71, 151, 155, 212n35 Chỉ thị ngày 7 tháng 5, 149, 200, 238n39 Phong trào Ngũ tứ, 179, 187, 199 Mei Fu, 82

Mạnh Tử: như Locke Trung Quốc cổ đại, 186;

Bài giải thích của Bai Tongdong, 12, 13; trong chủ nghĩa hợp hiến Nho giáo, 67; về phân công lao động trong xã hội, 19; về bất bình đẳng , 201; về tính hợp pháp và chủ quyền, 175, 182-86, 191, 218n13; trung đạo, 12; về sự cần thiết của tranh luận, 161-62; về hiền vương, 18; quan về trời và người , 108, 121, 125, 131, 158, 187, 237nn16-17; về xã hội no đủ nhưng mù chữ, 64

Mạnh Tử, 133

Mạnh Văn Thông, 131 Mill, John Stuart, 213n42

nhà Minh, 4, 5, 108, 219n30, 222n10 chủ nghĩa hoàn hảo ôn hòa, 109-12, 162-64 chế độ quân chủ: lựa chọn thay thế cho, 126; trong lịch sử Trung Quốc, 40, 55, 69-70; Hậu duệ của Khổng Tử và, 10, 22, 23; hiến chương, 76-77, 86, 222nn14, 17, 225n33, 226n36; sự chê bai của các nhà lý thuyết dân chủ, 94-95; trong lịch sử nhân loại, 94; tầm quan trọng của di truyền trong, 78, 79-81; chính pháp, 31-32, 72, 91; trung thành với nhà nước và, 90-91, 93-94; chủ nghĩa cộng hòa theo, 79-81, 86-89, 91-92; tượng trưng sức mạnh của, 9-10, 60-61, 85, 87-89; ở Thái Lan, 211n20, 214n46

Mông Cổ, 144

Montesquieu, 87

Mosca, Gaetano, 150

Mou Zongsan, 196

Đại học Công nghệ Nanyang, 13

quốc gia, định nghĩa, 222

bản sắc dân tộc, 126

Đại hội đại biểu nhân dân toàn quốc, 16, 95, 150, 151 Hội nghị hiệp thương chính trị toàn quốc, 150 Quốc dân đảng (KMT), 45, 85 Chủ nghĩa tân Nho giáo: tại Hồng Kông và Đài Loan , 5, 206; câu nói khét tiếng, 229n33; Giang Thanh và, 4-5; tham chính, 162, 209n7; Dân chủ tự do phương Tây và, 4-5, 113-14, 117, 119

“Cánh tả mới,” 15, 17, 200-207

New Mission of an Old State, A (Bai Tongdong), 118, 228n4

Tuần báo, 145

Hội đồng chính trị Bắc Trung Quốc, 154

Obama, Barack, 152

Âu Dương Chân Nhân, 132

Pareto, Vilfredo, 150

Parmenides, 188

Đại học Bắc Kinh, 238n31

Trung tâm nghiên cứu Pew, 145

Phi-líp-pin, 144

Plato, 94, 188, 201

đa nguyên, 118-19, 152, 165-66, 168-69, 181

Chính Nho (Giang Thanh), 128, 140 41, 161, 214n1

“Nho giáo chính trị—Một phần tiếp theo” (Jiang Qing), 128, 161

Nho giáo tiền Tần: Bai Tongdong on, 12, 211n24; Hán Nho và, 181-82, 187; niềm tin và giá trị chính, 101, 121-22; Lý Thần Dương on, 130-31, 190

Đại học Princeton, 152

Bảo vệ Đảng Hoàng đế, 45

Tề, Vệ Tử, 82, 224n21

Thiên Mục, 66, 122

Nhà Thanh, 8, 44, 108, 141, 219n30, 222n10, 223n18

Khúc Phụ, 18, 23

Rawls, John: về học thuyết toàn diện, 101, 109-10, 119, 213n39; “đạo đức giả” của, 164, 166; Joseph Chan và, 11, 162; về những điều không tưởng hiện thực, 116, 147; quan điểm về đa nguyên, 12, 166, 181, 211nn22, 24

Kinh Lễ Ký, 59, 82, 85, 175, 205, 212n36, 239n40

Đại Trưởng Lão Ký, 51, 236n8

Nhân Tông, Hoàng đế, 224n23

Đảng Cộng hòa (Trung Quốc), 225n32

Đảng Cộng hòa (Mỹ), 152

Luật dân sự La Mã, 72

Roma, 218n18, 239n43

Rousseau, Jean-Jacques, 3, 53

hiền vương: Hàn lâm viện, 63; huyết thống, 83-84; chu kỳ xuất hiện, 18, 124, 223ni6; tính hợp pháp, 32, 176, 193; thiên nhiên, 51-52; của ba triều, 7, 31, 86, 147, 214n4 hiền triết: huyết mạch của, 84; thường dân và,

108, 125, 156, 202-3; dân chủ và, 195, 203; bản chất của, 38-39, 49, 175-76; tính chính danh, 176, 177, 235n7; phương pháp thực hiện đề xuất, 40

Schmitt, Carl, 71, 124, 215n6 học giả-quan chức, 66, 176-77, 193, 201-2, 203, 205, 235n7

Schumpeter, Joseph, 231n19

Nhà Thương, 7, 81, 82-83, 132-33, 190,

214n4, 224n19

Thịnh Hồng, 125

Nhà thờ Shengshan (Núi Thánh), 238n30

Viện Nghiên cứu Văn hóa Shengshan (Núi Thánh), 238n30

Cao đẳng hành chính Thâm Quyến, 5

Shils, Edward, 103, 110-11, 173

Shuminyuan. Xem Nhà của người dân

Thuấn, Hoàng đế, 55, 67, 182-84, 185-86, 216n23, 219n35

Sichao jianwenlu, 234n58

Tỉnh Tứ Xuyên, 3

Tư Mã Thiên, 85

Singapore, 170, 210n19

thuyết khế ước xã hội, 31, 53, 72-73, 75

Phong trào Giáo dục Xã hội chủ nghĩa (1963-66), 149 Socrates, 90

Tống triều, 4, 83, 219n30, 224n23, 234n58 Nam Phi, 106

Đại học Chính trị Pháp luật Tây Nam, 3 Liên Xô, 72, 92, 199

Kinh Xuân Thu: về triều đình, 82, 216n23; về thứ bậc chức danh, 224n23; lý tưởng của vị vua hiền triết và, 18; về tính hợp pháp, 28, 30; đạo đức trong, 55; Nho giáo chính trị và, 5; trên bang, 74; thuật ngữ guoti trong, 215n21; Con Đường Vào, 175.

Xem thêm Luận Gongyang ; trường công dương

Stalin, Joseph, 148 bang, bản chất của, 36, 60, 71-76, 89-90, 126,

221n5

nhà nước trung lập, 109-10

Trạng thái Cân bằng và Hài hòa, 28, 108 Khắc kỷ, 188

Strauss, Leo, 55, 168 Tăng cường phong trào an ninh, 154 Nhà Tùy, 154

Tôn Trung Sơn, 45, 58, 68, 218n27, 225n32

Đài Loan: lưu hành các bài viết của Jiang năm, 209n2; Học thuật Nho giáo, 4, 5, 206; giới hạn quyền lực của Control Yuan, 218n22; nắm lấy dân chủ lộn xộn trong, 15, 194; hùng biện chính trị về Trung Quốc trong, 142; Nho học chọn lọc trong, 172; tin tưởng vào chính phủ trong, 144

Ta-li-ban, 220n39

Tang, King, 82-84, 214n4, 216n23, 224n29 Nhà Đường, 219n30

Tang Junyi, 4

Các cuộc cách mạng Tang-Wu, 122, 237n16 Thái Lan, 144, 170, 211n20, 214n46, 226n36 Đập Tam Hiệp, 127-28 Quảng trường Thiên An Môn, 209n1 Tocqueville, Alexis de, 213n42

Đồng Như Viên. Xem House of Ru Treatise on Government (Locke), 87, 185, 186

Tu Weiming, 196, 238n31

Thổ Nhĩ Kỳ, 39

Tuyên ngôn Quốc tế Nhân quyền của LHQ (1948), 213n39

Dân chủ bất bình đẳng (Bartels), 152

Vương quốc Anh: Cơ đốc giáo năm 170; quân chủ lập hiến, 86, 216n25, 223n17, 224n26, 225n33, 226nn36-37; tin tưởng vào chính phủ trong, 145

Hoa Kỳ: Mối quan hệ của những người theo chủ nghĩa tự do Trung Quốc với, 4; Nho gia trong, 172, 195; phê bình bảo thủ về “Quảng trường công cộng khỏa thân,” 54, 168; đại cử tri, 218n14; tinh hoa và bất bình đẳng trong, 151-53; đạo đức dân tộc, 225n35; tân bảo thủ trong, 123; tính chính danh trong, 143, 144, 145, 211n26; chủ quyền phổ biến trong, 33-34; Hệ thống giá trị Tin lành, 11, 164-65, 226n37; phê chuẩn Nghị định thư Kyoto, 33, 215n11; vai tịch, 77, 214n45; khủng hoảng thế chấp dưới chuẩn, 194

Đại học Hồng Kông, 10

Đại học Tel Aviv, 213n38

Quốc hội Hoa Kỳ, 151-52, 195, 2i6n25

Việt Nam, 145

Chờ Bình Minh, 56, 59

Vạn Chương, 182-85 Wang Chonghui, 45

Vương Phúc Chi, 108

Vương Tế Đường, 154

Vương Thiếu Quang, 15-17, 19, 139-58, 161,

198- 206

Thời Chiến Quốc, 5

Con đường của Cơ quan Nhân đạo: thay thế cho, 158; như lý tưởng bị thỏa hiệp, 18, 142; thực hiện đề cập, 40-43; hợp pháp trong, 27-30, 37-40; đại cương, 5-10

Weber, Max, 60, 90

Ôn Vương, 214n4, 216n23

Ôn Gia Bảo, 214n48

Chủ nghĩa hợp hiến phương Tây: nhầm lẫn giữa nhà nước và chính phủ, 74; ủy quyền quản trị năm 52; bình đẳng của các cơ quan nhà nước trong, 62-63; ảnh hưởng đến Trung Quốc, 45-46, 69, 86, 223n15; giới hạn quyền lực trong, 218n17; các giá trị tôn giáo và, 11, 213n41; quyền làm cơ sở của, 8, 53-54, 73; theo quy định của người thường, 66, 88, 220n36; theo cách của thẩm quyền nhân đạo, 65-66

Nền dân chủ tự do phương Tây: sự vắng mặt của các giá trị trong, 54, 168; chủ nghĩa tư bản và, 16; Tư tưởng chính trị Trung Quốc và, 27; các giá trị Cơ đốc và, 12, 167-68; chế độ quân chủ lập hiến và, 76-77; bầu cử và, 14-15, 16; chủ nghĩa ưu tú, 150-53; Jiang's phê bình, 5-6, 32-37, 140, 144; tính hợp pháp của, 16, 33, 143-47,

199- 200; tân Nho giáo và, 4-5, 113-14, 117, 119; các quốc gia không thuộc phương Tây và, 36, 39; đa nguyên và, 119, 166-69, 180; chủ quyền phổ biến trong, 29, 30, 65, 140, 144, 200, 215n13; tách nhà thờ và nhà nước ở, 34, 63, 167; tam quyền phân lập, 29, 33; giống với Trái mới, 202-4; lý thuyết hợp đồng xã hội là nền tảng của, 31, 71; như con đường tối thượng cho mọi trạng thái, 32, 114, 197-98

Nhà Tây Chu, 56 Wilson, Woodrow, 123

Khảo sát giá trị thế giới, 143

Vũ Đế, 82 tuổi

Ngô, Vương, 214n4, 216n23

Ngô Quán Âm, 45

Tập Cận Bình, 214n48

Nhà Hạ, 7, 84, 148, 214n4

Tiêu Hàn, 47

Xunzi: phát triển chủ nghĩa Nho giáo chính trị, 5; trên thiên đường ( tian ), 131, 134; về bản chất con người, 125; ảnh hưởng đến Giang Thanh, 18 tuổi; về sự cần thiết của tranh luận, 162; kiếm trung đạo, 12, 119

Diêm Phù, 65

Nghiêu, Hoàng đế, 67, 134, 182-84, 185-86, 216n23, 219n35

Diêu Trung Thu, 196

Ye Shaoweng, 234n58

Âm triều, 82, 132, 224n19

Vũ Đế, 185-86, 214n4, 216n23

Vu Đan, 19, 212n32

Dư Khả Bình, 139

Yu Ying-shih, 238n36

Yuan, Hoàng đế, 82, 83

Zakaria, Fareed, 145

Tăng Tử, 236n9

Trương Đại Niên, 133

Zhang Junmai, 45-46, 217n3

Zhang Taiyan, 45

Trương Tại, 69, 204, 239n40

Trịnh Gia Đông, 154

Trịnh Học Thành, 108

Zhengzhi ruxue (Giang Thanh), 128, 140-41, 161 Zhengzhi ruxue: xupian (Giang Thanh), 128, 161

Chu, Quận công, 216n23, 219n35, 236n8

Chu, bang, 229n19

Chu Kinh Thư, 107-8

Chu Đôn Như, 177

Nhà Chu, 7, 82-83, 99, 132-33, 190,

214n4

Chu Lễ, 56

Chu Hi, 154, 190, 191, 201, 209n7, 215n10, 234n58

Gia Cát Lượng, 225n34

Tử Cống, 133