Phật Học Phổ Thông - Khóa 04
Author: Thích Thiện Hoa
Date: 2012-11-03 11:23:07+00:00
Publisher: Thư Viện Hoa Sen

PHẬT HỌC PHỔTHÔNG

Hòa Thượng Thích Thiện Hoa

Thành Hội Phật Giáo TP. Hồ Chí Minh Ấn Hành 1997

KHOÁ THỨ 4: DUYÊN GIÁC VÀ BỒ TÁT THỪA PHẬT GIÁO

Lời Chỉ Dẫn Tổng Quát

(Cho Trọn Khóa Thứ Tư)

Năm bài giảng về "Ngũ đình tâm quán".

Ba bài giảng về "Lục độ" hay "Sáu phép Ba La Mật".

Hai bài giảng về "Tứ vô lượng tâm" và "Ngũ minh".

Trong 10 bài ấy, trừ bài Ngũ minh là bài giảng có tánh cách khái quát về những sự hiểu biết cần thiết mà một Phật tử chân chính cần phải trau dồi và thực hànhđể làm lợi cho Ðạo và nhân quần xã hội; còn 9 bài giảng trước đều nói về các phép tu.

Các phép tu này sẽ được giảng giải rõ ràng ở các bài sau. Nhưng ngay bây giờ để quí vị có một ý niệm tổng quát về trọn khóa thứ tư, chúng tôi xin trình bày sơ lược hai phần chính yếu của nó. Ðó là những bài nói về Ngũ đình tâm quán và Lục độ hay Sáu phép Ba la mật.

1. Ngũ đình tâm quán là năm phương pháp quán tưởng để dừng vong tâm. Vọng tâm là căn bệnh chính làm cho con người phiền não khổ đau. Nó thúc đẩy người ta chạy theo ngu dục, nó che lương tri, làm cho cái tâm, vốn là sáng suốt trở nên tối tăm, không biết đâu là thật, đâu là giả, đâu là chính, đâu là tà, đâu là hay, đâu là dở.

Muốn sự nhận định được sáng suốt, muốn cho lòng ta đừng đuổi theo ngũ dục mà phải phiền não khổ
đau, ta phải tìm phương pháp chặn đứng vọng tâm là quán tưởng. Quán là dùng trí huệ quán sát, phân tích hay suy nghiệm để tìm ra sự thật. Có năm phép quán để chặn đứng vọng tâm, để đối trị
năm chứng bệnh chính của tâm hồn chúng ta, là:

a) Quán Sổ tức: để đối trị bệnh tán loạn của tâm trí
b) Quán bất tịnh: để đối trị lòng tham sắc dục
c) Quán Từ bi: để đối trị lòng sân hận
d) Quán Nhân duyên: để đối trị lòng si mê
đ) Quán Giới phân biệt: để đối trị chấp ngã

Năm phép quán ấy gọi là "Ngũ đình tâm quán". Mỗi phép quán sẽ được trình bày rõ ràng cặn kẽ trong một bài giảng, theo thứ tự như đã trình bày ởtrên. Sở dĩ chúng tôi để bài Quán Sổ tức đứng đầu trong năm phép quán, vì muốnđi sâu vào các phép quán, trước tiên, phải biết quán là gì, quán như thế nào, và phải có một tâm trí định tĩnh, không tán loạn. Muốn được thế, trước tiên phải tập quán Sổ tức. Khi quán Sổ tức đã thuần thục rồi, thì các thứ quán sau mới dễcó kết quả, nghĩa là mới có thể trừ diệt dần các tâm bệnh: tham, sân, si, mạn.

2. Lục độ hay Sáu phép Ba la mật: Sáu phép tu này để đối trị sáu món "tệ"thông thường, nhưng rất nguy hiểm, vì chúng đã làm cho chúng sinh nhiều kiếp sanh tử luân hồi, chịu không biết bao nhiêu điều thống khổ. Ðó là:

a) Tham lam bỏn sen; b) Sân hận; c) Si mê; d) Biếng nhác, trễ nải; đ) Hủy phạm giới luật; e) Tán loạn.

Ðể chúng sanh thoát khỏi nanh vuốt ác độc của sáu món tệ này, đức Phật dạy sáu phép đối trị gọi là

"Lục độ". Chữ "Ðộ" có nghĩa là cứuđộ hay vượt qua. Lục độ gồm có: a) Bố thí: để khỏi cái tệ tham lam bỏn sen
b) Nhẫn nhục: để khỏi cái tệ nóng nảy, sân hận
c) Trí huệ: để khỏi cái tội si mê
d) Tinh tấn: để khỏi cái tệ biếng nhác, giải đãi
đ) Trì giới: để khỏi cái tội hủy phạm giới luật
e) Thiền định: để khỏi cái tệ tán loạn

Vì dùng sáu phương pháp này để trừ sáu món tệ, nên kinh nói: "Dĩ lục độ,độ lục tệ". Bồ Tát theo sáu phương pháp này tu hành để vừa độ cho mình, vừađộ cho người, độ cho đến chỗ hoàn toàn cứu cánh, nên cũng gọi là "sáu phép Ba la mật".

Lục độ, hay sáu phép ba la mật được trình bày trong tập sách này: Bài thứ sau, Bố thí và Trì giới

Bài thứ bảy, Tinh tấn và Nhẫn nhục

Bài thứ tám, Thiền định và trí huệ.

Xét một cách tổng quát, thì dù là Ngũ đình tâm quán hay Lục độ, cái phần chính yếu của tập "Phật học Phổ thông", khóa thứ tư này, vẫn nhắm đối tượng là diệt trừ bốn món phiền não căn bản của con người là tham, sân, si, mạn. Trừ được bốn món phiền não ấy, từ phần thô thiển cho đến phần sâu kín, từ nhành ngọn cho đến cội gốc, trừ bao giờ cho đến khi không thấy bóng dáng của chúng trong tâm ta nữa, thì khi ấy, con đường giải thoát tự nhiên lộ bày ra trước mắt chúng ta.

Với hoài bão thiết tha ấy, chúng tôi biên soạn tập Phật học Phổ thông này, để trình bày với quý vị Phật tử và độc giả quý mến những phép tu mầu nhiệm để diệt trừ phiền não và tiến lên đường giải thoát.

Bài Thứ 1

Quán Sổ Tức

A. Mở Ðề

Bất luận trong công việc gì, sự định tĩnh của tâm trí là một yếu tố chính yếuđể thành công. Nhất là công việc tu hành sự định tĩnh tâm thần lại càng quan trọng hơn nữa. Người tu hành mà tâm trí luôn luôn tán loạn học trước quên sau, học sau quên trước, tư tưởng thiếu tập trung, thì dù có khổ công tu tập, cũng khóđược kết quả khả quan, vì thế trong phần nhiều các tôn giáo, người ta thường có những phút "lắng lòng", tập trung tư tưởng vào bên trong để khám phá nội tâm và soi sáng lẽ đạo. Riêng về

Ðạo Phật thì có những phép quán và thiền định. Về thiền định., chúng ta sẽ tìm hiểu trong các bài nói về Lục độ ở phần sau tập sách này. Trong bài này và bốn bài nối tiếp sau đây chúng tôi sẽ đề cập đến phép quán.

Phép quán đầu tiên mà chúng tôi muốn nói đến là Sổ tức quán. Sở dĩ chúng tôiđể bài quán Sổ tức này đứng đàu trong năm phép quán, trước tiên, phải biết quán là gì, quán như thế nào, và phải có một tâm trí định tình không tán loạn. Muốnđược thế, trước tiên phải tập quán Sổ tức. Khi quán Sổ tức đã thuần phục rồi, thì các thứ quán sau mới dễ có kết quả, nghĩa là mới có thể trừ diệt dần các tâm bệnh: tham, sân, si mạn.

B. Chánh Ðề

I. Ðịnh Nghĩa

Quán Sổ tức là đếm hơi thở. Quán là tập trung tư tưởng để quan sát, phân tích hay suy nghiệm đến một vấn đề. Sổ tức quán là tập trung tâm trí để hơi thởra vào của mình, mà mục đích là để đình chỉ
tâm tán loạn.

II. Vì Sao Phải Ðình Chỉ tâm Tán Loạn

Tâm trí chúng ta bị muôn việc ở đời chi phối, khi vui khi buồn, khi lo việc này, khi suy nghĩ chuyện khác, khi mừng khi giận, khi thương khi ghét, không bao giờ được định tĩnh. Dù cho ta có ngồi yên một chỗ, khoanh tay lại, tâm trí chúng ta cũng không dừng nghỉ, mà vẫn sống với đời sống lăng xăng rộn ràng của nó. Bao nhiêu hình ảnh phức tạp như một cuốn phim hiện lên trên màn ảnh của trí óc; và mỗi hình ảnh như thế lại mang theo nó một cảm tưởng vui buồn thương ghét, cho nên khi ta ngồi yên, chỉ là để cho thân xác được yên nghỉ, chứ còn tinh thần thì vẫn hoạt động, có nhiều khi lại hoạt động nhiều hơn cả lúc làm việc. Hầu hết chúng ta đều khổ tâm, bực tức về sự hoạt động lỗi thời ấy của tâm trí chúng ta: Không muốn nhớ nữa mà vẫn cứ nhớ, không muốn thương nữa mà vẫn cứthương, không muốn giận nữa mà vẫn cứ giận. Làm chủ thể xác đã là khó, mà làm chủ tinh thần lại càng khó hơn.

Nhất là trong thế giới máy móc, phức tạp ngày nay, một thế giới đầy màu sắc rộn ràng, âm thanh chát chúa, hình ảnh kỳ dị một thế giới cuồng loạn trong ấy, trí óc không mạnh mẽ vững vàng thì rất dễ bị rối loạn. Vì thế, theo các bản thống kê của các nhà bác học, số người mắc bệnh điên mỗi ngày mỗi nhiều trong thế giới ngày nay.

Riêng trong phạm vi nhỏ hẹp, chúng ta cũng nhận thấy có nhiều người học hành chẳng nhớ, gặp việc hay quên, niệm Phật không thành công, tham thiền quán tưởng chẳng kết quả, đều do sự tán loạn của tâm trí mà ra.

Vậy, muốn học hành mau nhớ, gặp việc không quên, niệm Phật được nhất tâm bất loạn, tham thiền quán tưởng được thành tựu, điều cốt yếu là phải làm sao cho tâm trí được yên định.

Vì sao tâm trí được yên định, thì dễ đạt được những kết quả như trên? Ta hãy lấy một thí dụ thông thường mà nhiều người đã kinh nghiệm: Khi ta học một bài thuộc lòng hay làm một bài toán vào lúc hoàng hôn hay giữa cảnh náo nhiệt, thì ta thấy vất vả khó khăn vô cùng, vì suốt ngày tâm ta đã mệt mỏi tính toán lăng xăng, phân tán theo trần cảnh. Trái lại, cũng một bài học đó, hay bài toán đó, mà trong buổi khuya thanh vắng, một mình một bóng với ngọn đèn, thì ta lại học bài rất mau thuộc, làm bài rất mau xong, tâm tánh ta hình như thông minh sáng suốt phi thường. Vì sao vậy? Vì buổi khuya mới thức dậy, tâm trí ta yên tịnh, chưa bị trần cảnh chi phối.

Ta có thể làm một thí dụ thứ hai nữa để vấn đề càng thêm sáng tỏ: Một câyđèn dầu, mặc dù rất lớn ngọn, nhưng khi thắp lên bị gió từ phía đàn áp phải lung lay, leo lét khi mờ khi tỏ, có nhiều khi gần muốn tắt. Một ngọn đèn như thếchỉ làm hao dầu rất nhiều, chứ không thể soi sáng được gì hết. Nhưng khi chúng ta lấy ống khói chụp lại, gió không đánh bạt được nữa, ngọn đèn đứng thẳng và tỏa ánh sáng khắp gần xa, chiếu phá được một vùng bóng tối trong đêm trường.

Cũng như ngọn đèn bị gió bạt kia, tâm hành giả bị bát phong xuy động, thất tình lục dục chi phối, lục trần bủa vây làm cho tán loạn, không soi sáng được gì cả. Vậy hành giả, muốn cho tâm được minh mẫn thì phải đừng cho nó tán loạn, nghĩa là phải định tâm, định càng thâm thì tâm càng tỏ, như ngọn đèn càng đứng lặng, thì ánh sáng càng tỏa. Phật dạy: "Tâm có định mới phát sinh trí huệ,có trí huệ
mới phá trự được vô minh để minh tâm kiến tánh". Sở dĩ, các vịThánh hiền được biết nhiều quá khứ vị
lai và có nhiều điều thần diệu, đều do tâm đã định mà phát minh trí huệ sáng suốt, nên mới được như
thế. Nên kinh chép: "Chế tâm nhất xứ, vô sự bất biến", nghĩa là ngăn vọng tâm lạiđược một chỗ, thì không việc gì chẳng thành tựu. Hành giả muốn cho tâm mình hết tán loạn, được yên định, thì phải tu phép quán Sổ tức, một phép quán rất dễ thật hành và rất kiến hiệu, ai cũng có thể làm được.

III. Những Ðiều Cần Biết Trước Khi Quán Sổ Tức

Trước khi quán Sổ tức cần phải theo đúng những điều sau đây:

1. Thức ăn: Phải ăn những thức ăn hợp với cơ thể của mình. Nếu ăn đồ nóng nẩy quá, thì thân thể sẽ
bị bức rức, tâm sanh loạn động. Trái lại, nếu ăn những vật sanh lãnh, không tiêu hóa được, thì thân thể sẽ nặng nề, lừ đừ dễ sanh buồn ngủ.

2. Ðồ mặc: Phải ăn mặc cho hợp thời tiết. Khi trời nực, mặc đồ mỏng, khi trời lạnh, mặc đồ ấm. Nếu trái lại thân thể mất sự điều hòa, quán lâu có hiệu quả.

3. Chỗ ở: Phải ở chỗ thanh vắng, thì sự tu quán mới mau được thành công. Nếuở chỗ ồn ào, đối với người mới tu, không khỏi bị loạn động.

4. Thời giờ tu: Nên lựa những giờ thanh vắng, như 10 giờ đêm, hay 4 giờkhuya. Nếu ở thành thị thì lựa giờ nào gia đình ngủ hết, chung quanh bớt tiếngđộng.

5. Tắm rửa: Thân thể phải thường tắm rửa sạch sẽ, để khỏi ngứa ngáy bứt rứt trong người.

6. Cách thức ngồi: Phải ngồi kiết già (hai chân tréo xếp lại gọn, thúc vào bắp vế cho sát), hoặc ngồi bán già (chân mặt tréo lên chân trái hay chân trái tréo lên chân mặt, thúc sát vào vế cho gọn gàng).

Cách ngồi này đầu tiên chưa quen, không sao khỏi bị tê chân (chỉ tê chân khi đang ngồi thôi); qua thời gian hết tê rồi thì đau mỏi cả hai chân. Khi hết đau mỏi, về sau ngồi bao lâu cũng được.

7. Lưng: Lưng phải ngồi thẳng như vách tường, để cho các khớp xương sống ăn chịu đều nhau, như
thế ngồi mới lâu được. Hành giả nên xem tấm vách tường kia, nhờ nó đứng thẳng, các viên gạch ăn chịu đồng đều, nên mới đứng lâu được , nếu hơi nghiêng, cố nhiên nó phải ngã.

8. Hai tay: Hai cánh tay vòng xuôi xuống, hai Bàn tay để trên hai chân, tay mặc gác lên tay trái, cách thức như Phật ngồi (xem hình đức Trung Tôn ngồi trong mỗi chùa).

9. Cổ và đầu. Cổ phải thẳng, đầu hơi ngã tới, hai mắt chỉ mở một phần tư (nếu mở mắt lớn thì tâm dễ
bị loạn động, còn nhắm lại thì sanh hôn trầm).

IV. Phương Pháp Sổ Tức

Khi đã ngồi yên ổn đúng với như cách thức đã nói trên, hành giả bắt đầu đếm hơi thở. Trước khi đếm, phải thở ra hít vào chín mười hơi thật dài, để cho hơi thở điều hòa và những trược khí, uất kiết, nặng nề trong người đều tuông ra cả,và thay thế vào bằng những thanh khí mát mẻ, trong sạch của thiên nhiên.

Khi thở ra, hành giả phải tưởng: "những điều phiền não: tham, sân, si, các chất bẩn trược trong người đều bị hơi thở tống ra sạch hết, không còn một mảy may nào". Khi hít vào, hành giả nên tưởng:

"Những chất nhẹ nhàng trong sạch sáng suốt của vũ trụ đều theo hơi thở thấm vào bủa khắp thân tâm".

Khi đủ mười hơi rồi, hành giả bắt đầu thở đều đều, không dài không ngắn, không mau không chậm, phải thở nhẹ nhàng như hơi rùa thở. Nếu thở mau và dài thì tâm sanh loạn động, còn thở chậm và ngắn, thì tâm sanh hôn trầm, hoặc bị uất kiết, có khi lại sanh ra giải đãi, rồi tâm dong ruổi duyên theo ngoại cảnh. Nên phải thở cho nhẹ nhàng và đều đặn, không mau không chậm, thì trong người mới được thư thới khỏe khoắn.

Từ đây mới bắt đầu đếm hơi thở. Phương pháp đếm hơi thở có bốn cách nhưsau: 1. Ðếm hơi lẻ. Nghĩa là thở hơi ra đếm một, thở hơi vô đếm hai, thở hơi ra đếm ba, thở hơi vô đếm bốn, đếm cho đến mười, không thêm không bớt, rồi bắt đầu đếm từ một cho đến mười lại. Cứ đếm đi đếm lại từ một đến mười, trong khoảng nửa giờ,một giờ hay hai giờ tùy ý.

2. Ðếm hơi chẵn. Nghĩa là thở vào rồi thở ra đếm một, thở vào rồi thở ra lần nữa đếm hai, cứ tuần tự
như thế cho đến mười lại, mãi cho đến khi đi ngủ.

Phương pháp đếm hơi chẵn này rất thông dụng, xưa nay người ta vẫn thường dùng, và đếm hơi thở ra dễ hơn, khỏi bịnh tồn khí (chứa hơi lại trong phổi).

3. Ðếm thuận: Nghĩa là đếm theo hai cách trên, cách nào cũng được, nhưng tuần tự từ một đến mười.

4. Ðếm nghịch: Nghĩa là cũng dùng hai cách đếm trên, nhưng đếm ngược từ mườiđến một.

Bốn phương pháp này, tùy ý hành giả muốn dùng một phương pháp hay cả bốn phương pháp thay đổi cho nhau cũng được. Miễn sao thuận tiện cho mình và khỏi lộn, là thành công; nghĩa là đối trị được tâm tán loạn.

V. Những Ðiều Lầm Lộn Thường Xảy Ra Trong Khi Ðếm Hơi Thở

Những điều lầm lộn mà hành giả thường mắc phải trong khi mới bắt đầu tu phép Sổ tức là: 1. Tăng: Nghĩa là thở ít mà đếm nhiều, đếm nhảy vọt, như ba liền đếm đến năm, hoặc mới năm liền nhảy lên đếm tám v.v…

2. Giảm: Nghĩa là thở nhiều mà đếm ít, đếm thụt lùi, như đến bốn rồi lại đếm ba, hay bảy rồi lại đếm sáu v.v…

3. Vô ký: Nghĩa là không nhớ rõ mình đã đếm đến số mấy rồi.

Mỗi khi lầm lộn như thế, phải bắt đầu đếm lại. Phải tập cho đến khi nào không còn mắc phải những lầm lộn nói trên, thì tâm trí mới được yên tịnh.

C. Kết Luận:

Quán Sổ tức là một phương pháp đối trị tâm tán loạn rất hiệu nghiệm và rất thông dụng trong các môn phái của Phật giáo, từ Tiểu Thừa cho đến Ðại Thừa, từcác nước Á Châu đến Tây phương. Nhất là trong các giới Phật tử Nhật bản và Âu châu, pháp quán này rất được thịnh hành. Người tu hành áp dụng pháp quán này thì tâm hết tán loạn niệm Phật mau được "nhất tâm bất loạn" tham thiền quán tưởng mau được thành công.

Không những kẻ tu hành, người thế gian cũng nên theo pháp quán này, thì thân thể sẽ được khỏe mạnh, tinh thần sẽ được yên tịnh thư thới, trí tuệ lại sáng suốt, học hành mau nhớ, suy tính, phán đoán công việc làm ăn được mau lẹ và phân minh.

Nhưng trong mọi công việc gì cũng vậy, muốn thành công, tất phải kiên nhẫn bền chí. Phương pháp dù hay đẹp bao nhiêu mà thiếu chuyên tâm trì chí, thì cũng không đưa đến kết quả khả quan nào cả.

Chúng ta hãy xem người lái đò chèo ngược nước kia, nếu chèo được năm bảy mái chèo lại buông tay ngồi nghỉ, thì không những chẳng đi tới được bến bờ đã định, mà còn thụt lùi còn rất xa nữa. Cổ nhân cũng dạy: "Giả sử có một thứ giống gì dễ trồng, mà một ngày nắng, mười ngày lạnh, thì giống đó cũng khó sinh". Vậy hành giả đừng nên thấy phép quán này dễmà khinh lờn, giãi đãi, tu một ngày nghỉ mười ngày, làm như thế tất nhiên không bao giờ được thành công.

Ngoài sự chuyên cần, hành giả còn phải theo đúng lời chỉ dẫn trên này, áp dụngđúng phương pháp thì mới được kết quả mỹ mãn.

Là Phật tử, phải thực hành pháp môn Sổ tức này để cho tâm trí hết tán loạn, trí huệ dễ phát sinh, vô minh chấm dứt và trở lại với bản tâm thanh tịnh của mình.

Nói một cách thiết thực hơn nữa, nếu muốn tu các pháp quán trong "Ngũ đình tâm quán ", mà chúng tôi sẽ đề cập đến trong những bài sau, trước tiên phải tập quán cho thuần thục phép Sổ tức này. Nếu quán này chưa thành công, nghĩa là tâm đang còn tán loạn, mà đã vội quán những pháp khác, như"Bất tịnh quán, Từ bi quán" v.v... thì chẳng khác chi xây lầu trên cát, thế nào cũng sẽ bị sụp đổ.

Bài Thứ 2

Quán Bất Tịnh

A. Mở Ðề

Trong thế gian này, không có ai là không tham sống. Sự tham sống này vô cùng mãnh liệt, vì nó được di truyền, tiếp nối từ muôn vạn thế kỷ cho đến nay. Vì tham sống nên chúng sinh tìm hết mọi cách để
được sống, để trau dồi thân mạng, và để di truyền sự sống. Vì tham sống nên người bất chấp cả sự
bất công, phi lý và tàn nhẫn, xấu xa mà mình có thể phạm đến đối với những người và vật khác ởchung quanh. Vì tham sống, người ta đã không từ chối hiếp đáp, giành giật, cướp bóc, chém giết đồng loại, và có khi cả đến đồng bào thân thích nữa. Tóm lại, sựtham sống là một nguyên nhân chính của khổ đau, tán phá và chết chóc.

Vả lại, càng tham sống bao nhiêu lại càng sợ chết bấy nhiêu. Mà đã sợ thì không bao giờ có thể vui được.

Hơn nữa, có ai sợ chết mà thoát được chết đâu? Ðã có sống thì tất phải có cái trái lại là chết. Chúng ta thấy đó, lòng tham sống đem lại cho ta biết bao hậu quả tai hại, buồn thảm, xấu xa.

Nhưng cuộc đời, thân mạng, thật có quý báu, thật có xứng đáng cho chúng ta tham lam, mến chuộng đến thế không.

Ðể xét đoán đúng đắn giá trị của thân mạng, đức Phật dạy chúng ta thực hành một pháp quán. Pháp quán đó mệnh danh là "quán Bất tịnh".

B. Chánh Ðề

I. Định nghĩa Quán Bất Tịnh

"Bất tịnh" nghĩa là không sạch sẽ, trong lành. Quán Bất tịnh tức là quán sát một cách tỷ mỉ, cùng tột thân con người để nhận thấy rõ rằng nó là không trong sạch, như hầu hết con người đời đều lầm tưởng.

II. Quán Bất Tịnh Như Thế Nào

Trong bài thứ bảy của tập Phật học Phổ thông khóa III, chúng ta đã được biết sơ qua về pháp quán Bất tịnh như thế nào rồi. Nhưng trong bài đó, chúng ta chỉmới biết một phần của pháp quán Bất tịnh mà thôi, nghĩa là hành giả, muốn thấy thân xác là Bất tịnh như thế nào, thì vào "thi lâm" (rừng bỏ xác người chết) để quán sát. Nhưng cái quán sát như thế, cũng chỉ mới biết một phần của cái thân Bất tịnh này mà thôi. Hơn nữa, cái phần ấy cũng không phải là phần quan trọng, vì nó thuộc về giai đoạn sau khi chết. Nhất là đối với hạng người có quan niệm: "chết là hết", thì "quán thây ma" như thếchưa phải là phương thuốc mầu nhiệm để họ nhàm chán cái thể xác của mình và của người khác. Muốn cho họ nhàm chán, ghê tởm cái thể xác thì phải chỉ cho họ thấy tận mắt cái "Bất tịnh" của nó, từ khi nó bắt đầu thành hình cho đến khi nó bị hủy hoại, từ trong cho đến ngoài, từ thể cho đến tướng. Ðể sự
quán sát được rốt ráo, hành giả phải ra làm năm phần, tuần tự như sau: Quán chủng tử bất tịnh

Quán trụ xứ bất tịnh

Quán tự tướng bất tịnh

Quán tự thể bất tịnh

Quán chung cánh bất tịnh

Dưới đây chúng tôi sẽ lần lượt giải rõ năm phần quán trên

1. Quán chủng tử bất tịnh: Chủng tử là một hột giống, là yếu tố hay nguyên nhân để phát sinh. Sự vật nào cũng có nguyên nhân của nó. Thân ta vật hữu vi dĩnhiên cũng phải có chủng tử của nó.

Chủng tử của thân mạng gồm có hai phần: Phần tinh thần và phần vật chất. Phần tinh thần này cũng gọi là phần thức. Thức này là nơi dung chứa tất cả nghiệp nhân lành, dữ của thân, khẩu, ý trong quá khứ; vì thế nên cũng gọi là tạng thức (tạng hay tàng nghĩa là nơi chứa nhóm). Khi con người chết cái tạng thức ấy vẫn còn, và theo nghiệp lực thiện, ác của nó mà dẫn sanh ở các loài, hoặc trầm luân, hoặc giải thoát. Nó là chủ nhân ông của kiếp sống, là sanh lực của loài hữu tình Cái tạng thức hay thần thức này lẽ dĩ nhiên là không bao giờ trong sạch cả,vì nó là kết tinh của những nghiệp nhân phiền não: tham, sân, si. Hễ tham, sân, si… là nhiễm ô, là Bất tịnh.

Ðã Bất tịnh thì tất phải tìm bạn Bất tịnh mà kết giao (đồng thanh tương ứng,đồng khí tương cầu).

Thần thức nầy, để thể hiện một đời sống khác, đã gá vào, hòa mình vào một chất Bất tịnh. Chất ấy tức là cái điểm hòa hiệp của tinh cha, huyết mẹ. Nói cách khác rõ ràng hơn, tức là cái thai mới kết tụ
vậy. Mà tinh huyết là gì? Chính là hai chất hôi tanh ở trong con người. Sự Bất tịnh của nó, tưởng không cần nói, ai ai cũng đã rõ.

Xem thế thì đủ biết cái chủng tử, cái điểm khởi đầu của một thân mạng con người, từ tinh thần cho đến vật chất, đều là nhiễm ô Bất tịnh cả, không có gìđáng để tự hào và quí chuộng.

Trong khi quán, hành giả phải vận dụng, tập trung ý lực để tưởng tượng một cách rỏ ràng, như thấy trước tất cả sự Bất tịnh của chủng tử, để mà nhàm chán thân người, dẹp lòng tham luyến.

2. Quán trụ xứ bất tịnh: Trụ xứ là chỗ ở. Như chúng ta đã thấy ở đoạn trên, chủng tử, cái thai hay con người mới cấu thành là một khối hôi tanh, thì nơi ởcủa nó cũng không sạch. Kẻ xấu xa, dơ bẩn thì tìm hoàn cảnh xấu xa, dơ bẩn mà sống,đó là một lẽ thường, không có gì là khó hiểu. Nói một cách rõ ràng hơn, chỗ ở của cái thai mà chúng tôi muốn nói đây, tức là cái bào thai. Cái bào thai, không nói, ai cũng biết là một cái bọc chứa đầy máu nhớt hôi tanh, dơ bẩn. Cái bào thai nằm lẫn lộn và lớn dần trong cái bọc bé nhỏ dơ bẩn ấy, như trong một cái ngục tối. Nhưng trong ngục, dù sao cũng còn có khoảng trống để xê dịch, còn có cửa thông hơi để ánh sáng và không khí lọt vào. Chứ trong bào thai thì cái thai phải nằm co rút lại, đẫm mình trong những chất nước, máu và nhớt vô cùng tanh hôi, và không có được một chút không khí hay ánh sáng mặt trời lọt vào. Cái thai phải sống trong hoàn cảnh ấy không phải chỉ một ngày, một tuần hay một tháng mà phải đến chín tháng mười ngày mới thoát ra được. Không trách gì, khi mới ra chào đời, nó đã khóc thét lên... Cụ Ôn Như Hầu Nguyễn Gia Thiều thì bảo nó...

"Khóc vì nỗi thiết tha sự thế",

"Ai bày trò bãi bể nương dâu".

Nhưng theo chỗ chúng tôi nghĩ, nó khóc vì thiết tha cho sự thế vô thường thì chỉ một phần, mà khóc vì tủi cực, khóc để phản đối sự giam cầm quá lâu lắc quá tàn nhẫn, quá thiếu vệ sinh, quá mất "nhân phẩm" thì đến mười!

Vậy quán trụ xứ Bất tịnh có nghĩa là vận dụng toàn lực ý niệm để nhận chân một cách rõ ràng như
thấy trước mắt cái dơ bẩn, cái bất tịnh của bào thai là chỗ ởchủng tử, hầu dẹp lòng rạo rực ham muốn tham đắm sắc thân người.

3. Quán tự tướng bất tịnh: Sau khi đã thoát bào thai mà ra chào đời bằng những tiếng khóc, đứa bé bắt đầu sống một đời sống riêng biệt, có đầy đủ giác quan đểtiếp xúc với ngoại cảnh, có đủ bộ phận cần thiết để điều hòa cuộc sống thể xác của mình. Những giác quan bên ngoài và bộ phận bên trong ấy, thường bài tiết những chất dơ bẩn, hôi hám; do đó, ta biết rằng cái thân này không trong sạch.

Vậy quán tự tướng không sạch sẽ, mà mỗi người đều có thể nhận thấy được, khi nhìn qua cái hình tướng bên ngoài của xác thân...

Trong mỗi thân xác, ngoài những lỗ chân lông thường bài tiết những mồ hôi là những thứ nước gần giống như nước tiểu, còn có chín lỗ nữa, mỗi ngày cũng tiết ra nhiều chất nhơ nhớp, hôi hám, gớm ghiếc. Chín lỗ ấy là: đường đại, đường tiểu, miệng, hai lỗ tai, hai lỗ mũi và hai con mắt. Chín lỗ này chẳng khác gì chín "cái cống", lớn có, nhỏ có để tải những thứ nhơ nhớp trong ngoài ra. Nói một cách không quá đáng, thì chín lỗ cống này còn dơ hơn cả những lỗ cống ta thường thấy ở các đô thị nữa.

Thật thế, một lỗ cống dơ nhất cũng chỉ chứa đựng những thứ như nước tiểu, phần đờm, mũi, dãi, ghèn, nhưng ít ra những thứ ấy cũng còn pha trộn và chảy theo với nước lã; chứ chín lỗ trong người chúng ta, chỉ bài tiết rặt những thứ nguyên chất nói trên, mà không pha trộn với nước lã như ở các lỗ
cống.

Ðấy là mới nói khi thân xác đang còn mạnh khỏe, cường tráng; chứ khi đau ốm, già nua thân xác không tự làm chủ được nữa, thì những lỗ ấy tự động xuất phát, hay tự do để cho các thứ dơ bẩn trong người chảy ra, thì lại càng ghê ghớm hơn nữa. Những lúc ấy thì những "nguyên chất" nói trên lại càng hôi hám, ung độc không khí một cách gay gắt, khó thở hơn nữa.

Những điều chúng tôi nói trên đây không phải là quá đáng. Nếu bình tâm mà xét, chúng ta sẽ thấy thân của mỗi chúng ta thật đáng ghê tởm. Nhưng ít khi chúng ta thừa nhận như thế, vì từ lâu đời lâu kiếp, với tánh mê chấp, với tâm tham đắm, nhãn quang của chúng ta như có một bức màn nhung lụa phủ ngang, nên chúng ta trông cái gì cũng thấy đẹp. Và cho đến khi bức màn ấy đã bị xé toang rồi, sự
thật xấu xa, dù có bày ra lộ liễu trước mắt, chúng ta cũng bàng hoàng, không cho là thật. Vì thế cho nên hành giả muốn thành công và nhàm chán cái thân này, phải quán tưởng nhiều lần, từ ngày này sang ngày khác, cho đến khi nào nhận thấy một cách rõ ràng thân này quả thật là bất tịnh mới thôi.

4. Quán tự thể bất tịnh. Như chúng ta đã thấy chín lỗ cống trong người, mỗi ngày bài tiết không biết bao là thứ nhơ nhớp. Vậy chắc chắn bên trong thân xác, những chất liệu cấu kết nên thể xác chúng ta, cũng không trong sạch được. Vậy quán tự thể bất tịnh là quán sát cái thể chất của thân người, để
nhận thấy nó bất tịnh như thế nào.

Thể chất của con người đại khái gồm có ba chất:

Chất cứng: như xương, tóc, lông, móng tay v.v...

Chất lỏng: như máu, nước miếng, nước mắt v.v...

Chất sệt: (không cứng mà cũng không lỏng) như mỡ, óc, tủy v.v...

Trong các chất ấy, dù cứng, hay lỏng cũng chẳng có thứ nào là trong sạch.

Về chất cứng, như tóc chẳng hạn, là một vật mỹ quan để chưng diện trên đầu. Thế thường ai cũng quý nó. Nhưng nếu không săn sóc nó một cách chu đáo, không sửa soạn nó một cách công phu, nghĩa là không trâm cài, lượt giắt, không chải chuốt, gội rửa, xức ướp nước hoa, mà để bê tha cho nó tự do quét bụi, tự do dầm sương dãi nắng, tự do rối nùi lại để làm ổ chứng cho trứng chí sinh nở, thì dù cho không xua đuổi, người ta cũng chạy dài, không dám lại gần. Ðó là chưa nói khi nó bị đốt cháy hay rời da đầu, rơi vào thức ăn hay vào trong miệng, thì thật là nguy hiểm vô cùng. Tóc là thứ ở nơi cao quý của người mà còn bất tịnh như vậy, thì những thứ khác như ruột, gan v.v... lại còn bất tịnh biết chừng nào?

Về chất lỏng, thì nước miếng là sạch nhất, vì nó được ở trong miệng là nơi hằng ngày được lau chùi súc rửa nhiều nhất. Thế mà lúc ra khỏi miệng, dù là của kẻkhác hay của chính mình, rủi bị dính vào mặt, vào áo, thì ta liền có những cửchỉ tỏ rõ sự nhờm gớm ngay.

Về chất sệt, thì não là phần quan trọng và được ở trong đầu óc là nơi cao quý nhất. Nhưng thử tưởng tượng, khi chúng ta đi xe hơi chẳng hạn, rủi bị tai nạn, người ngồi bên cạnh ta bị bể đầu, não trắng như đậu hủ tung tóe vào mặt mày chúng ta, thì chắc chắn những người thiếu bình tĩnh sẽ chết giấc vì ghê tởm.

Chỉ đơn cử một vài ví dụ trên, cũng đủ thấy rõ được cái bất tịnh nhiều nữa, và chắc chắn một số quý vị độc giả sẽ nhờm gớm mà không đọc tiếp nữa.

5. Quán chung cánh bất tịnh: Chung cánh ở đây là muốn nói cái giai đoạn hưhoại của thân người sau khi trút hơi thở cuối cùng. Vậy quán chung cánh bất tịnh nghĩa là cái bất tịnh của thân người sau khi chết.

Ðây là thời kỳ chung kết của mấy mươi năm sinh trưởng của thân thể. Trong kinh đức Phật đã bảo: Thân người do tứ đại giả hiệp mà thành, như thế dĩ nhiên khi chết, xác con người phải trả về cho tứ
đại. Trước hết, là hơi thở về với phong đại. Kế là hơi ấm trở về với hỏa đại. Tiếp theo là chất lỏng trong người trở về với thủy đại, và cuối cùng chất cứng và sệt như thịt xương... hóa dẫn theo địa đại.

Nhất là hai thứ sau này, trong thời kỳ mềm hư, tan rã thì thếgian này không còn thứ gì nhơ nhớp, hôi hám, ghê tởm hơn nữa. Dù cho xác chết trước kia là người thân mến nhất đời, nhưng để năm bảy ngày chưa kịp tẩn liệm, chôn cất thì ta vẫn ghê tởm, không thể đến gần bên cạnh mà không bịt mũi.

Sự thật tàn nhẫn này được phơi bày nhan nhản khắp nơi trong những giai đoạn chiến tranh. Nói một cách tổng quát từ kẻ sang đến người hèn, từ kẻ giàu đến người nghèo, từ kẻ già đến người trẻ, từ kẻ
đẹp đến người xấu, ai ai đến giai đoạn chung cánh này, cũng chỉ có một mùi giống nhau: mùi hôi; một chất như nhau: chất thúi. Cái bất tịnh của con người trong giai đoạn kết thúc này đã rõ rành rành, tưởng không cần giãi bày thêm nữa. Vả lại, trong bài thứ bảy của tập Phật học Phổ thông khóa thứ ba, cũng đã nói một cách tường tận đến cái bất tịnh của thân người trong giai đoạn này rồi. Nếu quý độc giả nào không nhớ, xin hãy đọc lạiđoạn ấy.

Tóm lại, qua năm giai đoạn quán bất tịnh này: chủng tử, trụ xứ, tự thể và chung cánh, chúng ta đã có một quan niệm rõ ràng, chân xác về cái bất tịnh của thân người. Cả một thời gian đằng đẵng, từ lúc đầu thai đến khi bị vùi xuống đất, quả thật thân người không tìm thấy một tí gì thơm sạch. Dầu có tài hùng biện đếnđâu, cũng không ai có thể ngụy biện cho cái thân bất tịnh trở thành thanh tịnhđược.

III. Mục Ðích Và Lợi Ích Của Quán Bất Tịnh

Có người hỏi: Tại sao trong khi cuộc đời đã xấu xa, đau khổ, đức Phật lại còn vạch thêm cho người ta thấy cái dơ bẩn nhớp nhúa của thân người làm gì? Tại sao không cho người đời có cái ảo ảnh rằng thân người là đẹp đẽ, trong sạch đểcó thể được an ủi và quên lãng một phần nào cái xấu xa của kiếp người, mà lại làm cho đời thêm chán chường, tuyệt vọng khi nhận rõ cái thân bất tịnh của mình?

Trước tiên, chúng ta phải nhận định dứt khoát rằng: Ðạo Phật là "Ðạo như thật", đạo của chân lý. Ðức Phật không muốn lừa phỉnh chúng sinh, lấy xấu xa làm tốt, lấy dở làm hay, hoặc trái lại.

Thứ đến, chúng ta đừng bao giờ quên rằng: chính cái vọng tưởng rằng thân người là thơm sạch, đẹp đẽ đã gây tai hại lớn cho người đời. Vì lầm tưởng thân người có giá trị quý báu, nên đối với chính thân mình thì người ta nâng niu, cưng dưỡng, tìm hiểu mọi cách, không từ một hành vi xấu xa nào để nuôi dưỡng phụng sự nó; đối với thân người khác giống thì say mê, đắm đuối, tìm mọi cách để chinh phục, làm của riêng của mình. Vì sự đánh lầm giá trị, tham đắm sắc thân giả dối ấy mà cuộcđời chung cũng như cuộc đời riêng, đã xấu xa lại càng thêm xấu xa, đã đen tối lại càng thêm đen tối.

Lại nữa, khi đã đánh lầm giá trị lấy xấu làm đẹp, lấy dở làm hay, lấy thúi làm thơm, thì tất nhiên cái đẹp cái hay, cái thơm chân thật sẽ bị bỏ rơi, không còn được biết và dùng đến. Loài người đã vì tham đắm cái xác thân nhỏ hẹp, xấu xa, ngắn ngủi, mà bỏ mất cái tâm rộng lớn đẹp đẽ trường tồn.

Vậy đức Phật khi đã xé tan cái màn ảo ảnh bao bọc xác thân và làm lộ nguyên hình cái xác thân bất tịnh là nhắm mục đích hướng tầm mắt và sự hoạt động của kẻtu hành vào cái giá trị chân thật đẹp đẽ, rộng lớn và trường tồn hơn.

Nhưng chúng ta cũng đừng nên kết luận một cách sai lầm rằng: cái thân này đã là bất tịnh, thối tha, thì hãy diệt ngay nó đi, như năm chục vị Tỳ kheo đã làm, sau khi nghe Phật thuyết pháp về cái thân bất tịnh. Làm như vậy là đã xét đoán một cách nông nổi, máy móc! Ðừng khinh trong túi đất dơ không có ngọc, chớ cho trong bể nước mặn không có vàng. Chớ nên tưởng rằng trong thân bất tịnh này không có Phật tánh ở đâu xa. Ðức Phật thường dạy: Mỗi chúng sinh đều có Phật tánh. Trong kinh Lăng nghiêm, Ngài lại phát minh Phật tánh "bất sinh diệt" trong cái sinh diệt. Phật tánh hay tánh bất sinh diệt là căn bản tinh thần của ta đó. Nó thì vô hình nhưng không mất, lẫn lộn trong "bất tịnh" mà thường vẫn thanh tịnh.

Biết lợi dụng cái thân bất tịnh, vô thường này, mà tìm ra cái "tịnh" cái "thường", ấy chính là bổn ý của đức Phật khi dạy pháp quán tưởng này.

C. Kết Luận

Chân tâm con người vẫn là tâm thanh tịnh; nó nằm sẵn trong xác thân bất tịnh của mỗi chúng sinh.

Nhưng vì con người đời bị phiền não, tham, sân, si lôi cuốn, phỉnh gạt nên say mê quay cuồng đeo đuổi theo ngũ trần, lục dục, mà không thấyđược bản tâm thanh tịnh.

Muốn chặn đứng sự tham đắm quay cuồng ấy, đức Phật dạy phải quán bất tịnh.

Vậy quán bất tịnh có mục đích:

Ðối trị lòng tham sắc dục, chứ không phải để chán đời, tự hủy diệt mình.

Dứt trừ vọng niệm và giác ngộ Phật tánh, để tiến mạnh trên đường giải thoát cho mình và cho người.

Nhưng, vàng không tự nhiên nằm sẵn trong tủ, ngọc chẳng phải nằm khơi trên đất. Phật tánh cũng vậy: Nó không tự hiến cho ta khi ta an nhiên ngồi đợi. Vậy kẻ tu hành muốn thành tựu phép quán này để giác ngộ Phật tánh, cần phải gia công tu luyện, và nhất là phải trau giồi ba đức tánh sau đây: Sáng suốt (trí huệ): Ðừng để cho dục vọng làm mờ mắt, lấy giả làm chân, lấy xấu làm đẹp. Ðừng hời hợt nhìn bên ngoài, mà phải sâu sắc nhìn hẳn vào bên trong.

Thành thật: Thấy thơm thì nói thơm, thấy thối thì nói thối, đừng tự ái, đừng thiên vị, chỉ một mực tôn thờ sự thật, dù sự ấy làm cho ta đau lòng, buồn tủi.

Kiên nhẫn: Phải bền tâm, trì chí, đừng thấy khó mà ngã lòng; đừng thấy đường dài mà lùi bước. Ở đời không có công việc gì tốt đẹp mà chẳng gặp khó khăn. Một nửa sự thành công là do ở kiên nhẫn. Nếu chúng ta có đủ ba đức tánh nói trên, nhất định ta sẽ thành tựu tốt đẹp, trong pháp quán bất tịnh này.

Bài Thứ 3

Quán Từ Bi

A. Mở Ðề

Trong các nguyên nhân gây ra đau khổ cho mình và cho người, tánh nóng giận là một nguyên nhân lớn, chẳng kém gì lòng tham lam và tánh ngu si. Từ vô thủy đến nay sự xây dựng của loài Ngài lớn lao vô kể; nhưng sự phá hoại vì lòng giận dữcủa họ, cũng lớn lao vô cùng. Loài người xây rồi phá, phá rồi xây không ngừng, chẳng khác gì những đứa trẻ xây nhà trên cát, xây xong rồi đạp đi, để rồi xây lại.

Và nguyên nhân của sự phá hoại ấy là lòng nóng giận. Có những sự nóng giận nho nhỏ trong nhà giữa vợ chồng làm đổ vỡ chén bát; có những sự nóng giận giữa anh em làm u đầu sưng trán; có những sự
nóng giận giữa bạn bè làm đoạn tuyệt đườngđi lối về; có những sự nóng giận giữa tình địch, hay đồng nghiệp kinh doanh cần phải thanh toán bằng lưỡi dao, mũi súng hay lọ át xít; có những sự nóng giận lớn lao hơn, giữa nước này với nước khác, màu da này với màu da nọ, chủ nghĩa này với chủ nghĩa kia, mà kết liễu là những thây ma nằm ngổn ngang trên bãi chiến trường, những kẻ tật nguyền trong các bệnh viện, và những chiếc khăn tang trên đầu các cô nhi quả phụ...

Tất cả những tai họa trên đều do sân hận mà ra. Sân hận nằm sẵn trong lòng mỗi người, như những ngọn lửa âm ỉ cháy, như những ngòi thuốc súng sẵn sàng bùng nổbất luận lúc nào. Lửa gặp lửa, thuốc súng gặp thuốc súng, không nói, chẳng ai cũng biết tai hại do chúng gây ra lớn lao như thế nào!

B. Chánh Ðề

I. Ðịnh Nghĩa

Thông thường, người ta có quan niệm sai lầm rằng: Từ bi là bi lụy, mềm yếu, than khóc, tiêu cực...

Người ta tưởng rằng hễ đã từ bi, thì ai muốn làm thế nào mình cũng chịu, sống trong hoàn cảnh thế
nào mình cũng theo, thiếu tinh thần tiến thủ... Tóm lại, từ bi theo nghĩa thông thường là than khóc và nhu nhược.

Những thật ra, từ bi theo Ðạo Phật có nghĩa khác xa. Phật dạy: "Từ năng dữ nhất thiết chúng sinh chi lạc; Bi năng bạt nhất thiết chúng sinh chi khổ".Nghĩa là Từ cho vui tất cả chúng sinh; Bi là diệt trừ cái khổ cho tất cả mọi loài. Diệt khổ và cho vui đó là tất cả nguyện vọng và hành động lợi tha, cứu đời của người có lòng từ bi. Thế nên, từ bi không phải là thụ động, là trốn đời hay nhu nhược. Cái khổ và cái vui nói ở đây không chỉ là khổ và vui vật chất mà còn cả khổ và vui tinh thần.

Hết khổ và được vui tức là khía cạnh của cuộc đời, nhưng không thể rời bỏnhau được. Khi được vui một phần nào, tức là đã bớt khổ một phần nào, ấy là trong Từ có Bi; và trái lại, khi bớt khổ một phần nào, tức là đã được vui một phần ấy như thế là trong Bi có Từ. Cũng như một đứa bé đang khổ sở vì đi lạc đường, bỗng có ai chỉ đường cho nó, nó liền vui mừng và hết khổ.

Vậy từ bi là một lòng thương rộng lớn vô biên, nó xui khiến người ta vận dụng tất cả khả năng, tâm tư, phương tiện để làm cho mọi người, mọi vật thoát khỏiđược vui.

II. So Sánh Từ bi Với Bác Ái

Bác ái là tình thương yêu rộng lớn. Như thế thì bác ái và từ bi đều có một tánh chất giống nhau ở chỗ
rộng hẹp, sâu cạn mà thôi. Có người cho rằng bác ái rộng hơn từ bi. Cho như thế là vì chưa hiểu rõ hai chữ Từ bi. Như trên đã định nghĩa: Từ là cho vui tất cả chúng sinh; Bi là diệt trừ mọi nỗi khổ cho tất cả
mọi loài. Chúng ta đã biết Phật dùng hai chữ chúng sinh là để chỉ cho tất cả mọi sinh vật. Vậy Từ là cho vui tất cả mọi sinh vật, chứ không phải riêng cho loài người. Tất cả mọi vật có sự sống đều được chung hưởng tình thương ấy. Còn Bi là diệt trừ mọi nỗi khổ cho chúng sinh. Chúng ta nên để ý là trong câu định nghĩa chữ Hán, các kinh dùng chữ "bạt" nghĩa là nhổ tận gốc rễ. Vâng, nhổ tận gốc rễ của cái khổ chứ không phải chỉ thoa dịu cái quả khổ trong hiện tại, mà đểmặc cho cái nhân gây ra khổ mãi về
sau. Người có lòng Bi là vừa thoa dịu vết thương đau khổ trong hiện tại và vừa chữa cho khỏi nguyên nhân hay gây ra đau khổ, như người làm vườn, không phải chỉ phác cho sạch cỏ trên mặt đất, mà cònđào sâu xuống dưới, nhổ cho hết gốc rễ của cỏ nữa.

Như thế thì Từ bi, về phương diện không gian, bao gồm tất cả mọi loài, còn vềphương diện thời gian, bao gồm tất cả quá khứ, hiện tại và tương lai. Còn bác ái thì chỉ chú trọng nhiều về loài người mà ít để
ý đến sinh vật; và chỉ lo cứu khổ, cho vui trong hiện tại mà ít nghĩ đến cái quả trong tương lai.

Nói một cách khác, Từ bi là gồm hết nghĩa bác ái ở trong ,còn bác ái thì chẳng trùm được lý Từ bi.

III. Từ Bi Cứu khổ Và Cho Vui Như Thế Nào

Trong khi so sánh Từ bi với Bác ái, chúng tôi đã nói, về phương diện không gian, Từ bi bao gồm tất cả
mọi loài. Thật thế, tình thương của Ðạo Phật vô cùng rộng lớn. Phật dạy không được sát sinh người mà cả muôn loài vật nữa. Người Phật tử chân chính, triệt để tuân theo lời Phật dạy, không những không giết hại sinh vật để ăn, mà cũng không giết hại sinh vật trong các cuộc săn bắn hay câu cá đểmua vui.

Ngày xưa, các vị Tỳ kheo trước khi uống nước ao hồ, phải dùng mọt cái lọc để lọc nước, như thế vừa hợp vệ sinh, vưà tránh khỏi sát sinh những sanh vật nhỏ ở trong nước. Mỗi khi vào cầu, những người tu hành phải gõ xuống đất ba tiếng,để cho những sinh vật dưới cầu biết mà tránh trước. Những cử chỉ
ấy mặc dù nhỏnhặt, nhưng đã thể hiện được một cách chân thành lòng từ bi của người Phật tửchân chính. Chính nhờ lòng từ bi ấy mà cuộc đời bớt tàn khốc, chiến trường được thu hẹp, người và vật không còn sát hại nhau, mà trái lại còn xem nhau như anh em.

Những nếu chỉ cho vui và diệt khổ trong hiện tiền mà không nghĩ đến cho vui và diệt khổ trong tương lai thì cũng chưa gọi là Từ bi. Bởi thế, cần phải gây nhân vui và diệt nhân khổ. Nhân vui và nhân khổ ở
đâu mà có? Trong kinh thường dạy: Khổ do nghiệp, nghiệp do hoặc. Hoặc tức là phiền não. Phiền não đều ởtrong tâm mỗi chúng ta. Tâm là nguồn gốc của mọi hành động, của mọi kết quả. Vậy thì quả khổ
hay vui chỉ do tâm cả. Tâm chúng sinh đầy rẫy phiền não tật xấu, dung chứa vô số hạt giống cay chua, đắng độc. Dĩ nhiên, những mầm mống ấy sẽ trổra những quả khổ gian lao. Bởi thế, Ðạo Phật rất chú trọng vấn đề tu tâm, dưỡng tánh cho chính mình và người.

Muốn cứu khổ cho thật tình, chẳng những lo cứu khổ quả, mà còn pahỉ trừ nhân khổ cho sớm. Thế mới đúng như định nghĩa đã nói ở trên về chữ BI (Bạt nhất thiết chúng sinh chi khổ). Chẳng hạn, muốn một người nào khỏi bị cái khổ tù đày, lao lý, bắt bớ, hành hạ, ta phải dạy họ đừng tham lam, trộm cướp và cần thiết phải biết bố thí, quý trọng của cải của người. Muốn cho người nào khỏi khổ vì sựchia rẽ, sát hại, thù hằn, ta phải dạy cho họ đừng sân mà cần phải biết nhu hòa, nhẫn nhục. Muốn cho người nào khỏi khổ vì sự ngu si cám dỗ, bóc lột, khinh hèn, ta phải dạy cho họ được sáng suốt, giác ngộ cảnh đời. Khi họ hiểu rồi, tất nhiên không bảo họ tránh khỏi, họ vẫn tránh.

Muốn cho sự nghiệp lợi tha này được hoàn toàn, người tu hạnh Từ bi còn có bổn phận phải chỉ bảo cho người chung quanh những phương pháp tu hành cho có hiệu quả, như niệm Phật, tham thiền chẳng hạn, để cho tâm địa của họ được tăng trưởng công đức lành.

IV. Phương Pháp Quán Từ Bi

Trong các đoạn trên, chúng ta đã phân tách ý nghĩa và tác dụng của từbi.Chúng ta đã thấy được giá trị tốt đẹp và lớn lao của từ bi. Ðến đây chúng ta hãy đề cập đến vấn đề: "làm thế nào để huấn tập được lòng từbi".

Một trong những phương pháp hiệu nghiệm để huấn tập được lòng từ bi là "quán từ bi". Quán Từ bi có ba từng bậc thấp cao, tùy theo căn cơ của ba hạng tu hành:

1. Chúng sinh duyên từ: Pháp quán này thường dành cho hạng tu Tiểu Thừa thực hành.

Chúng sinh duyên từ, nghĩa là lòng từ bi do quán sát cảnh khổ của chúng sinh mà phát khởi.

Chúng sinh tức là muốn nói đến những hạng còn đang say mê, chìm đắm trong bểkhổ sanh tử, còn đang trói mình trong vòng phiền não nhiễm ô. Chẳng hạn nhưloài địa ngục bị hành phạt đủ điều, ngạ
quỷ bị đói rách bức bách, súc sanh bị cảnh dao thớt hành hình, A tu la đấu tranh, chém giết. Ðến như
chúng sinh ở cõi trời tuy vui thú, nhưng vẫn còn bị ngũ suy tướng hiện, luân hồi, đọa lạc như thường.

Mà vẫn hơn hết là loài người, cũng chịu không biết bao nhiêu là cảnh khổ, từ vật chất đến tinh thần, từ cá nhân đến đoàn thể. Nhất là đối luật vô thường: sanh, già, bệnh, chết, chưa ai thoát khỏi được.

Ðã không thoát được mà lại còn vô tình đi gây chuốc thêm lấy khổ, lắm khi cứ quên mất cái tuổi già, mỗi ngày mỗi chồng chất, thật đáng thương hại!

Vậy, đứng trước những cảnh khổ của chúng sinh, người Phật tử phải làm như thếnào? Phải phát lòng từ bi! Nhưng làm sao cho lòng từ bi ấy được phát?

Ðức Phật có dạy chúng ta phải quán sát tất cả chúng sinh trong lục đạo, mười phương đều như bà con thân thuộc.

Ðây là phương pháp đầu tiên để hòa hợp với mọi chúng sinh. Dùng cảm tình mà tập quán Từ bi. Trước kia, chúng ta có thói quen là cái gì ngoài "ta" thì ít khi quan tâm đến. Giờ đây, quán từ bi tức là chúng ta đã phá bỏ cái vỏích kỷ hẹp hòi ấy mà giác ngộ và nhận định rằng: Thế giới của loài người chúng ta đang ở đây, tỷ như một cái nhà lớn, nơi sum họp và đoàn kết của đại gia đình. Vẫn biết rằng nhân loại khác nhau về màu da, chủng tộc; những cái khác đó chẳng qua là khác về bề ngoài, chứ đã là người thì ai ai cũng có một thân hình xương thịt như nhau cũng đồng sợ
khổ ưa vui, biết xấu biết tốt v.v... Vì thế đối với người lớn tuổi, ta phải kính trọng như ông bà cha mẹ; người ngang hàng hay tuổi xấp xỉ, xem như anh chị em ruột thị; người nhỏtuổi hơn nữa xem như con cái cháu chắt...

Rộng ra một tầng nữa, đối với chúng sinh trong năm loại, chúng ta hãy xem như những thành phần của đại gia đình là chú, bác, cô, dì... Vẫn biết rằng vềhình thức, loài người khác với loài khác, và nhiều khi ta không gặp mặt nữa, nhưng xét cho cùng, đã là chúng sinh, thì tất nhiên đồng chung một nguồn sống, và đã có sống thì tất nhiên đều ham sống sợ chết, đều biết cảm nỗi vui sướng và khổ đau. Gần với chúng ta nhất mà chúng ta có thể thấy, gặp và nhờ cậy được là loài súc sinh. Tuy chúng không biết nói như chúng ta, nhưng nếu chúng ta đốiđãi tử tế, chúng cũng biết thương mến và trung thành với ta. Tuy không có học thức, chúng vẫn biết nghe lời ta và giúp đỡ ta trong nhièu công việc nặng nề.Chẳng qua vì nghiệp nặng, nên đời này chúng làm súc vật, nhưng biết đâu đời trước, chúng không phải là anh em của ta? Và sau này, biết đâu chúng lại không sẽ là bà con quyến thuộc của ta?

Phương pháp tu tập của Tiểu Thừa này tuy chưa phá được ngã chấp, những cũngđã mở rộng được phạm vi hẹp hòi của cái ngã nhỏ và thể nhập vào cái ngã to hơn là đại gia đình; rồi từ cái ngã to tình cảm ấy, sẽ chuyển dần sang giai đoạn lý trí cao siêu hơn, bằng phép quán "Pháp duyên từ" sau đây.

2. Pháp duyên từ: Pháp duyên từ là lòng từ bi do duyên "Pháp tánh" mà phát khởi. Ðây là pháp quán dành cho các bậc Trung thừa.

Hành giả trong khi tu pháp môn này, quán sát thấy tất cả chúng sinh, cùng mình đều đồng một "pháp giới tánh", nên chúng sinh đau khổ là mìnhđau khổ; vì vậy hành giả khởi lòng từ bi cứu khổ ban vui cho tất cả chúng sinh. Ðến địa vị này, các Ngài không còn phân biệt là nam hay nữ, không còn quan niệm mình khác với người, không nghĩ rằng đó là bà con quyến thuộc, chỉ thấy mình cùng người đồng một "pháp giới tánh" mà thôi. Bồ Tát đã nhận chúng sinh và mình đồng một bản thể, nên khi cứu khổ, không cần biết đó là ai, và khi làm, không chấp mình đã làm. Chúng sinh có khổ thì Bồ Tát có Bi. Sự
thông cảm tựnhiên ấy như tình thiêng liêng giữa mẹ và con, hễ có cảm là có ứng, như tánh sốt sắng của vị y sĩ có lương tâm nhà nghề, hễ thấy bệnh thì liền trị. Với ý nghĩa này, trong kinh Trung A Hàm có tỷ dụ: Trước một nạn nhân bị trúng tên độc ấy ra lập tức. Ông không cần phải hỏi người ấy tên gì, ở đâu, con ai, cũng không cần coi cây tên ấy làm bằng gì, ai bắn v.v...

Sự cứu khổ cho chúng sinh, đối với các vị Bồ Tát đã chứng được "pháp duyên từ" này cũng như thế, chỉ nhằm mục đích làm sao cho kẻ khác hết khổ được vui mà thôi.

3. Vô duyên từ: Trong phạm vi bài này, chúng ta chỉ nên học qua hai hạng từbi trên mà thôi, là: Lòng từ bi do duyên mình với chúng sinh khổ sở mà phát ra, hay do duyên mình và chúng sinh đồng một thể tánh mà phát khởi. Còn loại từ bi thứ ba tức là "Vô duyên từ" là một loại cao siêu đặc biệt của Ðại Thừa, chúng ta chưa đủ căn cơ, trình độ tu tập. Tuy nhiên, để có một ý niệm đầy đủ vềlòng từ bi, chúng ta cũng nên biết qua về loại này.

Vô duyên từ là lòng từ bi không có tâm năng duyên và cảnh bị duyên, không còn dụng công, không còn quan sát, đối đãi giữa mình với người, mình và vật nhưhai thứ từ bi trước. Lòng từ bi này xứng theo thể tánh chân tâm mà tự khởi ra bao la, trùm khắp, không thiên lệch một nơi nào. Cũng như ánh sáng mặt trời chiếu khắp cả gần xa, không phân biệt thấp cao, không chú ý một nơi nào, chiếu soi tất cả một cách vô tư và không dụng công.

V. Lợi Ích Của Pháp Quán Từ Bi

Có người lo rằng nếu ai cũng từ bi thì sẽ trở thành nhu nhược, dân tộc sẽ yếu hèn, và sự tham tàn bóc lột sẽ lừng lẫy v.v...

Lo như thế là quá lo xa mà thành ra không thực tế. Từ xưa đến nay, loài người không phải khổ sở vì quá từ bi, xã hội không phải yếu hèn, đảo điên vì tình tương quá rộng lớn. Trái lại, sự đau khổ của cá nhân cũng như của đoàn thể, một phần rất lớn là do lòng người còn độc ác. Một nhận xét không ai có thể chối cãiđược là một xã hội càng văn minh thì lòng ác độc càng bớt, tình thương càng tăng thêm, hay ngược lại, tình thương càng tăng, hay ác độc càng giảm, thì xã hội càng văn minh, hạnh phúc.

Hãy khoan lo sợ từ bi làm cho con người mềm yếu, mà chỉ nên lo sợ, nếu sự thù hằn, độc ác không giảm, thì loài người chắc chắn sẽ bịtiêu diệt.

Khái lược theo kinh Tăng Nhất A Hàm thì quán Từ bi sẽ được những lợi ích nhưsau: a) Khi thức hay ngủ đều được an vui
b) Hiện tại được nhiều người thương
c) Sống trong đời không bị tai nạn trộm cướp

Nhưng thực hành pháp quán từ bi, không phải chỉ để cho chúng ta cầu những quảbáo lợi ích riêng cho mình, và có bấy nhiêu đó. Mục đích chúng ta tu là cốt làm sao chúng ta và mọi chúng sinh trong lục đạo đều khỏi khổ được vui. Lẽ tất nhiên, trong khi tu chúng ta sẽ: Trừ được lòng sân hận độc ác

Dẹp được ngã chấp hẹp hòi

Ðoàn kết được với mọi người

Ðời sống cá nhân và đoàn thể nhờ thế được vui vẻ, có ý nghĩa

C. Kết Luận

Từ bi là một phương thuốc trị tâm sân hận. Sân hận là đầu mối sát hại ghê ghớm, là cái chìa khóa của tất cả kho tội lỗi. Trừ được nó tức là trừ được chết chóc, và dập tắt được cái ngòi biến loạn. Bao nhiêu súng đạn và nhất là bom nguyên tửsẽ trở thành vô dụng. Trong nhân loại, không còn ai là thu địch, không còn có giai cấp bóc lột, đấu tranh. Ai cũng là người đáng thương, đáng giúp đỡ. Giữa người và người, giữa người và vật sẽ có một sự liên lạc, đoàn kết mật thiết. Con người sẽ vô cùng sung sướng khi thấy xung quanh mình đều là bà con quyến thuộc, bốn biển đều là anh em và cùng chan hòa trong Phật tánh.

Bài Thứ 4

Quán Nhân Duyên

A. Mở Ðề

Người đời, vì không hiểu dự vật trong vũ trụ này từ đâu mà có, cho nên sanh ra nhiều quan niệm sai lầm. Có người nghĩ rằng vũ trụ do tự nhiên sanh. Có người lại nghĩ vũ trụ do một vị thần toàn trí, toàn năng tạo ra v.v...

Theo Ðạo Phật thì vũ trụ là vô thủy, nghĩa là không có điểm khởi đầu, và mọi sự mọi vật trong vũ trụ
không thể đứng riêng một mình mà có được; trái lại, phải nương nhờ nhau mà thành. Nói một cách khác, từ vật lớn cho đến vật nhỏ, từ vật hữu hình cho đến vô hình, đều không ngoài nhân duyên mà có. Vì thế, trong kinh Phật thường nói: "Chư pháp tùng duyên".

Sự hiện hữu của loài hữu hình, hay nói riêng của loài người, cũng không ngoài công lệ ấy được.Muốn hiểu rõ một cách tường tận cái guồng máy của sự sanh tử luân hồi của kiếp trong bể khổ trần gian, chúng ta cần phải học lý "Thập nhị nhân duyên". Sau khi hiểu rõ lý thập nhị nhân duyên, chúng ta lại còn phải tìm hiểu phương pháp để dứt trừ cái vòng lẩn quẩn sanh tử luân hồi nữa.

Muốn hiểu và dứt trừ cái vòng sanh tử luân hồi, chúng ta phải học và thực hành pháp quán nhân duyên, mà chúng tôi xin trình bày trong bài giảng này.

B. Chánh Ðề

I. Ðịnh Nghĩa

Sao gọi là "Nhân duyên"? Nhân là nguyên nhân, chỉ cho những sự vật chính đó là nhân, trực tiếp sanh ra một vật khác, như hạt lúa làm nhân sanh ra cây lúa. Duyên là trợ duyên, chỉ cho những vật gì có tánh cách trợ giúp trực tiếp hay gián tiếp cho vật khác được thành. Như phân, nước, ánh sáng, nhân công... là trợ duyên giúp cho hạt lúa được thành cây lúa. Vậy nhân duyên là chỉ cho các vật làm nhân cho nó mà cũng vừa là trợ duyên cho tất cả vật chung quanh nó.

Chữ "Nhân duyên" lại có nghĩa thứ hai: Các vật đều là "nhân", các "nhân" đó "duyên" với nhau mà thành ra các vật khác. Như vôi, gạch, ngói, gỗ v.v... là nhân, các nhân này duyên nhau (nương giúp) mà thành ra cái nhà. Vì các pháp trùng điệp nhiều lớp làm duyên cho nhau, mà thành ra vật thế này hay thế khác, nên trong kinh chép: "Chư pháp trùng trùng duyên khởi".

II. Thành Phần Của Nhân Duyên

Ðoạn trên đã nói: "Các pháp do nhân duyên hòa hợp sanh". Vậy những nhân duyên gì sanh ra loài hữu tình". Vậy những nhân duyên sau đây:

1. Vô minh, 2. Hành, 3. Thức, 4. Danh sắc, 5. Lục nhập, 6. Xúc, 7. Thọ, 8. Ái, 9. Thủ, 10. Hữu, 11.

Sanh, 12. Lão – tử.

1. Vô minh có nhiều nghĩa và nhiều loại:

a) Theo Ðại Thừa giải thích: "Không tỏ ngộ chân tâm gọi là vô minh" (Bất giác đệ nhất nghĩa đế, vị chi vô minh).

b) Thông cả Ðại Thừa và Tiểu Thừa giải thích: "Hiểu biết các pháp khôngđúng như thật (hiểu sai lầm), nên gọi là vô minh" (Bất như thật tri chư đếlý, vị chi vô minh); như vô ngã mà chấp thật ngã, vô pháp mà chấp thật pháp v.v...

c) Ngoài ra, còn những nghĩa thông thường như: vô minh là không sáng, tối tăm, mờ ám, si mê v.v...

Vô minh, lại có khi để chỉ các phiền não như tham, sân, si. Xưa có người đến chùa hỏi: Thế nào là vô minh?

Tổ sư trả lời:

Quê mùa dốt nát đến thế, cũng đến chùa hỏi đạo lý!

Ông khách nổi giận, mặt mày đỏ bừng... Tổ sư nói tiếp:

Vô minh là đó (chỉ cái sân), đó là vô minh.

Vô minh có khi chỉ riêng cho Si tâm sở. Như nói "độc hành vô minh" hay "tương ưng vô minh" là đều chỉ riêng cho "si tâm sở":Khi nó khởi riêng một mình, hoặc chung cũng với phiền não, tham, sân v.v...

Vô minh lại phân ra hai loại: căn bản vô minh và chi mạt vô minh. Như trong mười hai nhân duyên, cái

"vô minh" đầu là căn bản, vì nó là gốc sanh ra các vô minh sau; còn "ái, thủ, hữu" là chi mạt vô minh.

Trong tứhoặc, thì kiến hoặc, tư hoặc, trần sa hoặc là chi mạt vô minh; còn vô minh hoặc là căn bản vô minh. Trong ngũ trụ địa, thì kiến nhất xứ trụ địa, dục ái trụ địa , sắc ái trụ địa và hữu ái trụ địa là chi mạt vô minh, còn vô minh trụ địa là căn bản vô minh.

Nói chung lại, tất cả phiền não, hoặc thô, hoặc tế của Ðại Thừa hay Tiểu Thừa, có tánh cách làm cho chân tâm bị ẩn, gương trí tuệ lu mờ thì gọi là vô minh.

2. Hành là hành động, tạo tác. Do vô minh phiền não nổi lên, làm cho thân, khẩu, ý, tạo tác ra các nghiệp lành hay dữ nên gọi là "hành".

3. Thức là thần thức, chỉ cho phần tinh thần. Do thân, khẩu, ý, ba nghiệp tạo tác những nghiệp lành hay dữ nên khi chết rồi, các nghiệp dẫn dắt thần thức đi lãnh thọ quả báo (thân) khổ hay vui ở đời sau.

4. Danh sắc là thân thể. Trong thân thể người có hai phần:

a) Phần tinh thần (tâm) chỉ có tên kêu gọi, chứ không có hình sắc nên gọi là "danh".

b) Phần thể chất có hình sắc, nên gọi là "sắc".

5. Lúc nhập, gọi nôm na là sáu chỗ vào. Khi đã có thân thể rồi, cố nhiên phải có sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý) là chỗ của sáu trần (sắc, thinh, hương, vị, xúc và pháp) phản ảnh vào, nên gọi là

"lục nhập".

6. Xúc là tiếp xúc. Trong sáu căn, ngoài sáu trần thường gặp gỡ tiếp xúc với nhau, như mắt tiếp xúc với sắc, tai tiếp xúc với tiếng, mũi tiếp xúc với mùi, lưỡi tiếp xúc với vị, thân tiếp xúc với ấm lạnh, trơn nhám, ý tiếp xúc với pháp trần.

7. Thọ là lãnh thọ. Khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần, rồi lãnh thọ những cảnh vui hay buồn, sướng hay khổ, hay cảnh bình thường.

8. Ái là ưa muốn. Khi lành thọ cảnh vui thì sinh lòng tham, muốn làm sao chođược, khi gặp cảnh khổ
thì sanh tâm sân hận, buồn rầu, muốn xa lìa, gặp cảnh bình thường thời si mê. Ðây là cái động cơ
thúc đẩy thân, khẩu, ý, tạo tác các nghiệp.

9. Thủ là giữ lấy, tìm cầu; nói rộng ra là các hành động tạo tác. Do gặp cảnh thuận thì tham cầu, gặp cảnh nghịch lại sân, si muốn xa lìa; mục đích là muốn tìm phương này kế nọ để bảo thủ cho được bản ngã của mình. Do đó mà tạo ra các nghiệp sanh tử.

10. Hữu là có. Vì đời này đã có nhân lành hay dữ do mình tạo ra, thì đời sau quyết định phải "có" quả
khổ hay vui mà mình phải thọ nhận.

11. Sanh. Là sanh ra. Do "ái, thủ, hữu" làm nhân hiện tại tạo ra các nghiệp, cho nên qua đời sau, phải sanh ra đời để thọ quả báo.

12. Lão, tử là già, chết. Ðã có sanh ra, tất nhiên phải chịu các khổ già và chết v.v...

Mười hai nhân duyên này liên quan mật thiết với nhau, vừa làm quả cho nhân trước, vừa làm nhân cho quả sau, nối tiếp không dứt trong thời gian và làm cho chúng sinh phải mãi mãi xoay tròn trong vòng sanh tử.

III. Phương Pháp Quán

Phương pháp quán mười hai nhân duyên có thể chia làm hai phần là: quán Lưu chuyển và quán Hoàn diệt.

1. Quán lưu chuyển. Là quán sát trạng thái sanh khởi và luân lưu của mười hai nhân duyên. Sự quán sát này có ba loại:

a) Quán sát, trạng thái sanh khởi của mười hai nhân duyên trong quá khứ xa xôi, từ vô thủy. Từ vô thủy, vì vô minh vọng động, làm cho bản tâm thanh tịnh phải uẩn khuất, như mây áng nên trăng mờ

(vô minh), do đó, các vọng động từ từsanh khởi (hành), thành ra có tâm (thức) và cảnh, đủ cả thế giới và chúng sinh (danh sắc); trong thân chúng sinh có sáu căn là chỗ của sáu trần thường phản ảnh vào (lục nhập), rồi căn, trần thường tiếp xúc (xúc) nhau sanh ra cảm thọ (thọ),nhân thọ sanh ra ưa (ái), vì ưa mới giữ (thủ); do đó mà có (hữu) sanh (sanh) và già, chết (lão, tử).

Ðây là nói về trạng thái của mười hai nhân duyên từ vô thủy, do vô minh vọngđộng, tạo tác mà có thế
giới và chúng sinh, rồi cứ như thế, tiếp tục sanh khởi cho đến ngày nay, và mãi mãi về sau v.v...

b) Quán sát trạng thái lưu chuyển của mười hai nhân duyên trong ba đời: quá khứ, hiện tại, vị lai. Ðây là quán sát sự xoay vần của mười hai nhân duyên trong thời gian từ quá khứ đến hiện tại, từ hiện tại đến vị lai. Mười hai nhân duyên cũng như sợi dây chuyền có mười hai vòng, vòng này móc vào vòng kia, vòng kia móc vào vòng nọ, nối tiếp nhau không có mối manh, và liên quan cả ba đời: quá khứ, hiện tại, vị lai. Nhưng trong quá khứ vô minh và hành (căn bản vô minh) làm nhân, sinh ra quả hiện tại (thân đời này) là "thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ"; quả hiện tại (thân đời này) trở lại tạo nhân (trong hiện tại) là "ái, thủ, hữu" (chi mạt vô minh); nhân hiện tại lại sẽ thành quả vị lai(thân đời sau) là "sanh, lão, tử”. Nói tóm lại, do mê hoặc (vô minh) nên tạo nghiệp (hành), vì tạo nghiệp nên chịu quả khổ, nhân chịu quả khổ,rồi lại mê hoặc tạo nghiệp v.v... nhân sanh quả, quả lại sanh nhân, nối tiếp trong ba đời, quanh quẩn trong sáu đường sanh tử luân hồi, như cái bánh xe lăn tròn trên sợi dây.

Chỉ có khác là bánh xe thật thì chỉ có một cái và biến đổi rất chậm chạp; còn bánh xe mười hai nhân duyên thì vừa chạy tới mà vừa biến đổi, luôn luôn hoại và thành, thành và hoại...liên tiếp trong ba đời; quá khứ, hiện tại và tương lai.

c) Quán sát sự sanh khởi và lưu chuyển của mười hai nhân duyên trong một niệm của hiện tại. Nếu lấy một khoảng thời gian ngắn trong hiện tại để quán sát, hành giả cũng có thể thấy được sự sanh khởi và lưu chuyển của mười hai nhân duyên, chứ không cần phải quán sát ba đời. Nhưng khi đối cảnh, không rõ các pháp đều là lưu chuyển (vô minh) mà khởi vọng niệm (hành) phân biệt (thức) các cảnh vật (sắc); rồi trần cảnh lại phản ảnh vào căn (lục nhập), căn lại tiếp xúc (xúc) với trần, sanh ra lãnh thọ (thọ), nhân thọ sanh ra ưa muốn (ái), tím cầu (thủ), do đó tạo ra các nghiệp (hữu) rồi theo nghiệp thọ quả báo (sanh, lão, tử).

Phân tách ba pháp quán trên, hành giả sẽ rút ra những nhận xét sauđây: Trong mười hai nhân duyên, có hai nhóm làm nhân và hai nhóm làm quả: Một nhóm nhân quá khứ

(gồm có vô minh và hành) và một nhóm nhân hiện tại (gồm có sanh, lão, hữu).

Về phía quả, thì có một nhóm quả hiện tại (gồm có thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ) và một nhóm quả vị lai (gồm có sanh, lão, tử).

"Vô minh, hành" là căn bản vô minh, "ái, thủ, hữu" là chi mạt vô minh. Có thể nói "vô minh, hành" là cái biệt hiệu của "ái, thủ, hữu", còn "thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ" là cái dị danh của "sanh, lão, tử". Nói như thế là vì, nếu ta đổi qua tráo lại, sẽ thấy rõ: trong "ái, thủ, hữu", có "vô minh và hành", còn trong "sanh, lão, tử" có "thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ".

Vô minh thuộc về "hoặc"; hành thuộc về "nghiệp"; thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, thuộc về "khổ"; ái thuộc về "hoặc"; thủ, hữu thuộc về "nghiệp"; sanh, lão, tử thuộc về "khổ".

HOẶC

Khổ Nghiệp

Xem bản đồ:

12 nhân duyên liên quan 3 đời nhân quả

1. NHÂN (quá khứ)

1. Vô minh (hoặc)

2. Hành (nghiệp)

Căn bản vô minh (có ái,aâz thủ, hữu)

2. QUẢ (hiện tại)

1. Thức

2. Danh sắc

3. Lục nhập

4. Xúc

5. Thọ

(khổ) Thân hiện tại

3. NHÂN (quá khứ)

1. Ái (hoặc)

2. Thủ (nghiệp)

3. Hữu

Chi mạt vô minh (có vô minh, hành)

2. QUẢ (vị lai)

1. Sanh

2. Lão, tử (khổ)

Thân vị lai

2. Quán hoàn diệt. Là quán sát sự tiêu diệt của mười hai nhân duyên. Có hai cách quán: a) Diệt vô minh gốc rễ (căn bản vô minh). Trong phần quán sát trên, hành giả đã thấy rõ: do vô minh mà có hành, do hành mà có thức v.v... Vậy thì bây giờ, nếu ta diệt vô minh, thì hành sẽ bị diệt, hành bị diệt thì thức cũng không có v.v... Hay nói một cách khác: do "mê hoặc" nên tạo "nghiệp", do tạo nghiệp nên mới chịu quả "khổ". Vậy muốn hết khổ, lẽ tất nhiên là phải diệt nghiệp, muốn dứt nghiệp trước phải trừ vô minh.

Trừ căn bản vô minh có hai cách:

Ðối với các bậc Ðại Thừa Bồ Tát, vì thấy rõ thể tánh chân tâm do vô minh vọngđộng mà có thế giới chúng sinh, ngã và pháp, nên các Ngài dùng trí Bát nhã phá trừ "sinh tướng vô minh", để trở lại với bản thể chân tâm. Khi đã ngộ được chân tâm rồi, thì tất cả sanh tử luân hồi đều hết. Như trong Bát nhã Tâm kinh có chép: "Ngài Quán tự tại Bồ Tát khi đi sâu vào trí Bát nhã Ba la mậtđa rồi, thì thấy tất cả năm uẩn đều không, nên khỏi các điều khổ ách...". Hay như trong kinh Lăng Nghiêm có chép: "Ðối với người tỏ ngộ được chân tâm, thì mười phương thế giới đều tiêu hết".

Ðối với người không thể phá trừ ngay được căn bản vô minh để trực ngộ chân tâm, thì phải lần hồi trải qua vô số kiếp tu hành, khi đến địa vị Ðẳng giác, dùng trí Kim cang phá trừ được "sanh tướng vô minh", mới chứng quả Diệu giác (Phật ).

b) Diệt vô minh ngành ngọn (chi mạt vô minh). Ðối với hàng phàm phu và Tiểu Thừa, căn cơ thấp hẹp, thì không thể trực tiếp phá trừ vô minh gốc rễ như hai bậc trên, mà chỉ có thể phá trừ vô minh ngành ngọn là "ái, thủ, hữu". Khi ngành ngọn đã bị chặt rồi, thì gốc rễ dần dần bị tiêu diệt, như bụi tre mà bị xắn hết cả măng, thì sẽ phải tàn rụi.

Diệt trừ vô minh ngành ngọn cũng gồm hai phương diện.

Quán lý: Là dùng lý lẽ để nhận thấy rằng các pháp chỉ do nhân duyên hòa hợp mà sanh ra, chứ không có thật (không hữu); bởi không có thật, nên không nên tìm cầu chấp thủ (không thủ). Ðã không chấp thủ, thì cũng không tham muốn (không ái). Nghĩa là bắt đầu quán "hữu", rồi đến "thủ", rồi cuối cùng là "ái". Nếu ba cái nhân này không có, thì cái quả "sanh, lão, tử" cũng chẳng có.

Quán sự: Là y theo sự tướng mà quán sát rồi thực hành. Hành giả bắt đầu quán "ái" trước, rồi đến

"thủ" và "hữu". Kinh chép: "Hữu ái sinh ưu, hữu ái sinh úy, vô sở ái nhạo hà ưu hà úy?", nghĩa là: Bởi có tham muốn thì có lo sợ gì? Vì khi đối cảnh, sanh tâm tham muốn (ái), nên mới tạo tác ra các nghiệp (thủ), do đó phải chịu sanh tử luân hồi (hữu). Bấy giờ, nếu đối cảnh không tham ưa (không ái), thì chẳng tìm cầu chấp thủ (không thủ), vì không chấp thủ nên chẳng có sanh tử luân hồi (không hữu). Cũng nhưtrong kinh Lăng nghiêm Phật dạy: "… Chỉ khi các ông đối cảnh, không khởi vọng niệm phân biệt, thì tham, sân, si chẳng khởi; tham, sân, si không khởi thì sát,đạo, dâm, vọng không sanh...".

Tóm lại, mê hoặc hết (ái) thì nghiệp chẳng có (thủ), nghiệp không thì khổ chẳng còn (hữu).

Trong bốn cách trừ vô minh, chỉ có pháp "quán sự" này dễ dàng và thiết thực nhất, lại hợp với căn cơ
của người tu hành hiện tại.

IV. Hiệu Quả Của Pháp 12 Nhân Duyên

Hành giả sau khi thành tựu pháp quán mười hai nhân duyên này, thì sẽ trừ được tâm si mê là nguyên nhân chính của khổ đau và luân hồi của chúng sinh. Ðức Phật thường bảo: "Sự khổ ở tam đồ chưa hẳn là khổ, chỉ có người thiếu trí huệ mới là khổ thôi". Xem thế thì đủ biết trừ được tâm si mê và làm cho trí huệ được phát chiếu là một điều quan trọng bậc nhất của kẻ tu hành.

Hơn nữa, hành giả còn nhờ pháp quán mười hai nhân duyên này mà sẽ chứng được quả Duyên giác.

Khi Phật chưa giáng sinh, cũng có nhiều vị tu hành nhờ quán sát sự sanh hóa của vũ trụ mà được ngộ
đạo. Những vị ấy người ta thường gọi là Ðộc giả, nghĩa là tự nghiên cứu một mình mà được giác ngộ.

Ðến khi Phật giáng sinh, chỉ dạy pháp quán nhân duyên nhiều người y theo pháp quán này tu hành mà được giác ngộ, nên gọi là "Duyên giác" (nghĩa là những vị giác ngộ nhờquán mười hai nhân duyên).

Chỗ giải thoát của quả vị Duyên giác và A La Hán đều giống nhau, nhưng vềtrí huệ và thần thông thì quả Duyên giác cao hơn quả A La Hán.

Sau đây là một thí dụ về sự thành tựu pháp quán mười hai nhân duyên của hai vị đại Ðệ tử của đức Phật Thích Ca, là Ngài Xá Lợi Phất và Ngài Mục Kiền Liên, lược thuật theo kinh Nhân quả: Ở thành Vương xá, có hai người Bà la môn rấy thông minh trí huệ, một người tên là Xá Lợi Phất và một người tên là Mục Kiền Liên. Hai người đều tu theo ngoạiđạo, có trên một trăm Ðệ tử, và có hứa hẹn với nhau rằng, nếu ai nghe được pháp mầu trước, thì phải chỉ dạy lại cho người kia.

Một hôm, ông Xá Lợi Phất đi đường, được nghe một vị Ðệ tử của Phật là Tỳkheo A Xá Bà Kỳ, giảng giải về đạo lý nhân duyên và tóm tắt lại trong một bài kệnhư sau: "Cội gốc của tất cả pháp là nhân duyên sinh, không ai làm chủ, nếu ai hiểu được pháp này, thì chứng được đạo chân thật".

Khi nghe xong, ông Xá Lợi Phất liền xa lìa trần cấu, chứng được đạo quảthanh tịnh.

Lức trở về, ông Xá Lợi Phất giảng nói lại cho ông Mục Kiền Liên nghe. Ông này nghe xong, cũng chứng được đạo quả. Hai ông này liền đem 200 Ðệ tử của mình, đến xin Phật cho xuất gia làm Ðệ tử.

C. Kết Luận

Ðể độc giả có một ý niệm chung về bài giảng này và dễ nhớ, chúng tôi xin tóm tắt những yếu điểm sau đây:

A. Tất cả sự vật không một vật nào riêng biệt mà tồn tại được. Chúng phải nương tựa vào nhau mới thành vật này hay vật khác. Ðó là lý nhân duyên sanh, hay trùng trùng duyên khởi. Riêng về loài hữu tình như kiếp người chẳng hạn, thì do mười hai nhân duyên nương nhau mà thành một chuỗi sanh tử
dài vô hạn, nối tiếp từ quá khứ đến hiện tại và vị lai. Tùy theo cái tác dụng của nó mà mười hai nhân duyên ấy có thể chia làm ba nhóm là: hoặc (mê mờ), nghiệp (tạo tác) và khổ (kết quả).

B. Muốn dứt trừ chuỗi sanh tử dài trong biển khổ đau của cõi tục, phải quán mười hai nhân duyên.

Pháp quán này có hai phần là quán lưu chuyển và quán hoàn diệt: 1. Quán lưu chuyển: là quán hiện tượng sanh khởi và tiến triển của mười hai nhân duyên từ vô minh, hành, thức… đến lão, tử. Trong khi quán lưu chuyển hành giả có thể chỉ quán sát sự sanh khởi và tiến triển của mười hai nhân duyên trong quá khứ, trong hiện tại hay cả trong quá khứ, hiện tại và tương lai.

2. Quán hoàn diệt: Là quán theo phương pháp làm cho mười hai nhân duyên phải tiêu diệt. Có hai pháp quán hoàn diệt:

a) Một pháp dành cho những bậc đại căn trí, như hạng Ðại Thừa Bồ Tát, đó là pháp "diệt căn bản vô minh".

b) Một pháp dành cho những người căn cơ thấp thỏi như chúng ta, đó là pháp "diệt chi mạt vô minh".

Pháp quán sau đây lại chia ra làm hai là quán lý và quán sự:

Quán lý: là quán các pháp không thật có (hữu) nên không chấp thủ (thủ); bởi không chấp thủ nên không tham ái (ái).

Quán sự: là áp dụng cái lý đã quán ở trên trong hoàn cảnh thực tại: Hành giảphải cố gắng thực hiện sao cho kho đối cảnh không khởi tâm tham ái (ái), nhờkhông tham ái mới không tạo ác tìm cầu (thủ); do không tìm cầu nên không có (hữu) thọ quả sanh tử về sau.

Hành giả thành tựu được pháp quán mười hai nhân duyên này thì sẽ dứt trừ được vô minh, thoát khỏi sanh tử và chứng được quả vị Duyên giác.

Cầu mong cho quí vị độc gỉa thấu hiểu được chân giá trị của pháp quán này và tinh tấn tu hành để đạt được quả vị quý báu nói trên.

Ghi Chú: Có chỗ nói bài kệ như vầy:

"Chư pháp tùng duyên sanh, diệc tùng nhân-duyên diệt,

Ngã- Phật Ðại Sa-Môn, thường tác như thị thuyết".

Dịch nghĩa:

Các pháp do nhân-duyên, cũng do nhân-duyên diệt,

Ðức Phật của chúng ta, thường dạy nói như vậy.

Theo Ðại Thừa thì bài kệ về nhân-duyên như vầy;

Bài Thứ 5

Quán Giới Phân Biệt

A. Mở Ðề

Hầu hết người đời đều tin rằng, mỗi người từ khi mới lọt lòng mẹ cho đến chết và cả sau khi chết nữa, đều có một linh hồn duy nhất, bất biến làm chủ tất cả ý nghĩa, hành động của mình. Nói theo thuật ngữ Phật giáo thì tin như thế gọi là "ngã chấp", nghĩa là tin có một ngã riêng biệt, tồn tại bất biến...

Từcái ngã chấp ấy, mà sinh ra "ngã ái", nghĩa là thương yêu, chăm sóc, gìn giữ cái ngã, bất chấp phải trái, hay dở; ngã mạn, nghĩa là ngạo mạn, cho "cái ta" của mình là cao quý, tốt đẹp hơn bao nhiêu

"cái" khác, đối lập với tất cả những gì không phải là ta hay trái ý với ta.

Do sự chấp ngã ấy mà cuộc sống đáng lẽ phải rộng rãi vô biên, trường tồn bất diệt, lại bị ngăn cách chia xẻ, giam hãm trong những cái vỏ cứng là "cái ta" riêng biệt; và người đời, hay nói rộng hơn, tất cả chúng sinh đều phải sống, chết, quay cuồng, điêu cứng, khổ đau vì cái ta riêng biệt mà họ tưởng là thuần nhất, bất biến ấy.

Nhưng thật ra, có một cái "Ta" như thế không? Nếu có, thì cái Ta ấyở đâu? Trong sáu căn hay trong sáu trần, hay trong sáu thức? Muốn hiểu rõ vấn đềnày một cách tường tận, chung ta phải quán Giới phân biệt là một trong Ngũ đình tâm quán.

B. Chánh Ðề

I. Ðịnh Nghĩa

Quán Giới phân biệt: Giới có ý nghĩa là giới hạn, là phạm vi phân chia phần này với phần khác, bộ
phận này với bộ phận khác. Chẳng hạn như trong vật chất người ta phân chia ra nhiều loại: loại màu sắc, loại âm thanh, loại mùi vịv.v... Hay trong con người, các bộ phận tiếp xúc với ngoại cảnh, như
mắt, tai, mũi, lưỡi... là những Giới riêng biệt.

Trong thế giới Ta Bà gồm những vật hữu hình và vô hình này, mặc dù có thiên hình vạn trạng, nhưng theo triết lý của đạo Phật, thì có thể chia ra làm mười tám giới (loại, phạm vi). Vận dụng trí tuệ để
quan sát, nhận định từng phạm vi, từng giới một trong mười tám giới ấy, để xét xem thử có một cái ngã trường tồn bất biến, duy nhất hay không, đó tức là quán Giới phân biệt.

II. Phân Giải 18 Giới:

Mười tám giới có thể phân ra ba loại lớn: Sáu căn, sáu trần và sáu thức.

1. Sáu căn: Căn tức là chỗ nương tựa, làm gốc cho những cái khác nẩy nở,phát sinh. Sáu căn ở đây tức là: nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn và ý căn.

a) Nhãn căn: tức là hai con mắt, bộ phận để làm chỗ nương tựa cho sự nhận thấy của người được rõ ràng, khi tiếp xúc với cảnh vật chung quanh.

b) Nhĩ căn: tức là hai lỗ tai, bộ phận làm chỗ phát sinh cho sự nghe biết của người được rõ ràng, khi tiếp xúc với tiếng động ở chung quanh.

c) Tỷ căn: tức là lỗ mũi, bộ phận làm chỗ nương tựa cho sự ngửi biết được xác thực, khi tiếp xúc với các mùi như thơm, thúi... ở chung quanh.

d) Thiệt căn: tức là cái lưỡi, bộ phận làm chỗ nương tựa của sự nếm biết của người được rõ ràng khi tiếp xúc với các chất như chua, mặn v.v... ở ngoại cảnh.

đ) Thân căn: tức là da bao bọc thân người, bộ phận làm cho nhận biết được cảm giác, nóng, lạnh, cứng, mềm của các vật chung quanh.

Năm căn nay là năm bộ phận thuộc về thể chất nằm ở bên ngoài, dễ tiếp xúc với ngoại vật. Chúng có hình tướng do tứ đại hợp thành, có thể thấy được, chỉ được, rờ mó được. Duy thức học liệt chúng về
nội căn sắc pháp. Nội can sắc pháp này có thể phân tách ra làm hai phần: phù trần căn và tịnh sắc căn. Phù trần căn là chỉ cho hình tướng thô phù hiện ra bên ngoài, như tròng mắt, vành tai, lưỡi đỏv.v... Còn tịnh sắc căn là chỉ cho phần ẩn phục của năm căn, tức là phần ứng dụng, phần hoạt động, phần sống của năm căn. Nói một cách rõ ràng đơn giản hơn, tức là những dây thần kinh hệ của con người vậy. Phù trần thì thô thiển, tinh sắc lại tế ẩn. Nếu hai phần này rời nhau, năm căn sẽ vô dụng.

e) Ý căn: tức là bộ phận để cho sự phân biệt phát sinh, tức là thức thứ Bảy. Phần này rất tinh tế thuộc về phần tinh thần. Cho nên không có hình sắc như năm căn trước.

2. Sáu trần: Trần, nghĩa đen là bụi. Bụi thì nhơ nhớp luôn luôn dời đổi lăng xăng, tụ tán không chừng.

Nghĩa bóng, trần tức là chỉ cho phần vật chất, cảnh vật chung quanh con ngươi. Sáu trần là: sắc trần, thanh trần, hương trần, vị trần, xúc trần và pháp trần.

a) Thanh trần: là sáu sắc, đường nét hình dáng, những gì mà mắt có thể thấyđược.

b) Thanh trần: là tiếng do vật hữu hình hay vô hình phát ra, nghĩa là những tiếng mà tai nghe được.

c) Hương trần: là mùi do vật hữu hình hay vô hình bốc lên, tỏa ra, vật mà mùi ngửi được.

d) Vị trần: là chất trong vật hữu tình hay vô tình, vậy mà lưỡi nếm được.

đ) Xúc trần: là những thứ mềm, cứng, trơn, nhám... của vật hữu tình hay vô tình, những vật mà thân tiếp xúc được.

e) Pháp trần: là những hình ảnh, màu sắc, hương vị… trừu tượng của năm trần lưu lại sau khi đã năm căn duyên, chính là cảnh bị duyên của ý căn. Màu sắc tiếng tăm, hương vị ở đây không phải là vật thật của ngoại cảnh mà chỉ là những hình bóng, âm vang... của ngoại cảnh sau khi đã lọt qua năm giác quan, và đang bị ý căn duyên.

Chúng ta có thể làm một thí dụ thô thiển sau đây cho dễ hiểu: Sắc trần dụ như cảnh vật bên ngoài.

Nhãn trần dụ như cái máy quay phim.

Pháp trần dụ như những hình ảnh đã giữ được trong cuốn phim.

Ý căn dụ như người xem hình trong cuốn phim chiếu lên. Có thể làm một thí dụthứ hai sau đây: Thanh trần dụ như các tiếng hát của một ca sĩ.

Nhĩ căn dụ như cái máy ghi âm.

Pháp trần dụ như cuốn băng nhựa đã ghi âm.

Ý căn dụ như người nghe tiếng do cái máy phát ra.

3. Sáu thức:Tthức là sự phân biệt, hiểu biết, phán đoán do sáu căn tiếp xúc với sáu trần mà phát sinh.

Nó thuộc về tâm pháp (vô hình). Sáu thức là: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức.

a) Nhãn thức là sự phân biệt, hiểu biết do nhãn căn tiếp xúc với sắc trần mà phát sinh.

b) Nhĩ thức là sự phân biệt hiểu biết do nhĩ căn tiếp xúc với sắc trần phát sinh.

c) Tỷ thức là sự phân biệt hiểu biết do tỷ căn tiếp xúc với hương trần mà phát sinh.

d) Thiệt thức là sự phân biệt do thiệt căn tiếp xúc với vị trần mà pháp sinh.

đ) Thân thức là sự phân biệt, hiểu biết do thân căn tiếp xúc với xúc trần mà phát sinh.

e) Ý thức là sự phân biệt, hiểu biết, phê phán do ý căn tiếp xúc với pháp trần mà phát sinh.

Chúng ta có thể làm một thí dụ cụ thể sau đây cho dễ nhận:

Sáu thức như một hội đồng giám khảo của cuộc thi thì về văn nghệ, nữ công và gia chánh. Hội đồng này gồm có sáu người: Một ông chủ tịch và năm hội viên chuyên môn về năm ngành: Một người chuyên về màu sắc và hình ảnh

Một người chuyên về âm thanh

Một người chuyên về mùi hương

Một người chuyên về chất vị

Một người chuyên về xúc giác

Năm hội hiên này sau khi lấy khả năng chuyên môn của mình ra phân tách, phê phán rồi, liền trình sự
nhận xét của mình lên ông chủ tịch, ông này thu góp tất cả những nhận xét của năm hội viên, làm tông kết và tuyên bố kết quả của cuộc thi ấy. Ông chủ tịch này chính là ý thức hay là thức thứ sáu.

III. Phương Pháp Quán

Sau khi chúng ta đã biết được rõ ràng phạm vi và công năng của mỗi giới trong mười tám giới rồi, đến đây, chúng ta có thể bắt đầu tập phương pháp quán. Pháp quán này gồm có hai phần: Quán sát sự
liên hệ giữa căn, trần và thức; và quán sát sự giả dối của căn, trần và thức.

1. Quán sát sự liên hệ giữa căn, trần và thức. Vẫn biết căn là một nội sắc, nhưng chúng ta rất quan hệ
mật thiết. Căn là phần chủ động, có khả năng duyênđược với trần, còn trần là phần bị động "được duyên" với căn. Nhờ có căn phù trần và tịnh sắc, nên con người mới có thể nhận biết các cảnh vật chung quanh trong sự sống hằng ngày.

Nếu không có căn, dĩ nhiên không có thức, thì con người không phải là con người. Họ không sáng tác, xây dựng, cải cách, tiến hóa, và thế giới này phải là thế giới "chết", mờ mịt không có ý nghĩa.

Nếu không có trần, con người cũng không sống nổi. Ngoại cảnh là trường hoạtđộng của con người. Nó dạy khôn dạy khéo cho con người trong cuộc sinh hoạt và làm cho con người có ý thức về cuộc sống của mình.

Thức lại tác động vào căn và trần làm cho cuộc sống càng thêm tiến bộ, sung túc thịnh vượng.

Ba thứ này ảnh hưởng lẫn nhau như cây quẹt, chất điện và đốm lửa. Sự liên quan này chứng minh một cách hùng hồn sự không độc lập của sắc pháp và tâm pháp, cả về phương diện cá thể lần phương diện tổng thể.

Mười tám giới này, như đoạn đầu đã nói, gồm cả thế giới và nhân sinh, cả vật vô tình và vật hữu tình.

Một khi chúng đã không tự lập, thì trong vũ trụ này, không có một vật gì, kể cả con người, cả cái ngã, do chúng cấu tạo ra lại có thểbiệt lập, thuần nhất được.

2. Quán sát sự giả dối của căn, trần và thức. Phần trên, chúng ta thấy cái ngã không thể do tổng hợp của căn, trần và thức mà có được một cách thuần nhất. Ðến đây, chúng ta sẽ đi sâu vào một tầng nữa, quán sát xem cái ngã có thể có trong một phần nào của căn, trần và thức năng?

a) Sáu căn là ngã chăng? Trước tiên, chúng ta hãy xét bản chất của sáu căn là gì? Chính là một khối xương da máu thịt, hợp lại có trật tự, có tổ chức, chứkhông gì khác. Mà đã là thịt da, xương máu thì không có gì là bền bỉ, thuần nhất. Từ "khi trắng răng đến thuở bạc đầu", thử xem con người đã mấy lần thay đổi. Và sau một trăm năm, thử hỏi thể xác ấy sẽ còn lại gì, ngoài "nắm cỏ khâu xanh rì"?

Giả sử có một cái ngã ở sáu căn, thì thử hỏi:

Nếu cái ngã ở nơi mắt, thì năm căn kia không phải là ngã. Nếu cái ngã ở nơi tai, thì năm căn kia không phải là ngã. Lần lượt xét cả sáu căn, chúng ta không thể nói được cái ngã ở một phần nào trong sáu căn.

Nếu cho rằng sáu căn đều là ngã, thì thành ra con người có đến sáu cái ngã. Nói thế chắc không ai công nhận được.

Còn nếu bảo rằng: Do sáu căn hòa hợp mà có cái ngã, thì với trái với định nghĩa về cái ngã, là thuần nhất, bất biến. Vả lại khi đã cho rằng cái ngã do nhiều thứ hợp lại, thì cũng phải công nhận luôn là cái ngã ấy là không thật, là giả hợp.

Do đó, Duy thức học bảo "nhân vô ngã".

b) Sáu trần là ngã căn? Trần với căn không khác gì mấy. Căn đã không tự tại trong cuộc sinh tồn, thì trần làm sao đứng vững, còn hoài.

Giả sử, "ngã" nằm trong sắc, thì trên thế giới này phải không có sự đổi trắng, thay đen. Như hoa nở
rồi tàn, hết ngày rồi đêm, bãi bể biến thành vườn dâu, cuộc đổi thay đã bày rành rành ra trước mắt.

Vậy "ngã" nằm trong thanh chăng? Cũng không có lý. Thanh không bao giờ tự nhiên mà có. Nếu có không do vật hữu tình phát ra, thì cũng do sự va chạm của những vật vô tình mà có. Như thế, thanh rõ ràng là một pháp hữu vi, có tạo tác. Mà đã là hữu vi, thì thế nào cũng vô thường. Vả lại, vật sinh ra nó là sắc kia đã là vô ngã, vô thường, thì nó không thể nào thường, là ngã được.

Cho đến hương, vị, xúc, pháp cũng đều là vô thường, vô ngã như sắc, thanh cả.Chúng chỉ như làn gió thoảng qua, như màn sương phảng phất, đã vô hình lại bấtđịnh, nên sự vô ngã của chúng lại càng rõ rệt hơn sắc, thanh nhiều.

c) Sáu thức là ngã căn? Như đoạn trên đã nói, thức là sự nhận biết do căn và trần đối nhau mà có.

Ðiều ấy đã chứng minh rằng thức không thật có. Nói một cách đơn giản thì thức là do căn và trần đối nhau mà thành, nhưng nếu chia chẽmột cách rốt ráo theo duy thức học, thì thức sỡ dĩ có được còn là nhờ nhiều nhân duyên khác nữa. Chẳng hạn như nhãn thức, sanh khởi được là nhờ chín duyên sauđây:

Không: là khoảng trống không, cách biệt giữa căn và cảnh vật.

Minh: là ánh sáng soi chiếu bởi mặt trời, trăng, sao, hay đèn đóm.

Căn: là chỗ nương tựa của thức.

Cảnh: là các sự vật mà căn duyên được.

Tác ý: là sự mong muốn được thấy.

Phân biệt y: là chỗ nương để phân biệt, tức là ý thức, hay thức thứsáu.

Nhiễm tịnh y: là thức thứ bảy hay là tiềm thức.

Căn bản y: là thức thứ tám.

Chủng tử: bản năng sẽ được phát sinh.

Ðể có một ý niệm rõ ràng hơn về nhãn thức, chúng tôi xin giảng giải chín duyên trên ra như sau: Khi mắt ta thấy một vật gì, nó phải ở cách vật ấy gần hay xa (không ), khi thấy là ban ngày, hay ban đêm có trăng, sao, hoặc pha đèn (minh). Sự thấy ấy dĩnhiên là phải từ con mắt mà có (căn) và đồng thời, lúc đó phải có vật gì mới thành sự thấy (cảnh), trước lúc thấy, ta đã có ý muốn ngó rồi (tác ý).

Tác ýđây lại do ý thức đã khởi động trước (phân biệt y). Ý thức lại phải nương thức thứ bảy, vì là căn của nó (nhiễm tịnh y). Thức thứ bảy lại luôn luôn và chấp thức thứ tám là ngã (căn bản y). Thức này lại là nơi dung chứa các thức chủng tử. Chủng tử là cái nhân chánh để có ra sự vật.

Xét từ trong đến ngoài, từ duyên đầu đến duyên chót, nhãn thức đã không có mảy may gì là chân thật cả. Các thứ kia như nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức cũng nhưvậy cả; nhưng ít duyên hơn, như nhĩ thức thì chỉ có tám duyên (vì không có Minh: nghe không cần có ánh sáng). Còn tỷ, thiệt và thân thức, thì chỉ
bảy duyên (vì không cần có Minh và Không). Ý thức thì chỉ có năm duyên, là: căn, cảnh, tác ý, căn bản y, chủng tử.

Xem thế thì đủ rõ sáu thức đều là không thật, nghĩa là cũng vô ngã như sáu căn và sáu trần.

Tóm lại, từ căn thân cho đến thế giới, gồm trong mười tám giới, đều không thật có, không thật ngã.

Hành tướng do nhân duyên hòa hợp thì có, những thật thể thì hoàn toàn không.

IV. Hiệu Quả của Pháp Quán Giới Phân Biệt

Pháp quán giới phân biệt có công năng phá tan cái ngã không còn manh giáp. Cái ngã đã bị tấn công đủ mọi mặt, từ ngoài vào cho đến tận sào huyệt, và cuối cùng, bị phân tán, chia xẻ, phanh phui cho đến mảy mún. Từ trước đến nay, cái ngã chấp sỡ dĩ hoành hành được là nhờ núp vào bóng tối của si mê. Từ nay phán quán giới phân biệt như là một ngọn đèn pha chiếu sáng cả vòm trời u tối làm cho cái hình bóng giả dối là cái ngã cũng tan biến như mây khói. Ngã chấp đã không còn, thì ngã ái, ngã mạn cũng không biết nương tựa vào đâu để tồn tại. Nói một cách khác, phiền não, ác nghiệp, khổ
đau, do ngã chấp mà sanh. Nay ngã chấp đã bị diệt, thì phiền não khổ đau cũng sẽ hết. Phiền não, khổ hết thì an vui, tự tại tức thời hiện ra. Ðó là cái kết quả chắc chắn thật đầu tiên của pháp quán giới phân biệt.

Rồi từ sự an vui, tự tại tương đối ấy, hành giả sẽ cố gắng tiến dần trên đườngđạo. Càng tiến, hành giả
càng sáng suốt thêm, càng nhận rõ thêm chân lý. Hành giả sẽ dần dần chứng được các quả vị Tu đà hoàn, Tu đà hàm, A na hàm, A La Hán. Nhưng hành giả cũng không dừng lại ở các quả vị ấy. Hành giả
không cố chấp ở quảvị đã chứng được của mình, do đó sẽ giải thoát được tam giới, làm bậc Thanh văn, Duyên giác.

Nếu hành giả cố gắng tu thêm, đến khi không còn chấp trước các pháp mình tu, mà chỉ coi đó như là ngón tay chỉ mặt trăng, như liều thuốc trị bệnh, chỉ cần trong lúc đau, nếu cố gắng tu được như thế, thì hành giả sẽ đến bực "Vô trí, vô đắc", tức là chứng được đạo quả vô thượng Bồ đề.

C. Kết Luận

Chúng ta đã thấy rõ công năng, diệu dụng và hiệu quả tốt đẹp của pháp giới phân biệt. Những thấy được, mặc dù dã là quý, mà làm được mới thật là quý hơn. Trong trên, chúng tôi đã hai ba lần nhấn mạnh ở những chữ "nếu cố gắng...". Thật thế, nếu không cố gắng thì đâu sẽ hoàn đó, và cái ngã, mặc dù giả dối, vẫn còn tồn tại mãnh liệt và tác oai, tác quái như thường. Cái chấp ngã được tạo dựng và củng cố từ muôn ngàn kiếp, mỗi khi một ít, những lâu ngày trở thành rắn chắc, như những vỏ nghêu, vỏ ốc bám vào mõm đá. Ngày nay chúng ta được may mắn đức Bổn sư chỉ bày pháp quán giới phân biệt, để cho chúng ta thấy được cái giả tướng của nó. Những đâu phải chỉ quán năm bảy lần, hay vài ba chục lần là thành tựu? Cái ngã được bồi đắp lâu đời lâu kiếp, thì công phu tu luyện để phá trừ nó cũng cần phải nhiều thời gian. Lý trí có thể chấp nhận dễ dàng không có thật ngã, nhưng tình cảm đâu có chấp nhận dễ dàng như thế? Từ trước đến nay ta đang tin tưởng quí chuộng, cưng dưỡng cái ngã, bỗng hôm nay có người bảo rằng nó không có, nó không thật, thì thế nào tình cảm cũng nổi dậy phản dối, bịt tai không muốn nghe, bịt mắt không muốn thấy. Ta phải cần nhiều kiên nhẫn lắm, may ra mới thuyết phục được tình cảm. Những trận giặc chiến đấu với cái ngã, đến giai đoạn này,đâu phải đã chấm dứt! Cái ngã chưa đầu hàng mà lui vào sào huyệt sâu kín nhất, vào "mật khu" nguy hiểm nhất là tiềm thức hay nói theo danh từ Duy thức học là thức thứ bảy. Sự chấp ngã ở đây có một hình thức toàn diện, vô cùng bén nhậy, như trong mật khu của mỗi người dân, từ trẻ đến già, từ đàn ông, đàn bà đến con nít, là một chiến sĩ; và khoảng đất, mỗi lùm cây mỗi cành lá là một cạm bẫy làm trở ngại rất lớn cho sự chiến đấu chống cái ngã. Sự chấp ngã của tiềm thức hay vô thức diễn ra trong mỗi cử
chỉ mỗi hành động, trong thức cũng như trong khi ngủ, trong khi lành mạnh cũng như trong khi mê sảng, trong khi sống cũng như trong khi chết (theo thần thức và đi đầu thai). Lực lượng của địch (chấp ngã) mạnh mẽ và hùng hậu như thế đấy. Chúng ta cần phải hiểu rõ trước khi chiếnđấu. Biết mình, biết người, trăm trận trăm thắng.

Chúng ta không bao giờ được phép khinh địch. Phải chuẩn bị đầy đủ trước khi chiến đấu. Và trong khi chiến đấu phải quyết tâm và kiên nhẫn. Với hai điều kiện căn bản ấy, chắc chắn hành giả sẽ thành công trong cuộc chiến đấu, dẹp tan cái ngã tên giặc nguy hiểm nhất trong mỗi chúng ta, và cầm đầu các tên giặc khác là: tham, sân, si. Trừ được tên đầu đảng này là hành giả đã hoàn toàn thành công trong trận giặc chống phiền não, khổ đau và bắt đầu bước lên đài giải thoát.

Bài Thứ 6

Lục Ðộ

Ðộ thứ nhất: Bố Thí Ba La Mật

A. Mở Ðề

Ðạo Phật thường được gọi là Ðạo Từ bi, vì tình thương trong Ðạo Phật rất bao la, sâu rộng. Ðức Phật tổ vì từ bi mà xuất gia để tìm đạo cứu khổ cho chúng sinh. Vậy người Phật tử, khi noi theo dấu chân Phật, cũng phải lấy từ bi làm động tác chính cho sự tu hành của mình.

Nhưng làm thế nào để thể hiện được lòng từ bi và làm cho nó tăng trưởng? Phương pháp mầu nhiệm nhất là thực hành pháp môn Bố thí Ba la mật, một trong sáu pháp môn (lục độ) mà đức Phật đã chế ra cho kẻ tu hành có tâm trí rộng lớn thực hành để độ mình và độ người ra khỏi biển sanh tử luân hồi và đến bờ giác ngộ.

B. Chánh Ðề

I. Ðịnh Nghĩa

Bố thí là cùng khắp: thí là cho, là trao tặng. Bố thí là cho cùng khắp, cho tất cả mọi người, mọi vật, mọi nơi.

Ba la mật nguyên âm tiếng Phạn là Paramita. Người Trung hoa dịch nghĩa là "Bỉ ngạn đáo", nói theo tiếng Việt là "đến bờ bên kia".

Bố thí Ba la mật, tức là một môn tu hành bằng phương pháp bố thí, có công năng như một chiếc thuyền, đưa mình và người từ bờ mê lầm của chúng sinh sang bờgiác ngộ của chư Phật.

II. Thành Phần Của Bố Thí Ba La Mật

Bố thí Ba la mật gồm các loại sau đây: Tài thí, Vô úy thí. Dưới đây chúng ta lần lượt tìm hiểu ý nghĩa của các loại bố thí ấy:

1. Tài thí: Tài thí tức là đem tiền bạc, của cải, vật thực của mình ra cho. Tài thí có hai loại: a) Nội tài: Là những vật chí thân quí báu nhất của mình như thân mạng, đời sống của mình. Thí nội tài ở đây tức là hy sinh thân mạng để cứu vớt kẻ khác ra khỏi nguy nan. Trong các chuyện tiền thân của đức Phật Thích Ca, chúng ta đã thấy nhiều gương thí nội tài, như câu chuyện Người lái buôn kia, trong khi đi biển bịthuyền chìm đã tự hy sinh thân mạng bằng cách buông tay khỏi cột buồm mà mìnhđang bám vào, để nhường chỗ cho những hành khách xấu số khác khỏi chết đuối.

Thí nội tài là một cử chỉ hy sinh cao đẹp nhất mà chỉ những người giàu lòng từ bi, bác ái mới làm được.

Nếu còn xem thân mạng mình là quý, là trọng hơn thân mạng kẻ khác thì chắc chắn không bao giờ
thực hiện được loại bố thí này.

b) Ngoại tài: Ngoại tài là những vật thường dùng của mình như thức ăn đồ mặc, tiền bạc, xe cộ, ruộng vườn, nhà cửa v.v... Ðem những vật ấy ra cho những người túng thiếu, nghèo khổ thì gọi là thí ngoại tài.

2. Pháp thí: Ðem lời hay, lẽ phải, những chân lý đúng đắn, những lời dạy quí báu của đức Phật để chỉ
bày, khuyên bảo người khác; hoặc y theo giới luật của Phật tu hành thành thật để làm khuôn mẫu cho người bắt chước, bỏ dữ theo lành, cải tà quy chánh đều là pháp thí. Pháp thí có một giá trị rất lớn lao hơn cảtài thí, và tài thí chỉ giúp người khác đỡ túng thiếu về phương diện vật chất trong một thời gian, hay nhiều nhất là cứu giúp một đời người. Nhưng pháp thí giúp đỡ người rất nhiều về phương diện tinh thần, không riêng gì đối với người nghèo khó, mà cả người giàu sang, chức tước; không phải chỉ có ảnh hưởng tốt trong một giai đoạn, mà gieo nhân lành cho nhiều đời kiếp về sau. Vì những lẽ đó, nên người Phật tử chân chính, không bao giờ bỏ mất một dịp nào mà không làm pháp thí, cả về phương diện khẩu giáo (dùng lời lẽ đúng Phật pháp để chỉ dạy) lẫn phương diện thân giáo (dùng đời sống chân chính hợp đạo để chỉ dạy).

3. Vô úy thí: Vô úy nghĩa là không sợ. Vô úy thí là làm cho người khác không sợ, hết sợ. Phép thí này mới nghe thì tưởng như là không quan trọng gì cả. Nhưng nếu suy nghĩ một cách chín chắn, chúng ta sẽ thấy đức Phật thật vô cùng thâm thúy khi chế ra pháp thí này.

Chúng ta hãy nghĩ lại mà xem, có phải trong một đời người, cái sợ đã chiếm nữa cuộc đời rồi không?

Khi nhỏ chúng ta sợ la rầy, sợ đánh đập, sợ ma quỉ...; khi tráng niên sợ thiếu ăn, thiếu mặc, sợ giặc, sợ thiếu công danh, sự nghiệp; khi già sợ đau, sợ ốm, sợ già, sợ chết... Chỉ toàn sợ và sợ. Ðó là chưa nói đến gặp thời buổi loạn lạc, còn phải sợ sưu cao, thuế nặng, sợ quan tham, lại nhũng, sợtrộm cướp, lưu manh, sợ tù, sợ tội, sợ chém, sợ giết... Bao nhiêu thứ sợ chồng chất lên đầu người, làm cho họ
không dám ngửng lên, lưng họ còng xuống, đầu gối họ sắp quỵ. Muốn có một hình ảnh tượng trưng cho sự sợ hãi, thì hãy lấy hình ảnh của người dân quê Việt nam trong thời Pháp thuộc thì rõ: Hai tay họ sẵn sàng chắp lạy, mắt không dám nhìn lên, lưng còng xuống và hai đầu gối sẵn sàng để quỳ
xuống mỗi khi nghe tiếng nạt của ông quan hay ông thực dân hống hách.

Ðời sống đã khổ, lại càng khổ thêm vì sợ. Cho nên làm cho người hết sợ,chính là đã cứu cho họ bớt đi quá nửa khổ đau trong kiếp sống. Lòng từ bi của đức Phật do thấy chúng sinh khổ sở vì sợ, nên đã chế
ra phép thí vô úy.

Muốn thực hành pháp môn này, hành giả trước tiên phải luyện cho mình một đức tính đừng sợ gì cả.

Mà kẻ tu hành chân chính, hiểu rõ giáo lý của Phật, thì còn sợ nỗi gì? Tiền của, họ không tham lam cho nên không sợ mất; danh lợi, họ không màng, nên không sợ thiếu, sanh mạng, họ xem như giả
tạm, nên không sợ chết. Do cái tâm lý đó mà cõi lòng họ luôn luôn không xao động, nét mặt họ luôn luôn bình tĩnh trước mọi sự đổi thay, gian nan, nguy hiểm. Người tu hạnh thí vô úy sẵn sàng để nhảy xuống nước vớt người sắp chết chìm, nhảy vào lửa để cứu người sắp chết thiêu, xông vào đám cướp để cứu người lương thiện, đến gõ cửa công, đểminh oan cho người vô tội...

Tóm lại, người tu hạn thí vô úy, hễ đi đến đâu thì đem đến đó một nỗi binh tĩnh, an vui cho mọi người và mọi vật.

III. Phải Bố Thí Như Thế Nào Mới Ðúng Chánh Pháp

Chúng ta đã biết qua các lối Bố thí Ba la mật. Ðến đây, chúng ta cũng cần biết rõ thái độ của người tu hành bố thí phải như thế nào.

Sự bố thí như đã nói trên, thật ra không khó và không hiếm. Rất nhiều người có thể làm được. Trong đời, chúng ta thường thấy có nhiều kẻ giàu có đem bạc ngàn bạc vạn ra bố thí, có nhiều người bỏ cả
tài sản ra lập nhà thương, ký nhi viện, trường học, có nhiều người dám liều mạng xông vào lửa để cứu kẻ sắp chết thiêu, nhảy xuống nước cứu người sắp chết đuối; có những kẻ anh hùng đem tài năng ra bảo vệ kẻ yếu hèn, hay dám đương đầu với bọn xâm lăng để giữ gìn đất nước.

Về phương diện thí pháp, có nhiều người đi đâu cũng đem đạo lý ra giảng nói,đi đâu cũng tỏ ra ta đây hiểu đạo, chứng quả.

Nếu nhìn bề ngoài, thì những hành động ấy đều là bố thí cả. Nhưng nếu xét vềtâm lý và động lực thúc đẩy bên trong, thì có thể có hai trường hợp khác xa nhau.

1. Bố thí chấp tướng: Nghĩa là bố thí với một dụng tâm không trong sạch. Chúng ta đã biết bố thí do từ tâm mà ra. Bố thí là một pháp môn để tự độ và độtha. Những nếu bố thí với một dụng tâm khác như cầu danh, cầu tài lợi (cho ít mà cầu được trả nhiều), hoặc vì ganh đua, hoặc vì muốn làm nhục người chịu ơn, hoặc vì bị ép buộc, hoặc cho với một tâm lý khinh rẻ, hối tiếc hoặc cho với một tâm lý lừa lọc, bất công, thiên vị; nếu bố thí với một tâm lý, một thái độ nhưthế, thì tất là bố thí chấp tướng.

Chẳng hạn đem tiền của ra lập nhà thương, trường học để được nêu trên báo, để được nhắc nhở đến luôn; hoặc nhảy xuống sông cứu người chết đuối để được "người đẹp" tán thưởng; hoặc giết giặc để
mong được tấm huy chương, hoặc giảng đạo lý để tỏ ra mình học rộng biết nhiều. Những hành vi bên ngoài đẹpđẽ ấy, bên trong thật không có giá trị gì.

Bố thí với tâm lý, với động lực như thế, không phải là Bố thí Ba la mật; và phước đức của những hành động ấy thuộc về hữu lậu rất mỏng manh, như mây nổi giữa hư không, gặp gió thổi liền tiêu tan.

2. Bố thí không chấp tướng: Nghĩa là bố thí với một dụng ý trong sạch, đúng với ý nghĩa của nó.

Trong khi bố thí, hành giả vì tâm từ bi bình đẳng, xem chúng sinh như con, nên không sinh tâm vị kỷ, không phân biệt bỉ thử, thân sơ. Hành giả vì biết tài sản cũng như thân mạng mình đều là giả tạm, vô thường, nên không tham lam, tiếc nuối. Hành giả vì biết cái ngã không có thật, nên khi cho không thấy có kẻ cho và người nhận, không tự cao, tự đại.

Bố thí với một tâm địa trong sạch như trên sẽ được phước vô lậu thanh tịnh, mới đúng là Bố thí Ba la mật.

IV. Công Ðức Bố Thí Ba La Mật

Pháp bố thí là cái nhân lành của quả phúc ở thế gian và xuất thế gian. Trong lục độ vạn hạnh, pháp bố
thí đứng đầu, vì nó tương đối dễ làm hơn tất cả các pháp, mà công đức lại lợi lạc được cả đôi bên người nhận và kẻ cho:

1. Ðối với người nhận: Người đời không ai là đầy đủ. Kẻ được phần này thì thiếu phần khác: kẻ được vật chất thì mất tinh thần, kể đầy đủ tinh thần thì thiếu thốn vật chất.

Kẻ đang thiếu thức ăn mà được ăn, kẻ đang thiếu mặc mà được mặc, kẻ đang đau xót mà được vỗ về, an ủi, kẻ đang lo sợ mà được đùm bọc che chở thì thật là may mắn sung sướng vô cùng. Trong một xã hội có được nhiều người giàu lòng từ bi bác ái, luôn luôn tìm cách giúp người, thì xã hội ấy chắc chắn sẽ được an vui thịnh đạt.

2. Ðối với người cho: Sự bố thí đã đành là lợi lạc cho người nhận, những đối với người cho cũng không kém phần quý báu. Ngoài sự sung sướng được thấy mình làm việc phải, được thấy quần sinh sung sướng, vui mừng, hành giả còn nhờ bốthí mà tiến mau, tiến xa trên đường đạo. Mỗi khi đem của cải ra cho, là hành giảcó một dịp để chiến thắng lòng tham lam, bỏn sẻn, ích kỷ và nới rộng lòng từbi; mỗi khi hy sinh tánh mạng để cứu giúp người, là hành giả có dịp để thửthách lòng tham sống, sợ chết, và trau dồi đức tánh lợi tha, bình tĩnh. Mỗi khi cho mà không kể kẻ thân người thù, là hành giả có dịp để
chiến đấu với ngã chấp, ngã ái, ngã mạn. Nếu hành giả thí pháp, thì đó là những cơ hội để mình tự
nhắc nhở, ghi nhớ những lời đức Phật dạy, những công đức mà Ngài đã làm để noi theo.

C. Kết Luận

Chúng ta đã thấy rõ giá trị của pháp Bố thí Ba la mật. Công đức của nó không những chỉ riêng cho người nhận, mà lẫn cả người cho nữa. Nó vừa độ người mà vừađộ mình. Nó có công năng đưa mình và người từ bờ mê lầm đến bờ giác ngộ, từ địa vị phàm phu đến quả vị Bồ Tát.

Vậy xin khuyên các Phật tử đều phát tâm Bồ đề, tu hạnh Bố thí Ba la mật, đểtrên cầu thành quả Phật, dưới hóa độ chúng sinh, đền ơn Tam Bảo.

Bài Thứ 6 (tt)

Ðộ thứ hai: Trì Giới Ba La Mật

A. Mở Ðề

Bất luận một đoàn thể, một tổ chức nào trong xã hội, muốn có quy củ, có đường lối để tiến triển, đều phải có kỷ luật hay giới điều. Kỷ luật càng chặt chẽ thìđời sống chung của tổ chức, cũng như của mỗi cá nhân trong tổ chức ấy lại càng mau tiến phát. Trái lại, một đoàn thể không kỷ luật là một toán người ô hợp, dù ban đầu có đông đảo, hùng mạnh bao nhiêu, rồi chẳng bao lâu cũng sẽ tan.

Kỷ luật bao giờ cũng do những người lãnh đạo đặt ra. Một người lãnh đạo càng sáng suốt bao nhiêu, có kinh nghiệm bao nhiêu, thì quy luật, giới điều mà họ chếra, lại càng có giá trị thực tiễn, có công dụng quí báu bấy nhiêu.

Ðạo Phật là một cái đạo có mục đích đưa người đến chỗ giác ngộ, và sáng lập là đức Thích Ca, một đấng giác ngộ hoàn toàn. Vậy những giới luật, những giáođiều của đạo Phật tất nhiên là phải có một giá trị, một công dụng quí báu, bổích vô cùng cho những ai muốn theo dấu chân của đức Phật.

Chính vì sự quan trọng và lợi ích lớn lao của giới luật như thế, nên đức Phậtđã nhiều lần nhắn nhủ với các hàng Ðệ tử của Ngài phải nghiêm trì giới luật. Ngài thường dạy: "Gặp thời không có Phật, hãy lấy giới luật làm thầy". Kinh Phạm võng cũng có chép: "Giới sáng như mặt nhật, quí báu như ngọc châu anh lạc, các vị Bồ Tát đều do trì giới thanh tịnh mà thành Chánh giác".

B. Chánh Ðề

I. Ðịnh Nghĩa

"Trì" là giữ giới chặt chẽ; "Giới" là những điều răn dạy, ngăn cấm, những qui luật mà đức Phật đã chế
ra để hướng dẫn các Ðệ tử của Ngàiđi vào con đường chánh, và tránh cho họ những hầm sâu hố hiểm mà họ có thể rơi vào, trên con đường đi đến quả vị Phật.

Vậy trì giới ba la mật là một môn tu để đi đến bờ giác ngộ bằng cách giữ gìn nghiêm chỉnh, trọn vẹn giới luật mà đức Phật đã răn dạy.

II. Thành Phần Của Giới Luật

Căn cơ của chúng sanh không đồng nhau, và sự tu hành của Ðệ tử Phật cũng có nhiều cách; vì thế, đức Phật phải chế ra rất nhiều giới luật và phân ra nhiều loại để áp dụng cho sát vào căn cơ và lối tu của mỗi hạng người. Tuy thế, chúng ta có thể phân chia giới luật của Phật ra làm ba phần và hai cấp bậc:

Giới tại gia cho hàng Tiểu Thừa.

Giới xuất gia

Giới Ðạo và Tục thông hành (Bồ Tát giới) cho hàng Ðại Thừa.

1. Giới tại gia: Giới tại gia là những giới dành cho những người chưa xuất gia trong hàng Tiểu Thừa, tức là những cận sự nam và cận sự nữ (cư sĩ tại gia). Những người này có thể thọ trì từ một đến năm giới (Ngũ Giới) hay tám trai giới (bát quan trai).

2. Giới xuất gia: Xuất gia gồm có năm chúng: Sa di, Sa di ni, Thức xoa ma na ni, Tỳ kheo và Tỳ kheo ni. Các chúng này tùy theo sự tu hành thấp hay cao, nam hay nữ mà giữ giới nhiều hay ít: Sa di và Sa di ni phải giữ 10 giới.

Thức xoa ma na ni phải giữ 6 điều giới và tập 296 hạnh giới.

Tỳ kheo phải giữ 250 giới

Tỳ kheo ni phải giữ 348 giới.

3. Giới đạo tục thông hành: Giới đạo tục thông hành chính là giới Bồ Tát. Ấy là giới mà Phật tử tại gia và xuất gia trong hàng Ðại Thừa phải thọ trì, sau khi đã phát tâm Bồ đề tu Bồ Tát hạnh để mở rộng bề
làm Phật sự và hóa độ thếchúng sinh.

Phạm vi bài này chỉ nói về Ðại Thừa Bồ Tát giới và đây những giới mà người tu hạnh trì giới ba la mật cần phải biết và giữ cho đúng.

Bồ Tát giới gồm có:

Nhiếp luật nghi giới. Người thọ trì "Nhiếp luật nghi giới" là người quyết giữ đúng mười hai giới trọng và bốn mươi tám giới khinh, nghìa là quyết không làm một việc ác nào cả.

Nhiếp thiện pháp giới. Người thọ trì "nhiếp thiện pháp giới" là người quyết tâm làm tất cả các việc lành.

Nhiêu ích hữu tình giới. Người thọ trì giới này là người quyết tâm tu hạnh từbi, hỷ xả, làm tất cả những điều lợi ích cho tất cả chúng sinh, không một loài nào mà chẳng hóa độ.

III. Phải Trì Giới Như Thế Nào Mới Ðúng Chánh Pháp

Cũng như pháp tu bố thí nói ở bài trước; trì giới ba la mật cũng có hai cách: Trì giới sai chánh pháp và trì giới đúng chánh pháp, hay nói theo danh từnhà Phật là: Trì giới chấp tướng và trì giới không chấp tướng.

1. Trì giới chấp tướng: Trì giới chấp tướng là trì giới mà chỉ có hình thức bên ngoài, chứ bên trong thì rất nhiễm ô. Chẳng hạn trì giới vì háo thắng để được người đời khen ngợi; trì giới với một tâm lý tự
cao tự đại, cho mình hơn người, và khinh dễ người phàm giới; trì giới vì bị ép buộc, nên thiếu hoan hỷ
mà sanh tâm buồn phiền, miễn cưỡng... Trì giới như thế là thiếu thành tâm, là giả dối,đánh lừa mình và người. Trì giới như thế chẳng ích lợi gì, chỉ thêm mất thời giờvà không phải là trì giới Ba la mật.

2. Trì giới không chấp tướng: Trì giới không chấp tướng là làm theo đúng vẹn toàn các điều răn cấm mà đức Phật đã chỉ dạy, không vì danh lợi, không vì háo thắng, không vì bị hoàn cảnh ép buộc mà làm.

Trong khi trì giới, hành giả không hề nghĩ mình giỏi hơn người, cũng không chấp nê theo giới luật, khinh dễ người phạm giới. Hành giả chỉ vì thuận theo đức tánh vốn không nhiễm trước mà làm điều lợi ích cho tất cả chúng sinh và nhìn nhận "trì giới" là bổn phận của mình không thể bỏ qua được. Trì giới nhưthế mới đúng là trì giới Ba la mật, công đức sẽ vô lượng vô biên.

IV. Công Ðức Trì Giới Ba La Mật

Như trên đã nói, trì giới Ba la mật có một hiệu lực rất lớn lao cho việc tu hành của người Phật tử. Phật tử thọ trì giới luật nghiêm trang thanh tịnh thì lúc hiện tiền tâm được thơ thới an vui, không có gì phải ân hận. Ðối với làng nước, hành giả được niềm nở kính nhường, nhất là đối với các tín đồ, lúc nào cũng được hoan hỷ, quý trọng. Trong kiếp vị lai, hành giả chắc chắn được chứng quả Bồ đề, thoát khỏi vòng sanh tử luân hồi.

Nếu chúng ta đem so sánh pháp môn bố thí với trì giới Ba la mật, thì sẽ thấy phép trì giới hơn hẳn bố
thí một bậc.

Người Phật tử có tài thí, pháp thí mà không có trì giới, thì không thể thành Phật được, vì người ấy vừa tạo phước và cũng vừa gây tội, do chỗ không trì giới, thành thử gây nghiệp thiện ác xen tạp, đâu được trọn lành mà mong chứng đến quảThánh?

Trái lại, người Phật tử, nếu chỉ chăm chú nghiêm trì giới luật, thì chắc chắn sẽ thành Phật. Vì sao vậy?

Vì trong lúc chuyên tâm trì giới là đã có tài thí và pháp thí hàm súc rồi: Khi hành giả trì giới được thanh tịnh, thì tâm từ bi, hỷ xả bủa khắp. Hễ họthấy kẻ nào làm hạnh tài thí, pháp thí cho ai, thì liền sanh tâm hoan hỷ tán thành công đức, như thế tức là người ấy được một phần công đức "tùy hỷ bốthí".

Hơn nữa, khi hành giả thành thật chuyên trì giới luật, thực hành theo đúng lời Phật dạy, làm gương mẫu cho quần sinh bắt chước, tức là đã thí pháp bằng thân giáo. Còn khi hành giả trì tụng giới luật cho nhập tâm thuần thục, cũng tức là thí pháp bằng khẩu giáo.

Xem như thế thì trì giới Ba la mật là một pháp môn rất thần diệu, có thể bao gồm cả bố thí lẫn trì giới, chắc chắn sẽ đưa hành giả đến bờ giải thoát.

C. Kết Luận

Giá trị và công năng của trì giới Ba la mật đã được chứng minh một cách rõ ràng, chúng ta không còn nghi ngờ điều gì nữa. Giờ đây chúng ta còn một quyết định dứt khoát là phát tâm dũng mãnh trì giới Ba la mật.

Sự tu chỉ cốt ở thực hành. Dù thông minh tài trí đến đâu, dù thâm hiểu giáo lý đến đâu, mà không thực hành, thì cũng vô ích. Chúng ta đừng nên quên rằng chữ"hành" thường đi theo chữ "học" và chữ

"tu" (học hành, tu hành). Ðạo Nho cũng có câu: "học nhi thời tập chi". Ðạo Phật lại dạy một cách mạnh mẽ hơn: "tu mà không học là tu mù; học mà không tu là cái đảy sách". Nhất là khi đã mang danh Phật tử, đã thọ giới mà không giữ giới, thì chẳng khác gì đem giới luật của Phật ra mà phỉ báng và làm trò cười cho thế nhân.

Vậy chúng tôi xin khuyên quí Phật tử, sau khi đã nhận chân giá trị cao quí và lợi ích lớn lao của pháp môn trì giới Ba la mật, hãy mau mau phát tâm rộng lớn tu hành trì giới này, để chóng thoát vòng sinh tử khổ đau.

Bài Thứ 7

Lục Ðộ (tiếp theo)

Ðộ thứ ba: Tinh Tấn Ba La Mật

A. Mở Ðề

Ngạn ngữ ta có câu: "Ăn không lo, của kho cũng hết". Thực vậy, dù tiền rừng bạc biển mà ăn rồi ngồi không, thì cơ nghiệp cũng có ngày tiêu tan. Ðôí với người giàu, lười biếng còn như thế, huống hồ đối với người nghèo túng, thì lười biếng là một chứng bệnh rất nguy hiểm...

Người làm ruộng không siêng năng cày cấy, bón phân tát nước, thức khuya dậy sớm, lo lắng mọi việc, thì đến mùa lúa, chắc chắn sẽ bị thất bại, thiếu trước hụt sau, nợ nần vây kéo, cả năm buồn bã.

Anh thợ máy hay chị thợ may không siêng năng với nghề nghiệp, lười biếng ăn chơi mãn tháng suốt năm, vì tiền bạc không dư nên phải vất vả, đến khi đau ốm lại càng khổ vô cùng.

Người đi buôn bán, không siêng năng thức khuya dậy sớm, mua tảo bán tần, thì phải bị lỗ lã, thâm thủng nhiều ngày, mang công mắc nợ, nên phải sang tiệm thế đồ, gia tài khánh kiệt.

Trong đạo Phật cũng vậy, lười biếng là một cái tội. Người học đạo không tinh tấn thức khuya dậy sớm tham thiền, quán tưởng, niệm Phật tụng kinh, không lo hoằng dương chánh pháp, cứ biếng nhác qua ngày, tiêu pha của đàn na tí chủ; như thếmình đã không tự độ, thì làm sao độ tha được! Hiện tại không có lợi ích gì chođạo, sau khi chết phải trả nợ cho đàn na thí chủ. Nói chung lại, người lười biếng dù ở ngoài đời hay trong đạo, dù làm việc gì cũng không thành công.

Muốn tránh những điều tai hại trên, ta phải tu pháp Tinh tấn Ba la mật.

B. Chánh Ðề

I. Ðịnh Nghĩa

"Tinh" là tinh chuyên (ròng rặt) một việc không có xen tạp. "Tấn" là tiến tới mãi mãi không dừng, không gián đoạn hay thối lui.

Hai chữ tinh tấn nói theo nghĩa thông thường là siêng năng chuyên cần; theo Duy thức học, thì tinh tấn là món trong mười một món thiện tâm sở, không phải thuộc về phần tội ác. Bởi vậy, người siêng năng làm những điều sai quấy nhưsiêng năng đào đường khoét vách, cờ bạc rượu chè thì không phải là tinh tấn, mà duy thức học gọi là "phóng dật" (buông lung) II. Thành Phần Của Tinh Tấn Ba La Mật
a) Tinh tấn ngăn các điều ác đừng sanh: Nghĩa là các điều ác, từ trước đến giờ mình chưa làm đến, thì từ nay về sau cũng phải tinh tấn đừng cho nó phát sinh. Thí dụ như từ hồi nào đến giờ, ta không hề
sát sinh hại vật, trộm cướp gian giảo, trêu hoa ghẹo nguyệt, nói lời dối trá hung ác và cờ bạc rượu chè v.v... thì từ đây về sau ta cũng phải tinh tấn thêm lên, cố gắng giữ gìn cho đừng sanh khởi.

b) Tinh tấn diệt cho mau các điều ác đã sanh: Nghĩa là các điều ác mà mìnhđã lỡ làm rồi, thì phải tinh tấn diệt trừ cho mau, thí dụ như ta lỡ tạo những tội ác tham lam trộm cướp, đa mê sắc dục, giận dữ

kiêu căng, thì nay ta phải tinh tấnđừng cho nó tăng trưởng thêm nữa, mà trái lại phải diệt trừ cho chóng.

c) Tinh tấn làm cho các điều lành phát sinh: Nghĩa là từ trước đến nay có nhữngđiều lành ta chưa thực hiện được, thì nay ta phải tinh tấn để cho nó phát hiện ra trong hành động. Thí dụ, lâu nay ta chưa làm những việc thiện xã hội, bỏcông bỏ của ra giúp người nghèo đói tật nguyền, hay ta chưa quy y thọ
giới, ăn chay niệm Phật, học đạo nghe kinh v.v... thì từ ngày hôm nay ta phải tinh tấn làm cho các điều làm này được phát sanh.

d) Tinh tấn làm cho các điều lành tăng trưởng: Nghĩa là các điều lành đã được phát sanh rồi, nay ta phải tinh tấn làm cho nó tăng trưởng hơn nữa, hay ta đã quy y rồi, bây giờ phải tinh tấn phát nguyện trì giới. Nếu ta đã thọ Ngũ Giới rồi, bây giờ phải tinh tấn tu Bát quan trai... Tóm lại, tất cả việc lành từ
ngoài đời cho đến trong đạo, mình đã làm thì phải tinh tấn làm sao cho mỗi ngày được phát triển.

IV. Phải Tinh Tấn Như Thế Nào Mới Ðúng Chánh Pháp?

Tinh tấn, cũng như bố thí và trì giới, đều có hai phương diện: a) Tinh tấn có chấp tướng: Có người trước mặt mọi người, thì rất tinh tấn, lăng xăng làm việc này việc khác, tỏ ra cần mẫn chăm chỉ để được tiếng khen, nhưng khi không ai nhòm ngó, thì lại rất giãi đãi.

Có người vì sợ người trên la rầy, quở phạt mà tinh tấn; nhưng khi được tự do, không ai kiểm soát thì lại buông lung. Có người tinh tấn với một tâm lý háo thắng, quyết hơn người để tựcao tự đại.

Tinh tấn với một dụng tâm không trong sạch, như vì danh, vì lợi, vì sự kiêu căng v.v... đều là tinh tấn chấp tướng, không đúng là tinh tấn Ba la mật.

b) Tinh tấn không chấp tướng: Tinh tấn không chấp tướng tức là tinh tấn một cách chân thành, không vì dục vọng mà chính vì mình nhiều tội lỗi, nên quyết tâm sửa chữa, thấy mình cần giải thoát ra khỏi luân hồi, nên phải gấp rút chuyên cần tu luyện. Người tinh tấn không chấp tướng thì dù ở giữa đám đông người hay ở một mình, dù có người nhắc nhở kiểm soát hay không, dù đạt được quả vịcao hay thấp v.v... cũng không bao giờ thay đổi ý chí và thái độ quyết tiến của mình, mà mục đích là giải thoát mình và người ra khỏi cảnh khổ sanh tử luân hồi.

IV. Công Ðức Của Tinh Tấn Ba La Mật

Trong tất cả sự nghiệp, vĩ đại ở đời, hay kết quả vẻ vang trong đạo, cái bí quyết duy nhất để thành công là pháp tinh tấn. Tinh tấn như là chất dầu xăng làm cho chiếc xe hơi chạy. Ðộng cơ dù tốt, người lái dù giỏi, con đường dù bằng phẳng, mục đích dù gần, mà không dầu xăng thì chiếc xe vẫn ở nguyên một chỗ.

Cho nên câu nói cuối cùng của đức Phật Thích Ca với các Ðệ tử trước khi nhập diệt là: "Hỡi các người, hãy tinh tấn lên để giải thoát". Người thọtrì Tam quy, tinh tấn giữ năm giới và làm các điều phước thiện, thì sẽ được sanh lại làm nhân đạo, phúc thọ song toàn. Người tinh tấn tu Thập thiện và tu Tứthiền, Bát định, thì sẽ sanh về cõi Trời Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. Người thấy các khổ cảnh sanh lòng nhàm chán cảnh đời, quyết tâm dứt trừ các phiền não, tinh tấn tu ba mươi bảy phẩm trợ
đạo, kết quả sẽ chứng được bốn quả Thanh vân. Người quán thấy mười hai nhân duyên là nguồn gốc của nhiều kiếp sanh tửluân hồi, tinh tấn tu hành, quyết đoạn trừ mười hai nhân duyên, sẽ thành quảDuyên giác. Các vị Bồ Tát, xứng theo tự tánh vô tham của mình, tinh tấn tu pháp bố thí ba la mật; xứng theo tự tánh vô sân, tinh tấn tu pháp nhẫn nhục ba la mật; xứng theo tự tánh vô si, tinh tấn tu pháp trì giới ba la mật; xứng theo tự tánh tịch tịnh, tinh tấn tu pháp tu pháp thiền định ba la mật...

Tóm lại, các vị BồTát trong khi tu, vì xứng với thể tánh chân tâm của mình mà tu pháp lục độ,không chấp ở nơi ngã tướng, nhân tướng, chúng sinh tướng, thọ giả tướng, không thấy mình có, có người, có năng sở, bỉ thử, thì khi nhân hạnh Bồ Tát được viên mãn, sẽ thành quả Phật.

Xem thế đủ biết công đức của tinh tấn lớn lao biết chừng nào. Tu pháp môn nào cũng vậy, hễ có tinh tấn mới có hiệu quả, không tinh tấn thì hoàn toàn thất bại.

C. Kết Luận

Giá trị và lợi ích của tinh tấn không thể nghĩ bàn, vậy trong khi làm việc đời cũng như việc đạo, chúng ta phải luôn luôn chuẩn bị sẵn đức tinh tấn, như người tài xế chuẩn bị xăng nhớt, trước khi làm những cuộc hành trình xa xôi. Nếu chúng ta không luyện được đức tinh tấn, không chiến thắng được tánh giải đãi, buông lung thì chúng ta hãy cân nhắc rằng, công việc mà chúng ta sắp làm sẽhoàn toàn thất bại.

Công việc tu hành, đi từ bờ mê đến bến ngộ, đường dài muôn trùng vạn dặm, trải qua bão táp mưa sa, nếu không có được đức tinh tấn, như các bùa hộ mệnh và bí quyết tiến thủ, thì chúng ta chỉ quanh quẩn mãi trong biển sanh tử luân hồi.

Một lần nữa, hãy nghe lời đức Bổn sư dạy còn văng vẳng bên tai: "Hỡi các người! Hãy tinh tấn lên để
giải thoát".

Bài Thứ 7 (tt)

Ðộ thứ tư: Nhẫn Nhục Ba La mật

A. Mở Ðề

Kinh Hoa Nghiêm có nói: "Nhất niệm sân tâm khởi, bá vạn chướng môn khai" (một niệm lòng sân hận nổi lên, thì trăm ngàn muôn tức cửa nghiệp chướng đều mở ra). Thật vậy, lắm người vì một phút không dằn được cơn tức giận, mà đánh đập vợ con đến tàn tật, đốt phá của cải quý báu của ông cha để lại, rồi phải ân hận suốt đời. Lắm lúc, vì không làm chủ được tánh nóng nẩy mà tình cốt nhục phải chia ly, nghĩa vợ chồng phải phân rẽ, bạn chí thân trở thành kẻ oán thù...

Người học đạo cũng vậy, nếu gặp nghịch cảnh không nhẫn nhịn được, thối chí nản lòng, đôi khi phải bị
đọa đày. Như ông Ðộc giác tiên nhân, vì một niệm sân hận không nhẫn được, mà phải bị mất năm pháp thần thông. Ông Uất đầu lam phất, vì sân hận mà phảiđọa làm loài phi ly trùng (chồn bay). Nên sách có nói: "Nhất sân chi hỏa năng thiêu vạn khoảnh công đức chi sơn" (Nghĩa là một đóm lửa sân, có thể đốt tan muôn mẫu rừng công đức).

Vậy muốn trừsân hận một cách có hiệu quả, phải tu pháp Nhẫn nhục Ba la mật.

B. Chánh Ðề

I. Ðịnh Nghĩa

"Nhẫn" là nhịn, chịu đựng những cảnh trái mắt nghịch lòng. "Nhục" là điều sỉnhục, điều xấu hổ, làm tổn thương đến lòng tự ái của mình.

Nhẫn nhục Ba la mật là nhẫn nhục đến chỗ cùng tột không còn ai có thể nhẫn nhụ hơn thếnữa.

II. Thành Phần Của Nhẫn Nhục Ba La mật

1. Thân nhẫn. Ðối với nghịch cảnh như nắng mưa, nóng lạnh, đói khát, đau ốm, hoặc bị ngườiđánh đập, hành hạ, làm bức não nơi thân, mình cũng cam chịu, không phàn nàn hay chống cự lại. Ðay là chịu đựng về thể xác.

2. Khấu nhẫn. Thân đã nhẫn chịu không chống lại người và miệng cũng không thốt ra những lời nguyền rủa độc ác, trước những lời ma nhục chua cay, mắng nhiếc tồi tệ hay đánh dập tàn nhẫn.

3. Ý nhẫn. Nhẫn nhục cả trong tâm, không căm hờn, không oán giận, không nổi lên ý phản đối, những tư tưởng hắc ám để trả thù.

Trong ba thứnhẫn này, "ý nhẫn" là khó nhất và quan trọng nhất. Có nhiều khi thân có thể chịu đựng được cụac hình, nhưng miệng vẫn lẩm bẩm nguyền rủa. Thêm một lần nữa, miệng tuy không thốt ra những lời phản đối, nguyền rủa, nhưng ý vẫn ngấm ngầm phản đối, và tức giận đốt cháy tim gan.

Ðến khi "tâm ý" cũng không ngấm ngầm nổi dậy phản đối, sự tức giận lắng xuống tận đáy lòng; đứng trước mọi nghịch cảnh, lòng vẫn phẳng lặng như không, thì nhẫn nhục mới thật là hoàn toàn.

Nếu bên trong vẫn chưa nhẫn được, thì thế nào giận giữ cũng có ngày xuất hiện ra trong lời nói và hành động.

III. Phải Nhẫn Nhục Như Thế Nào Mới Ðúng Chánh Pháp?

1. Nhẫn nhục có chấp tướng. Nhẫn nhục vì sợ quyền thế; Nhẫn nhục vì đang nằm trong hoàn cảnh bất lợi chưa thể trả thù được; Nhẫn nhục để mong cầu được người khen, hay được chức trọng, quyền cao; Nhẫn nhục vì khinh bỉ đối thủ, hay tự cho mình cao hơn người, không thèm chấp nê, phản đối. Nhẫn nhục như thế là Nhẫn nhục chấp tướng vì còn do dục vọng tham, sân, si, mạn thúc đẩy, chưa phải là Nhẫn nhục Ba la mật.

2. Nhẫn nhục không chấp tướng. Người tu hạnh Nhẫn nhục ba la mật, trước hết phải do ý muốn diệt trừ lòng sân hận, kiêu mạn, tất đố, tự ái, tham lam...Nếu có người chửi mắng, mình phải bình tĩnh tự
nghĩ rằng: "Ta có làm điều gì sái quấy không? Nếu có, thì ta bị sỉ nhục là phải, ta nên cảm ơn người.

Nếu ta trong trắng, thì những lời sỉ nhục ấy có dính líu gì đến ta đâu, mà phải khổ tâm nghĩ đến?"

Hơn nữa, người tu Nhẫn nhục còn nhắm much đích trao dồi lòng từ bi và hỷ xả, ta Nhẫn nhục không oán giận, không trả thù là vì ta thương người, ta muốn xem mọi người nhưthân thuộc anh em. ta Nhẫn nhục vì ta không muốn cuộc đời là một đấu trường, một bãi chiến, một lò lửa của sân hận, đốt thiêu tất cả.

Chúng ta hãy tập cho được Nhẫn nhục như ông Purna trong câu chuyện sau đây: "Khi Phật còn tại thế, một Ðệ tử của Phật, ông Purna xin Phật đi qua truyền đạo tại xứChronaparanta, là một xứ có tiếng rất hung ác. Phật hỏi ông Purna:

Ông đã phát nguyện đem đạo pháp của ta đến truyền bá cho dân xứ ấy, nhưng nếu ho không nghe, lại còn dùng lời hung ác mắng chửi ông, thì ông nghĩ sao?

Bạch Thế tôn, con nghĩa: Họ là người tốt, vì họ không dùng cây đánh đập con, hay lấy đá ném con.

Phật hỏi tiếp:

Nếu họ lấy câyđánh ông, hay dùng đá ném ông, thì ông nghĩ sao?

Bạch Thế tôn, con nghĩ: Họ vẫn còn lòng nhân, vì họ không chém giết hay đập con đến chết.

Phật lại hỏi:

Nếu họ chém giết hoặc đánh chết ông thì ông nghĩ sao?

Bạch Thế tôn, con nghĩ: Họ là ân nhân của con, vì nhờ họ mà con thoát được thân đau khổ, bỏ được bọc thúi tha, từ biệt đời sống khốn nạn này.

Ðức Phật khen:

Hay lắm ! Ông nhẫn nhục được như vậy thì mới có thể qua xứ ấy truyền đạo được !

Ông Purna qua xứ Chronaparanta truyền đạo không bao lâu, dân chúng xứ ấy đeù qui đầu Phật pháp cả.

Nhẫn nhục nhưông Purna mới thật đúng là Nhẫn nhục Ba la mật, nghĩa là nhẫn từ ngoài thân đến trong tâm, nhẫn mà không thấy mình nhẫn và cảnh nhục để nhẫn.

IV. Công Ðức Của Pháp Nhẫn Nhục Ba La mật

Như đoạn mở đầuđã nói, lửa sân hận có thể đốt thiêu tất cả những gì quí báu, nà loài người đã xây dựng được trên thế giới này. Lửa sân hận chỉ có thể bị dập tắt bằng nước Nhẫn nhục Ba la mật.

Không Nhẫn nhục thì gia đình ly tán, bạn hữu chia lìa, tó thầy đoạn tuyệt, đồng bào xung đột, thế giới chiến tranh.

Có Nhẫn nhục thì gia đình sum họp, bạn hữu tương thân, tớ thầy trung tín, đồng bào đoàn kết, thế
giới hòa bình. Riêng đối với bản thân, không Nhẫn nhục thì lửa giận thiêuđốt lòng mình và dục vọng hoàng hành, sự nghiệp tiêu tan, mọi người xa lánh,đạo quả khó tròn.

Có Nhẫn nhục thì lòng từ chan chứa, thanh tịnh tràn lan, sự nghiệp dâng cao, người người quí trọng, đạo quả viên thành.

Vì nhận thấy công đức lớn lao và quí báu của Nhẫn nhục cho nên cổ nhân đã có nhắn nhủ với người đời một cách mạnh mẽ như sau:

Nhẫn nhẫn nhẫn, trái chủ oan gia tùng thử tận

Nhiêu nhiêu nhiêu, thiên tai vạn họa nhất tề tiêu

Mặc mặc mặc, vô hạn thần tiên tùng thử đắc

Hưu hưu hưu, cái thể công danh bất tự do

Nghĩa là:

Nhẫn nhẫn nhẫn (thân nhẫn, miệng nhẫn, tâm nhẫn)

thì những điều trái chủ oan gia từ đây dứt hết.

Nhịn nhịn nhịn (thân nín, miệng nín, tâm nín) thì cảnh giới thần tiên vô hạn cũng do đay màđược.

Thôi thôi thôi (thân, miệng, tâm đều thôi) thì những công danh cái thế không còn tự do.

C. Kết Luận:

Chúng ta không còn nghi ngờ gì nữa giá trị và công đức lớn lao, quý báu của nhẫn nhục. Giờ đây chúng ta chỉ còn quyết tâm thực hành ngay pháp môn này. Nhất là đối với Phật tửnào đã nhiều lần bị
lửa giận tàn phá tâm can, gia đình và sự nghiệp của mình, hãy mau mau tu tập pháp nhẫn nhục này.

Ðừng để phải ăn năn, hối tiếc và khổ đau thêm một lần nữa vì lửa nóng giận.

Kẻ tu hành lại càng gấp rút thực hành pháp môn này. Không có gì taio hại cho sự nghiệp tu hành của mình mà làm cho người chung quanh khinh lờn, xa lánh bằng sự nóng giận, cọc cằn nơi một kẻ xuất gia cầu đạo. Dù những người ấy có tinh thông kinh điển bao nhiêu, tu hành bao nhiêu ,mà khi thấy nét mặt họ đỏ gay, giọng nói họ quát tháo, cử chỉ họ mất tự chủ, thì người chung quanh không còn tin tưởng ở sự tu hành của họ nữa, vì sự nóng giận tố cáo họ một cách hùng hồn.

Chúng tôi tưởng không cần phải nói nhiều hơn nữa về những tai hại của giần dữ; vì chắc rằng những ai đã có lần giận dữ cũng đã thấy rõ như thế rồi.

Ðể kết luận bài này, chúng tôi chân thành cầu mong cho mọi người cùng chúng tôi, đều thật hành pháp môn nhẫn nhục này một cách co hiệu quả, để cõi đời thêm phần an lạc.

Bài Thứ 8

Ðộ thứ năm: Thiền Ðịnh Ba La Mật

A. Mở Ðề

Kẻ tu hành muốnđến bờ giải thoát hoàn toàn, cần phải tu cả phước lẫn huệ. Trong bốn đọ trước của lục độ mà chúng ta đã học, chỉ nói về tu phước. Trong hai độ cưối cùng là Thiền định và Trí huệ, chúng ta sẽ học về tu huệ.

Trước tiên, chúng ta hãy tìm hiểu tánh cách quan trọng và giá trị của Thiền định.

B. Chánh Ðề

I. Ðịnh Nghĩa

Thiền định là gì? Thiền phiên âm theo tiếng Phạn là Thiền na, xưa dịch là tư duy, nay các học giả dịch là Tĩnh lự. Tu Tư duy có nghĩa là tu tập bằng phương pháp suy nghiệm, nghiên tầm và suy cứu về
những đối tượng của tâm thức. Tĩnh lự có nghĩa là dùng tâm thể vắng lặng để thẩm sát các vấn đề
đạo pháp.

Còn chữ Ðịnh phiên âm theo tiếng Phạn là Tam muội (Samadhi), có nghĩa là tập trung tâm lý vào một đối tượng duy nhất, không để cho tâm ý tán loạn. Hợp hai chữ Thiền và Ðịnh lại, ta có một định nghĩa chung: Tập trung tâm ý vào một đối tượng duy nhất không cho tan loạn, để tâm thể được vắng lặng và cho tâm dụng được mạnh mẽ, hầu quan sat và suy nghiệm chân lý.

II. Các Loại Thiền định

Thiền định có thể gọi là một trạng thái của tâm lý, trạng thái ấy gọi là trạng tahí Tĩnh lự.Song ở Dục giới, tâm lý không thể có được trạng thái ấy, vì nó chỉ phát hiện ởSắc giới, và Vô sắc giới. Rõ hơn nữa là Thiền thuộc về Sắc giới và Ðinh thuộc về Vô sắc giới. Ở mỗi giới, Thiền và Ðịnh đều phân làm bốn cấp bực từ thấp lên cao, cho nên có danh từ là Tứ thiền và Tứ định.

Tứ thiền và Tứ định này, tuy là kết qủa của công phu tu tập Thiền định, hay gieo trồng thiện căn, nhưng cũng là chung cho cả Phật pháp, cả Thế gian pháp,cả Thánh cả Phàm. Nói rõ hơn, là dù theo phương pháp Ðạo Phật hay phương pháp nào, nếu có đường lối, có công phu đều có thể đạt đến Tứ
thiền và Tứ định; nhưng đây cũng chỉ là thế gian pháp mà thôi.

Còn nói về pháp Ðịnh của chư Phật, Bồ Tát và A La Hán thì khác. Ðó là Thiền định thuộc Xuất thếgian pháp, không thể phát hiện trong phạm vi Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giớiđược.Muốn đạt đến trạng thái Tĩnh lực của các bậc ấy, người ta phải đạt đến sựthoát ly tam giới. Còn lẩn quẩn trong tam giới thì tâm ý chỉ có thể đạt đến Tứ định là cùng.

Muốn có được Tứthiền và Tứ định, chỉ phải thoát ly và đoạn diệt phiền não ở Dục giới. Nhưng nếu muốn đạt các pháp Ðịnh vô lậu, thì phải diệt trừ tất cả các phiền não của Vô sắc giới.

Trước khi mongđến được Ðịnh vô lậu, phải vần đến Thiền, bởi vì Thiền là căn bản của Ðịnh. Cóđược ngũ nhãn, lục thông cũng nhờ Thiền. Vả lại, Thiền có công dụng thẩm sát, nghiên cứu. Nếu muốn quan niệm chân lý, tất phải nhờ đến Thiền do đó Thiền là pháp tối yếu cho kẻ học đạo.

Ðứng về phương diện các trình độ của Thiền, kinh sách có dạy như sau: 1. Thế gian thiền. Thiền này có hai loại: Căn bản vị thiền và Căn bản tịnh thiền. Căn bản vị thiền gồm có mười hai phẩm, phân làm ba: Tứ thiền, Tứ vô lượng và Tứkhông.

Người phàm chán cảnh tán loạn của Dục giới thì tu Tứ thiền. Người muốn phước lớn thì tu Tứ vô lượng.

Kẻ nhàm chán cảnh sắc giới chật hẹp thì tu Tứ không. Vì mười hai phẩm Thiền này có thể làm căn bản cho thịện pháp xuất thế gian, nên gọi là căn bản Thiền. Với lại, an trú trong mười hai phẩm ấy, người tu Thiền còn ưa thích cảm giác lạc thọ của Thiền, nên gọi là căn bản vị Thiền.

Căn bản vịthiền, phân làm hai: Lục diệu môn và Thập lục đặc thắng. Ai có huệ tánh nhiều thì tu Lục diệu môn, kẻ nào có định tánh nhiều thì tu Thập lục đắc thắng. Những ai có huệ tánh và định tánh đều nhau thì có thẻ tu cả hai loại. Vì người ta có thể căn cứ vào pháp Thiền này để phát sinh vô lậu trí, không phải chỉ thuần hữu lậu, như ở Căn bản vị thiền, nên gọi là căn bản tịnh thiền.

Tuy nhiên, cảhai loại đều chỉ là thế gian thiền mà thôi, vì trước thời Phật giáng thế, phép Thiền này đã có.

2. Xuất thếgian thiền. Pháp thiền này làcủa bậc xuất thế. Có bốn thứ Thiền quán: Cửu tướng quán, Bát bối xả quán, Bát thắng xứ quán và Thập nhất thiết xứ quán. Tu bốn thiền quán này, tuy là lấy các pháp hữu vi làm đối tượng suy nghiệm, những có thể đi đến kết quả ly dục, phát sinh vô lậu trí, nên gọi là Xuất thế gian thiền.

3. Xuất thếgian thượng thượng thiền.

Ðây là pháp Thiền cao tột của các bậc đại nhân. Kinh Ðịa trì có giải về chín môn đại thiền này như
sau:

Một là "Tựtánh thiền", nghĩa là quán sát thật tướng của tự tâm, không cần lấy đối tượng ngoại cảnh.

Hai là "Nhất thiết thiền", có công năng tự hành và hóa tha.

Ba là "Nan thiền", môn Thiền gian nan, thâm diệu, khó tu.

Bốn là "Nhất thiết môn thiền", có nghĩa là tất cả các pháp Thiền định đều do môn (cửa) này mà phát xuất.

Năm là "Thiện nhân thiền", môn Thiền của những chúng sanh có đại thiện căn cùng tu.

Sáu là "Nhất thiết hạnh thiền", bao nhiếp tất cả hạnh pháp của Ðại Thừa.

Bảy là "Trừ não thiền", có năng lực trừ diệt phiền não, khổ đau cho chúng sinh.

Tám là "Thử thế tha thế lạc thiền", có năng lực làm cho chúng sinh an lạc trong hiện tại và tương lai.

Chín là "Thanh tịnh tịnh thiền", có năng lực đoạn trừ hoàn toàn các hoặc nghiệp, và chứng được Tịnh báo đại Bố đề. Ðến môn Thiền này, tâm ý hoàn toàn thanh tịnh và lại cũng không còn thấy cái tướng thanh tịnh ấy nữa, nên gọi là Tịnh báo.

III. Công Năng Của Thiền định

Theo Bồ Tát hạnh, có thể tu tập Thiền định và đạt đến mười kết quả tốt đẹp sau đây: Một là được an trụ trong pháp thức uy nghi. Tu Thiền định phải theo pháp thức mà hành trì, nhưvậy trải qua một thời gian kha lâu, thì ngũ căn được tịch tịnh, chánh định phát khởi, không cần có sự cố
gắng mà vẫn được an trụ trong pháp thức oai nghi.

Hai là được thực hành cảnh giới từ bi. Khi tu Thiền định, thì giữ được tâm từ bi, thương yêu chúng sinh, muốn cho tất cả được an ổn.

Ba là không còn phiền não. Nhưò năng lực Thiền định mà các phiền não tham, sân, si, không còn phát sinh nữa.

Bốn là gìn giữ được các giác quan. Không cho sắc, thanh, hương, vị, xúc lay động.

Năm là vui vẻlạc thú. Xem Thiền định là một món ăn ngon lành hơn tất cả các món ănm khác trong thế gian.

Sáu là xa lìađược ái dục. Một khi tâm niệm đã lắng yên, ái dục không còn phát sinh và làm nhiễm trước được nữa.

Bảy là chứngđược chân không ,những không bao giờ bị rơi vào chỗ chấp đoạn diệt hư vô.

Tám là cởi mở được tất cả những dây trói buộc sự giải thoát.

Chín là khai phát được trí huệ vô lượng và an trú trong cảnh giới của chư Phật.

Mười là đạt đến sự giải thoát thành thục, đến chỗ mà tất cả hoặc nghiệp không còn nhiễu lạiđược nưũa.

C. Kết Luận:

Chúng ta có thểtóm tắt thành quả tốt đẹp của Thiền định như sau: Ngũ căn được tựtại, phiền não được dứt trừ ,từ bi được mở rộng, trí huệ được phát chiếu, cảnh giới giải thoát được phô bày ra trước mắt. Một pháp môn có công năng quí báu, có diệu dụng phi thường như
thế, làm sao chúng ta có thể bỏ qua được?

Mong rằng vì lợi ích thiết thực nói trên, quí vị Phật tử hãy gắng công tu tập pháp môn Thiềnđịnh này cho chíng có kết quả.

Bài Thứ 8 (tt)

Ðộ thứ sáu: Trí Huệ Ba La Mật

A. Mở Ðề

Trong đạo Phật, hai tiếng vô minh được nhắc nhở đến luôn, vì chính vô minh là nguồn gốc, là đầu dây mối nhợ của đau khổ của sanh tử luân hồi. Phật thường dạy: "Cái khổcủa lạcđà, của lừa ngựa chở
nặng mãn kiếp, cái khổ trôi lăn trong tam giới chưa gọi là khổ. Ngu si không trí huệ tin tưởng sai lạc, không biết hướng đi, cái ấy mới thật là khổ".

Ngài còn dạy một cách mạnh mẽ, dứt khoát hơn: "Si là gốc của tội lỗi, Trí huệ là gốc của muôn hạnh lành". Chúng ta là Phật tử chúng ta không muốn gây tội lỗiđể chịu quả khổ đau, chúng ta chỉ mong làm được các hạnh lành để hưởng phước quả và được giải thoát. Vậy tất nhiên chúng ta phải tu huệ, thì Trí huệ Ba la mật.

B. Chánh Ðề

I. Ðịnh Nghĩa

Trí huệ là gì? "Trí" phiên âm chữ phạn là Phã na; "Huệ" phiên âm chữ Phạn là Bát nhã. "Trí" có nghĩa là quyết đoán; "Huệ" có nghĩa là giản trạch, Tự điển Phật học Trung Hoa định nghĩa như sau: "Trí là biết Tục đế và Huệ là thông hiểu Chân đế".

Cũng có thểnói: Trí là thể tách sáng suốt trong sạch, Huệ là cái Diệu dụng xét soi tự tại. Trí huệ Ba la mật là thể tách sáng suốt có khả năng soi sáng sự vật một cách thấu đáo tinh tường đến nơi đến chốn, không thể sai lầm được.

II. Các Loại Trí Huệ

Trí huệ như định nghĩa trên là trí huệ của đạo Phật, chứ không phải trí huệ phổ thông, thường dùng trong các sự học hỏi hiểu biết, suy luận hằng ngày trong đời.

Theo triết học Phật Giáo, khả năng nhận thức có hai loại: Hiện lượng và tỷ lượng.

1. Hiện lượng: Là sự nhận biết trực tiếp không cần qua trung gian suy luận. Hiện lượng lại chia làm hai:

Chân hiện lượng, là nhận thức trực tiếp mà đúng.

Tợ hiện lượng, Là nhận thức trực tiếp mà sai

2. Tỷ lượng: Là sự nhận biết qua trung gian suy luận. Tỷ lượng cũng có hai thứ: Chân tỷ lượng, là lốihiểu biết bằng suy luận đúng đắn.

Tợ tỷ lượng, là lối hiểu biết mà suy luận mà sai lầm.

Hiện lượng củađịa vị phàm phu rất kém cỏi và phần nhiều là tợ hiện lượng. Tỷ lượng của địa vịphàm phu lại còn kém cỏi hơn nữa và phần nhiều là tợ tỷ lượng. Ðứng về phương diện tính chất, Ðạo Phật chia trí huệ ra làm hai loại lớn là " Căn bản trí" và " Hậu đắc trí".

1. Căn bản trí: Căn bản trí, là giác tính minh diệu mà mỗi chúng sinh vốn đã có sẵn, nhưng vì bị phiền não che lấp, nên chưa phát chiếu ra được.Có thể so sánh căn bản trí như là một chất kim khí quí báu (vàng, bạc) đang ở trong trạng tahí khoáng chất, nằm lần lộn với đá (phiền não vô minh) 2. Hậu đắc trí: Hậu đắc trí, là trí huệ có được nhờ công phu tu tập như trì giới, thiền định v.v...Có thể
so sánh Hậu đắc trí như chất kim khí (vàng, bạc) được lọc từkhoáng chất ra và không còn lẫn lộn với đất đá, bụi bặm nữa (phiền não, vô minh).

Theo Duy thức học, sau khi đạt đến địa vị Giác ngộ, nghĩa là có được "Hậu đắc trí", thì tám thức chuyển thành bốn trí:

Thức thứ tám, A lại da có tác dụng là chấp trí sanh mạng và chủng tử, được đạt đến địa vị vô lậu và biến thành "Ðại viên cảnh trí" (trí sáng như bức gương lớn và tròn đầy, tượng trưng cho biển cả chơn như).

Thức thứ bảy, Mtạ na có tác dụng là chấp ngã, biến thành "bình đẳng tánh trí" (trí có năg lực nhận thức cách bình đẳng, vô ngã của vạn pháp).

Thức thứ sáu, Ý thức có tác dụng là phân biệt, biến thành "Diệu quan sát trí" (trí có năng lực quan sát thâm diệu).

Năm thứ cuối (nhãn thức, nhĩ thức, tỹ thức, thiệt thức, thân thức) biến thành "Thành sởtác trí" (trí có năng lực nhận thức cùng khắp và thần diệu)

III. Làm ThếNào Ðể Có được trí Huệ?

Muốn có được trí huệ, đức Phật chế ra nhiều pháp tu. Trong số nhiều pháp tu ấy thì "Văn, Tư, Tu" và

"Giới, Ðịnh, Huệ" là những pháp thườngđược nhắc nhở và thực hành nhiều nhất.

Văn, Tư, Tu: Văn, Tư, Tu là ba pháp tu để có được trí huệ:

Văn huệ: là huệdo tia nghe âm thanh, mắt thấy âm tự của Phật, hay qua các kinh điển mà hiểuđược nghĩa lý.

Tư huệ: là huệdo trí suy nghĩ, tìm tòi, rõ được nghĩa lý, hiểu được sự thật.

Tu huệ: là huệdo tu hành thẻ nghiệm và thể nhập chân lý, mà gíac ngộ, chứng được sựthật.

Văn, tư, tu rất tương quan mật thiết với nhau, hành giả cần phải chuyên tu cả ba thứ, không thểbỏ
qua một thứ nào mà thành tựu được. Hãy nghe Phật dạy:

" Văn huệ,tư huệ, tu huệ, ba môn khuyết một không được. Nếu ai nghe mà không suy nghĩ,thì như
làm ruộng mà không gieo mạ; nếu suy nghĩ mà không tu, thì như làm ruộng mà không tát nước, bừa cỏ, rốt cuộc không có kết quả. Ba huệ được đầy đủ thì chứng quả Tam thừa?" (Sa Di thập giới).

Giới: là lời răn dạy của Phật )xem lại bài Trì giới Ba la mật).

Ðịnh: là thiềnđịnh, giữ cho tâm ý không loạn động, để suy nghiệm đến những vấn đề căn bản của Ðạo (xem lại bài Thiền Ðịnh Ba la mật).

Huệ: là sự phát chiếu của Trí, sau khi đã tẩy sạch phiền não và vô minh.

Giới, Ðịnh, Huệtương quan mật thiết với nhau: Do trì giới mà thân tâm không loạn động. Do thân tâm không loạn động mà tâm trí được Ðịnh. Tâm trí khi đã định thì Trí huệ phát chiếu.

Ngược lại, Trsi huệ phát chiếu thì tâm dễ Ðịnh, Tâm đã Ðịnh thì Trì giới không khó khăn.

Tóm lại: Giới,định, huệ, đều tương duyên tương quan mật thiết với nhau, một cái tăng thì hai cái kia cũng tăng.

IV. Công Năng Của Trí Huệ

Như chúng ta đã thấy trong phần chia loại, trí huệ khi đã đạt đến địa vị Giác ngộ (tám thức chuyển thành bốn trí) thì công năng, diệu dụng của nó rộng lớn vô cùng, không thể nói hết. Tuy thế, để có một quan niệm tương đối rõ ràng, chúng ta có thểnêu lên ba công năng chính của trí huệ như sau: 1. Dứt trừphiền não: Phiền não là do mê lầm phát sinh. Khi trí huệ đã có thì mê lầm phải mất, như khi ánh sáng phát ra thì bóng tối tất phải tan biến. Mê lầm đã mất thì phiền não tất không còn phát sinh nữa.

2. Chiếu sáng sự vật: Sự vật bị vô minh che khuất, như màn sương sớm che phủ cảnh vật, nay trí huệ
phát chiếu vào sự vật, chẳng khác gì khi ánh sáng mặt trời lên, thì màn sương ất phải tan biến, lúc bấy giờ thực tướng thực tánh của sự vật được lộ bày như thật.

3. Thể nhập chân lý: Khi bị vô minh phủ lấp, ngăn che thì người ta với người, ta với vật tưởng như
riêng biệt, sai khác. Nay nhờ trí huệ soi sáng, thấy rõ được tâm cảnhđều chơn không, nên thể nhập được chân lý, giác ngộ hoàn toàn.

C. Kết Luận

Gíá trị và công năng của trí huệ lớn lao không thể nói hết. Nó là cứu cánh của người Phật tử.Cứu cánh ấy, chúng ta phải cố đạt cho được.

Trước khi nhập Niết Bàn, đức Phật cũng đã thiết tha khuyên các Ðệ tử phải trao dồi trí huệ nhưsau:

" Trí huệlà chiếc thuyền kiên cố chở khỏi biển già, đau, chết; là ngọn đèn lớn chói sáng vô minh hắc ám, là liều thuốc hay chữa hết thảy bệnh tật, là chiếc búa sắt chặt gãy cây phiền não. Vậy các người phải lấy sự nghe, sự suy nghĩ, sự tu tập mà tựtăng ích cho trí huệ mình". (Kinh Di Giáo).

Những lời nhắn nhủ thống thiết của đức Bổn sư, chúng ta không thể không ghi nhớ và thực hànhđược.Vả chăng, trong sáu độ Ba la mật mà chúng ta đã học trong ba bài kế tiếp này, mục đích cũng chỉ để dẫn đến độ thứ sáu là trí huệ, cái mứ c độ cuối cùng của đạo Giác ngộ và giải thoát.

Cầu mong tất cảquý vị Phật tử có được trí huệ để tự độ và tự tha đến bên kia bờ giải thoát.

Tổng Kết Về Lục Ba La Mật

Ðạo Phật là đạo từ bi, mà cũng là đạo giác ngộ. Từ bi thuộc về phước, giác ngộ thuộc về huệ.Phướv và Huệ là hai cánh làm cho con chim đại bàng là hành giả làm bay thẳngđến bờ giải thoát. Do đó, trong kinh thường nói: "Phước, Huệ song tu mới thành ngôi Chánh giác". Trong sáu pháp Ba la mật, bố thí và nhẫn nhục thuộc về tu phước; thiền định và trí huệ thuộc về tu huệ; còn trì giới và tinh tấn là hai chất liệu có công dụng kiểm soát và đốc thúc cho việc tu phước và huệ được thành tự hoàn toàn.

Nếu chúng tađem so sánh một cách mộc mạc và đơn giản sáu pháp Ba la mật với chiếc thuyền Bát nhã đưa người từ bờ mê đến bến giác, thì: Từ bi là thức ăn, nhẫn nhục là nước uống, tinh tấn là cánh buồm và chèo, trì giới là bánh lái, thiền định là la bàn và trí huệ là đèn đuốc. Sáu thứ ấy đều cần thiết cho người thủy thủ sẽgặp khó khăn trong công cuộc hành trình vạn dặm của mình.

Ðứng về một khía cạnh khác để nhận xét giá trị của lục độ, chúng ta sẽ thấy như thế này: Bốthí và nhẫn nhục thuộc về bi, thiền định và trí huệ thuộc về Trí, còn trì giới và tinh tấn thuộc về Dũng. Một Phật tử hoàn toàn phải có đủ ba phương tiện Bi, Trí, Dũng mới mong điđến bờ giác ngộ một cách thông suốt và nhanh chóng.

Vậy trông quí vị Phật tử tại gia cũng như xuất gia, trong khi học và hành sáu pháp Ba la mật,đừng nên xem thường một pháp nào. Có như thế mới đủ phương tiện nà năng lực đểtự đọ và độ tha, đến nơi cùng tột và đúng với ý nghĩa Ba la mật.

Bài Thứ 9

Bốn Món Tâm Vô Lượng

A. Mở Ðề

Ðứng về phương diện tuyệt đối, hay chơn như môn, thì tâm của chúng sinh hay tâm của Phật cũng vẫn là một, không có rộng hẹp, thấp cao, sai khác, ngăn cách.

Nhưng đứng vềphương diện tương đối hay sinh diệt môn, thì tâm có muôn hình vạn trạn, tùy theo chủng tánh của chúng sinh mà có cao thấp, rộng hẹp không đồng. Hễ nghĩ đến tham, sân, si, mạn v.v...thì tâm trở thành nhỏ hẹp, lớn bé, ngàn sai, muôn khác,cũng như cùng một thứ bột mà do người thợ làm bánh, khéo hay vụng mà có bánh ngon, bánh dở, bánh tốt, bánh xấu, bánh lạt, bánh mặn v.v...Cho nên Tôn cảnh Lục có chép: " Tâm tạo chư Phật, tâm tạo chúng sinh, tâm tạo thiênđường, tâm tạo địa ngục. Tâm vọng động thì ngàn sự sai biệt tranh khởi, tâm bình thì thế giới thản nhiên, tâm phàm thì ba món độc trói buộc, tâm thánh thì sáu món thần thông tự tại, tâm không thì nhứt đạo thanh tịnh, tâm hữu thì vạn cảnh tung hoành. Tự mình đạp mây mà uống nước cam lồ, chẳng có ai cho mình. Nằm trong lửa hừng mà uống máu mủ cũng tự mình gây nê, không phải trời sanh ra, cũng không phải do đất mà có ".

Xem thế thì cũng đủ biết tâm là động lực chính để làm cho ta sướng hay khổ, vui hay buồn, trầm luân hay giải thoát.

Vậy muốn thoát khỏi khổ sanh tử luân hồi, muốn được quả vị thánh nhân, Bồ Tát, chúng ta cần trau giồi cho được một tâm vô cùng rộng lớn, một "vô lượng tâm".

B. Chánh Ðề

I. Ðịnh Nghĩa

Vô lượng là gì? Vô lượng nghĩa là nhiều, rộng lớn, không thể lường tính được.

Tâm vô lượng là tâm vô cùng rộng lớn thoát ra khỏi sự ràng buộc của các thứ phiền não đê hèn của phàm phu, phá vỡ được các thứ quan niệm chấp trước hẹp hòi của Nhị thừa, là tâm có một vùng thương yêu rộng lớn có thể bao trùm đến vô lượng chúng sinh, và tìm phương cứu cho tất cả. Vô lượng tâm cũng có nghĩa là "Ðẳng tâm", cái tâm bình đẳng, phổ biến; bình đẳng, vì tâm này chỉ tự
nhiên, không phân biệt so đo thấp cao, hơn kém; phổ biến, bởi nó trang trải mọi nơi chẳng khu biệt, giới hạn.

Và dĩ nhiên, nhân nào quả nấy: do thi hành bình đẳng, phổ lợi cho vô lượng chúng sinh, nên chi tâm này có công năng dẫn sinh vô lượng phước đức, làm cho sự kiện căn bảnđể cảm thành vô lượng quả
báo tốt đẹp, ấy là quả vị Bố tát và Phật đà.

Hơn nữa, tâm này không những làm lợi ích cho vô lượng chúng sinh, dẫn sinh vô lượng phướcđức, và tạo thành vô lượng quả vị tốt đẹp trong một thế giới và trong một đời, mà còn lan rộng ra đến vô lượng thế giới trong vô lượng kiếp sau này, và tạo thành vô lượng chư Phật.

Tóm lại, chữ vô lượng ở đây hàm ngiều nghĩa, vô lượng nhân lành, vô lượng quả đẹp, vô lượng chúng sinh, vô lượng thế giới, vô lượng đời kiếp, vô lượng chư Phật và BồTát.

II. Thành Phần Và hành Tướng Của Bốn Món Tâm Vô Lượng

Tâm vô lượng gồm có bốn phần là: bi vô lượng, từ vô lượng, hỷ vô lượng và xả vô lượng.

1. Bi vô lượng. Bi là lòng thường xót rộng lớn trước những nỗi đau khổ của chúng sinh và quyết tâm làm cho dứt trừ những đau khổ ấy. Nhưng chúng ta đã học trong khóa thứ ba nói về Tứ đế, cái khổ
của chúng sinh thật là mênh mông, rộng lớn không thể nói hêt. Nó bao trùm cả nhân lẫn quả, cả thời gian lẫn không gian, cả phàm lẫn thánh, thật đúng là vô lượng khổ.

Khổ nằm trong nhân. Trong các kinh điển thường có câu: "Bồ Tát sợ nhân, chúng sinh sợquả". Chúng sinh vì không sáng suốt cho nên chỉ khi nào quả khổ hiện ra mới lo sợ, chứ trong khi đang gây nhân thì lại không nhận thấy, mà vẫn cứ thản nhiên như không. Họ đang sống trong cảnh khổ mà họ không biết, nhiều khi lại là cho vui. Họ hoan hô tán thán và khuyến khích nhau gây khổ mà cứ tưởng là vui, như những đứa trẻ quẹt diêm quăng lên mái nhà lá, rồi vỗ tay reo mứng với nhau. Vì thiếu sáng suốt cho nên đôi khi họ gây khổ để cứu khổ, chẳng khác gì làm chođỡ khát bằng cách uống nước mặn.

Khổ nằm trong quả. Ðã gây nhân quả, thì tất phải chịu quả khổ, đó là lẽ tất nhiên. Có ai trồng khoai mà được đậu bao giờ? Thế mà người đời ít ai chịu công nhận như thế.Người ta oán trời trách đất, rren khóc thảm thiết, làm cho cõi đời đã đen tối lại càng đen tối thêm, cuộc sống đã khổ sở lại càng khổ sở
thâm.

Khổ sở bao tùm cả thời gian. Từ vô thỉ đến nay, cái khổ chưa bao giờ dứt, mà cứ trông thêm lên mãi.

Nó gây nhân rồi lại kết quả, kết quả rồi lai gây nhân, cứ thé tiếp tục mãi trong một vòng lẩn quẩn, nmhư bánh xe lăn tròn trên đường thiên lý, không bao giờ dừng nghỉ.

Khổ bao trùm cảkhông gian. Cái khổ không có phương sở và quốc độ; ở đâu có vô minh thì ở đó có khổ ! Mà vô minh thì như một tấm màn vô tận, bao trùm không chỉ một thế giới khác nữa. Khoảng không gian mênh mông vô tận như thế nào, thì nỗi khổ đau cũng mênh mông vô tận như thế ấy: Khổ chi phối cảphàm lẫn thánh. Chúng sinh ở địa ngục, ngạ quỷ, sauc sanh đã đành là khổ vo cùng, loài người vì say đắm nguc dục lạc, và tham sân, si chi phối, nên cũng quay cuồng lặn hụp trong biển khổ như còn chư thiên mặc dù không khổ như người, nhưng cũng không tránh được cái khổ vì ngũ suy tướng hiện. Cho đến các hàng thánh như Thanh Van, Duyên giác, vì còn mê pháp, trụ trước Niết Bàn, nên cũng không tránh khỏi nỗi khổ biến dịc sanh tử. Xem thế đủ biết nõi khổ thật là lớn lao vô lượng.

Có được một lòng thương xót lớn lao vô lượng cân xứng với nỗi đau khổ vô lượng và có một chi nguyện cứu độ tất cả thoát khỏi nỗi đau khổ vô lượng, ấy là tâm Bi vô lượng.

Các vị Bồ Tát nhờ có lòng đại bi nên đã phát tâm bồ đề rộng lớn, thệ nguyện độ khắp tất cả.Các Ngài nhận thấy mình có sứ mạng vào trong sah tử để hóa độ chúng sinh, nên không chấp trệ ở Niết Bàn.

Sứ mạng chính của các Ngài là gần gũi chúng sanhđể:

Làm cho chúng sanh nhận được mặt thật của cõi đời, rõ thế nào là tà là chánh, là khổ là vui.

Làm cho chúng sanh nhận rõ được thân phận của mình mà thôi làm các điều ác, chừa các điều tội lỗi.

Xem như thế đủbiết lòng đại bi chính là động lực chánh để đi đến quả vi bỗ tát và Phật. Trongđại hội Hoa Nghiêm đức bồ tát Phổ hiền cũng tự nhận và nói như thế này: "Nhơn vì chúng sanh mà khởi lòng đại bi. Nhơn lòng đại bi mà phát tâm bồ đề. Nhơn phát tâm bồ đề tiến thành ngôi chánh giác".

Câu nói của Ngài Phổ Hiền đã rõ ràng, không còn nghi ngờ gì nữa. Phật đã dạy: "Hạt giống Bồ đề, không thể gieo trên hư không, chỉ trồng trên đát chúng sinh mà thôi". Vậy, chúng ta là Phật tử, muốn tu bồ tát hạnh, tất phải mở rộng lòng Bi, thương xót tất cả, không phân chia nhân, ngã, bỉ, thử, và phải phát nguyện độ khắp tất cả, nghĩa là phải tu luyện cho có được một lòng Bi vô lượng.

2. Từ vô lượng. Từ là mến thương và vì mến thương mà gây tạo cái vui cho người. Từ vô lượng là lòng mến thương vô cùng rộng lớn, đối với toàn thể chúng sanh, và gây tạo cho chúng sanh cái vui chân thật.

Vui của thếgian sở dĩ gọi là giả tạm, vì cái vui ấy không bền, cái vui ấy còn phiền não chi phối: khi tham, sân, si, mạn được thỏa mãn thì vui, nhưng có bao giờ những thứ dục vọng ấy có thể thỏa mãn được hoàn toàn và lâu bền đâu?

Còn vui xuất thế gian là cái vui chân thật, vì nó lâu bền, thoát ra ngoài vòng phiền não của tham, sân, si, mạn; nó không bị dục vọng chi phối. Cái vui này không ồn ào, sôi nổi nhưng vĩnh viễn nhẹ nhàng, vì là cái vui của cảnh giới giải thoát siêu phàm.

Muốn có được cái vui này, thì trước tiên phải dứt trừ cho hết các khổ do phiền não gây ra. Nếu không ngăn chặn được tham,sân, si hoành hành, thì chỉ có thẻ có được mmọt cái vui nhất thời giả dối.

Bởi thế, các vịBồ Tát muốn ban vui cho chúng sanh, thì trước tiên phải có lòng từ bi vô lượngnhư đã nói trên, để luôn luôn răn nhắc chúng sanh đừng gây tội dìu dắt chúng sanh tránh xa những hố hầm nguy hiểm.

Qua các giaiđoạn ầu tiên ấy rồi, các Ngài mới hướng dẫn chúng sanh đi lên con đường quang minh chánh đại, con đường sáng để tiến địa vị giải thoát mà hưởng cái vui vĩnh viễn. Nói mọt cách rõ ràng hơn là lòng Từ phải đi theo lòng Bi: Bi để chỉnguyên nhân của đau khổ và khuyên bảo chúng sanh đừng gây nhân khổ; Từ để chỉrõ phương pháp diệt khổ và được vui.

Tỷ dụ Bồ Tát muốn cho chúng sanh hưởng cảnh Niết Bàn, thì trước hết các Ngài chỉ cho biét thế nào là khổ (khổ đế) và đâu là nhơn của khổ (tập đế), sau mới chỉ cho thấy cái vui Niết Bàn như thế nào (diệt đế). Nếu chúng sanh y theo lời dạy của các Ngài mà thi hành, thì cái vui Niết Bàn sẽ xuất hiện. Như
thế, động lực dạy cho chúng sanh biết khổ đế và tập đế là Bi, còn động lực dạy cho chúng sanh biết diệt và đạo đế là Từ.

Nhưng nói khỏcủa chúng sanh đã là vô lượng, lòng Bi đã là vô lượng, thì lòng Từ cũng phải như thế.

Muốn thành tựu tâm Từ này, Bồ Tát phải dùng đủ phương tiện để làm lợi lạc cho chúng sanh. Tựu trung có hai điểm quan trọng sau đây mà Bồ Tát không thể bỏ qua trong khi hóa độ chúng sanh là: Tùy cơ và tùy thời.

Tùy cơ: Nghãi là quan sát trình độ căn bản của chúng sanh như thế nào rồi tùy theo đó mà dạy bảo.

Tâm bệnh của chúng sanh vô lượng, nên thuốc pháp của Bồ Tát cũng vô lượng. Nhưng chính vì bệnh vô lượng mà thuốc cũng vô lượng nên cho thuốc đúng với bệnh là một điều mà chỉ có các vi lương y đại tài như Hoa Ðà, Biển Thước mới làmđược.

Các vị bồ tát sở dĩ hóa độ được nhiều chúng sanh là nhờ, ngoài trí huệ sáng suốt, còn có một tâm Từ
vô lượng, không quản khó khăn, không nagị gian nguy, một lòng kiên nhẫn vô biên như lụòng kiên nhẫn của người mẹ đối với người con, quyết tâm tác thành cho con nên người mới thôi. Nếu không có được trí huệ, chí kiên nhẫn và nhất là lòng từ bi vô lượng như các vị bồ tát thì kho tránh khỏi cái nạn thối chuyển vì trần sa hoặc.

Dưới đây là mộtđoạn văn chương trong Kinh Hoa Nghiêm có thể chứng minh một cách hùng hồn lòng Từ vô lượng của đức Phổ hiền:

"...Hằng thuận chúng sanh là như thế nào? Nghĩa là có bao nhiêu chúng sanh ở cõi nước mười phương trong cả pháp giới, hư không giới...tôi đêù tùy thuận mà chuyển mọi thứ thừa sự, mọi cách cúng dường, như kình cha mẹ, như phụng sự sư trưởng và A La Hán cho đến bực như lai đều đồng không khác. Với kẻ bịnh khổ thì làm lương y cho họ, với kẻ lạc đường, chỉ lối thẳng cho họ, với kẻ trong đêm tối, làm cho họ được sáng lên và với ke nghèo cùng, khiến cho họ được gặp của...Bồ Tát làm lợi ích bình đẳng với tất cả chúng sanh như thế là vì bò tát nhận thấy rằng tùy thuận chúng sanh tức là tùy thuận cúng dường chư Phật nên tôn trọng thừa sựchúng sanh tức là tôn trọng thừa sự Như lai..".

Tùy thời. Tức là thích ứng với thời đại với giai đoạn mà hóa độ chúng sanh. Thời gian xoáy vần cuộc thế biến chuyển mỗi khi một khác. Thời tiết có khi mưa, khi nắng, thayđổi theo bốn mùa, thì lòng người cũng có khi thích cái này khi ưa cái khác. Nếu phương pháp hóa độ không biến chuyển, không thay đổi để cho thích nghi với hàon cảnh, với giai đoạn thì phương pháp dù hay ho bao nhiêu, cũng chẳng thu được kết quả gì tốt đẹp. Bồ Tát hiểu rõ như thế, nên khi dạy chúng sanh cũng phải theo thời thế, biết khi nào là tượng pháp, khi nào mạt pháp để cho giáo phápđược thích hợp với căn cơ.

Tóm lại, muốn hóa độ chúng sanh một cách có hiệu qủa thì Bồ Tát bao giờ cũng không quên haiđiều chính là tùy cơ và tùy thời. Kinh "Tâm Ðịa Quán" cũng có dạy:

" Các đức Phật chuyển pháp luân, vẫn tùy cơ mà nói pháp, bao giờ cũng tránh bốn điều sai lạc; một là nói không phải chỗ; hai là nói không phải thời; ba là nói không phải là căn cơ; bốn là nói không phải pháp".

Bởi những lẽtrên nên Bồ Tát trong lúc hóa độ khi thì hiện thân, khi thì ẩn thân lúc làm thuận hạnh, lúc lại nghịch hạnh, khi dùng oai dũng, lúc lại Từ hòa. Công hạnh của bồ tát sai khác nhiều đến vô lượng, nhưng chỉ phát sinh từ một ý duy nhất là tạo cái vui chân thật cho chúng sanh.

Nên nhớ"tạo cái vui chân thật" ở đây, không có nghĩa là tạo ra cảnh giới thiên đàng hay cảnh giới cực lạc để cho những chúng sanh thân yêu của mình vào hưởng, như người ta ban phép lạ, mà chỉ có nghĩa là tạo cho chúng sanh cái mầm an vui chân thật bằng cách thức tỉnh dắt dẫn chúng sinh tránh các điều dữ làm các điều lành một cách tích cực mạnh mẽ, cho đến khi cái mầm vui, nhưò các hànhđộng lành ấy mà kết quả vui mới thôi.

Ðấy, lòng Từ vô lượng là thế. Như trên đã nói Từ phải đi theo với B. Nếu chỉ có Bi không, thìđại nguyện của Bồ tát chưa thành, vì mới chỉ cứu hkổ, chứ chưa ban vui. Chúng ta là Phật tử, muốn tu hạnh Bồ Tát phải luyện tập cho lòng Từ mở rộng, mở rộng mãi cho đến vô lượng vô biên.

3. Hỷ vô lượng. Hỷ là gì? Nói cho đúng là tùy hỷ, nghĩa là "vui theo". "Vui theo" có nhiều cách: Phóng tâm vui theo những cảnh trần: nào sắc, nào thanh, nào hương, nào vị, nào xúc, nào pháp..để
mặc cho nó làm chủ, không biết phản giác, không biết tỉnh ngộ mà dẹp trừ những hiện hành phiền não, ấy là vui theo dục vọng, theo thói quen phóng túng của lòng phàm.

Vui theo ác nghiệp, như khi thấy một người sát sanh, uống rượu, trộm cướp..đáng lẽ ta nên khuyên can mà lại không, còn bằng lòng theo họ đi vào con đường ác. Sự vui theoở đây có nghĩa là khuyến khích đồng lỏa với kẻ ác vậy.

Vui theo những việc nhưon từ phước thiện, như khi thấy người đem của ra bố thí, lập nhà thương, ta tán thành, gíup đỡ vui theo với công việc của họ.Sự vui theo này là một bước tiến đi đến con đường thiện nghiệp. Tuy thế, ta nên phân biệt hai trường hợp tốt sẽ được nhiều phước báo, còn nếu không vì lòng thiện, nhưng vì thấy người làm thiện được người ta ca tụng, danh tiếng vang lừng mà mình cùng hùa theo tán thành, giúp đỡ để được tiếng khen lây, thì không khéo chỉ gây thêm ngã ái ngã mạn.

Khác với những lối vui trên, là những lối vui tầm thường của thế gian, hàng Nhị thừa chỉ vui theo cảnh giới Niết Bàn tịch tịnh. Thứ vui theo này, tuy không có tánh cách trụy lạc ác độc, nhưng theo chánh giáo, thì cũng còn hẹp hòi, thiếu lòng Từ bi rộng rãi và chưa phải đúng nghĩa "hỷ" vô lượng tâm. Ðức Phật còn quở đó là cái vui "Khôi thân diệt trí" hay "thu tịch Niết Bàn".

Chỉ có sự"vui theo" sau đây của Bồ Tát mới đúng với nghĩa tâm Hỷ vô lượng.

Trong khi thật hành phương tiện Từ bi để độ sinh và sau khi công hạnh này được kết quả, nhận thấy chúng sinh hết khổ, hưởng vui, tâm của Bồ Tát tự nhiên cũng vui theo. Trong luận Ðại Thừa Trang nghiêm Ngài Trần Na Bồ Tát dạy rằng: "Sự vui này còn nhiều gấp bội sự vui của chúng sinh được hưởng". Bồ tát còn xác nhận rằng:"Nếu làm chúng sinh được vui, tức làm cho tất cả chư Phật được vui mừng". Ðó là lời nói của đức Phổ Hiền.

Nên nhớ cái "Hỷ" của bồ tát có những đặc điểm sau đây: Chẳng những không làm cho chúng sinh mê lầm mà còn giác ngộ cái mê và được giải thoát.

Không còn bịbuộc trong vòng vui tự đắc làm tăng trưởng ngã mạn, chấp trước ở thế gian, mà trái lại, làm cho chúng sinh xuất thế.

Thoát ra khỏi phạm vi tư lợi mà phổ biến và bình đẳng đối với tất cả chúng sinh. Tóm lại, sựvui ở đây bắt nguồn từ lòng Từ bi mà phát ra. Lòng Từ bi rộng lớn bao nhiêu thì cái "hỷ" này cũng rộng ớn như
thế.

Chúng ta là Phật tử, tu hạnh Bồ tát, chúng ta phải tập cho được cái vui trong sạch, giải thoát của các vị bồ tát, chứ đừng quay cuồng theo cái vui nhiễm ô ích kỷ, hẹp hòi của phàm phu hay hàng Nhị thừa.

4. Xả vô lượng. Xả là cái gì? Xả là bỏ, không chấp không kể.

Thói thường, khi chúng ta làm điều gì, nhất là khi được két quả tốt, thia hay tự hào, đắc chí đôi khi ngạo nghể kho chịu. Sự bất bình, cãi vả xung đột giữa bạn bè thân thuộc hay giữa nhóm này và nhóm khác cũng do tánh chấp trước. tự cho là quan trọng ấy. Nguyên nhân của tánh nầy là do sự chấp ngã, chấp pháp mà ra.

Phàm phu thì vừa thấy có mình làm (chấp ngã) vừa thấy có công việc kết quả mình đạt được (chấp pháp) nên cứ bị trói buộc trong cái giới hạn phân chia nhân nãg, bỉ thửvà do đó, không bao giờ thoát được cảnh giới phàm phu.

Còn hàng Nhịthừa tuy đã xả được chấp ngã, nhưng chưa xả được chấp pháp. Sau khi nhờ tu tập, các Ngài thoát ly được tam giới chứng được quả Hữu dư y Niết Bàn, các Ngài coi như đó là phần thưởng xứng đáng của bao công phu tu tập và yên trí nơi cảnh giới sở đắc ấy. Do đó, hàng Nhọ thừa vẫn còn bị biế dịch sanh tử.

Chỉ có các vịbồ tát là những bậc chừn được pháp không, nên đã ly khai quan niệm pháp chấp. Khi các Ngài ra công cứu khổ cho chúng sinh, thì đó là một sự cảm ứng tự nhiên, giữa các Ngài với chúng sinh, các Ngài dùng trí hoàn toàn vô phân biệt để được bình đẳng phổ biến theo đồng thể đại bi.

Chúng sinh có hưởng được vui chăng, Bồ tát không thấy mình là kẻ ân nhân chủ động. Trai lại, các Ngài còn thấy chúng sinh là ân nhân của mình trên bước đường lợi tha tiếnđến công hạnh viên mãn.

Bởi thê, lòng Từ, lòng Bi của Bồ Tát thoát khỏi vòng ái kiến và trụ trước, túc là xả vậy. Ðến như lòng

"Hỷ" cũng thế, Bồ Tát vui lòng từ bi, thấy chúng sinh được vui chứ không phải lối vui tự đắc, vui vì thàh thật tán thán công đức chung cùng chư Phật, chư Bồ tát và chúng sinh, chứkhông phải vui vì dắm miếng riêng tư. Cho nên tâm tùy hỷ đây cũng hoàn toàn giải thoát, nghĩa là cũng thanh tịnh trên tinh thần "Xả".

Như vậy, Xả là một tâmlượng quảng đại cao cả. ở đó, không kiến lập một tướng nào. Ke fần Ngài xa đeù bình đẳng, kẻ trí người ngu vẫn như nhau, mình và người không khác; làm tất cả mà thấy như
không làm gì cả; nói mà thấy mình có nói gì cả, chứng mà không thấy mình có chứng và quả gì được.Cho nên trong kinh Tú thập nhị chương có chép "Niệm mà không chấp nơi niệm mới là niệm, hành mà không chấp nơi hành là hành, nói mà không chấp nơi nói mới là nói, tu mà không chấp nơi tu mới là tu. Lý hội nghĩa ấy là gần đạo, mê mờ không rõ là xa đạo".

Làm như thế tức là Xả: Xả hết tất cả mới thật là Bồ tát. Nếu còn chấp một tướng gì, dù nhỏ nhặt bao nhiêu cũng chưa phải là Bồ tát. Hãy nghe trong kinh Kim Cang Phật dạy ông Tu Bồ Ðề. "Này ông Tu Bồ Ðề, nếu có vị Bồ Tát còn tướng ngã, tướng nhưon, tướng chúng sinh, tướng thọ giả, tức chẳng phải là Bồ Tát".

Ý nghĩa chữ Xả đã rõ ràng. Bây giờ chúng ta chỉ còn cố gắng tu tập dần dần cho được cái tâm xả ấy.

Thành tựu được cái Xả một cách hoàn toàn cái Xả vô lượng tức là chứng quảBồ đề.

III. Sự đối Trị Của Bốn Món Tâm Vô lượng

Bốn món tâm vô lượng là bốn trạng thái của Tâm Bồ Tát, nhưng đó cũng là bốn pháp tu của những Phật tử tu hạnh Bồ tát.

Trong mỗi con người đều có hai xu hướng: xu hướng thiện và xu hướng ác. Hai xu hướng này cứxung đột nhau luôn: hễ thiện thắng thì ác lùi, hễ ác thắng thì hiện lùi.

Khi lòng Giận hừng hẩy, thì tâm Bi bị lấn.

Khi lòng sân bừng dậy, thì tâm Từ bị che khuất.

Khi Ưu não dẫyđầy, thì tâm Hỷ không phát hiện.

Khi lòng Ái dục còn nặng nề, thì tâm xả không sanh.

Trái lại, khi tâm Bi lớn mạnh, thì lòng Hận phải yếu mòn.

Khi tâm từ lan rộng, thì lòng sân phải lùi.

Khi tâm hỷ bừng lên, thì lòng Ưu não phải dẹp xuống.

Sự chiến đấu với phiền não cũng như sự chiến đấu với giặc cướp, phải tiếp tục mãi cho đến khi toàn thắng mới dừng lại. Nếu chúng ta mới chiến thắng vài ba trận đã vội thỏa mãn và dừng nghỉ, thì giặp cướp sẽ tai phát và hoành hành trở lại.

Cũng thế, trong trận chiến đấu của Từ, Bi, Hỷ, Xat chống sân, hận, ưu, dục chúng ta phải tiếp tục thi hành cho đến toàn thắng, gnĩa là Bành trướng các đức từ, bi hỷ, xả chođến vô cùng tận để sân, hận, ưu, dục hoàn toàn bị tiêu diệt mới thôi. Một khi bóng tối đang còn, là vì ánh sáng chưa mạnh, muốn bóng tối hoàn toàn tiêu tan, thì ánh sáng phải đủ sức chiếu soi cùng khắp. Khi từ bi, hỷ xả, đã trở
thành vô lượng thì phiền não sẽ không còn và hành giả đạt đến quả vị Bồ tát. Ðó là ý nghĩa "phiến não tức là Bồ đề" mà Ngài Bồ tát Trần Na đã dạy trong Luận Ðại Thừa Trang nghiêm.

C. Kết Luận

Chúng ta thướng nghe quen tai và nói quen miệng bốn tiếng "từ bi hỷ xả". Những chính vì "quen" quá mà chúng ta không để ý phân tách ý nghĩa sâu xa của nó. Bốn đức tánh ấy có một sự tương quan mật thiết và bổ túc cho nhau, thiêu một không được:

Vì thấy chúng sinh vô cùng khổ sở, nên thương xót chúng sinh. Vì thương xót chúng sinh nên ra tay cứu chúng sinh khỏi khổ (Bi). Cứu chúng sinh khỏi khổ cũng chưa phải làm xong nhiệm vụ của tình thương, nên cần phải tiếp tục làm cho chúng sinh được vui (Từ). Khi chúng sinh hết khổ được vui, mình mới vui được (Hỷ). Nhưng nếu cái vui này mà còn vướng ngã mạn, tụ đắc vì tự cho mình đã thành tựu những công hạnh lớn lao, thì cái vui ấy trở thành ái dục, dơ bẩn nặng nề, kéo hành giảxuống hàng phàm phu. Vậy cái vui ấy cần phải là một thứ vui trong sạch, hoàn toàn xa lìa các thứ
chấp trước như nhân, ngã, bỉ, thử, chúng sinh, Bồtát...(Xả).

Ðó là về phần phẩm, còn nói về phần lượng thì bốn đức tánh này cần phải rộng lớn vô cùng, hay nói theo danh từ thường dùng, là phải vô lượng. Có vô lượng mới đủ sức cứu độchúng sinh cũng nhiều vô lượng. Có vô lượng mới lấn át tất cả những phiền não và không cho chúng có đất sống để tái phát và nhiễu loạn.

Ðó là hành tướng và ý nghĩa của bốn món Tâm vô lượng, hay của bốn đức: Ðại từ, Ðại bi, Ðại hỷ, Ðại xả, mà chúng ta thường tán thán mỗi khi niệm các danh hiệu Bồ tát hay Phật.

Phải công nhận rằng có được bốn món Tâm vô lượng không phải là dễ, mặc dù bốn đức ấy đã nămg sẵn trong bản tánh thanh tịnh của chúng sinh. Nhưng cùng đừng thấy khó mà lại chùn chân, lùi bước.

Có công việc gì được thành công lớn lao, rực rỡ mà dễ dàngđâu?

Yếu tó quan trọng gíup cho sự thành công là sự quyết tam và lòng kiên nhẫn. Người tu hành cũng như
kẻ trèo núi. Ðừng thấy núi cao mà nản chí, sơn lòng. Trước tiên phải lập chí quyết trèo lên trên cho đến chót núi, rồi sau đó tuần tự kiên nhãn bước từng bước một, đừng hấp tấp và cũng đừng trễ nải thì một ngày kia thế nào cũngđặt chân lên được chót núi cao.

Người tu hành cũng vậy, hãy phát bốn lời thệ nguyện lớn, ròi cứ tuận tự, kiên nhẫn, mà tu tập theo những pháp môn Phật đã chế cho đến khi thành tựu mới thôi.

Cầu mong quí vị Phật tử đều phát tâm dõng mãnh tu bốn món Tâm vô lượng.

Bài Thứ 10

Ngũ Minh

A. Mở Ðề

Người Tây phương thường chê đạo Phật là tiêu cực. Thật ra, giáo lý của đức Phật như chúng ta đã học trong mấy khóa phổ thông và nhất là trong khóa IV này, chứng tỏ một tinh thần vô cùng tích cực, lợi tha, cứu thế. Nhưng trong thực tế, chúng ta pphải công nhận rằng, phần đông các nhà hành đạo trong quá khứ; vì thiếu phương tiện và khả năng chuyên môn nên chỉ hoằng pháp lợi sinh bằng phương tiện nộiđiển, mà không đi sâu vào các ngành sinh hoạt khác của xã hội. Do đó, Ðạo Phật bị thu hẹp phạm vi hoạt động và mất rất nhiều ảnh hưởng trong đời sống đại đa sốquần chúng.

Nhất là trong thế giới phức tạp ngaỳ nay, mà lòng người bị chi phối rất nhiều vì những sinh hoạt kinh tế, chính trị văn hóa,...nếu người hành đạo cứ giữ những lề lối cũ,không có những phương thức hoằng pháp thich hợp với xã hội mới, không có những kiến thức và khả năng thích hợp với các ngành hoạt động trong xã hội, thì đạo Phật sẽ mất dần ảnh hưởng và không giữ được vai trò lãnh đạo của mình nữa.

Những ý nghĩtrên đây không phải là những phát minh mới mẽ gì của chúng tôi, mà chính hơn 2.500
năm trước, đức Phật đã nghĩ đếùn trong dạy các Ðệ tử của Ngài phải học Ngũ minh, nếu muốn truyền giáo cho có hiệu quả.

Vậy Ngũ minh là gì và có tầm quan trọng thế nào? Ðó chính là vấn đề mà chúng ta sẽ đề cập dướiđây: B. Chánh Ðề

I. Ðịnh Nghĩa

Ngũ minh là gì? Ngũ minh là năm kiến thức người hoằng pháp cần phải có, phải hiểu biết.

Những kiến thứcấy là những kiến thúc nào? Ðó là những kiến thức về nôi minh, nhân minh, thanh minh, công xảo minh và y phương minh.

II Giải Rõ Về Ngũ Minh

1. Nội minh. Trước tiên, người hoằng pháp phải cần có Nội minh, nghĩa là phải có kiến thức về nột điển Phật giáo.

Muốn hoằng pháp, nghĩa là muốn đem giáo pháp truyền bá trong quần chúng để mọi người đeù hưởng sự lợi ích, thì trước tiên mình phải tự tìm hiểu giáo lý của đạo Phật cả.Chúng ta đã biết rằng không hiểu giáo lý, thì không ai có thể thực hành đúng theo Phật pháp được.Những tình trạng lộn xộn, mê tín, lố lăng của Ðạo Phật ViệtNam, sở dĩ có ra cũng vì người hành đạo thiếu sự am tường giáo lý nội điển. Vì không biết rõ nội điển cho nên không biết chủ trương chân chính của đạo Phật. Do đó, người ta mới đi sâu vào những hành động sai lầm: vàng mã, đồng bóng, cúng sao cúng hạn, dời mả, giết hại sing vật để tế Thần tế Thánh, cúng kiến ông bà.

Muốn cho tình trạng ấy chấm dứt, người hoằng pháp phải tự mình thông hiểu giáo điển và truyền bá giáo lý cho tất cả tín đồ. Bao giờ cúng nên nhớ rằng đạo Phật chủ trương hiểu rồi mới làm, mà không hiểu tức là bị lạc đường lầm nẻo. Ðứng ra hướng dẫn tín đồ mà chưa hiểu được nôi giáo, là một chuyện nguy hiểm vô chừng. Không ai có thể tha thứ được cái thái độ "nhứt manh dẫn quần manh"

ấy.

Tăng giới phải là bực thông hiểu giáo lý đã dành. Các bậc cư sĩ đứng ra làm Phật sự, điều khiển những tổ chức Phật học cũng không thể không hiểu giáo lý. Một tệ đoan mà chúng ta thấy cần pahỉ sửa chữa gấp là phải làm thế nào cho những phần tử trong bộ máy của các tổ chức Phật học phải là những người có học đạo.

Chúng ta không thể nào không lo sợ khi thấy những người thiếu học Phật, đứng giữ địa vị tỏchức và điều kiện trong một Hội Phật học hay một cơ quan giáo dục như gia đình Phật tử chẳng hạn.

Cho nên người có hoằng pháp có bổ phận phải am tường nội điển. Phải tìm hiểu giáo lý hàm chứa trong ba tạng: Kinh, Luật, Luận. Giáo lý cao siêu trong ba tạng phân làm ba hệthống rõ ràng: a) Hệ thống Bát nhã: Giáo lý chân không chủ trương rằng vạn pháp là không thực, để hiển lý tánh chân không.

b) Hệ thống Pháp tướng: Giáo lý Duy thức chủ trương vạn pháp không thực tánh và có là do thức biến hiện ra ngàn sai muôn khác.

c) Hệ thống Pháp tánh: Giáo lý pháp tánh là dẫn tướng qui tánh, chủ trương đạt đến chơn như, các pháp đều do chơn như duyên khởi mà có.

Về mỗi hệ thống giáo lý, có vô số pháp môn để chúng sinh thực hành và đạt đến quả vị giác ngộ.Người hoằng pháp cần thông hiểu các hệ thống giáo lý và các pháp môn phương tiện để có thể
xem ra ứng tiếp với xã hội cho hợp tời và hợp cơ. Tóm lại, sựhiểu biết về nội điển là điều quan hệ vào bậâc nhất.

2. Nhân minh. Am tường giáo lý chưa đủ. Muốn trình bày giáo lý ấy một cách rỏ ràng, khúc chiết, muốn lập thuyết vững vàng, người hoằng pháp cần phải dựa trên một phương pháp luận lý; phương pháp luận lý ấy gọi là nhân minh.

Nhân minh là gì? Là một môn luận lý học của Phật Giáo, chủ trương chứng minh lập thuyết bằng

"Nhân", nghĩa là bằng cách suy cứu đến lý do.

Bộ sách vĩ đại làm căn bản cho Nhân minh học là Nhân minh đai sớ. Ở đây, chúng ta tìm hiểu quađại cương để hiểu thế nào là Nhân minh mà thôi.

Một lập luânkđầy đủ theo Nhân minh phải có ba phần: Tôn, Nhân, Dụ, gọi là tam chi tác pháp. Tôn là chủ trương của mình. Nhân là lý do thành lập chủ trương ấy. Dụ là những sự kiện đem ra để chứng minh (có thuận và nghịch). Ví dụ:

Tôn: Ông Nguyễn Văn A phải chết.

Nhân: Vì ông Nguyễn Văn A đã có kúc bị sanh ra.

Dụ: Phàm cái gìđó sinh tất phải có chết, như Không Tử, Trần Trọng Kim v.v...(đông dụ). Trái lại, phàm cái gì không có sanh tất không có chết, như hư không (dị dụ)v.v..

Ðồng dụ là những thí dụ đồng loại (có sinh có diệt). Di dụ là những thí dụ khác loại (không sinh thì không chết).

Ta thêm một ví dụ khác:

Tôn: Trò B sẽbị phạt

Nhân: Vì trò B học bài không thuộc.

Dụ: Phàm, ai không thuộc bài thì đều bị phạt cả, như trò C, trò ÐƯ"C (đồng dụ). Phàm, ai thuộc bài thì đều không bị phạt như trò Mít, trò Ổi.

Ta nhận thấy môn luận lý nhân minh có hơi giống với luận lý học hình thức (syllogisme) của phương tây, và lại đầy đủ tinh vi hơn luận lý học này, vì nó có đủ tính cách diễn dịch và qui nạp.

Ba phần chính của môn luận thức nhân minh, phải có liên lạc mật thiết với nhau. Nhân bao giờcũng quan hệ đến Tôn, phải triệt để có tính cách của đồng dụvà tuyệt đối không có tính cách của di dụ. Còn dụ bao giờ cũng phải dính líu đến Tôn và Nhân. Mỗi phần Tôn, Nhân, Dụ muốn đứng vững được, cần phải tránh nhiều lỗi. (Xem quyển PHPT khóa IX).

Học nhân minh có mục đích là biết phán đoán chân ngụy, thuyết phục ngoại đạo và đọc được các bộ
luận về pháp tướng học, bởi vì các Tổ ngày xưa theo lối lập luận này trong khi viết các bộ luận kia.

3. Thanh minh. Ðây là môn học về ngữ môn văn tự, về âm thanh và về văn học. Sự truyền giáo cũng đã rất cần đến môn học này. Xưa các vị Tổ sư muốn đem giáo pháp truyền báở các nước, đã phải thông hiểu về các thứ sinh ngữ,đã phải có tài phiên dịch và trước tác. Nhiều bộ sách đạo lý lưu truyền đến tận nay mà cũng phải nhận là có những giọng văn sáng sủa lưu loát, chính là nhờ ở căn bản về
thanh minh rất rộng rãi vậy.

Trong Phật giáo, chỉ có Thiền tông chủ trương không chú trọng mấy về văn tự. Các tôn phái khác đều cần đến thanh minh; Người tu học cần phải có kiến thức về văn học mới có thể học hiểu giáo lý tu tập; nn môn học này. Xưa các vị Tổ sư muốn đem giáo pháp truyền bá ở các nước, đã phải thông hiểu về
các thứ sinh ngữ,đã phải có tài phiên dịch và trước tác. Nhiều bộ sách đạo lý lưu truyền đến tận nay mà cũng phải nhận là có những giọng văn sáng sủa lưu loát, chính là nhờ ở căn bản về thanh minh rất rộng rãi vậy.

Trong Phật giáo, chỉ có Thiền tông chủ trương không chú trọng mấy về văn tự. Các tôn phái khác đều cần đến thanh minh; Người tu học cần phải có kiến thức về văn học mới có thể học hiểu giáo lý tu tập; người truyền giáo phải có kiến thức về văn họcđể phiên dịch, trước tác với các nước Phật Giáo trên hoàn cầu.

Hiện nay, người Phật tử Việt Nam rất cần đến thanh minh: Phật Giáo Việt Namđang đòi hỏi một kho kinh điển bằng tiếng Việt làm tài liệu học tập và truyền bá. Như thế các nhà hữu tâm của Phật Giáo phải lưu ý đến việc học tập văn chương và ngoại ngữ để có thể kiến thiết một nền Phật học bằng quốc văn.

4. Công xảo minh. Ðây là môn học về công nghệ và kỹ thuật:

Trong công cuộc hành đạo, người tín đồ của Phật Giáo nhận thấy cần có đủ điều kiện kinh tế, mới có thể lập ra những cơ quan tu học cho Tăng giới, cho cư sĩ, mới có thể thànhđược những tổ chức cứu tế, giúp đỡ cho người nghèo đói tật nguyền, thể hiện lòng từ bi bác ái. Công nghệ và kỹ thuật mỗi ngày mỗi thêm tiến bộ, người Phật tử cần phải học tập để óc những phương tiện hành đạo rộng rãi trong phạm vi xã hôi nhân sinh.

Công nghệ và kỹthuật, nếu chỉ là lợi khí cho sự kinh doanh vụ lợi ích kỷ, thì không đáng cho ta phải bận tâm. Công nghệ và kỹ thuật ấy tiến bộ chừng nào, thì gây đau khổcho loài người chừng ấy, bởi vì chúng sẽ biến ra lợi khí tranh giành, cướp đoạt và bóc lột. Kỹ thuật tiến bộ của máy móc, của bom đạn đã là một sự đe dọa ghê ghớm.

Người Phật tửhọc lấy công nghệ và kỹ thuật rồi đem công nghệ và kỹ thuật phụng sự nhân loại, thể
theo lòng vị tha và bác ái muốn cho muốn loài có hạnh phúc chân thực, tránh những tai hạo do dục vọng gây nên.

5. Y phương minh. Ðây là môn học về các phương pháp chữa bệnh. Các đức Phật là những nàh lương y, trị cả tâm bệnh và cả thân bệnh cho chúng sinh, đức Dược Sư Lưu Ly là một gướng sáng. Thế gian này đầy dẫy những bệnh nhân đau khổ về vật chất lẫn tinh thần. Những phương thuốc chữa bệnh tinh thần đã đành rằng rất cần thiết, nhưng những phương thuốc chữa bệnh về vật chất cũng không phải là không quan trọng. Người Phật tử nếu có được những thời giờ rảnh rang nên học chuyên môn vềthuốc, để có thực hành một công tác xã hội rất thích hợp với lòng từ bi: đó là sự chữa bệnh. Các bác sic các lương y, nếu là Phật tử thì đã có trong tay một phương tiện hành đạo rất quan trọng. Ðem sự
an ủi đến cho người bệnh, nâng đỡhọ trong cơn ốm đau, cử chỉ đó thực có thể tiêu biểu được một phần nào tinh thần cứu thế tích cực của đạo Phật.

Chúng ta hy vọng rằng sau này Phật Giáo sẽ có được những bệnh viện do Phật tử chăm Ngài on, và mỗi một gnôi chùa địa phương, có thể có một cơ quan cấp cứu tương trợ cho đồng bào trong những lúc nguy biến ngặt nghèo.

C. Kết Luận:

Trong thời đại hiện tại, xã hội đòi hỏi một phương thức hoằng pháp rộng rãi hơn. Chúng ta không có thể áp dụng những phương tiện nhỏ hẹp, mà cần phải mở rộng phàm vi của hoằng pháp theo Ðại Thừa Phật Giáo; người Phật tử cần phải y lời Phật dạy học Ngũ minh và mỗi người sẽ là một chiến sĩ từ
thiện xã hội, lo xây đắp cho nền Phật giáo tương lai hưng thịnh và thực hiện được bảo cứu tế to rộng của đức Bổn sư.

Nguồn: Thư Viện Hoa Sen
http://www.thuvienhoasen.org