Author: Thich Nguyen Tang dich
Date: 2012-06-03 18:19:19+00:00
Keywords: Phật Giáo Úc Đại Lợi; Thích Nguyên Tạng
Publisher: Thư Viện Hoa Sen

1

LỊCH SỬ PHẬT GIÁO ÚC ĐẠI LỢI

(History of Buddhism in Australia)

Nguyên tác: Paul Croucher

Việt dịch: Tỳ Kheo Thích Nguyên Tạng

2

Mục Lục

Lời người dịch. TT Thích Nguyên Tạng

Lời giới thiệu. HT Thích Huyền Tôn

Lời giới thiệu. HT Thích Như Ðiển

Lời giới thiệu. TT Khantipalo Thera

Chương 1: Những chiếc bình trống

Chương 2: Cứ như là từ một xứ khác: 1910-1952

Chương 3: Lối thoát độc nhất: 1952-1956

Chương 4: Trồng sen trên tảng đá: 1956-1971

Chương 5: Những Người Đánh Trống Pháp 1971-1975

Chương 6: Bờ bên kia: 1975-1988

Phụ lục:

- Phật Giáo tại Úc

- Đại Hội Khoáng Đại Kỳ IV...

- Tu Viện Quảng Đức trên đất Úc

- Đôi nét về tác giả và dịch giả

3

Lời thưa của người dịch

TT Thích Nguyên Tạng

Đây là cuốn sách đầu tiên ghi lại lịch sử Phật

Giáo ở Úc Châu và ảnh hưởng của Phật Giáo đối
với đời sống văn hóa và tâm linh của người Úc.

Cuốn sách này theo dõi quá trình hình thành của

Phật Giáo từ giai đoạn sơ khai vào thế kỷ 19, đến
khi những Hội Phật Giáo đầu tiên được thành lập
vào đầu thập niên năm mươi của thế kỷ 20;các
phong trào học Phật của người Úc và sau đó là
những người tị nạn đến từ châu Á. Giống như một
bức tranh lịch sử, không chỉ nói về những người

Phật tử bình thường tại xứ sở Nam Bán Cầu này,
cuốn sách đã hấp dẫn hơn với những nhân vật
lập dị, những kẻ giả danh, những người nổi tiếng
và các bậc thánh thiện.

4

Paul Croucher, tác giả tập sách, sinh năm 1961,
sinh trưởng ở Sydney, lần đầu tiên tiếp xúc với
sách Phật Giáo và Lão Giáo trong thời gian làm
việc ở một tiệm sách vào năm 1979. Tuy chú tâm
vào Thiền học nhưng các vị Thầy đầu tiên của
ông lại là Lạt Ma Tây Tạng, đó là Lạt Ma Geshe

Nyawang Leyden và Lạt Ma Yeshe. Năm 1983,
ông viếng thăm Nhật Bản, Thái Lan, và những
nơi có người Tây Tạng lưu vong ở miền Bắc Ấn

Độ. Từ năm 1984, ông nghiên cứu lịch sử Á Châu
và học tiếng Nhật ở đại học Monash

(Melbourne). Những quan tâm khác của ông là
chơi bóng squash, đi dã ngoại và đọc sách của

Henry David Thoreau (1817-1862), một nhà văn

Mỹ thuộc phái tự nhiên. Hiện tại ông đang sống
tại Melbourne và viết luận án tiến sĩ về lịch sử

Thiền Tông.

“Lịch Sử Phật Giáo Úc Đại Lợi” được xuất bản
tại Sydney vào năm 1989, với gần 150 trang, bao
gồm sáu chương: chương 1: Những chiếc bình
trống; chương 2: Cứ như là từ một xứ khác:

1910-1952; chương 3: Lối thoát độc nhất: 1952-

1956; chương 4: Trồng sen trên tảng đá: 1956-

1971; chương 5: Những người đánh trống Pháp

1971-1975; và chương 6: Bờ bên kia: 1975-1988.

5

Như vậy, tập sách “Lịch sử Phật Giáo Úc” chỉ
giới hạn trong khoảng thời gian từ lúc khởi
nguyên đến năm 1988, tất nhiên từ năm 1981,

Phật Giáo Việt Nam đã có mặt tại xứ sở này, và ít
nhiều, Paul Croucher đã ghi lại những gì mà ông
biết được, cảm nhận được về Phật Giáo Việt

Nam, kể ra cũng rất lý thú. Nhưng thôi, đó là
chuyện sẽ được đề cập ở chương cuối của tập
sách.

Tôi được đạo hữu Kerry Trembath và Swee Beng

Toh, Thư Ký của Hội Phật Giáo New South

Wales trao tặng cuốn sách "Buddhism in

Australia 1048-1988”, nguyên tác Anh ngữ của
tác giả Paul Croucher vào đầu tháng 4 năm 1998
ngay sau khi tôi đặt chân đến nước Úc. Trước
đây, tôi từng liên lạc thư từ với đạo hữu Kerry Trembath từ đầu những năm 1990 khi nghiên cứu
đề tài “Phật Giáo Thế Giới”, lúc ấy đạo hữu

Kerry Trembath đã cung cấp nhiều tài liệu quý
báu về Phật Giáo Tây Phương và đặc biệt là Phật

Giáo Úc Châu, chúng tôi đã viết một bài ngắn về

Phật Giáo Úc Châu đăng trên Đặc San Giác Ngộ
vào năm 1996 (xem bài này ở phần phụ lục cuối
sách). Năm 1998, nhờ sự bảo lãnh của bào huynh
là Thượng tọa Thích Tâm Phương, tôi đến Úc
theo diện Minister of Religion (Nhà Truyền

6

Giáo), được đạo hữu Kerry Trembath mời đến

Sydney thăm trụ sở của Hội Phật Giáo New South

Wales, tại đây tôi đã có dịp tiếp xúc và nói
chuyện với đạo hữu Graeme Lyall, là một Phật tử
lão thành người Úc và được xem là một chứng
nhân sống của lịch sử Phật Giáo của xứ Úc này,
ông là đệ tử quy y Tam Bảo của Ni Sư người Mỹ

Dhammadina vào đầu thập niên 50. Giờ đây ông
đã 80 tuổi, nhưng vẫn cống hiến hết sức mình cho

Phật Giáo, ông hiện đang giúp Hòa Thượng Tịnh

Không phổ biến kinh sách tiếng Anh miễn phí cho
hệ thống thư viện cộng đồng trên toàn liên bang

Úc Châu. Đạo hữu Graeme Lyall vốn là người
sáng lập và là cựu Chủ tịch của Hội Phật Giáo

New South Wales. Ông từng gieo duyên xuất gia
làm Sa Di (Samanera) ngắn hạn với Hòa Thượng

Dhammananda ở Kuala Lumpur, Malaysia vào
năm 1984. Hiện nay ông đang là Chủ tịch Hội

Phật Đà New South Wales, Chủ tịch Quỹ Giáo
dục Đại Học Phật Giáo và là một nhân viên

Tuyên uý Phật Giáo làm việc thiện nguyện tại các
trại giam ở tiểu bang New South Wales. Tôi rất
vui mừng vì đã có duyên gặp những nhân vật có
công trong việc đóng góp cho sự phát triển Phật

Giáo tại Úc Đại Lợi. Trong cuộc gặp gỡ ông

Graeme Lyall lần này, hai vị chánh phó thư ký

Kerry Trembath và Swee Hin Toh đã gởi tặng tập

7

sách “Buddhism in Australia 1048-1988” và yêu
cầu tôi chuyển ngữ sang tiếng Việt để giúp cho
cộng đồng người Việt, vốn là một trong những
cộng đồng sắc tộc đông đúc nhất tại Úc, hiểu biết
thêm về quá trình hình thành và phát triển của

Phật Giáo tại xứ sở này.

Tôi bắt đầu dịch tập sách này từ đầu năm 2000
nhưng mãi đến nay mới hoàn tất. Sở dĩ việc dịch
tập sách này kéo dài hơn mười năm, vì trong
khoảng thời gian đó tôi đã ưu tiên cho các tác
phẩm khác như Phật Giáo Khắp Thế Giới, Chết
và Tái Sanh, Pháp Ngữ của Hòa Thượng Tịnh

Không, Sức Mạnh Của Lòng Từ...; Một lý do
khác là vì tác phẩm lịch sử này có phần khô khan
và cách viết của tác giả dễ bị hiểu lầm cũng như
dễ làm mích lòng người đọc, nhất là những người
không có cảm tình với Phật Giáo, khi đọc tác
phẩm này sẽ có phần khó chịu khi tìm thấy những
giai đoạn thăng trầm của Phật Giáo Úc, những
phe nhóm, hội đoàn của người Úc da trắng xung
đột, chống báng nhau. Âu cũng là thói thường
của nhân thế. Dịch giả có lúc muốn bỏ ngang
dịch phẩm này, nhưng bỏ thì thương, vương thì
tội, cuối cùng đành phải cố gắng tiếp tục đi tới trang cuối của tác phẩm. Vì là một tác phẩm lịch
sử nên phản ánh sự thật những giai đoạn khó
khăn của lịch sử mà bất kỳ giáo hội nào, quốc gia

8

nào cũng không thể tránh khỏi, mong độc giả
hoan hỉ không chấp mắc, chỉ nên đọc lịch sử Phật

Giáo Úc để soi chiếu bản thân và sinh hoạt hiện
tại của mình, cố gắng không đi vào vết xe đổ của
lịch sử. Ðó là mục tiêu dịch phẩm này ra đời.

Chân thành cảm ơn Đạo Hữu Kerry Trembath và

Swee Beng Toh, Chánh Phó Thư ký Hội Phật

Giáo New South Wales đã gởi tặng tập sách tiếng

Anh này.

Chúng con chân thành cảm tạ Hòa Thượng

Thích Huyền Tôn, Tăng Giáo Trưởng GHPGVN

Thống Nhất Hải Ngoại tại UÐL-TTL, người có
công soạn thảo Hiến Chương và thành lập Giáo

Hội PGVN Thống Nhất tại Úc Ðại Lợi vào đầu
thập niên tám mươi, và là một chứng nhân của
những thăng trầm PGVN tại đất nước này, đã viết
lời giới thiệu thứ nhất cho tập sách. Chúng con
cũng xin cảm tạ Hòa Thượng Thích Như Điển,

Phương Trượng Chùa Viên Giác, Hannover, Đức

Quốc, đã duyệt lại bản thảo và viết lời giới thiệu thứ hai cho tập sách trong thời gian Hòa Thượng
về giảng dạy tại Khóa Tu Học Phật Pháp Úc

Châu kỳ 11 tại Victoria. Người dịch cũng xin
chân thành cảm tạ bào huynh, TT Thích Tâm

Phương đã tạo mọi thuận duyên cho công việc
nghiên cứu dịch thuật trong một thập niên qua.

9

Dịch giả cũng xin ghi lại nơi đây lời tán dương
công đức của Quý Phật tử gần xa đã đóng góp
tịnh tài để ấn tống tập sách này.

Xin chắp tay nguyện cầu cho Chánh Pháp được
trường tồn, chúng sanh được an lạc. Nguyện cầu
cho Cửu Huyền Thất Tổ, Cha Mẹ nhiều đời của
chúng ta sớm tái sinh về cõi giới an lành.

Melbourne, mùa Phật Đản 2636, Tây lịch 2012

Dịch giả cẩn chí

Tỳ Kheo Thích Nguyên Tạng

10

Lời giới thiệu của

Hòa Thượng Thích Huyền Tôn

Lịch sử Phật Giáo Úc Ðại Lợi của tác giả Paul

Croucher, qua bản Việt dịch với văn phong hiện
đại, xuất sắc, gãy gọn và trung thực của Thượng
tọa Thích Nguyên Tạng. Thượng Tọa Thích

Nguyên Tạng đến Úc từ năm 1998, ngoài công
việc làm website Phật Giáo, Thầy đã vui thích
trong công việc phiên dịch, và cứ như thế những
bản dịch của Thầy mỗi ngày mỗi xuất sắc hơn.

Chính nhờ
vậy mà qua

“ Lịch Sử Phật Giáo Úc Ðại Lợi”, chúng ta được thấy tác giả Paul Croucher đã phác họa cho Phật

Giáo có một bộ mặt tựa như “Người tìm đất khai
khẩn” hơn là Người chân tu đi truyền đạo.

11

Bất cứ ai đọc tác phẩm lịch sử này của ông Paul

Croucher đều biết rằng, ông đã rất đau lòng mà
họa lên đường nét thật trong thời kỳ đầu của lịch
sử Phật giáo Úc, với những tấm lòng muốn phát
huy Phật đạo nhưng sự hiểu Đạo của họ có lẽ
cũng rất sơ nguyên. Văn gốc đã như vậy rồi thì
dịch giả có cao siêu đến mấy cũng không sao làm
khác được.

Thượng tọa dịch giả cũng thấm thía khi cho rằng:

“Bỏ thì thương, vương thì tội, cũng mong độc giả
hoan hỷ không chấp mắc, chỉ nên đọc Lịch sử

Phật Giáo Úc Châu để soi chiếu bản thân”. Vì

“tiền xa ký phúc, hậu xa giới chi” ( Xe trước ngã
đổ, xe sau nên cảnh giác), mà Thượng tọa đã tiếp tục hoàn thành dịch phẩm này.

Đọc lại “Lịch sử Phật Giáo Úc Ðại Lợi” chợt
như mình bị chao đảo trong nguồn sống chống
đối, thị phi. Trong đó tác giả cũng đã đề cập đến
các vị chức sắc của Phật Giáo Việt Nam trong
thời kỳ từ 1980 đến 1988. Tác giả cũng đã rành rẽ
và hiểu rõ những câu mở đầu trong bản Hiến

Chương của Giáo Hội và đã nghĩ rằng văn bản
này do những người đứng đầu tổ chức soạn thảo.

Tuy nhiên thời ấy nay đã qua rồi…. Tôi mong

12

trong tương lai Thượng tọa viết kỹ lại Lịch sử

Phật Giáo Việt Nam tại Úc Châu để cho Tăng Tín đồ Phật tử Việt Nam biết rõ hơn về sự hình
thành, ổn định và phát triển của Phật Giáo tại xứ
sớ Nam Bán Cầu này.

Cảm ơn Thượng Tọa đã trân trọng coi tôi là một
chứng nhân của lịch sử Phật Giáo Úc! Còn tôi
vẫn luôn quí mến Thượng Tọa là người đã dầy
công đức với Giáo Hội, với văn hoá Phật Giáo,
với nhiều tác phẩm dịch thuật.

Xin thành tâm giới thiệu với chư quí độc giả gần
xa. Hãy hoan nghinh và đón đọc tác phẩm dịch
thuật của Thượng tọa Thích Nguyên Tạng, Phó

Trụ Trì Tu Viện Quảng Đức, cũng là người chủ
biên Trang nhà rộng lớn quangduc.com

Viết tại Chùa Bảo Vương, Mùa Phật Ðản 2636

(2012)

Hòa Thượng Thích Huyền Tôn

13

Lời giới thiệu của

Hòa Thượng Thích Như Ðiển

Cuối năm 2011 và đầu năm 2012, Giáo Hội Phật

Giáo Việt Nam Hải Ngoại tại Úc Đại Lợi và Tân

Tây Lan tổ chức khóa tu học Phật Pháp kỳ thứ 11
tại Kyneton, thuộc tiểu bang Victoria, nằm cách
thành phố Melbourne khoảng 120 cây số. Có trên

30 chư Tôn Đức và 385 học viên từ khắp các tiểu
bang trên nước Úc về đây chứng minh tham dự,
giảng dạy Phật Pháp và tham gia khóa tu. Đặc
biệt lần này có trên 100 em thanh thiếu niên đã
cùng với Ba Mẹ về đây tu học. Nhân cơ hội này
tôi cũng đã đến đây tham gia với Giáo Hội tại Úc
và Thượng Tọa Thích Nguyên Tạng đã nhờ tôi
đọc bản dịch cuốn sách “Lịch sử Phật giáo Úc

14

Đại Lợi” do Thượng tọa dịch sang tiếng Việt từ
tác phẩm tiếng Anh của tác giả Paul Croucher,
đồng thời viết lời giới thiệu cho dịch phẩm này.

Tôi đã nhận lời và đọc ngấu nghiến hơn 120 trang

A4 đánh máy trong vòng hai ngày để có thể viết
lời giới thiệu gởi đến quý độc giả.

Đọc hết 6 chương của tác giả Paul Croucher viết
về Phật giáo nước Úc, tôi có những nhận định sau
đây:

- Tuy tác giả không tự giới thiệu quyển sách này
như là một luận văn cao học về Tôn giáo, nhưng
người đọc cũng có thể tự hiểu ra rằng đây là một
nấc thang cần thiết để tác giả chuẩn bị cho luận
án Tiến sĩ của mình.

- Tác phẩm này đã giới thiệu một cách cặn kẽ, có
tính cách khoa học về Tôn giáo, nhưng chỉ tiếc là
tác giả nhìn ở khía cạnh thụ động của Phật giáo
vào buổi bình minh, khi Phật giáo được truyền
vào đất nước này chỉ mới gần 200 năm lịch sử.

Trong khi đó mặt tích cực của Phật giáo Úc đã
góp công được gì cho xã hội đa văn hóa này, thì
tác giả Paul Croucher dường như đã cố tình làm
ngơ. Ở phần cuối quyển sách có một vài đề nghị
có thể giúp cho người đọc có một cái nhìn thực tế

15

hơn, nhưng đây cũng chỉ là những dấu hiệu bước
đầu thử thách của Phật giáo của người phương

Tây tại xứ có đất đai rộng rãi này.

- Tác giả đã nói lên được cái nhìn của người da
trắng đa phần theo đạo Phật, là những người bước
ra khỏi ngưỡng cửa thần linh của Thiên Chúa

Giáo hay Tin Lành Giáo ở phương Tây và không
nhập cuộc trực tiếp với giáo lý từ bi, trí tuệ của

Phật giáo, mà phải qua Thông Thiên Học của Ấn

Độ hoặc triết gia Krishnamurti là những dấu ấn
ban đầu của Phật giáo tại xứ Úc này.

- Kế tiếp là những người đến từ Á Châu như:

Trung Hoa, Nhật Bản, Tích Lan và sau năm 1975
có các dân tộc khác di dân đến đây như: Việt

Nam, Lào, Campuchia, Tây Tạng v.v… Người

Trung Hoa mang vào xứ Úc tôn giáo đa thần,
nặng phần cầu nguyện lễ bái, người Nhật từ năm

1828 đã có mặt tại xứ Úc này và họ là giống dân
đã tiêu thụ được nguyên chất Thiền của Ấn Độ,

Tích Lan; Vipassana trở thành Ch'an của Trung

Hoa và đặc biệt là Zen của Nhật Bản. Zen không
là một phép lạ, nhưng đây là sự thành công của
người Nhật khi tiêu thụ giáo lý của Phật Đà.

Trong khi đó người Tích Lan, người Thái, người

Lào, người Cam bốt vì giữ truyền thống nguyên

16

thủy của mình và vấn đề giới hạn của ngôn ngữ,
khiến cho một đạo Phật thực sự của người Úc
chưa được mở cửa để gọi mời. Trong khi đó Việt

Nam và Tây Tạng đã xây dựng cho cộng đồng
của mình vững mạnh hơn qua những hình ảnh
chùa chiền được xây cất, cũng như những vị đại
sư nổi tiếng, nhưng người Úc vẫn còn đứng ở
ngưỡng cửa bên ngoài của hành trình từ bi và trí
tuệ ấy; chứ chưa có người Úc nào thâm tín tuyệt
đối để dấn thân vào những truyền thống Phật giáo
này.

Những người cư sĩ Phật tử Âu Mỹ như: Đại tá

Henry Olcott hay bà Blavatsky là những người

Phật tử tiên phong có tâm ý muốn khôi phục và
phát huy về Phật giáo cổ truyền này, vốn đã có
mặt hơn 2400 năm trên quê hương xứ Ấn Độ và

Tích Lan thuở bấy giờ, kế đến là những người Âu

Mỹ xuất gia như: Ni sư Dhammadina (người

Mỹ), Ngài Nyanatiloka (người Đức), Thầy

Dhammika (người Úc), Ni sư Ayya Khema

(người Đức gốc Do Thái) và Ni sư Chi Kwang

(người Úc tu theo Phật giáo Trung Hoa và Đại

Hàn) v.v... họ là những người Âu Mỹ chính gốc,
thực sự chối từ niềm tin chính thống Thiên Chúa
giáo hay Tin Lành của mình để dấn thân vào con
đường từ bi, trí tuệ và cởi bỏ mọi sự ràng buộc

17

của Đạo Phật để tự hướng đời mình về con đường
giác ngộ giải thoát ấy.

Đây là niềm tự hào của Phật giáo, vì ở nơi Đạo

Phật, họ có một cơ quan truyền giáo chính thức,
mà người nào muốn đến với Đạo Phật bất luận là

Âu, Mỹ hay Á, Phi,… Tất cả đều do tự nguyện,
chứ không do một sự ép buộc nào hay một quyền
lợi nào có sẵn được đặt để ở phía trước. Đây là
điểm son của Phật giáo nói chung và các truyền
thống Phật giáo khác nói riêng hiện có mặt khắp
nơi trên thế giới ngày nay. Dĩ nhiên là khi đọc tác
phẩm này, chúng ta không mong mỏi gì hơn là
tìm hiểu ngọn ngành về lịch sử của Phật Giáo tại
xứ Úc này, Nếu ai đó muốn đi tìm một giáo lý
căn bản để thực hành Phật Pháp, thì nội dung của
sách này không chứa đựng vấn đề ấy. Đa phần
những người Âu Mỹ không muốn chấp nhận thần
linh, nên mới đi tìm một tôn giáo không tôn sùng
cá nhân. Do vậy khi chạm phải với vấn đề truyền
thống của một vài nước có nền Phật giáo cổ
truyền vốn có mặt ở đó lâu đời như: Tích Lan, Ấn

Độ, Thái Lan, Phật tử người Úc tân thời đã không
muốn có sự hiện diện của chư Tăng Ni, nhưng
đây có thể là sự hiểu lầm của những người mới
làm quen với đạo Phật. Vì để có một tôn giáo với
đầy đủ ý nghĩa của nó, phải có ba yếu tố quan

18

trọng. Đó là: Giáo chủ, Giáo lý và Giáo hội. Đã là

Giáo hội thì phải có đủ Tăng và tục gách vác
bánh xe Giáo Pháp truyền thừa này. Nếu chỉ một
thành phần đảm đang, thì không thể nào chuyển
di được sự phát triển giáo lý của Đức Phật được
sâu rộng vào quần chúng. Nếu bảo rằng: Phật
giáo ở giai đoạn ban đầu truyền đến Trung Quốc
vào thời Hán Minh Đế (năm 48) do Đạo Lão đã
rộng mở con đường để thâu nhập thì Việt Nam
ngược lại do Nho Giáo đã tiếp nhận Phật Giáo.

Trong khi đó Phật Giáo tại Nhật do Thần Đạo
dang rộng vòng tay để đón mời Phật Giáo vào thì
tại Úc châu này Thông Thiên Học đã là chiếc cầu
nối liền giữa những người Á và Úc châu Phật
giáo tại đây. Đây là những dấu mốc quan trọng để

Phật Giáo đi vào từng dân tộc trong các quốc gia
trên hoàn vũ này.

Thượng Tọa Thích Nguyên Tạng, phó Trụ Trì Tu

Viện Quảng Đức tại Melbourne là dịch giả của
tác phẩm này từ tiếng Anh sang tiếng Việt. Thầy
ấy đã chuyển dịch suốt 6 chương bằng văn từ lưu
loát, khiến cho người đọc dễ tiếp nhận quan điểm
của từng người trong tác phẩm này khi họ quan
niệm và thực hành về Phật giáo, dầu cho đó là tư
tưởng cá nhân riêng lẻ của từng vị một.

19

Ngày nay những người chưa làm quen được
nhiều với ngoại ngữ, thì đã có những bản dịch ra

Việt ngữ lưu loát như thế này, quả là điều đáng
tán dương cho cả dịch giả lẫn độc giả. Vì lẽ nếu
bản dịch có hay cho mấy mà người đọc lạnh lùng
không lưu tâm đến thì cũng tội nghiệp cho một
tác phẩm mà cả tác giả lẫn dịch giả đều đã cưu
mang và muốn đem một cái gì đó gởi gắm vào
nơi tâm khảm của người đọc. Riêng tôi, đoán
chắc rằng tác phẩm này sẽ làm hài lòng với một
số quý độc giả, dầu cho người ấy có khó tính cách
mấy đi nữa, khi mà người ấy chỉ muốn đi tìm dấu
vết của đàn chim di, khi mang giáo pháp nhiệm

20

mầu của Đức Giáo chủ Thích Ca Mâu Ni từ Đông
sang Tây, từ Á Châu sang xứ Úc này.

Tôi xin trang trọng giới thiệu dịch phẩm giá trị
này của Thượng Tọa Thích Nguyên Tạng đến với
tất cả quý độc giả khắp nơi và mong rằng sau khi
đọc sách xong, gấp sách lại, quý độc giả sẽ nhận
chân được giá trị của tác phẩm này.

HT. Thích Như Điển

Phương Trượng chùa Viên Giác Hanover, Đức Quốc viết lời giới thiệu này vào ngày 02 tháng 01 năm 2012 tại Kyneton, tiểu bang Victoria, Úc Châu, nhân khóa tu học Phật Pháp kỳ thứ 11 được tổ chức tại đây (do TT

Thích Nguyên Tạng làm Trưởng Ban Tổ Chức).

21

Lời giới thiệu của

TK Khantipalo Thera

Phật Giáo đã lan truyền khắp Á Châu một cách
chậm chạp, do bị hạn chế những khoảng cách địa
lý lớn và những khó khăn trong việc ấn hành kinh
sách. Tuy nhiên, sự phát triển của tôn giáo này
cũng rất đáng chú ý, từ A Phú Hãn (Afghanistan)

đến Nhật Bản, và từ Mông Cổ đến Nam Dương

(Indonesia). Những tài liệu lịch sử ở các nước
khác nhau như Tích Lan (Sri Lanka), Tây Tạng

(Tibet) và Nhật Bản viết rằng các Tăng Ni của

Phật Giáo du hành đã gây được sự quan tâm của
triều đình ở những xứ này, và tiếp theo sau là sự

22

quy y theo Phật Giáo của những người thuộc giai
cấp thượng lưu.

Chỉ ở Trung Hoa khi được truyền vào, Phật Giáo
gặp nền văn minh đã đạt trình độ cao rồi, tiếp đó

Phật Giáo cũng đã lan tỏa khắp nơi, đặc biệt là
trong đời nhà Đường (T’ang dynasty). Sự kiện
này có thể được xem là sự phát triển chính thức
của Phật Giáo, nhưng còn có nhiều hình thức
truyền bá khác, có tính cách dân dã hơn, qua các

Tăng Ni và Phật tử tại gia làm việc cách xa triều
đình và những hoạt động của họ không được ghi
nhận lại trong sử sách. Sự truyền bá Phật Giáo ở

Úc Châu cũng giống sự truyền bá này, nhưng có
một điểm khác biệt quan trọng là trong thời đại
của chúng ta, sách được sản xuất một cách dễ
dàng và rẻ tiền. Trước thập niên 1970, như tác giả

Paul Croucher cho thấy, đa số những người Úc
chú ý đến Phật Giáo đã chỉ được biết về Phật

Giáo qua những cuốn sách, mà những cuốn sách
này thì không giải đáp được những câu hỏi quan
trọng của họ.

Các tín đồ Phật Giáo Úc đầu tiên và những người
có cảm tình với Phật Giáo thường được thu hút
qua phương diện duy lý – nhân bản của giáo lý

Phật Giáo hay ngang qua sự trình bày đầy nghệ
thuật của nền giáo lý này. Điều này có nghĩa là

23

những phương diện lớn khác của Phật Giáo đã bị
bỏ quên hoặc bị hiểu lầm. Chẳng hạn như giáo lý
luân hồi đã bị những người quá duy lý xem là
một giáo thuyết Á Châu không cần thiết, cùng với
điều này, tất cả các nghi lễ đều bị chê là dấu hiệu
của sự thoái hóa, và những nghi thức Phật Giáo
thông thường như cúi lạy để tỏ lòng tôn kính, sự
khiêm hạ và sự biết ơn đã bị xem là những việc
không quan trọng được đặt thêm vào triết lý của

Đức Phật. Pháp môn Thiền của Phật Giáo và
công dụng giải trừ tính kiêu căng ngã mạn của
những pháp này cũng bị hiểu sai, và được dành
cho rất ít thời giờ thực hành. Thật vậy, Phật Giáo
vẫn chỉ là những lời nói để cho người ta trích dẫn
khi cần thiết chứ không dẫn tới việc nhiếp phục
tâm tán loạn. Kết quả là cuốn sách này bao gồm
cả những giai đoạn đáng buồn của lịch sử Phật

Giáo ở Úc Châu. Có điều đáng khen là tác giả,
tuy là tín đồ Phật Giáo, đã không che đậy những
giai đoạn này, vì ông chỉ quan tâm tới tính chính
xác về mặt lịch sử chứ không tô điểm thêm cho
những sự kiện.

Tôi nhớ lại hai sự việc mà tôi đã gặp, có thể
minh họa khuynh hướng sai lầm trong thời kỳ đầu
của Phật Giáo Úc châu. Thứ nhất là có lần một
người ồn ào, thích coi truyền hình và không bao

24

giờ tham thiền, bảo đảm với tôi là người ta có thể
đắc Niết Bàn vào lúc qua đời. Tất nhiên tôi mong
người này nói đúng, nhưng trong tận thâm tâm,
tôi thấy ý kiến này không phù hợp với lời dạy của

Đức Phật rằng muốn chứng đắc Niết bàn, người
ta cần phải tinh tấn tu tập. Sự việc thứ hai là trong
một cuộc họp của một tổ chức Phật Giáo mà tôi
được mời tham dự, phiên họp kéo dài từ tám
giờ đến mười một giờ đêm, mọi người cãi nhau
dữ dội, và điều đáng ngạc nhiên nhất là những
người tham dự không có ai được mời một ly nước
nào cả. Vì đã sống ở Thái Lan nhiều năm, một xứ
mà người dân rất hiếu khách, nên tôi đã ngạc
nhiên vì sự vô tâm này. Tất cả mọi pháp môn tu
tập theo giáo lý của Đức Phật đều bắt đầu với
hạnh bố thí, hay lòng từ bi quảng đại, và nếu hạnh
bố thí không phải là một phần của đời sống tu tập
thì người ta khó có thể thành tựu được bất cứ
pháp môn nào khác.

Trong thập niên 1980, quang cảnh đã thay đổi
đáng kể, ngày nay có hơn tám mươi ngàn tín đồ

Phật Giáo ở Úc Châu, thuộc hơn một trăm tổ
chức Phật Giáo khác nhau. Các vị Thầy Phật

Giáo có khả năng đã định cư ở xứ này, và các
nhóm đệ tử đã tụ tập xung quanh các vị, vì vậy
bây giờ đa số các tín đồ chú tâm vào việc học và

25

thực hành giáo lý một cách sâu xa. Tương lai tốt
đẹp của Phật Giáo ở Úc Châu tùy thuộc vào việc
sẽ có bao nhiêu vị Thầy bản địa sẽ xuất hiện ở xứ
sở rộng lớn này để chiếu ánh sáng Giáo Pháp cho
những người có mắt được thấy.

Viết tại Chùa Buddha Dhamma, tháng Mười năm 1988.

Tỳ Kheo Khantipalo Thera

26

Chương 1

Những chiếc bình trống

Rất có thể những tín đồ Phật Giáo đầu tiên đặt
chân lên bờ biển Úc châu đã đến đây mấy trăm
năm trước hai nhà thám hiểm người Anh

Dampier và James Cook (1770). Một số nhà nhân
chủng học hàng đầu cho rằng không những trong
nhiều thế kỷ các thương gia Á Châu đã đến thăm

Arnhem Land (Bắc Úc) mà họ còn có thể được
xem là đã để lại một ấn tượng lâu bền. Thí dụ,
trong cuốn “Aboriginal Men Of High Degree”

giáo sư A. P. Elkin nói rằng ông nhận thấy có ảnh
hưởng của nền văn hóa Ấn Giáo-Phật Giáo thời
ban đầu của Nam Dương. Sau khi nghiên cứu
những kinh sách Phật Giáo do bà Alexandra

David – Neel và W. Y. Evans – Wentz phiên
dịch, ông lý luận rằng những phương pháp luyện
tâm và tin vào những hiện tượng tâm lý cũng như
thuyết tái sinh của người Thổ Dân Úc “chỉ có thể
được hiểu dưới ánh sáng Đông Phương”. Như
vậy huyền học Thổ Dân Úc đã không phát triển
một cách độc lập mà đã xuất hiện như một phần
của sự truyền bá văn hóa Ấn Độ trong khu vực. Ở

27

giữa những ý kiến táo bạo hơn cho rằng có những
tranh vẽ trên đá của người Thổ Dân Úc mô tả

Đức Phật, thuyết của Elkin có lẽ không quá xa
xôi một chút nào cả. Vì vậy, có thể lịch sử Phật

Giáo ở Úc Châu đã bắt đầu từ lâu hơn là bất cứ
nhà nhân chủng học và sử học nào dám tưởng
tượng, trừ vài người táo bạo. Tuy nhiên vì bằng
chứng cụ thể đó có tính cách suy luận nên điều
này chỉ có thể là một giả thuyết hấp dẫn mà thôi.

Theo lời những bài hát của người Thổ Dân Úc
thì các thương gia người Macassar ở Nam

Dương, được xem là đã tiếp xúc sớm ít nhất là
trong thế kỷ mười bảy, chỉ đến sau một giống
người có màu da nhạt hơn có tên là “Baijini”,
thiết lập một nền nông nghiệp tạm thời ở Arnhem

Land. Những tranh vẽ trên vỏ cây cho thấy những
chiếc tàu rất khác tàu của người Macassar đang
thả neo. Sự tiếp xúc ban đầu với người Á Châu
này chỉ được mô tả một cách mờ nhạt, nhưng từ
lâu người ta đã nghĩ rằng các nhà hàng hải từ các
xứ khác nhau có thể đã dễ dàng đổ bộ lên bờ biển
miền Bắc Úc. Các thủy thủ xứ Gujerat, miền Tây

Ấn Độ, mà trong số đó ắt có nhiều người
theo Đạo Phật, đã thiết lập trước hết liên hệ
thương mại với bán đảo Java vào năm 75 Tây
lịch, trong khi một truyền thuyết ở Nhật Bản nói

28

rằng một nhà phiêu lưu Samurai thuộc đầu thế kỷ
mười bảy là Yamada Nagamasa đã đi xa hơn
quần đảo Nam Dương xuống hướng Nam. Tuy
nhiên, những chiếc tàu có khả năng đổ bộ Úc

Châu nhất đó là tàu của người Trung Hoa, những
chiếc thuộc hạm đội lớn của Đô Đốc Cheng Ho.

Trong khoảng thời gian từ năm 1405 đến năm

1433, các hoàng đế nhà Minh rất chú ý đến việc
thám hiểm đường biển. Những chuyến hải hành
lớn của họ bao gồm không dưới sáu mươi hai
chiếc tàu lớn. Trong số đó có những chuyến đi
đến quần đảo Aru, cách Arnhem Land 480 km về
hướng Bắc vào khoảng năm 1408 và một lần nữa
khoảng năm 1414.

Bằng chứng cụ thể về sự có mặt sớm của người

Trung Hoa là những mảnh sứ và một bức tượng
cao 13cm. Tuy nhiên, người ta không đồng ý với
nhau là bức tượng Ông Thọ (Shou Lao/ the spirit
of longevity) này có thể được xem là cùng thời
với đô đốc Cheng Ho hay không. Bức tượng được
ông Strawbridge thuộc bộ Công Chánh Úc tìm
thấy ở gần hải cảng Darwin (Bắc Úc) năm 1879.

Ông Strawbridge nói rằng bức tượng ở sâu dưới
đất một thước, nằm ở giữa những rễ của một cây
đa già (banyan). Russel Ward viết rằng chính cây
đa này là bằng chứng của sự liên hệ với Á Châu

29

vì trước đó Úc Châu không có giống cây đa, mà
người Trung Hoa thì thường lập những cái miếu
nhỏ ở dưới gốc những cây đa già. Nhưng đồng
thời cũng có những ý kiến khác, Geoffrey

Blainey cho rằng bức tượng Ông Thọ làm bằng
loại đá steatite mịn không thể bền đến 450 năm
trong điều kiện như vậy. Có lẽ bức tượng đã được
các thương gia Macassar hoặc người Trung Hoa
đưa đến Úc trong thế kỷ mười chín, dù điều này
không giải thích được tại sao nó bị chôn ở dưới
đất, và rồi sau đó không được ai nhận quyền sở
hữu.

Có thể nói những tín đồ Phật Giáo đầu tiên đến

Úc Châu là vào năm 1848, và họ là một nhóm
công nhân người Trung Hoa. Tôn giáo phổ thông
của Trung Hoa là một loại tín ngưỡng thờ những
vị thần được ghép thêm những tín ngưỡng khác
của Khổng Giáo, Lão Giáo và Phật Giáo. Người

Trung Hoa mang theo với họ một thứ tín ngưỡng
pha trộn, không có sự phân biệt rõ rệt và chỉ với
một chút ảnh hưởng của Phật Giáo. Ở Trung

Quốc, những người tự nhận mình là người Phật tử
có lẽ không đến một phần trăm dân số. Đa số thỏa
mãn với hình thức “mão Khổng Giáo, áo Lão

Giáo và hài Phật Giáo", (a Confucian crown, a Taoist robe and Buddhist sandals) và khi được

30

hỏi thì họ khó trình bày về đạo của mình. Thí dụ
một người Hoa ở Darwin chỉ nói: “Đạo của tôi
cũng giống như ở Trung Quốc”. Vì vậy trong tờ
thống kê của chính phủ Úc, những người Hoa nào
không phải là tín đồ Ca Tô Giáo thì đều được
xem là theo “Phật Giáo/Khổng Giáo”.

Người ta được biết rất ít về đời sống tôn giáo của
người Hoa ở Úc Châu trong thế kỷ XIX. Họ
giống như một loài chim di trú, chỉ ở lại một nơi
khoảng năm năm, và như vậy họ không có ý định
hòa nhập vào cộng đồng địa phương, do đó ảnh
hưởng của họ không lớn, và những điều ghi nhận
về họ cũng không có nhiều. Ngay cả những đền
miếu ở đâu cũng có của họ cũng thường chỉ có
tính cách tạm thời. Ở khắp các tiểu bang miền

Đông, đền miếu của họ chỉ là những cái lều hay
những kiến trúc thô sơ bằng gỗ, và thường có tính
cách thương mại. Trong công việc đào vàng khó
nhọc, nhiều người vui lòng chịu tốn tiền cúng cho
các vị Thần mong các Ngài phù hộ để được gặp
may mắn. Những ngôi đền được thiết lập lâu dài
hơn thường là những công trình phụ của các hội
từ thiện hay các hội bí mật. Thí dụ, đền Nam

Melbourne (South Melbourne temple) đã được
hội Sze Yap xây dựng năm 1856. Theo một bài
trong tờ báo “Australian Sketcher” năm 1875 thì

31

“những buổi lễ cúng kiến ở ngôi đền này thường
được các thương gia tổ chức, những người hay
cầu nguyện Đức Phật, vào những thời gian đã
được định sẵn mỗi năm, dự lễ ở đền mặc áo dài
lụa Trung Hoa sang trọng, cúng tế và cầu Phật
ban phước”.

Có một thiểu số người Hoa ở Úc tự xem mình là
tín đồ Phật Giáo, nhưng không có gì cho thấy
tranh tượng Phật là một thành phần trong tôn giáo
của đền thờ ở đây. Vị Thần trung ương trong đền

Nam Melbourne có lẽ là Ngài Quan Công (Kuan

Kung), một viên tướng được phong làm Thần

Chiến tranh và Công lý, hoặc Thần Tài (Tsai

Shen). Cả hai vị này đều không liên quan gì đến

Phật Giáo, dù có những lúc các vị Thần phổ
thông như vậy được thay thế bằng các hình tượng

Phật Giáo. Chẳng hạn, người ta thấy có tượng Bồ

Tát Quan Âm (Kuan Yin) trong đền Nam

Melbourne vào năm 1883, và người ta nghĩ rằng
những vị khác như Phật A Di Đà (Amitabha) và

Phật Di Lặc (Mi Lo/Maitreya) cũng có thể được
thờ phụng. Cách trang hoàng cầu kỳ trong những
ngôi đền được thiết trí vững chắc thường là bàn
thờ kiểu Phật Giáo, chữ Vạn, và cả những lá cờ in
những câu thần chú của Phật Giáo.

32

Việc bói toán phổ thông và việc tổ chức cúng tế
thường được vị thủ từ (temple attendant) phụ
trách. Tất nhiên không phải là tu sĩ, người này
được chỉ định làm công việc quản lý đền, thường
là luân phiên với những người khác. Người ta
không thấy có tu sĩ Trung Hoa nào đến Úc Châu
để đảm nhiệm một công việc gì, và chắc chắn G.

C. Bolton đã lầm lẫn khi ông viết rằng “một tu sĩ

Phật Giáo" đến sống ở Herbert, miền Bắc

Queensland vào năm 1886 để đáp ứng nhu cầu
tinh thần của cộng đồng người Java ở đó. Nếu có
những tu sĩ Phật Giáo nào ở đảo Java trong thế kỷ
mười chín thì họ phải là một số ít, và hầu như
không có lý do gì để họ đi đến miền Bắc

Queenland để phục vụ cộng đồng người Java Hồi

Giáo.

Người Hoa ở Úc được gọi là “những người cõi
trên” (celestials) đã xây đền miếu của họ trong
một khung cảnh nghi ngờ và thù địch, không
thuận lợi cho việc giao tiếp văn hóa. Bóng ma

“hiểm họa da vàng” đã phát khởi, và sự bài ngoại
của người da trắng đã loại bỏ mọi ý định đối thoại
thực sự. Có người xem việc xây đền Nam

Melbourne là “bằng chứng của một kế hoạch
khổng lồ và thâm hiểm để phá hoại Ca Tô Giáo”.

Tuy nhiên, thỉnh thoảng cũng có những người

33

biểu lộ sự thông cảm, thí dụ như một ký giả của
tờ “Queenslander” viết những lời bóng bẩy và với
giọng bề trên về ngôi đền Brisbane: “Ánh sáng
tỏa chiếu khắp nơi, ở trên bàn thờ Phật cũng như
ở trong nhà thờ Ca Tô giáo”. Khi số người Hoa
sụt giảm và trong số những người còn lại có
nhiều người theo Ca Tô giáo thì tôn giáo Trung

Hoa ở Úc lâm vào tình trạng suy thoái. Đền miếu
không được tu bổ, và là mục tiêu của bọn trộm
cắp nhiều hơn trước. Cho đến nay, những ngôi
đền ở hầu hết những thành phố lớn được xem là
có tính chất tín ngưỡng phổ thông của người

Trung Hoa, và có một mối liên hệ rất xa với Phật

Giáo.

Những người nhập cư Nhật Bản và Tích Lan
thường tự xem mình là tín đồ Phật Giáo thuần
túy. Có lẽ những người Nhật đầu tiên ở Úc Châu
là một nhóm người làm trò xiếc đi lưu diễn vào
năm 1867. Giống như người Tích Lan, từ cuối
thập niên 1870 trở đi có nhiều người Nhật hoạt
động trong kỹ nghệ ngọc trai ở suốt miền Bắc Úc

Châu. Một thí dụ là ở Thursday Island (tiểu bang

Queensland) vào giữa hai thế kỷ 19 và 20, đã có

3.600 người Nhật vượt qua số người gốc Âu

Châu ở đó. Tài năng của những người thợ mò
ngọc trai làm cho chính sách Úc Châu Da Trắng

34

phải tránh can thiệp vào kỹ nghệ này, và những
người Nhật có hợp đồng lao động được phép
nhập cảnh Úc Châu cho đến năm 1941. Vì vậy,
những cộng đồng nhỏ người Nhật ở Broome,

Darwin, và Thursday Island có nghĩa trang Phật

Giáo và tổ chức những nghi lễ Phật Giáo. Mỗi
năm, người Nhật cử hành lễ Vu Lan với sự tham
dự của toàn thể cộng đồng, đặc biệt là ở Broom,
cảnh tượng mới lạ này đã hấp dẫn cả những
người du lịch cũng như người bản xứ.

Năm 1982, các nhóm Phật Giáo Theravada làm
lễ kỷ niệm một trăm năm Phật Giáo Tích Lan ở

Úc Châu. Thật ra ngay từ năm 1870 đã có những
người Tích Lan làm ở những đồn điền mía ở

Queensland và cộng đồng Phật Giáo Tích Lan
được xem là đã có trễ nhất cũng từ năm 1876.

Năm 1882 được chọn để kỷ niệm có lẽ vì lý do
sau đây: Khoảng 500 người Tích Lan rời thủ đô

Colombo của xứ này để đi đến những đồn điền ở
miền Bắc Queensland, Úc Châu. Có lẽ đây là
đoàn người Tích Lan đầu tiên tự nguyện đi khỏi
xứ sở của mình để sinh sống ở xứ khác. 275
người đến bến Mackay ở Queensland ngày 16
tháng 11, còn những người khác thì đến Burnett
hai ngày sau đó. Ở đây họ bị ngăn cản không
được lên bến để đi đến Bundaberg bởi 50 người

35

thuộc Đoàn Chống Cu Li (Anti-Cooli Leaguers)

liệng đá vào họ. Những gì tiếp diễn sau đó đã
được gọi là “Trận Burnett” khi những lời thóa mạ
lẫn nhau đưa đến bạo động, với những người Tích

Lan rút dao đánh đuổi phe kia. Không bao lâu sau
đó, đa số những người Tích Lan này bỏ việc vì
đồng lương quá thấp, nhưng một số vẫn ở lại
vùng này. Có lẽ đã có những người Tích Lan
mang theo kinh sách Phật Giáo vì người ta tường
thuật rằng một người tên là Bastian Appi đã tuyên
thệ với một cuốn “Kinh Phật Giáo" (Buddhist

Bible) ở một tòa án ở Mackay năm 1885 khi kiện
một người Úc về tội hành hung.

Chắc chắn nhiều người Tích Lan trong số này đã
tìm đến đảo Thursday với một cộng đồng Phật

Giáo nhỏ đang được thành lập ở đó. Cộng đồng
này đạt đỉnh cao trong thập niên 1890, khi có
khoảng 500 người Tích Lan. Họ trồng hai cây Bồ
đề được xem là hậu duệ của cây Bồ đề nơi Đức

Phật thành đạo. Hai cây Bồ đề này hiện nay vẫn
còn sống, nhưng ngôi chùa nhỏ mà họ đã xây
dựng thì không còn nữa. Những ngày lễ như lễ

Phật Đản (Vesak Day) được cử hành nghiêm
trang, và theo ông Peter Warnakulasuriya (sinh
năm 1888) thì vào đầu thế kỷ 20 có một tu sĩ Phật

Giáo đến hòn đảo này để trụ trì ngôi chùa, nhưng

36

khi “Đạo Luật Hạn Chế Nhập Cư” (Immigration

Restriction Act) được ban hành năm 1901 thì
cộng đồng này dần dần tan rã, theo đúng như một
chân lý Phật Giáo được ghi trên một tấm bia đá ở
đảo Thursday: “Sable sankhara anicca” có nghĩa
là “Các pháp hữu vi đều vô thường”.

Ít nhất là một trong những gia đình Tích Lan này
đã ở lại Queensland và vẫn giữ đạo Phật, chịu
đựng được áp lực mạnh và sự khuyến dụ theo Ca

Tô Giáo. Trong nhiều năm gia đình Mendis bán
kinh sách Phật Giáo ở tiệm kim hoàn của họ, và
đã xây Chùa Phật Giáo Brisbane năm 1982. Một
nhà kim hoàn khác, được xem là người giàu nhất
ở Broome, Tây Úc có lẽ là tín đồ Phật Giáo độc
nhất ở Úc Châu còn giữ được bản sắc dân tộc
trong những năm giữa thế chiến thứ I và thế chiến
thứ II, đó là Tudagala Badalge Ellias, còn được
người địa phương gọi là T. B. Ellies. Ông này đến

Broome năm 1888, và trong hơn bốn mươi năm
được xem là chuyên viên rửa ngọc trai giỏi nhất
thế giới. Ông có tài loại bỏ những vết bẩn trên
ngọc trai đến mức trong hai giờ làm việc ông có
thể kiếm được một trăm bảng Anh thời đó. Năm

1917 ông cúng dường tài chánh để xây dựng một
tu viện ở Bope, quê hương của ông, gần thành
phố Galle. Với giá mười ngàn bảng Anh, phần

37

bên trong của ngôi tu viện được làm bằng gỗ lim
trắng, có một pho tượng Phật bằng bạc ròng nặng

306 kg, do chính Ellies đúc. Là một nhân vật
huyền thoại, những điều về ông được ghi nhận
trong tất cả những sách báo viết về kỹ nghệ ngọc
trai và về thành phố Broome.

Năm 1911, không kể những người theo “tôn giáo

Trung Hoa”, có 3269 người khai tôn giáo của
mình là Phật Giáo. Chúng ta chỉ có thể đoán là
con số này phải cao hơn trong những năm cuối
thế kỷ mười chín. Trong giai đoạn giữa hai thế
chiến, số người Phật Giáo giảm dần cho đến con
số thấp nhất 411 người năm 1947. Chắc chắn
những tín đồ Phật Giáo tự nhận này là những
người Trung Hoa và Tích Lan đã ở lại Úc, những
người Nhật làm nghề ngọc trai, và có lẽ cả một ít
người có cảm tình với Thông Thiên Học

(Theosophy).

Vào năm 1891, ba năm sau khi xảy ra những vụ
biểu tình bài ngoại chống người Trung Hoa, có lẽ
đó là sự kiện tệ hại nhất trong lịch sử Úc Châu,

Đại Tá Henry Steel Olcott, đồng sáng lập viên
của Hội Thông Thiên Học, và là tín đồ Phật Giáo,
đến Úc để diễn thuyết về minh triết Đông

Phương. Nhiều thính giả của ông sẵn sàng tin
rằng có lẽ Á Châu có nhiều lời giải đáp có thể lấp

38

được hố sâu phân cách giữa khoa học và tôn giáo.

Có thể còn có những người đồng ý với Gilbert

Elliot, hội viên Thông Thiên Học đầu tiên của Úc

Châu, trong bài báo viết về cuốn “Esoteric

Buddhism” (Mật tông Phật Giáo) của A. P.

Simmett năm 1883 đã nói rằng “người Âu Châu
hầu như không biết gì về con người thực sự được
cấu tạo với những thể siêu vật chất”. Phong trào
hướng về Đông phương huyền bí và quan tâm
đến Phật Giáo như một sự thay thế cho Ca Tô

Giáo góp phần tạo nên một sự sôi động về văn
hóa và tôn giáo. Phần tư cuối cùng của thế kỷ 19
là một thời kỳ không giống thời đại của chúng ta
ngày nay. Lúc đó các thành phố ở Úc Châu, có
đầy những người thuộc các phái Siêu Nghiệm,

Tâm Linh Học, Thông Thiên Học, và phái chống
lại việc giải phẫu những con vật để thí nghiệm.

Chủ nghĩa lý tưởng trước 1974 không có nhiều
thời giờ cho cái được xem là sự bảo thủ đến mức
nhàm chán của giáo hội Anh Giáo. So với thời kỳ
này thì những năm giữa hai thế chiến có vẻ rất
buồn tẻ, và như Jill Roe kết luận trong cuốn sách
của bà về Thông Thiên Học ở Úc, điều này cho
thấy rõ ràng “phong trào đối kháng văn hóa
truyền thống có lịch sử dài hơn là chúng ta
tưởng”.

39

Có thể nói thành tố Phật Giáo trong phong trào
rộng rãi này có nguồn gốc là tình cảm của những
người thuộc phái Tâm Linh Học dành cho các tín
đồ Phật Giáo Tích Lan sau cuộc “Tranh Luận

Lớn Panadura” năm 1873 giữa các nhà truyền
giáo Ca Tô Giáo và một tu sĩ Phật Giáo. Tiến sĩ J.

M. Pecbles thuộc hội Tâm Linh Học Mỹ đã ghi
lại và xuất bản cuộc tranh luận này, và theo tạp
chí “Harbinger of Light” của hội Tâm Linh Học

Úc thì ông cho rằng “các xứ Phật Giáo có trình
độ đạo đức cao hơn và có những hoạt động từ
thiện hơn là những xứ Ca Tô Giáo”. Những lời này không chỉ là sự biểu lộ tình cảm đầu tiên
dành cho Phật Giáo được đăng trong một tạp chí

Úc, mà còn là quan điểm của vị chủ bút tờ tạp chí
đó, W. H. Terry, được xem là “một người chữa
bệnh bằng từ lực” và “nhà nghiên cứu dược thảo có tuệ nhãn”. Không bao lâu sau đó, tiệm sách

Tâm Linh Học của ông ở đường Russell,

Melbourne, đã chứa đầy những cuốn sách Phật

Giáo nào có thể có được, trong đó có Kinh Pháp

Cú, Lịch sử Đức Phật, và cuốn đầu tiên trong loạt
sách của Max Muller, “Kinh Điển Phật Giáo"

xuất bản năm 1879.

Những tác phẩm này và những cuốn sách của

Hội Phiên Dịch Kinh Điển Pali ở Luân Đôn mới

40

được thành lập năm 1881 đã tạo ra sự chú ý đến

Thông Thiên Học, cũng như mở rộng rất nhiều ý
thức về lịch sử của người dân Úc, nhưng nếu có
một cuốn sách nào gây sự chú ý rộng rãi đến Phật

Giáo thì đó là cuốn sách rất phổ thông của Sir

Edwin Arnold nói về cuộc đời và giáo lý của Đức

Phật “The Light Of Asia” (Ánh sáng Á Châu). Dù
ngày nay cuốn này có vẻ quá hoa mỹ và có một
số điểm không chính xác, lẫn lộn một số điều của

Ấn Giáo và triết lý Phật Giáo, nhưng Arnold đã
thành công trong việc giải trừ nhiều ý kiến thời
đó cho rằng Phật Giáo có tính chất hư vô chủ
nghĩa, và ông tin tưởng vững chắc rằng “lẽ nào
một phần ba nhân loại tin vào sự trừu tượng
trống không, hay tin rằng hư vô là nguyên nhân
và kết thúc của sự sống”. Trong tạp chí

“Harbinger of Light”, ở mục điểm sách, khi nhận
xét tác phẩm này, C. W. Rohner viết rằng “Đức

Phật của Ấn Độ không những xưa hơn năm trăm
năm, mà ở nhiều điểm lại còn vĩ đại hơn và ít dao
động hơn Chúa Jesus của chúng ta”.

Tuy nhiên, bản thân Đức Phật không phải là
nguyên nhân chính của phong trào hướng về

Đông Phương này. Phái Tâm Linh Học

(Spiritualism) là những người đầu tiên trong
nhiều người đã nhắm vào Phật Giáo, vốn được

41

xem là duy lý và hợp với khoa học, để dùng làm
một thứ vũ khí chống lại Ca Tô Giáo chính thống.

W. H. Terry, người cổ động hàng đầu của Phật

Giáo ở Úc Châu trong thập niên 1880, tuyên bố

“sự cứu chuộc từ Ca Tô Giáo mù quáng đến Phật

Giáo duy lý”. Phái Tâm Linh Học tự cho mình là
duy lý và khoa học, tất nhiên đã chú ý đến Kinh

Kalama, triết lý của cuốn kinh này đã được giải
thích trong cuốn “Buddhist Catechism” (Phật

Giáo Vấn Đáp) của H. S. Olcott. Trong kinh này Đức Phật dạy rằng không nên tin những điều gì
theo truyền thống hay do một vị Thầy nào đó
truyền dạy, mà chỉ tin sau khi đã xét bằng lý trí và
kinh nghiệm của mình. Có lẽ điều này giống như
một thứ thuốc bổ, và với sự bảo đảm của Arnold,
các nhà diễn thuyết Tâm Linh Học Úc bắt đầu so
sánh Niết Bàn với Thiên đường: “Niết Bàn, như
một số người hiểu lầm, không phải là chấm dứt
hiện hữu, mà là lần đầu tiên thực sự hiện hữu”

(Nirvana, as some vainly imagine, is not to cease
to be, but for the first time to really be). Tuy nhiên, khi được biết về thuyết vô ngã, “anatta”,
họ đã lùi lại, vì không chịu nổi ý tưởng “sự hiện
hữu không có linh hồn” (an existence without a
soul). Nhưng những người Tâm Linh Học vẫn
phải được xem là đã đắp con đường cho Thông

Thiên Học, và do đó cho Phật Giáo Tây Phương.

42

ông Olcott
bà Blavatsky

Ít nhất thì Emma Layman cũng đã có lý một
phần khi cho rằng Phật Giáo Hoa Kỳ bắt đầu có
từ khi Hội Thông Thiên Học được thành lập ở

New York vào năm 1875. Sau này Thông Thiên

Học đã đi theo hướng khác với lúc ban đầu. Lúc
đó hai nhà sáng lập Hội Thông Thiên Học là

Helena Petrova Blavatsky (1831-1891) và Henry

Steel Olcott (1832-1907) có quan niệm thường
được xem là đã tuyên dương Phật Giáo như một
thứ vũ khí chống lại Ca Tô Giáo. Thí dụ, bà

Blavatsky đã viết về “hậu quả điên cuồng của
giáo lý Tin Lành” (the maddening effect of

Protectantism), và Đại Tá Olcott nói về Ca Tô Giáo như “địch thủ lớn của chúng ta” (our great
enemy). Sự ra đời của Hội Thông Thiên Học
chính yếu là kết quả của việc những người Tâm

Linh Học được gặp Phật Giáo và những triết lý
tôn giáo khác của Ấn Độ. Họ tìm thấy một hệ

43

thống tư tưởng bao quát có khả năng cung cấp
một cái gì sâu xa hơn giáo lý Tin Lành mà lại
không đối nghịch với khoa học. Theo Olcott,
những lời dạy của Đức Phật trong Kinh Kalama
có đủ những điều kiện này. Ông viết: “Tôi là
người theo Phật Giáo, vì trong Phật Giáo không
có một chút chủ thuyết nào cả, nếu có thì tôi sẽ bỏ

Phật Giáo ngay ngày mai” (I am a Buddhist,
because there is no scrap of doctrine in

Buddhism. If there were I would give it up
tomorrow). Bà Blavatsky nói rằng ý tưởng thành lập Hội Thông Thiên Học không phải của bà mà
là của các vị chân sư Tây Tạng mà bà đã theo học
và vẫn còn truyền thông liên tục. Bà viết: “Phật

Giáo Bắc Tông dạy tất cả những gì mà ngày nay
được gọi là giáo lý Thông Thiên Học. Thông

Thiên Học đã được trình bày bằng những từ ngữ

Phật Giáo, và trong một thời gian đã được xem là
đồng nghĩa với “Phật Giáo Bí Truyền”, vì “Phật

Giáo vẫn giữ được sự thân cận với giáo lý bí
truyền hơn bất cứ một tôn giáo phổ thông nào
khác”. Năm 1888, bà viết: “Ngay cả Phật Giáo công truyền cũng là con đường chắc chắn nhất
đưa người ta đến chân lý bí truyền duy nhất”.

Bà Blavatasky và Đại Tá Olcott không phải là
những người tự nhận mình là tín đồ Phật Giáo.

44

Vào tháng 5 năm 1880, ở Tích Lan hai vị đã làm
lễ quy y. Như vậy, có lẽ họ là những Phật tử Tây

Phương đầu tiên kể từ khi người Hy Lạp ở thành
phố Gandhara, Ấn Độ trở thành những tín đồ Phật

Giáo một cách chính thức. Tất nhiên, thực sự hai
vị thuộc hạng người Phật tử nào thì đó là chuyện
khác, dù họ có vẻ không có những động lực thầm
kín nào cả. Olcott là người thích du lịch khắp nơi
và đã hiến thân cho lý tưởng Phật Giáo, bênh vực
cho công cuộc phục hưng Phật Giáo ở Tích Lan
bằng cách tranh đấu cho quyền bình đẳng tôn
giáo và thành lập những trường học Phật Giáo ở

Á Châu nói chung, và trong nhiều năm đã cố
gắng tái lập sự thống nhất của tôn giáo này. Ngày
nay, ngày tưởng niệm Olcott vẫn còn được cử
hành một cách trọng thể ở Tích Lan (Sri Lanka),
nơi ông được xem như một vị Bồ Tát

(Bodhisattva) giúp khôi phục tín ngưỡng của họ
sau nhiều thế kỷ ở trong bóng tối thuộc địa Anh
quốc. Mặc dù bà H. P. Blavatsky chịu nhiều sự
công kích của báo chí, hai vị đã là những người
mở đường thênh thang cho Phật Giáo, vì người ta
cần phải xét đến nỗ lực của họ thì mới có thể hiểu
lịch sử Phật Giáo ở Úc Châu.

Lần đầu tiên người Úc được biết đến Thông

Thiên Học là do cuộc du hành diễn thuyết của

45

một hội viên Hội Thông Thiên Học người Mỹ,

Emma Harding Britten, vào năm 1878. W. W.

Terry gia nhập Hội ngay sau đó và dùng tờ báo
của mình làm diễn đàn trình bày tư tưởng Thông

Thiên Học. Tâm Linh Học cung cấp đoàn thể hội
viên chính yếu cho Hội Thông Thiên Học. Jill

Roe nhận thấy hội viên Thông Thiên Học Úc tiêu
biểu là người gốc Ca Tô Giáo và Tin Lành, đã trải
qua một thời kỳ bất khả tri (agnostic), và sau đó
là một thời kỳ chú ý đến Tâm Linh Học trước khi
gặp Thông Thiên Học. Tuy nhiên, chi hội đầu tiên
của Hội Thông Thiên Học quốc tế chỉ được thành
lập vào năm 1889 ở Tasmania. Hội Thông Thiên

Học Melbourne được thành lập một năm sau bởi

Elise Pickett, một người Nga mới đến từ New

Zealand, và theo Jill Roe thì bà này tự nhận mình
là Phật tử. Nếu quả thật như vậy thì Elise Pickett
rất có thể là “tín đồ Phật giáo da trắng” đầu tiên
đặt chân lên Úc Châu.

46

Như vậy có lẽ Đại Tá Olcott
là người thứ hai. Vào đầu
năm 1891, ông đi khắp
nước Úc để diễn thuyết
trong mấy tháng, đặc biệt về

“Thông Thiên Học và Phật

Giáo". Ông nói rằng mục
đích chính yếu của Thông

Thiên Học là truyền bá triết
lý Phật Giáo mà ông cho là
có tính cách duy lý và do đó
rất thích hợp với những
người có tư tưởng tự do.

Trong một cuộc phỏng vấn
của tờ “Daily Telegraph”

ông tuyên bố Phật Giáo là
ông Olcott “một hệ thống tâm lý học
hoàn hảo có từ thời cổ” (a
perfect system of
psychology dating back to
antiquity). Là diễn giả đầu
tiên từ nước khác đến
truyền bá Phật Giáo một
cách có hiệu quả, Olcott
nhận thấy người Úc là
những thính giả rất đáng
kính và sẵn lòng nghe diễn

47

thuyết. Ông thấy họ “đơn
giản”, nhưng cũng có rất
nhiều “thiên hướng và khả
năng huyền bí”.

Cuộc viếng thăm của Đại Tá Olcott chỉ gây ra
một phong trào nhỏ, nhưng không có tính cách
cuồng tín một chút nào. Jill Roe đưa ra những số
liệu thống kê ở Victoria cho thấy Hội Thông

Thiên Học bao gồm những phụ nữ trí thức thuộc
nhiều tín ngưỡng, tiếp theo là những thành phần
có học thuộc nam giới, và sau đó là những người
vô thần. Như vậy, Thông Thiên Học có những hội
viên thuộc hạng người có tư tưởng cao nhất của
thời đại, chỉ có điều con số hội viên nhỏ không
nói lên được sự tác động đáng kể của Thông

Thiên Học lên văn hóa Úc. Đi đến đâu Olcott
cũng mang theo mình bức thư giới thiệu của một
cựu tổng thống Hoa Kỳ, và ông rất thích khi thấy

Thông Thiên Học Úc Châu được sự chú ý của
những người thuộc giai cấp thượng lưu, thí dụ
như ông đã dự tiệc với thống đốc tiểu bang New

South Wales và đến thăm ngôi nhà Nhật Bản của

48

Thẩm Phán Paul thuộc tòa án thành phố Brisbane.

Chuyến du hành diễn thuyết của Đại Tá Olcott
cho thấy rõ phong trào thời thượng lúc đó là thích
tất cả những gì lãng mạn liên quan đến “Đông
phương huyền bí” (Mystic East), kể cả các giáo sĩ, như Olcott đã viết trong hồi ký của ông: “Ngày

17 tháng 5, ở Melbourne, tôi được hưởng một
một niềm vui hiếm có là nghe một giáo sĩ Ca Tô

Giáo, Mục Sư Tiến Sĩ Buchanan, thuyết giảng
trước 1500 thính giả về “Phật Giáo và Ca Tô

Giáo”, ca tụng Hội của chúng ta. Tôi nghĩ người
xưa đã nói không sai “không bao giờ thiếu phép
lạ!”. ( On the 17th May, at Melbourne, I enjoyed
the rare pleasure of hearing a Christian clergy,
the Rev. Dr. Buchanan, in preaching to an
audience of 1500 people on “ Buddhism and

Christianity”, praise our Society. Well, I thought, the old saying is true – wonders will never cease

!)

Tờ The Age ở Melbourne viết rằng trong thời đó có sự không thỏa mãn về tâm linh, vì vậy người

Úc nói chung cảm thấy là họ có thể “học được
nhiều điều từ các nhà hiền triết Đông Phương, mà
từ xưa đến giờ một nửa nhân loại đã hầu như
không được biết đến trí huệ của các Ngài”. Một
ký giả khác của tờ The Age, Alfred Deakin lúc đó 49

mới từ Ấn Độ trở về, có lẽ cũng đồng ý như vậy:

là một hội viên năng động của Hội Thông Thiên

Học, ông đã chủ tọa những buổi diễn thuyết của

Olcott ở Melbourne.

ôngAlfredDeakin

ông Alfred Deakin
ông Alfred Deakin

Về nhiều mặt, Alfred Deakin (1856–1919), đã
thu tóm được tinh thần của thời đại. Về sau ông
làm thủ tướng nước Úc ba lần. Manning Clark
xem Deakin là một anh hùng vĩ đại của Úc Châu

(dù ông thuộc phái tư sản tự do) vì ông đã “có can
đảm đối diện câu hỏi: nếu Thượng Đế đã chết thì
điều gì xảy ra?” (If God is dead, what then?).

Nói cách khác, ông đã có can đảm đối diện với
cái mà Manning Clark gọi là “vương quốc hư vô”

(Kingdom of nothing). Lúc còn nhỏ, cũng giống như nhiều người khác cùng thế hệ, óc tưởng
tượng của ông đã được kích thích bởi xứ Ấn Độ
và bởi tất cả những gì kỳ lạ của Đông Phương.

50

Ông luôn luôn ưa thích “huyền học”, và vào năm 1878, là năm ông đọc cuốn “Isis Unveiled” (Gỡ

Bỏ Tấm Mạng Của Nữ Thần Thiên Nhiên Isis)

của bà H. P. Blavatsky, ông trở thành chủ tịch của

Hội Tâm Linh Học Melbourne. Người viết tiểu sử
của ông là J. A. La Nauze bình luận một cách quá
đáng rằng “có lẽ ở tuổi hai mươi hai ông nên chú
tâm chơi môn criket thì hơn”. Có thể người ta
không ngạc nhiên khi thấy rằng những người chú
ý đến sự nghiệp chính trị của Deakin đã khó dung
hòa phương diện này với phương diện tôn giáo
của ông, vì chính ông cũng khó làm được như
vậy. Ông có hai đời sống rất khác nhau, đời sống
chính trị thời Victoria vào ban ngày và “Phật

Giáo Bí Truyền” vào ban đêm. Ông đọc nhiều về

Phật Giáo, triết học Vedanta của Ấn Giáo, và

Thông Thiên Học, và luôn luôn bị tác động bởi

“sự phô diễn rẻ tiền, lòe lẹt, và dễ dãi của đời
sống phàm tục”. Về Ca Tô Giáo, ông viết: “Tôi
không chống Ca Tô Giáo về mặt tôn giáo, mà chỉ
chống lại giới giáo sĩ, giáo điều, và sự không
khoan dung” (What I detest is not religion but
priestcraft, dogma and intolerance). Ông là người có bản tính trung dung, và luôn luôn sợ “người có
thế lực uy hiếp những người nào tin vào sự huyền
bí ở trong lòng vạn vật”.

51

Từ tháng 11 năm 1890, Deakin viếng thăm Tích

Lan và Ấn Độ trong ba tháng. Sau đó ông viết
cuốn “Đền Chùa Và Lăng Tẩm Ở Ấn Độ”

(Temple and Tomb in India), trong đó có ba
chương dành cho Phật Giáo. Về Đức Phật,

Deakin viết: “Lòng từ bi vô lượng của Đức Phật
đã chắp cánh cho những lời dạy của Ngài, và làm
cho Ngài trở thành vị chúa tể của mọi sinh linh”.

(It was an all-pervading pitym an infinite
tenderness, and boundless compassion, which
winged the words of the Buddha Gautama and
made him a sovereign of souls). Phật Giáo là

“thánh kinh sinh ra trong thiền định”, làm cho người Ấn Độ được phong phú, và ban cho những
cộng đồng dân chủ ở giữa một xã hội phong
kiến”. Ông than thở vì sự suy tàn của tinh thần
này:

“Ở khắp nơi Phật Giáo đang bị mất bản sắc của
mình. Tín đồ Phật Giáo đang bị lôi cuốn bởi
những tín ngưỡng mạnh hơn, thô kệch hơn và
kích thích hơn. Chắc chắn đó là vì khởi thủy Phật

Giáo là một niềm tin mà cũng là một sự nghi ngờ

- một triết lý hơn là một tín điều”. (Everywhere

Buddhism is losing its identity, and its followers are being merged in other stronger, coarser, and
more stimulating creeds. This is doubtless

52

because, it was in its origin almost as much a
doubt as a belief – a philosophy rather than a
creed).

Nhận xét rất hay này làm cho ông tin rằng

Schopenhauer và các nhà nghiên cứu Phật Giáo
người Tây Phương khác đã có may mắn nắm
được tinh túy của tôn giáo này nhiều hơn là đa số
người Á Châu, do không sống trong tầm ảnh
hưởng của Ấn Giáo trong nhiều thế kỷ. Giống
như Olcott, Rhys Davids, và các nhà Đông

Phương học khác của cuối thế kỷ 19, Deakin
cũng phấn khởi với triển vọng Phật Giáo đích
thực sẽ được khôi phục. Tuy nhiên, ông có một
sự thông cảm nào đó dành cho Phật Giáo đương
thời ở Á Châu, vì “chắc chắn là đối với một tín
ngưỡng có ý nguyện hiền lành và tốt như vậy,
những sự thái quá và những sự thiếu hụt cần phải
được tha thứ”. (surely to a creed so gentle and
good in its aspirations much extravagance and
much failure must be forgiven).

Khi trở về Melbourne, Alfred Deakin hoạt động
mạnh trong Hội Thông Thiên Học, và lập một chi
hội có chỗ hội họp là nhà của ông ở South Yarra.

Tuy nhiên, phương diện đời sống này về sau đã
phần nào gây khó khăn cho việc bầu cử của ông,
khi báo chí châm biếm ông là “người ma” và

53

“cựu Tâm Linh Học, cựu tín đồ Phật Giáo, cựu
hội viên Thông Thiên Học”. Có lẽ một phần vì
việc này mà ông đã rời khỏi Hội Thông Thiên

Học vào năm 1896, sau khi viết thư cho Đại Tá

Olcott về “tính cách khó hiểu” của bà Blavatsky.

Sau đó ông trở nên u uất, và ông viết trong nhật
ký là mình cảm thấy “trống rỗng” (empty) một
cách lỳ lạ. Theo Manning Clark thì ngay cả khi
chiến thắng trong chính trị ông cũng bị dằn vặt
bởi ý nghĩ cho rằng sự trống rỗng của con người
bên trong tương ứng với sự trống rỗng của xã hội
bên ngoài. Đến một mức độ nào đó, ông đã chịu
ảnh hưởng của xã hội xung quanh, nơi tiền bạc
ngự trị, và đời sống tâm linh thường bị xem là
một sự sai lầm. Rốt cuộc Thông Thiên Học cũng
như Phật Giáo của ông có lẽ đã bị thiếu sự thực
hành. Người ta cũng có thể đặt câu hỏi là những
cảm tình dành cho Phật Giáo có ảnh hưởng gì đến
chính trị của ông hay không, vì chính Deakin là
người đưa ra Luật Hạn Chế Nhập Cư vào năm

1901. Nhưng có điều lạ là ở giữa sự phân biệt
chủng tộc thô kệch nhất, ông cũng khen ngợi
người Á Châu khi nói rằng “những khả năng cao
và phẩm chất tốt của những người ngoại chủng
này làm cho họ nguy hiểm đối với chúng ta”

(good qualities of these alien races that make
them dangerous to us). Như vậy ông chỉ sợ sự

54

cạnh tranh về kinh tế, vì ông đã quá quen thuộc
với văn hóa Đông Phương để tin vào sự siêu đẳng
vốn có của người Âu Châu. Có lẽ việc nghiêng về
một Úc Châu Da Trắng là không thể tránh được,
và ít nhất Deakin cũng đã đưa ra được một lý lẽ
cho khuynh hướng này.

Sự kiện Thông Thiên Học xa rời căn bản Phật

Giáo ban đầu trong hai thập niên trước năm 1914
cũng không thể tránh được, với sự lãnh đạo mới
của Annie Besant và C. W. Leadbeater. Vào đầu
thập niên 1890, sau khi bà Blavatsky qua đời,
khuynh hướng Phật Giáo vẫn còn khá mạnh. Thí
dụ như sau chuyến du hành diễn thuyết của

Olcott, một số người Thông Thiên Học Úc đã đi

Tích Lan để dạy ở những trường Phật Giáo. Có lẽ
cô Kate, con gái của Elise Pikett, là người đầu
tiên làm công việc này vào năm 1891. Trong
cuốn hồi ký, Đại Tá Olcott kể như sau:

“Tôi đưa cô Pikett đến thăm vị Sư Trưởng và
trường học của Ngài, và vì cô ta rất mong muốn
được trở thành tín đồ Phật Giáo nên Sư trưởng
và tôi sắp xếp một cuộc họp ở đại điện vào tối
hôm sau để cô ta làm lễ quy y. Mọi người đến
tham dự đông nghẹt và vỗ tay thật lớn sau khi cô
ta trải qua nghi lễ quy y đơn giản. Do được yêu
cầu, tôi diễn thuyết về những sự kiện liên quan 55

đến Phật Giáo trong chuyến đi thăm Úc Châu
của tôi”.

Cô J. M. Davies và người em gái, từ Brisbane,
cũng dạy học ở viện mồ côi Colombo do Hội

Thông Thiên Học Phật Giáo Tích Lan thiết lập.

Cô trở về Sydney năm 1900 để thuyết trình về

Phật Giáo Tích Lan và tổ chức những khóa học
tiếng Sanskrit chính thức. Tất nhiên, vào đầu thế
kỷ hai mươi đã có mối liên hệ địa lý chính trị
giữa Úc và Tích Lan mật thiết hơn là ngày nay, vì
vậy không nên xem những sự kiện nói trên là đặc
biệt.

Trong thập niên 1890, các chi hội Thông Thiên

Học ở khắp Úc Châu thường tổ chức những cuộc
diễn thuyết về cuộc đời của Đức Phật, và vào

“Ngày Hoa Sen Trắng” kỷ niệm ngày bà

Blavatsky qua đời, người ta tuyên đọc cuốn “

Ánh Sáng Á Châu” ( The Light Of Asia) một bản
thiên trường ca về Đức Phật của thi hào người

Anh, Arnold. Năm 1898 ở Hobart, cô Octavia

Susman xuất bản một cuốn sách mỏng tựa đề

“Đức Phật và Phật Pháp" (Buddha & Buddhism), đây có lẽ là tập sách hoằng dương Phật Giáo đầu
tiên được xuất bản. Nhưng nói chung thì thập
niên này đánh dấu một sự xa rời rõ rệt khỏi Phật

Giáo trong xã hội Úc. Giống như những người

56

Tâm Linh Học trước họ, những người Thông

Thiên Học đã gặp khó khăn lớn trong việc chấp
nhận ý niệm vô ngã (anatta) và thuyết vô thần,
tức không-Thượng Đế của Phật Giáo. Có lẽ
những thuyết này quá thực tế đối với nhiều người
lãng mạn và tình cảm được thu hút đến Thông

Thiên Học. Có một thời gian người ta tự ý đặt ra
những thuyết như “Đức Phật dạy rằng con người
có linh hồn bất tử”. Rốt cuộc, dù Hội Thông

Thiên Học vẫn “được làm cho sống động bởi
giáo lý của các nhà hiền triết Đông Phương,
những vị đã thấu triệt sâu xa được chân tính của
vạn vật", nhưng những vị này được khoác áo Ấn Giáo hơn là trang phục Phật Giáo.

Năm 1897, Đại Tá Olcott trở lại Úc và New

Zealand trong năm tháng, nhưng lúc này ông đã
trở nên mờ nhạt so với Annie Besant. Dưới sự
lãnh đạo của bà này, Hội Thông Thiên Học đã
quay về hướng Ấn Giáo, và cả Ca Tô Giáo. Từ
lâu hội này đã bị tố cáo là bình phong cho “một
cuộc tái phát Phật Giáo". Và nhận thức này có lẽ
đã gây tai hại. Nhiều người như Alice Cleather đã
than thở về sự đổi hướng của Hội Thông Thiên

Học, dù ít ai trông thấy trước là hội sẽ trượt dài
vào thuyết Đấng cứu thế xuất hiện, thuyết Tam

57

Điểm (Co-masonry) và Giáo Hội Công Giáo Tự

Do.

Anagarika Dharmapala (1864-1933), một người

Tích Lan được Đại Tá Olcott bảo hộ và là người
sáng lập Hội Maha Bodhi năm 1890, cũng chống
lại ý định phối hợp tôn giáo của bà Besant cũng
như ý định chung “Ki Tô hóa bà Blavatsky và
giảm thiểu sự quan trọng của Đức Phật". Vào đầu thế kỷ 20, trong chiến dịch phát triển Phật

Giáo trên toàn thế giới của ông, Dharmapala viết
một bài về Phật Giáo ở Úc Châu đăng trong “Tạp

Chí Maha Bodhi”. Rõ ràng là ông đã trao đổi ý
kiến với những người Úc nào đã viết bất cứ một
điều gì về Phật Giáo trong báo chí. Bài viết của
ông đăng trên những tờ báo địa phương nhỏ như

“Albury Banner”, “Hay Standard”, và

“Healesville Guardian”. Tác giả của bài viết trong
tờ “Healesville Guardian” chỉ ký tên là “Người

Rảnh Rỗi”(An Idler) đã thật sự bị mất việc sau
khi viết rằng những người nào soạn thánh kinh

Ca Tô Giáo chắc chắn đã phải tham khảo kinh
sách Phật Giáo. Dharmapala cũng được những
người trao đổi thư tín với mình cho biết rằng Thủ

Hiến tiểu bang Victoria, Lord Brassey, đã tham
dự những cuộc họp của một Hội Phật Giáo ở

London, và rằng một người “học rộng và hùng

58

biện” là Tiến Sĩ Worthington đã thiết lập khắp Úc

Châu và New Zealand một Hội được gọi là

“Những Người Tìm Hiểu Chân Lý” (The Students
of Truth) và được mô tả là có tính chất “Phật Giáo Thiên Chúa” (Christian-Buddhism), nhưng
cuốn “Những Vụ Tai Tiếng Lớn Ở Úc

Châu "(Great Australian Scandals) của Blaikie viết rằng Mục Sư Tiến Sĩ Arthur B. Worthington
thật ra là một người Mỹ có tên là Sam Crawford
bị kết án tù 7 năm vào năm 1901 sau khi lừa bịp
nhiều bà giàu có đến “Đền Thờ Chân

Lý“(Temple of Truth) của ông ta để xem ông ta hóa trang làm Thần Osiris. Việc những người liên
lạc với Dharmapala xét người sai lầm không phải
là điều đáng ngạc nhiên vì thời đó có rất nhiều
những người đi truyền đạo và những kẻ lừa gạt.

Số hội viên Hội Thông Thiên Học gia tăng liên
tục trong hai thập niên trước và sau thế chiến thứ

I, nhưng những người liên lạc thư tín với

Dharmapala không có gì nhiều để nói về hoạt
động Phật Giáo. Chính phủ Úc và Chính Sách Úc

Châu Da Trắng có vẻ đã ngăn trở ảnh hưởng nơi
khác. Trong nửa đầu của thế kỷ 20, đa số những
người nghiên cứu Phật Giáo là những cá nhân
đơn độc ở giữa một môi trường văn hóa khác biệt
về nhiều mặt.

59

Đa số người Thông Thiên Học chống lại Chính

Sách Úc Châu Da Trắng, và thi sĩ Bernard O’

Dowd thường dùng tờ tạp chí của hội làm diễn
đàn trình bày ý kiến của mình cho rằng người Úc
không thể sống thành thực với “chân ngã” hay “lý
tưởng dân chủ” của họ, trừ khi họ biết “tôn trọng,
tìm hiểu và yêu mến Đông Phương trầm tư vĩ
đại”. O’ Dowd nói rằng ông đã đọc “hai cuốn sách rất hay viết về Cổ Thư Trung Hoa của

Legge, và đọc một cách thành kính giống như một
em bé đọc Thánh Kinh” . Sinh ra ở gần Ballarat năm 1886, lúc còn nhỏ, O’ Dowd đã bị lôi cuốn
bởi khu Chinatown của thành phố. Giống như

Deakin, sau đó ông quen biết W. H. Terry và Tâm

Linh Học, nhưng khi có cảm tình với Thông

Thiên Học, quan điểm của ông về Phật Giáo và
triết học Ấn Giáo Vedanta chính yếu là quan
điểm của một người thuộc phái Siêu Nghiệm

(Transcendentalist), Ông đọc nhiều văn học tôn giáo Đông Phương, và với những tác phẩm của

Whitman, Emerson, Blake và Nietzsche có ảnh
hưởng lớn nhất đến thi ca của ông. Hoàn toàn có
nhãn quan chủ nghĩa thế giới, ông nói rằng mình

“khai thác các vị thần thánh” cho một nước Úc
mới. Những bài thơ của ông chứa đầy mô thức

Phật Giáo, nhưng cũng giống như Deakin, sự
quan tâm của ông có tính cách chiết trung sâu

60

rộng. Nước Úc của ông phải là “người thừa kế
của toàn thế giới", trong đó con đường sáng của

Đức Phật và đạo của Jesus trầm buồn có vị trí
ngang nhau. Thơ của ông có tính chất Siêu

Nghiệm rõ rệt, và là một sự phản đối dài và mạnh
chủ nghĩa duy vật của nước Úc. Ông viết cho
thần tượng Walt Whitman quá cố của mình để nói
rằng mình rất chú ý đến văn hóa Nhật Bản. Ông
chấp nhận thuyết “Linh Hồn Phổ Quát” của

Emerson, và gọi “hồn chung” này là “Cõi Im

Lặng” ( The Silent Land). Ông cũng hoàn toàn
đồng ý với thuyết đa thần của Emerson.

Tính chất Siêu Nghiệm trong văn học Úc bắt đầu
có từ Charles Harpur, và thường chịu ảnh hưởng
của Phật Giáo. Tất nhiên những tác phẩm của

Emerson và Thoreau chứa đầy triết lý Đông

Phương. Thoreau nói riêng, rất chú ý đến Phật

Giáo và đã chuyển bản dịch một phần đầu tiên
của Kinh Pháp Hoa (Lotus Sutra) sang tiếng Anh (từ bản tiếng Pháp của Eugene Burnouf), và viết
về “Đức Christ của họ được nói đến bên cạnh

Đức Phật của tôi” . Có lẽ đệ tử lớn nhất của ông ở

Úc Châu là ẩn sĩ phái tự nhiên E. J. Banfield, tác
giả của bốn cuốn sách có khá nhiều độc giả quốc
tế. Sinh năm 1852, Banfield trưởng thành ở

Ararat, Victoria, nơi gia đình của ông có một tờ

61

báo địa phương. Sau khi làm ký giả cho tờ The

Age và tờ Daily Telegraph, năm 1897 ông bị suy nhược thần kinh, và chuyển ra Dunk Island, ngoài
khơi bờ biển miền Bắc Queensland, sống một
cuộc đời mới trong ba mươi năm. Sau khi đã thực
sự phân ly với Úc Châu, Banfield quyết định thí
nghiệm trí huệ của “nhà hiền triết”, vị ấy đã dạy:

“Nếu gia tăng hạnh phúc thì đừng gia tăng tài
sản mà hãy giảm thiểu dục vọng” (If you wish to
increase a man’s happiness seek not to increase
his possessions, but to decrease his desires). Đối với Banfield thì “sự hấp dẫn thông thường của thế
giới muôn màu muôn vẻ” đã cho thấy là vô mục
đích, vô vị, và không đáng thỏa mãn một chút nào
cả”. Ông viết sách là chỉ để ca tụng thế giới tự
nhiên và trình bày về “những nỗ lực yếu ớt để
sống như chính mình”.

Cuốn sách đầu tiên của Banfield, “Lời Trần Tình

Của Một Người Lang Thang Trên Bãi Biển” ,
được tài trợ bởi một thi sĩ phái tự nhiên người

Anh, Sir Walter William Strickland, có lẽ cũng là
nguồn kiến thức Phật Giáo đầu tiên của Banfield
ngoài những gì ông lượm lặt được trong những
tác phẩm của Thoreau. Tốt nghiệp Đại Học

Cambridge và thừa hưởng một tài sản khá lớn,

Strickland quyết định chỉ đi du lịch với vé hạng

62

ba “trong bộ quần áo xập xệ và cái túi xách cũ
kỹ”. Trong hai năm ông sống “như người bản xứ”

ở miền Nam Ấn Độ và Tích Lan, cho rằng Ca Tô

Giáo chỉ là “cái bóng phản chiếu mờ nhạt và
không lành mạnh” của Phật Giáo. Ông cũng xem

Luận Tạng của Phật Giáo Miến Điện là bằng
chứng cho thấy người Á Châu đã tiến hóa đến
một kiểu suy nghĩ cao hơn người Âu Châu trung
bình. Năm 1903 Banfield nghe nói có “một người
khùng bờ biển” ( Walter Strickland), và ngay sau đó hai người gặp nhau và kết bạn với nhau, rồi

Strickland cùng đến thăm Dunk Island trong mấy
tuần. Theo người viết tiểu sử của ông là Michael

Nooman thì Banfield bị “thôi miên” bởi

Strickland, và ngược lại tác phẩm của Banfield
gây ấn tượng với Strickland đến mức ông bỏ tiền
ra để giúp việc xuất bản qua một công ty ở

London. Chẳng bao lâu sau, Strickland biến mất,
và vào năm 1921 như một hành động phản đối Đế

Quốc Anh, ông trở thành công dân Tiệp Khắc.

Báo chí Úc đăng tin ông qua đời vào ngày 7
tháng tám 1939: “Sir Walter Strickland, có một
thời gian sống ở Úc, đã qua đời hôm nay. Ông để
lại phần thu nhập tài sản của ông, 16,000 bảng,
để dùng vào việc truyền bá Phật Giáo”.

63

Strickland chấp nhận “niềm tin phổ quát vào tinh
thần của thiên nhiên”, đó là niềm tin của “ những
người sống tự nhiên cũng như nhiều chủng tộc
được cảm ứng mạnh nhất”. Theo ông thì trong số
những chủng tộc này không có người Anh Ca Tô

Giáo với ý niệm vô lý trong Thánh Kinh về Đấng

Tạo Hóa của họ. Khó có thể biết chắc là Banfield
có đồng ý với Strickland đến mức độ này hay
không, nhưng có một điều rõ ràng là ông có cảm
tình sâu xa và bền vững với Phật Giáo, đặc biệt là
trong một truyện ngắn viết năm 1914, tựa đề

“Vượt Mọi Hiểu Biết”.

(Passeth All

Understanding). Truyện này kể về một người làm vườn Trung Hoa tên là Hu Dra, “tín đồ của Đức

Phật cứu khổ”, xem xứ sở kỳ lạ và dễ làm giàu này chỉ là một giấc mộng, nhưng đã bị tù oan. Là
một “người Phật Giáo trầm tư”, Hu Dra làm cho
mảnh đất khô cằn trở thành một ốc đảo xanh tươi,
và sau đó biến “chất đất thô kệch” của sân nhà tù
thành xà lách, cứ như làm phép lạ. Trong khi
được đưa đến nhà tù, Hu Dra niệm “Om Mane

Pade Om” (Án Ma Ni Bát Di Hồng), và người lính gác cũng niệm theo một cách vô tâm, “thế là
người Ái Nhĩ Lan lực lưỡng, thô kệch và người

Trung Hoa hiền lành xa quê hương bước đi mà
hầu như không có ý thức gì về những dặm đường
bụi bặm, cùng nhau mơ màng ca tụng viên ngọc

64

trong bông sen”. Chắc chắn Banfield đã dùng
hoàn cảnh khó khăn của Hu Dra để nói lên cảm
nghĩ của mình về nước Úc. Ông đã cố gắng gây
dựng “Một ý thức giác ngộ về những gì ở xung
quanh mình, xa cách những cảm xúc thân xác thô
kệch”. Rõ ràng sự cố gắng này là một phần của thuyết Siêu Nghiệm đặt theo kiểu vô thần, và như
vậy gần với tôn giáo của Hu Dra hơn là với Ca

Tô Giáo.

Nếu có một điều gì làm cho Banfield nghiêng về
phía Phật Giáo thì đó là một người bạn ở Sydney
năm 1921, ông viết: “Nếu phải chọn một trong
hai tôn giáo này thì tôi sẽ vui lòng chấp nhận

Phật Giáo. Ít nhất thì tôn giáo này cũng thanh
tịnh, còn tôn giáo của chúng ta thì có đầy những
chỗ nói đến máu, hay như một trong những vị
giáo sĩ trưởng của chính tôn giáo này đã nói “sặc
mùi lò sát sinh”. (If one had to make a choice between the two religions I for one would gladly
accept Buddhism. At least it is clean. Ours teems
with reference to blood or as one of its own

Ministers said, “ reeks of the abattoirs”)

Hòn đảo Dunk nơi ông ẩn cư là chỗ trú của đủ
giống chim mà ông nhất quyết cho rằng cần phải
được bảo vệ. Như vậy Banfield đã đi trước nhiều
nhà hoạt động bảo vệ môi sinh trong những thập

65

niên 1970 và 1980 chịu ảnh hưởng của Phật Giáo
với sự tôn trọng sinh vật của tôn giáo này, chủ
trương sự tương liên giữa vạn vật. Có thể thấy ở
đây phương diện quan trọng thứ hai của Phật

Giáo có ảnh hưởng đến người Úc. Ngoài tính chất
duy lý và hợp với khoa học, Phật Giáo cũng hấp
dẫn được những người theo chủ nghĩa hòa bình
và những người cho rằng ý niệm con người thống
trị thiên nhiên của Ca Tô Giáo đã gây ra tai họa
về sinh thái. Như vậy phái Đa Siêu Nghiệm và

Thông Thiên Học là nơi mở ra sự gặp gỡ và
thông cảm với Phật Giáo. Câu viết trên bia mộ
của Banfield là những lời nổi tiếng của Thoreau

“Nếu một người không đi cùng nhịp với những
người đồng hành thì đó là vì y nghe thấy một
tiếng trống khác. Cứ để cho y bước theo điệu
nhạc mà y nghe thấy, dù khác bao nhiêu hay xa
bao nhiêu”.

Nhiều người Úc quan tâm đến Phật Giáo và sinh
thái học, thí dụ như thi sĩ Robert Gray, đã nói
rằng D. H. Lawrence là một ảnh hưởng đầu tiên
của họ. D. H. Lawrence (1885-1930), một trong
những nhà văn vĩ đại của nền văn học Anh.

Lawrence cho rằng có một “liên hệ sinh động
giữa con người và thiên nhiên”, và “chấp thủ” là
nguyên nhân của đau khổ. Như vậy tư tưởng của

66

ông hoàn toàn phù hợp với những giáo lý chính
yếu của Phật Giáo. Từ lâu ông đã chú ý đến
những tôn giáo Đông Phương và Thông Thiên

Học, và vào năm 1922 ông đi Tích Lan để nghiên
cứu Phật Giáo với hai người bạn Mỹ là Earl và

Achsah Brewster. Nhưng ông thất vọng vì cảm
thấy tình trạng suy thoái của Phật Giáo ở đây:

“Tôi rất nghi ngờ rằng sự khoa trương của Phật

Giáo hầu như chỉ có ở trên những trang sách, và
sự chối bỏ linh hồn làm cho tôn giáo này luôn
luôn khô khan, dù có thể về mặt triết lý và những
mặt khác tôn giáo này hoàn hảo hơn.” . Giống
như những người Tâm Linh Học và Thông Thiên

Học trước ông, cuộc tranh chấp riêng tư của

Lawrence với Phật Giáo tập trung vào thuyết vô
ngã, một cuộc tranh chấp đạt đến mức cao nhất
của nó ở trên đất Úc Châu.

nhà văn Lawrence

D. H. Lawrence khét tiếng về tính xao động, hay
thay đổi, và đã có lúc lại sẵn sàng đi theo cặp

67

Brewster đến Ấn Độ để hành thiền. Xét cho cùng
thì sự hiểu biết về Phật Giáo của ông chỉ có tính
cách vụn vặt, và lại còn nhuốm màu một số thành
kiến thực dân thời bấy giờ; nhưng tín đồ Phật
giáo Úc Châu có thể xem là may mắn đã có một
số vấn đề nan giải của mình được trình bày trong
bối cảnh Úc Châu bởi một trong những nhà văn
vĩ đại của thế kỷ hai mươi như thế.

Chương 2

Cứ như là từ một xứ khác: 1910-1952

Sự kiện đầu tiên có thể được kiểm chứng về một

Tăng sĩ Phật Giáo, hay ít nhất một người tự xưng
là tu sĩ, đặt chân lên xứ Úc, được xem là vào đầu
năm 1910. Đó là Đại Đức U Susana Dhaja (Lá

Cờ Chân Lý), một Tăng sĩ thuộc “Dòng Áo Vàng”

(Order of the Yellow Robe) ở vùng đồi Sagaing,

Miến Điện, vị này còn được biết với tên E. H.

Stevenson, một người Anh sinh năm 1863 ở

Yarmouth. Ông nói rằng Phật Giáo Miến Điện đã
gây ấn tượng cho mình trong khi làm công việc
kinh doanh ở đó, và không thỏa mãn với cuộc

68

sống thế gian, nên đã quy y thọ giới vào tháng 9
năm 1908. Ông đến Úc Châu là để truyền giáo,
theo lời đề nghị của những người bạn Miến Điến,
và cũng để dưỡng bệnh sau khi bị bệnh sốt rét
nặng.

Sau một chuyến diễn thuyết trước rất đông thính
giả ở Perth, ông đến Adelaide vào đầu tháng 5
năm 1910, tuyên dương Phật Giáo như một “hệ
thống phát triển tâm trí, giống như sân vận động
là hệ thống phát triển thân thể”(Buddhism as a
system of mental development just as a
gymnasium is a system of physical development).

Như vậy, “người ta có thể vừa là tín đồ Ca Tô

Giáo lại vừa sống theo lối sống của tu sĩ Phật

Giáo một cách tự nhiên cũng như một người có
thể vừa là sinh viên vừa là một vận động viên thể
dục cùng một lúc”.

Ngày 31 tháng 5, ông diễn thuyết ở Ballarat City

Hall, với sự chủ tọa của ông thị trưởng. Hôm đó
trời rất lạnh, nhưng ông chỉ mặc chiếc áo vàng, đi
chân không với cái đầu cạo trọc, và Nhật báo

“Ballarat Star” đã ghi nhận rằng ông “nói chuyện
một cách rất hùng biện và nhiệt thành”. Ông đã tô
điểm thêm cho bài diễn thuyết của mình với “màu
sắc và những giai thoại Đông phương để hấp dẫn
thính giả”. Nhưng về chính Phật Giáo thì ông

69

không có gì nhiều để nói, và ông kết luận rằng

Đức Phật là ánh sáng của Á Châu, và Đức Christ
vẫn là ánh sáng của thế giới.

Ông đã nói là chỉ đến Úc Châu trong một thời
gian ngắn, nhưng vào ngày 16 tháng 12

Stevenson vẫn còn diễn thuyết ở Sydney. Theo tờ
báo “Adelaide Advertiser” thì mấy năm trước ông
đã làm một chuyến diễn thuyết ở Úc rồi và với
một cái tên khác, vì vậy người ta nghi ngờ về
nhân vật mờ ám này. Người ta cũng được biết là
ông có một danh thiếp kinh doanh và đang tài trợ
cho chuyến đi của mình bằng cách bán những bức
tượng Phật làm bằng thạch cao mà ông nói là xưa
cũ 700 năm, vì một bức tượng với tờ chứng nhận
kèm theo về sau đó đã lọt vào tay của Leo

Berkeley, người sáng lập Hội Phật Giáo New

South Wales.

Năm năm sau chuyến diễn thuyết của Stevenson,
một nhóm tu sĩ Phật Giáo khác đã đến Sydney
trong hoàn cảnh rất khác. Đứng đầu là Thượng
tọa Nyantiloka, năm Tăng sĩ này đều là người

Đức đã thọ giới ở Tích Lan, và từ đó họ được đưa
đến Trại Tập Trung Holdsworthy ở Liverpool
như những tù nhân thời chiến. Là một trong
những người tiên phong thực sự của Phật Giáo

Tây Phương, Ngài Nyantiloka có tên tục là Anton

70

Gueth, sinh năm 1878 ở Wiesbaden, nước Đức, là
một tay đàn vĩ cầm có tài (sau Allan Benett,
người Anh), là người Âu Châu thứ hai trở thành
tu sĩ Phật Giáo, ở Rangoon, Miến Điện, năm

1903. Cuốn “Lời Đức Phật" (The Word of the Buddha) của ông xuất bản lần đầu tiên năm 1906
đã làm cho ông nổi tiếng, và cuốn này được xuất
bản lần thứ mười sáu vào năm 1988.

Năm Tăng sĩ Nyantiloka, Vappo (Ludwig Stolz),

Mahanama, Kondanna, và Vimaha, cũng như hai
sinh viên cư sĩ đến bến Sydney vào đầu tháng 8
năm 1915 cùng với ba trăm người Đức khác. Một
người chứng kiến mô tả hoàn cảnh của họ ở trại
tập trung như sau: “Các tu sĩ Phật Giáo mặc áo
vàng và áo nâu vừa mới đến trại đã trở thành đề
tài chế giễu. Họ được gọi là chim yến, và trong
mấy ngày sau đó, chỗ nào họ đi đến cũng có tiếng
huýt sáo giả tiếng chim yến ... Việc ăn mặc của
họ rất dễ dàng, họ không nhận một món vật dụng
thông thường nào mà trại cấp phát, cũng không
cần chăn mền, còn về gối thì họ xin phép được đi
lấy những cục đá lớn ở bên ngoài trại để gối đầu
khi nằm ngủ. Nhưng về sau đa số những người
trong nhóm đã bỏ đạo của mình, có lẽ vì sự chế
giễu, họ mặc trở lại quần áo bình thường và ăn
đủ ba bữa mỗi ngày”.

71

Họ thay đổi có lẽ vì bị chế giễu và vì lạnh, chỉ có

Ngài Nyantiloka và Vappo là vẫn mặc áo tu sĩ.

Theo đệ tử nổi tiếng của Ngài là Nyanaponika

Thera thì Đại Đức Nyantiloka vẫn giữ những ký
ức không vui về thời gian ở trong trại tập trung
đó. Nhưng có một người Ý nhớ rằng Ngài là một
người “mập, hay nói chuyện và dễ làm quen ...

lúc nào cũng đi quanh trại để tìm người theo
đạo”. Còn Vappo thì “không nói gì cả, làm lơ
những người chế giễu mình, kết quả là họ cụt
hứng và ngượng nghịu”.

Sau đó ít lâu, “Tăng đoàn” nhỏ những tu sĩ và cư
sĩ này được đưa đến chỗ ở tốt hơn ở Trial Bay,
phía Bắc thành phố New Castle, tiểu bang NSW.

Ở đây, Nyantiloka làm một cái nhà tranh nhỏ ở
gần bờ biển, và có thể viết sách mà không bị làm
rộn. Ngài được cho phép đi Hawaii vào tháng 11
năm 1916, còn Vappo thì ở lại đây cho đến khi
thế chiến thứ I chấm dứt (1918). Ngay sau đó

Ngài tìm được chỗ dạy học ở Đại Học Tokyo và
trở lại Tích Lan năm 1926. Có điều đáng ngạc
nhiên là báo chí Sydney không nói gì về việc

Ngài đến hay đi khỏi thành phố này, và sự có mặt
của Ngài cũng không được tạp chí của Hội Thông

Thiên Học ghi nhận. Có lẽ điều này cho thấy Hội

Thông Thiên Học đã xa rời căn bản Phật Giáo lúc

72

đầu của mình. Khi F. L. Woodward đến Úc Châu
năm 1915, ông được xem là tín đồ Phật Giáo thứ
hai đến đây, sau Đại Tá Olcott.

Thượng tọa Nyantiloka và năm Tăng Sĩ vừa đến

Vịnh Trial (Sydney) từ Tích Lan

Frank Lee Woodward sinh năm 1871 ở Norfolk,

Anh Quốc, con trai thứ ba của một giáo sĩ Anh

Giáo. Tốt nghiệp trung học, và sau đó ở Sydney

Sussex College, Cambridge, ông là một tay chơi
thể thao nổi tiếng, nhưng vào khoảng năm mười
chín tuổi, ông trải qua một thời kỳ “u trầm” về
tâm lý (psychological distress), đưa ông đến triết
lý khắc kỷ của Marcus Aurelius, là người mà ông
gọi là “cột trụ vững chắc cho những người sống
nội tâm” (a pillar of strength to those who live
inwardly). Từ năm 1898 ông dạy học ở Stamford
trong năm năm, nhận bằng Tiến sĩ ở Đại Học

Cambridge vào năm 1901. Trong khoảng thời

73

gian này ông khám phá ra Thông Thiên Học

(Theosophy), lúc đầu là qua thuyết luân hồi

(reincarnation) của Plato. Ông gia nhập Hội

Thông Thiên Học năm 1902, và rất tin vào Đại Tá

Olcott và loại hình Phật Giáo của ông này. Dù
ngay từ lúc đó đã là một điều lỗi thời, nhưng như
một người theo Phật Giáo Thông Thiên Học,

Woodward vẫn tuyệt đối tin vào các vị Mahatmas
vùng Hy Mã Lạp Sơn mà bà Blavatsky đã nói
đến. Về sau ông viết cho một người bạn: “Đừng
chê giáo lý Thông Thiên Học chỉ vì mình không
nắm được hay vì có sự thiên về một mặt, tức là
thiên về Ấn Giáo. Đức Bồ Tát Di Lặc đang quán
sát thế giới này” (Do not repulse Theosophy

Society’s teachings because you cannot grasp
them or because on side is prominent i.e

Hinduism… the Bodhisatava Maitreya is
watching over this world).

Là một người Thông Thiên Học thuộc phái cũ,
ông sẵn sàng làm theo ý Đại Tá Olcott. Năm

1903, Olcott công cử cho ông chức vụ hiệu
trưởng Trường Makinda của Hội Thông Thiên

Học Phật Giáo ở Galle, Tích Lan.

Ở đây ông làm việc không mệt mỏi trong mười
sáu năm, đạt một địa vị huyền thoại gần ngang
với Đại Tá Olcott. Không nhận tiền lương, ông

74

dùng nhiều tài sản của mình để xây dựng những
cơ sở mới và nghĩa cử này làm cho ông phải sống
nghèo khó vào cuối đời. Tuy là một thầy giáo
nghiêm khắc, ông vẫn được 350 nam sinh của
trường này xem là thần tượng.

Ngoài công việc điều hành trường, ông đích thân
giảng dạy với nhiều lớp khác nhau. Ông biết rõ
tên của từng học sinh và nhớ cả tên lóng mà
chính ông đặt cho từng đứa theo tên của nhân vật
trong các vở kịch của Shakespear. Woodard cũng
dạy những lớp Phật Học cao cấp. Ông thường
mặc áo sơ mi trắng và thọ trì tám giới cấm vào
ngày trăng tròn, ông cũng thường đích thân rửa
chân cho nhiều vị Tăng khi họ đến trường khất
thực. Trong một thời gian ông làm chủ bút tờ

“Buddhist”, tạp chí Phật Giáo hàng đầu của Tích

Lan, và năm nào cũng đi Madras, Ấn Độ, để tham
dự hội nghị hàng năm của Hội Thông Thiên Học.

Tuy nhiên, khí hậu nhiệt đới bắt đầu có ảnh
hưởng rõ rệt đến sức khỏe của ông, vì thế năm

1919, trang bị với trọn một tấn sách và những “xá
lợi”, tặng phẩm của các Tăng sĩ ở quận Galle, ông
về hưu ở Tasmania (Úc châu) và sống phần đời
ba mươi năm còn lại của mình và dịch kinh sách
tiếng Pali.

75

Frank Lee Woodward

Wooward mua một vườn táo nhỏ cùng với ngôi
nhà tranh của một hội viên Thông Thiên Học.

Tọa lạc ở bờ sông Tamar cách Launceston bốn
mươi cây số, ngôi nhà của ông nhìn ra phong
cảnh hùng vĩ của núi Ben Lemond, một trong
những đỉnh núi cao nhất ở Tasmania, cách đó 65
cây số. Trong khung cảnh thơ mộng này, ông bắt
đầu thực hiện công trình thực sự của đời mình, ở
tuổi gần năm mươi. Ngoài việc thỉnh thoảng đóng
góp bài vở cho tạp chí “Theosophy in

Australasia”, công việc chính của Woodward là
dịch thuật cho Hội Kinh Điển Pali (Pali Text

Society), do Tiến sĩ Rhys Davids thành lập năm

1881 ở Luân Đôn. Tính từ năm 1916 trở đi, số
kinh sách đóng góp của ông không dưới mười sáu
cuốn, trong đó có các kinh như Trường Bộ Kinh

(The Digha Nikaya, or "Collection of Long

Discourses" ), Trung Bộ Kinh (The Majjhima Nikaya, or "Middle-length Discourses), Tương Ưng Bộ Kinh ( The Samyutta Nikaya or The

76

Grouped Discourses), Tăng Chi Bộ Kinh (The

Anguttara Nikaya, The "Further-factored"

Discourses). Đáng kể nhất là tuyển tập “Lời Dạy của Đức Phật” ( Some Sayings Of The Buddha), có lẽ là cuốn này làm cho ông được nhớ đến nhiều
nhất. Chirstmas Humphreys, một tín đồ Phật Giáo

Thông Thiên Học nổi tiếng ngang với

Woodward, viết vào năm 1972 rằng ông xem
cuốn này vẫn là tuyển tập về Kinh Điển Pali hay
nhất đã được xuất bản. Cuốn này cũng được đưa
vào loạt sách “Cổ Thư Của Thế Giới” (World’s

Classics Series) với lời giới thiệu của Sir Francis Younghusband. Đối với nhiều người Tây

Phương, kể cả những tín đồ PG Úc nổi tiếng sau
này, thì cuốn “Lời Dạy của Đức Phật” vẫn là ngưỡng cửa để bước vào Phật Giáo, và dù ngày
nay văn phong của cuốn này có vẻ hào nhoáng,
nó vẫn làm cho Wooward được đặt ngang hàng
với Rhys Davids và Nyanatiloka như một học giả
kinh điển Pali.

Đời sống của F. L. Wooward ở Tasmania có tính
cách đơn sơ và thôn dã. Ông sống cho những tác
phẩm dịch thuật của mình và Tasmania cung cấp
sự tịch tĩnh cần thiết cho ông. Tuy những người
trong làng này xem ông là có phần lập dị, ông vẫn
giao tiếp thân mật với những người láng giềng

77

gần nhất và được trẻ em địa phương yêu mến.

Mỗi khi đến tiệm tạp hóa ông lại mua kẹo phân
phát cho chúng. Ông cũng lập những lá số tử vi

(astrological charts) cho các em, và đây là một
thú giải trí Thông Thiên Học. Là người ăn chay
trường và yêu súc vật, ông làm cho hàng xóm
ngạc nhiên khi họ thấy ông thích loài rắn trong
vùng, trong đó có những con rắn được ông đặt tên
riêng.

Trong những năm cuối đời của ông, khu vườn
không được chăm sóc, và lối sống “ thiểu dục tri
túc” của ông không tiện nghi gì hơn đời sống của
một tu sĩ Phật Giáo, với số tiền trợ cấp khoảng

70 bảng một năm, nhưng ông vẫn xem là luôn
luôn khá “vui vẻ và sôi nổi” rồi. Ông hành thiền
mỗi đêm, và trở nên xao lãng với trang phục của
mình, ngoài những dịp rời khỏi “bán kính đạo
viện” ông thường chỉ mặc “một cái quần
pyjamas, một cái bao giấy thay cho áo sơ mi, và
cái khăn đội đầu màu trắng”, theo lời kể của ông.

Những người láng giềng nói rằng trong một
chuyến đi dạo, ông tình cờ gặp Sir Robert

Menzies lúc đó đang đi thăm người bạn trong
vùng, và đã mời ông đến nhà mình uống trà.

Woodward chỉ đi thành phố Launceston hai hay
ba lần mỗi năm, thường là để tham dự những hoạt

78

động của chi hội Thông Thiên Học địa phương.

Ông tuyên bố rằng mình luôn luôn “tin tưởng vào
phương diện tốt đẹp của bất cứ sự việc gì xảy
ra” . Có lẽ sự nhiệt thành này đã giảm bớt phần nào khi ông giao tiếp với những Phật tử Úc mỗi
lúc mỗi đông hơn trong mấy năm trước khi ông
qua đời vào năm 1952.

Một người khác thuộc Hội Thông Thiên Học của

Olcott cũng sống ở Úc nhiều năm là Charles

Webster Leadbeater (1847-1934), cánh tay phải
của Annie Besant, và theo ý kiến của Jill Roe, có
lẽ cũng là “gót chân Achilles” tức “nhược điểm"

của bà. Leadbeater là một giáo sĩ Anh Giáo bất
mãn với giáo phái của mình, đi theo Olcott và

Blavatsky đến Tích Lan, ở đây vào năm 1884 ông
chính thức trở thành tín đồ Phật Giáo như một
phần công việc của mình cho Hội Thông Thiên

Học. Trong số những tác phẩm của ông là cuốn

“Sơ Lược Giáo Lý Phật Giáo" (Smaller Buddhist Catechism), nhưng có lẽ ông không bao giờ cảm
thấy tự nhiên với Phật Giáo. Ông là người thuộc
phái bảo thủ trung kiên, và theo John Cooper thì
ý tưởng của ông về “người tiến hóa” có lẽ luôn
luôn là một “gentleman người Anh”. Leadbeater
đến Úc vào năm 1914, ngay khi thế chiến thứ I nổ
ra, và ở lại Úc cho đến năm 1929. Cuộc chiến

79

tranh này làm nối lại liên hệ mật thiết với nước

Anh và từ đó phát sinh một loại thân Anh

(Anglophilia) mà lý thuyết Thông Thiên Học của
ông phù hợp một cách kỳ lạ. Leadbeater là tác
nhân chính yếu ở phía sau nhiều thay đổi lớn về
chiều hướng của Hội Thông Thiên Học trong thời
kỳ này. Leadbeater là người khám phá ra

Krisnamurti và do đó đặt ra “Dòng Ngôi Sao

Đông Phương” (Order of the Star of the East).

Ông cũng là người dựng lên Giáo Hội Công Giáo

Tự Do ở Sydney (Liberal Catholic Church) và

Giảng Đường Ngôi Sao (Star Amphitheatre) ở

Balmoral nơi “Đức Christ Tái Lâm” được xem là
sẽ xuất hiện. Leadbeater thu hút một số lớn hội
viên Thông Thiên Học đến Úc, kể cả Giáo Sư

Ernest Wood, sống ở Úc một thời gian, và là tác
giả của cuốn “Từ Điển Thiền Học” (Zen

Dictionary) xuất bản năm 1957. Trong thập niên

1920, nhờ có Leadbeater mà Hội Thông Thiên

Học Sydney là chi hội lớn nhất và giàu nhất thế
giới.

Nhiều người đả kích cũng như báo chí Sydney
hay nói rằng Leadbeater có lẽ cũng là một người
không đứng đắn, và hình như điều này còn là một
phần trong chương trình học của trường Thông

Thiên Học ở Sydney. Người ta không thấy ông

80

bác bỏ lời tố cáo này,vì vậy mà cảnh sát có một
hồ sơ về ông và công luận cũng có những lời phê
bình nặng nề. Đa số tác giả xem Leadbeater là
người thủ đoạn, gần như một mình làm cho
phong trào Thông Thiên Học bị mang tiếng - chỉ
có một điều thắc mắc là làm sao một nhân vật
như bà Annie Besant lại chấp nhận Leadbeater.

Gandhi xem ông là “một kẻ lừa bịp” (humbug),
còn cuốn “Australian Dictionary of Biography”

thì viết “ Có lẽ ông ta đã sống cả đời của mình
trong vùng bóng tối ở giữa chủ nghĩa tôn giáo vô
nguyên tắc và hoang tưởng tự đại” (He seems to have lived out his life in the shadowy borderlands
between antinomianism and clinical
megalomania).

Vào năm 1922, khi Alice Cleather, đệ tử của bà

Blavatsky cũng như của Ngài Panchen Lama
đang ở Úc, có một phong trào thuộc loại “Trở Về

Với Blavatsky” nổi lên ở Sydney để chống lại cái
mà nhiều người nghĩ là “những hoạt động nhỏ
mọn giống như đỉa hút máu” do Leadbeater chủ
trương, và cũng chống lại việc bà Annie Besant
thay đổi chiều hướng của Hội Thông Thiên Học

“dưới ảnh hưởng của Ấn Giáo”. Các hội đoàn

Phật Giáo rốt cuộc được thành lập vào đầu thập
niên 1950 có ý kiến chung là Thông Thiên Học

81

đã trở thành một “tín ngưỡng pha trộn không phải
thế này mà cũng không phải thế kia”. Ở trong
quan điểm này những giáo thuyết kỳ cục của

Thông Thiên Học vẫn không bị bác bỏ, vì một lý
do là Thông Thiên Học đã trở thành một mớ ý
tưởng hỗn tạp mà không ai hiểu nổi, và một lý do
nữa là đa số hội viên Thông Thiên Học thuộc giai
cấp trung lưu trên. Như vậy không muốn nói rằng
nhiều người trong Hội Thông Thiên Học không
nhận ra rằng lúc đầu phong trào này đã mắc nợ

Phật Giáo. Khi các hội đoàn Phật Giáo được tổ
chức, họ đã được các hội viên Thông Thiên Học
giúp đỡ rất nhiều, thường là về phương diện vật
chất. Dù đã bị mất nhiều sức mạnh kể từ năm

1929, khi Krishnamurti bất ngờ chối bỏ bất cứ
một vai trò đấng cứu thế hay nhà tiên tri nào
người ta gán cho mình, những tiệm sách của Hội

Thông Thiên Học Úc vẫn là nơi chứa nhiều sách

Phật Giáo nhất có thể có được ở Sydney và

Melbourne, và như vậy tiếp tục đóng góp vào
việc quảng bá thông tin về Phật Giáo, giống như
ý nguyện của Đại Tá Olcott.

Chắc chắn việc phản đối Thông Thiên Học đã có
ảnh hưởng đến ý kiến của công chúng về tôn giáo

Đông Phương nói chung trong những năm giữa
hai thế chiến. Tình cảm “thân Anh” được tái lập

82

và Chính Sách Úc Châu Da Trắng (White

Australia Policy) tạo ra một không khí văn hóa
không thuận lợi cho việc ca tụng những thành quả
vĩ đại của nền văn minh Á Châu. Úc Châu không
chỉ là một lục địa trống không, mà phần lớn lại
còn không được phòng vệ, và điều này làm phát
sinh bóng ma những đạo quân xâm lược người Á

Châu. Hậu quả là sự quan tâm đầy cảm tình dành
cho Đông Phương đã suy giảm, và cuộc khủng
hoảng kinh tế có lẽ đã tạo thêm sức mạnh cho chủ
nghĩa duy vật. Thập niên 1930 là những năm khó
khăn cho Phật Giáo ở Úc Châu. Sách báo Thông

Thiên Học và báo chí nói chung hiếm khi viết về

Phật Giáo, và con số những tín đồ Phật Giáo hoạt
động không phải là người Á Châu có thể chỉ đếm
được trên một bàn tay.

Năm 1926 các đại biểu Úc Châu tham dự hội
nghị của Hội Thông Thiên Học ở Madras, miền

Nam Ấn Độ, đã mang về cùng với họ một cậu bé
chín tuổi, người Anh, tên là Peter Finch. Peter đã
được bà Nội của mình, một tín đồ Phật Giáo lập
dị, dắt đi khắp Ấn Độ và Tích Lan, và rồi sau đó
ở hội nghị đã mất tích mấy ngày. Cậu ta đi theo
một Tăng sĩ Phật Giáo nhiều tuổi và được vị này
cho mặc áo vàng. Có lẽ chuyện này không đáng
được nhắc đến nếu không có một sự kiện là suốt

83

đời mình Peter Finch luôn luôn nói mình là Phật
tử. Những lời dạy bảo của bà Nội và kinh nghiệm
làm tu sĩ của Peter đã để lại ấn tượng lâu bền:

“Tôi không phải đi giày. Tôi cảm thấy tự do và
mát mẻ một cách kỳ lạ ... Tôi thích đi vào chùa
nơi có nhiều bóng tối, nơi có một bức tượng Phật
lớn, ngồi khoanh chân, hai tai dài, nói chuyện với Ngài và hỏi đủ thứ câu hỏi. Người ta sẽ ràng
buộc vào những hình nào đó, nếu những hình đó
là một phần của cuộc đời khi người ta còn nhỏ”.

Peter Finch

Sau khi học Thông Thiên Học ở Sydney, một
phần là với Leadbeater, Peter Finch trở thành một

Tỳ khưu, hay một tu sĩ khất thực ở Úc, sống
bằng những việc tạm thời với thái độ kiêu kỳ.

Một trong những người viết tiểu sử của ông cho
rằng dù đã là một diễn viên thành công lớn, một
phần con người của ông vẫn luôn luôn muốn trở
thành tu sĩ lần nữa. Chắc chắn ông đã nói nhiều
về Phật Giáo, đến mức làm cho nhiều người bạn

84

của ông phát ngán. Ông ghét tất cả mọi loại bạo
động, và như vậy có lẽ Phật Giáo đã có ảnh
hưởng đến ông ở mặt này cũng như đã ảnh hưởng
đến ý kiến của ông về diễn xuất: “Cái ta” không
có thật. Có một ngàn cái “ta” khác nhau. Một
diễn viên giỏi có thể trình bày hàng ngàn cái “ta”

của mình đã quan sát một cách tinh tế”. Vật sở
hữu giá trị nhất của ông là một bức tượng Phật
lớn màu đen. Có lần ông nói: “Tôi nghĩ rằng một
người chết trên thập giá là một biểu tượng kinh dị
cho một tôn giáo. Tôi nghĩ rằng một người ngồi
dưới gốc Bồ đề và giác ngộ là một biểu tượng
đẹp” (I think a man dying on a cross is a ghastly symbol for a religion. And I think a man sitting
under a bodhi tree and becoming enlightened is a
beautiful one). Ông thường nói với mọi người
rằng mình là tín đồ Phật Giáo, như vậy theo tiêu
chuẩn nào ông cũng phải được xem là một trong
vài người Phật Giáo Úc Châu đơn độc trước thế
chiến thứ II.

Năm 1926, năm Peter đến Úc Châu, David

Maurice lên đường đi Á Châu để nghiên cứu Phật

Giáo. Có thể xem Maurice là tín đồ Phật Giáo đầu
tiên sinh ra ở Úc và không có liên hệ gì với Hội

Thông Thiên Học. Ông ra đời ở Maclean, New

South Wales, năm 1899. Cha của ông là một tín

85

đồ Presbyterian nghiêm khắc, nhưng lại có một
thư viện với nhiều loại sách khác nhau. Khoảng
năm 12 tuổi, David Maurice đã đọc cuốn Trường

Bộ Kinh (Digha Nikaya) bản dịch tiếng Anh của Giáo Sư Rhys Davids, và ông cho biết: “Dù
không hiểu trọn vẹn, nhưng tức khắc tôi biết đây
chính là mình” (though not able fully to
understand it all, at once I knew, this is me). Sau
hai năm học y khoa ở Đại Học Sydney, ông nghỉ
học và trở thành một nhà văn, đi theo những
nhóm “Bohemian” thuộc thành phố Sydney.

Trong số những người bạn thân của ông vào đầu
thập niên 1920 là Walter Burley Griffin, Rosaleen

Norton, họa sĩ “huyền bí”, và Dulcie Deamer,

“Nữ Hoàng Bohemian”, nổi tiếng về mặc một
tấm da beo xuất hiện trước mọi người. Khoảng
năm 1925, Maurice gặp thi sĩ Max Dunn sinh ở

Ái Nhĩ Lan, mới đến Úc được một năm, và có lẽ
ông còn gặp một, hai người nữa quan tâm đến

Phật Giáo. Có lẽ họ đã thảo luận thân mật với
nhau, và trong một phút nổi thi hứng, Dunn đã
gọi đây là “Hội Đoàn Nhỏ Những Người Gặp

Giáo Pháp”. Max Taylor và M. Johnstone, có khi
được viết là Johnson, cũng được xem là thuộc
nhóm này. Người ta nói rằng Max Taylor đã thọ
giới một thời gian ở Miến Điện, còn Johnstone
quy y ở Thái Lan. Khi Sư trưởng người Thái Phra

86

Dharmmadhiraraja Mahamuni đến thăm Úc năm

1956, Ngài nói rằng có một người Úc đã quy y
trước thế chiến thứ II, như vậy có lẽ đây là

Johnstone. Tuy nhiên như chúng ta sẽ thấy, người
ta nghi ngờ rằng không có một nhóm tín đồ Phật

Giáo người Úc nào xuất hiện năm 1925, với lý do
là Max Dunn thường “thêu dệt quá khứ của
mình”.

David Maurice (giữa) & hai người bạn Miến Điện

Giống như Dunn và một số người Phật Giáo Úc
khác sau đó, Maurice là một đảng viên của Đảng

Cộng Sản Úc (Communist Party of Australia).

Suốt đời ông mạnh mẽ chống lại chủ nghĩa đế
quốc thuộc bất cứ loại nào, và có lẽ điều này góp
phần giải thích việc ông yêu mến nước Miến

Điện. Ông có một cách giải thích khác, đó là luân
hồi. Ông đã viết rằng mình không bao giờ cảm
thấy thoải mái ở Úc, còn khi đến Miến Điện thì

“cảm tưởng trở về quê hương mạnh thêm với mỗi
bước chân của tôi”. Thật ra khi mới rời khỏi Úc

87

Châu ông đã có ý định nghiên cứu Phật Giáo ở

Trung Hoa, nhưng sau khi hết tiền ở Singapore,
ông nghe nói ở Rangoon, thủ đô Miến Điện, có
nhiều việc làm hơn. Ông sống ở Miến Điện 34
năm, chỉ vài lần trở về Úc trong thời gian ngắn.

Khi mới đến Miến Điện, ông rất bất mãn vì thấy
các tu sĩ Phật Giáo lui tới trong các chợ để khất
thực, và vì vậy ông “nhập bọn với những người
làm chính trị”. Trong một cuộc phỏng vấn vào
năm 1981, ông đã nói với giọng nửa đùa nửa thật
rằng lúc đó ông là “người tả phái thứ hai độc nhất
ở Miến Điện”. Ông biết nhiều người trong nhóm

“Thakin” sau này lãnh đạo nước Miến Điện,
trong đó có U Nu, là người mà trong thập niên

1950 đã dành cho ông một tiếng nói quan trọng
trong chính trường Đông Nam Á. Ở Miến Điện,
lúc đầu ông làm một công việc khiêm nhường
trong ngành quảng cáo, rồi làm cho xưởng chất
nổ của Nobel, cho ICI, và sau khi chính quyền

Anh ra lệnh cho một người chủ đuổi việc ông,
ông đã dùng kiến thức về hóa học của mình để
chế tạo mực viết và dầu bóng từ những nguyên
liệu địa phương Miến Điện. Ông luôn luôn sống
rất đạm bạc, như một người Miến Điện, ở trong
một cái nhà tranh rộng 4m2, dài 4m8. Nhưng ông
vẫn luôn luôn là chính mình, không bao giờ “trở

88

thành người bản xứ”, và có rất nhiều bạn bè
người Âu là những công chức hay làm việc ở
những sứ quán.

Ông David Maurice và quý Sư Miến Điện

Đã đến lúc ông nghĩ rằng mình phải đi tìm những
vị cao Tăng am tường Giáo Pháp, và ông bắt đầu
nghiên cứu Phật Giáo Miến Điện. Ông học tiếng

Miến Điện và làm bạn với các tu sĩ trong xứ. Ông
cũng nghiên cứu những kỹ thuật thiền định của

Mahasi Syadan và các vị khác, dù không bao giờ
là một học giả tiếng Pali giống như F. L.

Woodward, ông vẫn đọc kinh điển một cách trọn
vẹn và kiến thúc tổng quát của ông về Phật Giáo

Nguyên Thủy (Theravada) trở nên rất đáng khâm
phục. Ông luôn luôn muốn trở thành tu sĩ, mà U

Nu và những người khác cũng thúc đẩy ông xuất
gia, nhưng do tôn trọng ý muốn của mẹ mình,

89

ông đã không làm như vậy. Vì vậy mà ông chỉ là

“một tu sĩ mặc thường phục” ( a monk in mufti).

Trong trận oanh tạc Rangoon đầu tiên của thế
chiến thứ II, David Maurice đã góp phần chống
lại chủ nghĩa phát xít Nhật với một số hành động
can đảm. Trong cuốn “Bom Rơi Trên Đất Miến”

(Bombs over Burma) người bạn cộng sản của ông
là Wilfred Burchett kể rằng có lẽ ông đã cứu
được bến tàu Rangoon bằng việc tổ chức một
nhóm công nhân đang sững sờ vì bom, trút bỏ
hàng chiếc tàu chở thuốc nổ trong khi máy bay
địch oanh tạc mà biển đang bốc cháy ở xung
quanh. Burchett cũng kể rằng vì Maurice là tín đồ

Phật Giáo và là một trong vài người Tây Phương
nói giỏi tiếng Miến Điện nên ông được mọi người
ở Rangoon ưa thích thực sự, và họ thường đến
hỏi ý kiến ông về mọi việc. Khi quân Nhật sắp
tiến chiếm Miến Điện, ông đi đến Trung Hoa
bằng đường bộ rồi từ đó đến miền Bắc Ấn Độ. Ở

Ấn Độ ông gia nhập một nhóm người Miến
chống Nhật trước khi về làm cho đài phát thanh

Úc ở Melbourne, đọc bản tin tiếng Miến. Năm

1945, ông bí mật trở lại Miến Điện, và là người
không phải gốc Á độc nhất tham dự cuộc Đại

Diễn Hành Tự Do do Tướng Aung San tổ chức để
đòi độc lập cho Miến Điến. Như chúng ta sẽ thấy

90

khoảng thời gian tốt đẹp nhất của Maurice là thập
niên 1950, với việc đại diện Miến Điện trong
những cuộc họp với các quốc gia Phật Giáo khác,
làm chủ bút tạp chí Phật Giáo bằng tiếng Anh “

Ánh sáng của Chánh Pháp” (Light of the

Dhamma) được đọc khắp thế giới, và soạn cuốn “

Tiếng rống của Sư Tử” (The Lion’s roar), một
tuyển tập kinh văn Pali được nhà Rider xuất bản
năm 1962. Theo bất cứ tiêu chuẩn nào thì những
thành tựu này cũng làm cho ông được xem là một
trong những quan trọng nhất đóng góp cho việc
phát triển Phật Giáo Tây Phương. Chắc chắn ông
cùng với Harold Steward và Marie Byles, là
những tín đồ Phật Giáo độc nhất cho đến ngày
nay đã đạt được danh tiếng quốc tế. Marie Byles
là người tập hợp một nhóm nhỏ những người chú
ý đến Phật Giáo ở Sydney và Melbourne, và do
đó làm nảy sinh tổ chức Phật Giáo ở Úc Châu.

Nỗ lực nghiêm chỉnh đầu tiên thiết lập một hội
đoàn Phật Giáo ở Úc năm 1938 là của Len

Bullen, một kiến trúc sư ở Melbourne. Sinh năm

1908 ở Anh Quốc và được đưa đến Úc lúc còn
nhỏ trước thế chiến thứ I, Bulllen gặp Phật Giáo
sau khi đi từ thiên văn học đến chiêm tinh học rồi
đến Thông Thiên Học. Ông bắt đầu liên lạc với

Chirstmas Humphrey thuộc Hội Phật Giáo ở

91

London năm 1932, và sau đó với F. L. Woodward
ở Tasmania. Người ta cũng nói rằng ông giúp đỡ
các đệ tử người Đức của Ngài Nyanatiloka ở

Tích Lan bằng cách dịch một số tác phẩm của họ
sang tiếng Anh. Là hội viên của Hội Thông Thiên

Học, nhưng về căn bản ông là một người duy lý

Theravada, không chấp nhận một điều dị đoan
thuộc bất cứ đạo nào. Phật Giáo của ông là một
loại tâm lý thực hành, được lột bỏ những đặc
điểm tôn giáo. Đối với ông thì những câu hỏi về
những nghi lễ cổ truyền, những tục lệ dị đoan, và
về tu viện” tốt hơn nên “được gửi đến những tòa
đại sứ liên quan”. Quan điểm cứng rắn làm cho
ông đụng chạm với nhiều người trong Hội Phật

Giáo khi hội này rốt cuộc được thành lập.

Vào giữa thập niên 1930, Len Bullen bắt đầu diễn
thuyết ở phòng trà Tudor ở Flinders Walk,

Melbourne. Những người chủ của phòng trà này
tổ chức cho ông diễn thuyết là để kiếm tiền, với
một cô gái Trung Hoa bán những tượng Phật nhỏ
giá 2 si linh 6 xu và một người khác xem bói
bằng bã trà. Nhưng công việc này không lâu dài.

Năm 1938 ông tổ chức một nhóm nghiêm chỉnh
và phát tờ truyền đơn có nội dung như sau:

“Nhóm Nghiên Cứu Phật Giáo Melbourne. Mục
đích của nhóm nghiên cứu Phật Giáo là khuyến

92

khích việc tìm hiểu Phật Giáo như một môn tâm
lý học thực tiễn có thể thích ứng với những vấn
đề của thời đại. Những cuộc họp được tổ chức
mỗi tháng một lần ở Martell Library, tầng thứ
hai, số 149 Swanston Street, Melbourne, để thảo
luận thân mật, và vì các hội viên không nhất thiết phải là tín đồ Phật Giáo nên những đề tài khác
như Yoga hay tâm lý học Tây Phương có thể
được thảo luận. Kính mời quý vị tham dự cuộc
họp sắp tới. Mrs. C. Ross, thư ký”.

Có lẽ thế chiến thứ II đã cắt ngang hoạt động của
nhóm này trước khi họ thực sự làm việc, và

Leonard Bullen được đưa đến một đơn vị ngụy
trang ở Darwin. Elizabeth Bell viết rằng trong
mấy năm đó, sự quan tâm đến Phật Giáo là “lẻ tẻ
và phân tán”, và những lời này cũng được dùng
để mô tả chính Bullen. Là người chủ trương hòa
bình, có sự hấp dẫn và được nhiều người hâm mộ

(đa số là phụ nữ), ông cũng là người mơ mộng.

Giống như nhiều người Phật Giáo tiên phong của

Úc Châu, ông có cái nhìn xa xôi, hay như D. H.

Lawrence mô tả một nhân vật của ông, cái nhìn
xa vời “cứ như là từ một xứ khác”.

Nếu F. L. Woodward, David Maurice và Len

Bullen có vẻ lạc lõng ở Úc Châu trong những
năm giữa hai thế chiến thì số ít những họa sĩ chú

93

ý đến triết lý và mỹ thuật Phật Giáo cũng vậy.

Nói chung thì giới làm văn hóa thường lưỡng lự
trong việc đưa huyền học vào nghệ thuật, nhất là
đối với huyền học Đông Phương. Như chúng ta
sẽ thấy, Godfrey Miller và Ian Fairweather là hai
họa sĩ năng động ở Úc trong thập niên 1930,
nhưng lúc đó hai người chưa nổi tiếng. Một số
họa sĩ Thông Thiên Học như Ethel Carrick Fox
và Frank Hinder ít nhất cũng gián tiếp chịu ảnh
hưởng của Phật Giáo, còn Lionel Lindsay thí
nghiệm loại tranh thủy mặc Trung Hoa. Nhưng
người nhiệt thành nhất với mỹ thuật Đông

Phương là Margaret Preston, một nhân vật trung
tâm trong hội họa hiện đại Úc Châu. Bà được biết
về tranh Nhật Bản năm 1905, và học với con trai
của họa sĩ Hiroshige ở Nhật năm 1934 trước khi
đến Trung Quốc, nơi mỹ thuật và kiến trúc Phật

Giáo gây ấn tượng mạnh cho bà. Bà viết những
lời nồng nhiệt về các họa sĩ Trung Hoa, là những
người cho rằng “tranh phong cảnh phải có sự
huyền diệu”, phải là sự biểu lộ những ý tưởng,
chứ không chỉ là một “nơi” hay “cảnh”.

Bà đưa ra loại tranh pha trộn của mình, vay mượn
các loại mỹ thuật Lập Thể, Bản Địa, và Đông

Phương, và bà tin rằng nếu người Úc muốn “được
hướng dẫn mà không còn bị điều khiển “bởi ảnh

94

hưởng hải ngoại nữa thì họ nên “nghiêng về
phương Đông”.

Cuốn sách viết về Margaret Preston “Con Thiên

Nga Đen Xâm Nhập” ( The Black Swan of

Trespass) của Humphrey McQueen có tựa đề lấy
từ một bài thơ của “Ern Malley”, một thi sĩ không
có thật được dựng lên trong một vụ giả mạo văn
học nổi tiếng mà có người cho là “làm chậm lại
chủ nghĩa hiện đại ở Úc một thế hệ”. Một trong
những bài thơ của “Ern Malley” có những câu sau
đây:

“Tôi thấy các sách viết rằng nghệ thuật không dễ,

Nhưng không ai cảnh cáo rằng do vô
minh

Tâm trí lập lại quan kiến của người khác, Tôi vẫn là con Thiên nga đen xâm nhập
vùng nước lạ”.

Điều đáng nói ở đây là trong hai người dựng lên
vụ giả mạo, Harold Stewart, cũng quan tâm đến

Đông Phương ngang với Margaret Preston. Cả
hai chịu sự tác động mạnh của “vương quốc hảo
huyền" (kingdom of nothingness), sự trống rỗng về văn hóa và tâm linh ở Úc Châu. Họ đều nghĩ
rằng chủ nghĩa địa phương, tôn thờ vật chất, và
chính sách tinh thần của xứ này đã bưng bít nhãn

95

quan mỹ thuật, và do đó họ hướng về Á Châu, nơi
họ thấy Phật Giáo và triết lý Đông Phương hứa
hẹn một sự tái hợp nhất của con người và thiên
nhiên, một môn huyền học mà trong Ca Tô Giáo
hầu như đã bị xem là dị giáo. Nhưng có lẽ
khuynh hướng chính trị không làm được gì cho
việc này, vì trong khi Margaret Preston là người
cấp tiến thì Stewart lại thuộc hạng người chính
thống, và còn được mô tả là “Bảo Thủ bốc lửa”,
là người dùng vụ giả mạo “Ern Malley” để phá
hoại trường phái thí nghiệm trong mỹ thuật và thi
ca Úc Châu.

Năm 1944, Stewart cùng với người đồng mưu
cũng chính thống và bảo thủ ngang với mình là

James Mc Auley đưa một tập thơ mà họ bảo là do

“Ern Malley” viết cho “Angry Penguins”, một tạp
chí đăng loại thơ tự do. Ý định của họ là bôi lọ
chủ nghĩa hiện đại. Về sau hai người nói rằng
những bài thơ này tuyệt đối không có ý nghĩa hay
nghệ thuật gì cả, mà cũng không có giá trị như
một văn bản ghi lại một giòng tâm thức liên tục,
vì họ thay phiên nhau viết mỗi người một câu.

Tuy nhiên chủ bút tờ “Angry Penguins” đã cắn
câu, và cho đăng những bài thơ này trong số Mùa

Thu 1944, tin rằng mình đã khám phá ra một nhà
thơ mới. Vấn đề là khi Stewart và Mc Auley tiết

96

lộ danh tánh của họ thì một số người, trong đó có
cả Sir Herbert Read nổi tiếng, một người thuộc
phái vô chính phủ, đã chạy đến bênh vực cho ông
chủ bút, nói rằng những bài thơ đó có giá trị thực
sự, và lại còn “rõ ràng siêu đẳng hơn bất cứ bài
thơ nào mà hai người đã viết riêng rẽ”. Mọi người
vạch trận tuyến trong vụ giả mạo này, và theo ý
kiến của A.D. Hope thì đây là vụ hay nhất “kể từ
khi Francis Bacon viết những vở kịch của

Shakespeare”. Cuộc tranh luận trở thành tin tức
loan truyền khắp thế giới, được đăng trong tạp chí

“Time” của Mỹ và nhật báo “Times” ở London.

Mọi người đồng ý cho rằng vụ này là “tiêu điểm
của văn hóa Úc hiện đại”. Stewart rất hãnh diện
với vụ giả mạo và cú đánh mạnh mẽ của nó vào
thơ tự do, và chính chủ nghĩa truyền thống này đã
được ông đưa vào Phật Giáo của mình, vì trong
năm 1944 có ai ngờ rằng một nửa Ern Malley sẽ
có ngày trở thành tu sĩ Phật Giáo?

Giống như David Maurice, Stewart viết rằng ông
luôn luôn cảm thấy mình là “người lưu vong ở
chính nơi mình đã sinh ra” (exile in the land of my birth). Tuy nhiên, hai người chỉ giống nhau ở
chỗ cùng theo Phật Giáo, còn ở những điểm khác
thì họ rất khác nhau, vì Stewart là bằng chứng
cho thấy người Phật Giáo Úc Châu trước đầu thập

97

niên 1970 đã không có ý tưởng chống văn hóa.

Sinh năm 1916 ở Sydney, Stewart bắt đầu chú ý
đến Phật Giáo và Lão Giáo khi đọc những tác
phẩm của nhà tâm lý học người thụy Sĩ C. G.

Jung vào năm 1939. Từ đó ông viết về phong trào
ưa chuộng thi ca Trung Hoa trong thời gian diễn
ra thế chiến thứ II (1939-1945), nhưng ông nói
rằng mình không bao giờ nhắm đến cái tạm thời
mà chỉ quan tâm đến cái vô thời gian. Nguyên
nhân gây ra phong trào này là Trung Hoa trở
thành đồng minh đáng ngưỡng mộ trong thế chiến
thứ II, và từ đó sách của nhà văn Lâm Ngữ

Đường (Lin Yu Tang) trở nên phổ thông, cùng
với những bài thơ như bài “Lư Hương Trở Về

Quê Nhà” của Frederic Macartney. Trong khung
cảnh như vậy, Stewart trở thành nhà thơ Úc quan
trọng đầu tiên đưa ý niệm Phật Giáo vào thi ca,
kể từ những tác phẩm của Bernard O’Dowd xuất
hiện gần nửa thế kỷ trước. Tư tưởng Thiền đặc
biệt thâm nhập vào tinh thần của những bài thơ
đầu tiên thuộc loại này như “Ba Người Nếm Thức

Ăn”, “Feng Lên Cao”, “Đối Thoại Về Đạo”, và

“Chuyến Bay Của Đàn Ngỗng”. Bạn của ông là
nhà phê bình văn học Dorothy Green thấy ảnh
hưởng này không phải là do một sự hướng về

Đông Phương cần thiết “để thơ phải luôn luôn có

98

vẻ xa xôi’”, mà là do “ý thích sự mờ ảo riêng tư”

tìm thấy “sự dung nạp” trong Phật Giáo.

Vào đầu thập niên 1950, Stewart làm những bài
thơ Phật Giáo về đề tài Ấn Độ, như trong bài

“Muchalinda”:

“Ngài hy sinh đầu của mình trong rừng,

Ngài là người mà trong cuộc đời đã chết, Nhưng vẫn sống trong an lạc bất tận,
trong Hiện Tại vĩnh cửu.

Chìm xuống với sự trì giới lâu dài,

Hai mắt nhắm, không Mù Quáng, mà
quay vào nội tâm,

Con mắt thứ ba thấy Niết Bàn,

Trong khi môi Ngài vẫn nở nụ cười chiến thắng”.

Những người phê bình Stewart có thể nói rằng tài
làm thơ của ông rất đáng nể, còn khuynh hướng
dùng chữ hoa của ông thì gợi nhớ Sir Edwin

Arnold, và người ta cảm thấy chữ hoa được quý
trọng nhất là chữ ‘T’ trong “Tradition”, “Truyền

Thống”. Ông phản đối những người như Len

Bullen có ý định đưa ra một “bản soạn lại” của

Phật Giáo để làm “phương thuốc tâm lý trị liệu
cho người Tây phương". Tuy nhiên, như chúng ta
sẽ thấy, cống hiến lớn nhất của Stewart cho việc

99

nghiên cứu Phật Giáo chính thống phần lớn thuộc
về thời kỳ sau năm 1966, khi ông rời Úc Châu
sang Nhật sống ở Kyoto.

Như Dorothy Green nhận xét, sự quan tâm đến
văn hóa Á Châu, đặc biệt là văn hóa Nhật Bản,
được gây dựng bởi A. L. Sadler, giáo sư Ban

Đông Phương Học của Đại Học Sydney từ năm

1922 cho đến sau thế chiến thứ II. Ông rất có cảm
tình với Phật Giáo, và thực hành trà đạo theo kiểu
thiền. Do ảnh hưởng trực tiếp hay gián tiếp của
ông, nhiều người Úc trong ngành tình báo quân
đội làm việc ở Nhật sau chiến tranh đã rất thông
thạo Phật Giáo và văn hóa Nhật Bản. Một trong
những người này, Les Oates, có thể được xem là
người Úc đầu tiên thực hành Thiền tông một cách
chính thức, và sau đó giúp việc thành lập và duy
trì Hội Phật Giáo ở Victoria. Sinh năm 1926, ông
bắt đầu học tiếng Nhật vào năm 1939 ở trường

University High School ở Melbourne. Cũng trong
thời gian này ông đọc cuốn “Ánh Sáng Á Châu"

(The Light of Asia), và chịu ảnh hưởng của “sự
thực tế không tình cảm” trong cuốn “Lời Phật

Dạy" (Some Sayings of the Buddha) của F. L.

Woodward.

Như vậy, với số vốn Phật Giáo căn bản, Les

Oates đã đến nước Nhật, và bị lôi cuốn bởi “sự

100

hòa hợp về mỹ thuật và sức mạnh trong tất cả
những vật đơn sơ” mà Thiền tông Nhật Bản cống
hiến. Kết quả là ông theo học ở một tu viện Soto

Zen (ThiềnTào Động) gần thành phố Hiroshima,
và tham dự những khóa “sesshin” (nhiếp tâm)

cuối tuần trong khoảng bốn năm. Trong cùng thời
gian này, một thanh niên Úc khác là Len

Henderson làm việc ở một bệnh viện trên một
hòn đảo trong Vịnh Hiroshima, và dù không gặp

Les Oates lúc này, cũng đã chú ý đến Zen. Len

Hendersen viết rằng ông đã có cảm tình sâu đậm
với Á Châu từ thời thơ ấu, khi xem cuốn sách nói
về cuộc nổi loạn ở Ấn Độ “Nhớ Lại Lawnpore”.

Trong khi ở Nhật Bản và gần như không biết gì
về Phật Giáo, ông đã đến thăm những ngôi chùa
và đã ghi lại những cảm tưởng đầu tiên của mình
một cách thành thực:

“Tôi đã không biết rõ là mình đang ở trong một
loại đền chùa nào, chỉ được nghe nói rằng Zen là
một giáo thuyết về “trí huệ". Tôi nghĩ “trí huệ"

nghe có vẻ được với mình, và thế là trong sự kiêu
kỳ như vậy, tôi bắt đầu nghiên cứu về Thiền. Lúc
đó tôi không biết trí huệ là trí huệ về cái gì, vì vậy tôi đã bắt đầu với ý tưởng hoàn toàn sai lầm".

Ông xem kinh sách một cách đơn độc cho đến khi

Hội Phật Giáo ở Victoria được thành lập vào năm

101

1953. Trong nhiều năm, hai người, một Les Oates
rất trí thức và một Len Henderson rất tinh tế, là
lực vận hành của hội.

Thế chiến thứ II làm cho chủ nghĩa Thân Anh
giảm bớt sức mạnh, và cũng làm giảm nỗi sợ về

“hiểm họa da vàng” (yellow peril). Với sự chấm
dứt của chủ nghĩa thực dân, mặc cảm “Gánh

Nặng Của Người Da Trắng” dịu đi phần nào, và
một thế hệ mới những người Úc lý tưởng thoát
khỏi chủ nghĩa duy vật chất của thời kỳ Suy

Thoái Kinh Tế đã có thể nhìn văn hóa và triết lý

Đông Phương với một nhãn quan khác. Phong
trào dành độc lập dân tộc và chiến tranh Triều

Tiên đã làm nổi vị trí của Úc Châu ở bên cạnh Á

Châu, giống như Việt Nam đối với thế hệ tiếp
theo sau. Vì vậy, có lẽ không đáng ngạc nhiên khi
trong mười năm cho đến khoảng năm 1956, ở Úc
bộc phát một sự quan tâm đến Phật Giáo để rồi đi
vào một thời kỳ yên lặng khác, chỉ chấm dứt vào
đầu thập niên 1970. Nhưng lúc đầu, theo một số
điều kể về người Úc gặp gỡ Phật Giáo trong cuối
thập niên 1940 thì sự quan tâm mới này có những
tính chất trái ngược nhau, vừa khen vừa chê.

Trong lời kể của tiểu thuyết gia George Johnston
về việc ông đến thăm một số tu viện Tây Tạng
vào cuối năm 1945, người ta thấy một thí dụ tiêu

102

biểu về tính kiêu ngạo thực dân nhường chỗ phần
nào cho chủ nghĩa lãng mạn. Johnston là bạn thân
của Peter Finch, và theo người viết tiểu sử của
ông, Gary Kinnane, thì ông vẫn chú ý đến triết
học Đông Phương. Ông đến miền Đông Tây Tạng
trên một chiếc máy bay với mấy người Mỹ muốn
đổi một máy bay đầy loại mũ mềm vành rộng (
slouch hats) của người Úc để lấy ngựa Tây Tạng.

Johnston và các bạn dâng tặng vị Sư trưởng của
tu viện địa phương một đĩa hát “Cái Này Chắc

Chắn Là Thạch’, Vì Mứt Trái Cây Đâu Có Run

Rẩy Như Vậy” (‘It Must Be Jelly’ Cause Jam

Don’t Shake Like That), và khi cái máy hát cũ
phát ra tiếng nhạc “nó liền được hưởng ứng nhiệt
liệt, vị Phật Sống gật gù theo điệu nhạc Jazz nóng
bỏng, hai mắt nhắm và trên mặt hiện lên nét hoan
hỷ”. Khi nhạc đã lắng xuống, Johnston gợi
chuyện vị Lama hóa thân về luân hồi và về những
điểm khác nhau giữa Phật Giáo và Ca Tô Giáo.

Trước khi trả lời những câu hỏi của ông, vị Lama
lại “mỉm cười lặng lẽ, và tôi lại cảm thấy mình
giống như một em bé mẫu giáo khờ khạo”.

Kinnane cho rằng trước đây khó có thể có một
người Úc nào lại có một cuộc hội kiến cao trọng
như vậy. Ý kiến này không đúng lắm vì đã có
một số nhà truyền giáo Úc đến Tây Tạng, nhưng
có lẽ đây là cuộc đối thoại đầu tiên mà ở trong đó

103

người hỏi thực sự sẵn lòng nghe. Trong một
chuyến đi phụ, Johnston và một người bạn đến
thăm mấy ngày tu viện Konda Gomba ở trên độ
cao gần bốn ngàn thước, được xem là bối cảnh
thật của cuốn tiểu thuyết “Shangri-la” của James

Hilton. Ý kiến chung của ông về việc tu tập của
các tu sĩ ở đây là “làm cho họ trở thành con két
nhắc lại những giáo lý, với một chút thực hành
bên ngoài”. Johnston không hiểu ý nghĩa của
những bức tranh mật giáo trong tu viện, nhưng
ông rất khâm phục một nữ hành giả người Trung

Hoa đang thực hiện một kỳ nhập thất ba năm. Nét
mặt an lạc của bà ta làm cho ông ngạc nhiên, và
có lẽ hình ảnh của bà ta đã được đưa vào cuốn
tiểu thuyết “Thung Lũng Trên Cao” (The High

Valley) của ông mà trong đó nhân vật chính là

Salom.

Một cuộc gặp gỡ Phật Giáo khác với ít ấn tượng
trái ngược hơn, được kể lại trong cuốn tiểu sử của
một đại biểu 23 tuổi tham dự hội nghị thế giới

Thanh Niên Ca Tô Giáo ở miền Nam Ấn Độ năm

1952, Robert J. Hawke. Ông đã rất bất mãn với
thái độ của nhiều người ở hội nghị, và sau đó ông
đã đi Colombo, nơi ông trú với một người bạn

Tích Lan mà ông đã quen trong khi học đại học ở

104

Perth. Năm 1982 ông nói về chuyến đi này với

Blanche d’Alpuget như sau:

“Họ là những người Phật Giáo, có nhà ở trong
khu đất của chùa. Không khí trong nhà rất an lạc
và hiền hòa đến mức không thể tin được. Tôi nói
nhiều về Phật Giáo với họ, và họ đưa tôi đến một
ngôi chùa trên đồi ở Kandy, nơi tôi gặp các tu sĩ
và nói chuyện với vị Sư trưởng rất già. Ngài
giảng giải thêm về giáo lý cho tôi ... Sau kinh
nghiệm đáng bất mãn ở Ấn Độ, thì sự duy lý hấp
dẫn của Phật Giáo làm cho tôi bất mãn thêm. Tôi
chưa bao giờ đi đến chỗ chấp nhận Phật Giáo,
nhưng tôi đã thấy và vẫn thấy Phật Giáo đáng
thỏa mãn hơn là triết lý Do Thái- Ca Tô Giáo”.

Một năm trước khi Hawke đến Tích Lan, một
doanh gia giàu có người Sydney tên là Leo

Berkeley đã có những cuộc thảo luận tương tự
với Đại Đức Narada Thera thuộc tu viện

Vajirarama ở Colombo. Sinh năm 1902 ở Hòa

Lan, Leo Berkeley đến Úc năm 1947 sau hơn hai
mươi năm trông xem một tiệm sách cũ ở London.

Vào đầu năm 1951, trên một chuyến tàu trở về

Anh Quốc, ông gặp Sir Lalita Rajapakse, lúc đó
là bộ trưởng tư pháp của Tích Lan, và được ông
này giới thiệu Phật Giáo. Berkeley đặc biệt chú ý
đến tư tưởng trong Phật Giáo là người ta có thể

105

kiểm soát được vận mệnh của mình. Khi tàu ghé

Colombo, Rajapakse giới thiệu ông với Đại Đức

Narada. Đại Đức đưa cho ông một số sách Phật

Giáo và mời ông đến thăm Ngài lần nữa trên
đường trở về Úc. Hai tháng sau ông trở lại thăm

Đại Đức Narada, và khi Ngài đề nghị ông lập một

Hội Phật Giáo ở Sydney, ông đã rất phấn khởi.

Ngay sau khi trở về Úc vào giữa năm 1951, ông
đọc một bài báo viết về Marie Byles trong tờ

“Sydney Morning Herald”, và đã liên lạc với bà
để nói về việc thành lập một Hội Phật Giáo. Lúc
đầu bà này lưỡng lự, cho rằng Úc Châu chưa sẵn
sàng chấp nhận Phật Giáo, nhưng sau đó cũng
đồng ý, vì sức quyến rũ không ít của Berkeley.

Vào ngày thứ sáu trong tuần đó, Leo Berkeley
cho đăng thông báo việc lập hội trên các nhật báo,
và sau hai tuần đã có mười hội viên họp ở nhà
của ông ở East Roseville. Một tổ chức Phật Giáo
trên quy mô lâu dài đã ra đời.

Đến năm 1951, Marie Byles đã tiến xa trên con
đường trở thành một nhân vật huyền thoại. Bà là
phụ nữ đầu tiên tốt nghiệp luật khoa ở New South

Wales và là một người tiên phong trong việc bảo
tồn thiên nhiên, leo núi, đi rừng, chống chiến
tranh, ủng hộ phong trào nữ quyền, và Phật Giáo.

Trong cuốn tiểu sử tự thuật “Nhiều Kiếp Sống

106

Của Một Người” (Many Lives in One) chưa xuất
bản, bà viết rằng dù vẫn sống thân thiện với xã
hội chính thống, nhưng đa số những điều mưu
cầu khác của bà được hướng về phía “góp phần
một cách vô thức trong việc phá hoại xã hội đó”.

Bà nói rằng mình là người “không tim” bẩm sinh,
có cha mẹ là tín đồ bất mãn của giáo phái

Unitarian, ra đời ở gần thành phố Manchester,

Anh Quốc vào tháng tư năm 1900, và được đưa
đến Úc năm 1911. Cha của bà là người theo chủ
nghĩa xã hội Fabian, và Mẹ của bà cho bà ăn chay
hoàn toàn, vì vậy 1957 bà nói rằng mình chưa bao
giờ ăn thịt.

Từ khi còn nhỏ Marie Byles đã là người có ý chí
mạnh mẽ, và cha của bà đã gọi bà là “Mrs

Mahabili Pushbar”, “bà làm được mọi việc”. Khi
lớn lên, các bạn của bà thấy bà là “người tự lập”

và “có tính thích cô độc”. Bà tự mô tả mình là

“người độc thân tự nhiên”, và như vậy tất cả
những năng lực của bà được dùng để hướng về
những mục tiêu khác nhau. Sau khi tốt nghiệp

Đại Học Sydney năm 1924, bà góp phần thành
lập hội người đi rừng ở Sydney (Sydney

Bushwalkers) năm 1927 và đóng một vai trò quan
trọng trong việc vận động cho khu vực Bouddi
được công nhận là công viên quốc gia. Trong

107

thập niên 1930 bà dành nhiều thời giờ cho việc
leo núi, dù chỉ cao 1m57 và lúc nào cũng rất mảnh
mai; Cho xuất bản cuốn sách đầu tiên của mình

“Bằng Tàu Chở Hàng Và Núi” (By Cargo Boat
and Mountain). Năm 1936 bà khởi hành trong
một chuyến thám hiểm đã được hoạch định từ lâu
để chinh phục Núi Sansato cao hơn sáu ngàn
thước ở miền Tây Trung Quốc, nhưng quả núi đã
không để cho bị chinh phục, và cuộc đời của bà
có một sự thay đổi lớn. Đây là lần đầu tiên bà
cảm thấy mình thất bại và không vững chắc,
trong một thời gian ngắn bà đọc tác phẩm của

Gandhi và cả đi lễ nhà thờ nữa, nhưng việc làm
theo tập quán xã hội như vậy không thích hợp với
bà, bà sợ bị người khác khám phá ra mình không
phải là người cấp tiến.

Do hoạt động trong phong trào hòa bình vào cuối
thập niên 1930, bà có nhiều bạn thuộc giáo phái

Quaker và thường tham dự những cuộc họp của
họ, nhưng có lẽ bà đã không bao giờ có thể tin
vào một Thượng Đế (God); như một nhà báo về
sau đã viết rằng luôn luôn chỉ có “sự hùng vĩ của
trái đất làm cho bà sững sờ”. Mùa xuân năm 1941
bà chịu thêm một tai họa khiến chân của bà bị
thương, không thể đi rừng được nữa. Với những
viễn cảnh bên ngoài không còn, bà quay vào bên

108

trong, đọc cuốn “Lời Đức Phật" của F. L.

Woodward trong một thời kỳ quan trọng, vào
khoảng lễ Giáng Sinh 1941. Bà tiếp tục tham dự
những cuộc họp của các tín đồ Quaker, và một
người bạn ở đó dạy bà tham thiền với thế ngồi
hoa sen, nhưng bà thường dùng những dịp như
vậy để trình bày những quan điểm Phật Giáo và

Gandhi của mình. Bà xin gia nhập giáo phái

Quaker, nhưng sau sáu tháng cứu xét, bà là một
trong số rất ít người bị từ chối. Bà cho rằng
nguyên nhân là vì “như thường lệ, tôi đi trước
người khác hai mươi năm”, còn các bạn Quaker
của bà thì nghĩ rằng một lý do không nhỏ là bà
mặc quần mà không mặc váy.

Hệ quả của việc bị từ chối này là bà chú ý đến

Phật Giáo nhiều hơn, và bắt đầu nghiêm chỉnh
nghiên cứu kinh điển Pali, cũng như liên lạc với

F. L. Woodward, David Maurice, và Hội Phật

Giáo ở London. Có người nói rằng bà không bao
giờ xem mình là tín đồ Phật Giáo, mà thích thảo
luận về Phật Giáo khi gặp những Ca Tô Giáo, và
thảo luận về Ca Tô Giáo với người Phật Giáo.

Đúng như vậy, bà là người chiết trung, nhưng
những người bạn Quaker thân nhất của bà cảm
thấy rằng bà luôn luôn là người Phật Giáo ở trong
tâm. Khi viết cho những tạp chí Phật Giáo như tờ

109

‘Trung Đạo’ (The Middle Way), bà dùng câu

“Người Phật tử chúng ta” (we Buddhists), và vậy có thể nói rằng lý do chính mà bà thảo luận về tư
tưởng Ca Tô Giáo và Gandhi với Phật Giáo là để
mang lại sự khoan dung trong số không ít người
chống Ca Tô Giáo một cách vô lý. Như chúng ta
sẽ thấy, sự kiện bà ở Ấn Độ một năm, ba lần đến
thăm các tu viện ở Miến Điện, hai lần đi Nhật

Bản để nghiên cứu Zen, và Itteen, viết bốn cuốn
sách về Phật Giáo, và tiên phong trong việc thành
lập Hội Phật Giáo New South Wales, cho thấy

Phật Giáo là ảnh hưởng quan trọng nhất trong đời
bà, nếu không phải là ảnh hưởng quan trọng độc
nhất.

Ngay từ 1946 Marie Byles đã bàn tính xây dựng

Trung Tâm Tu Tập Phật Giáo với tiến sĩ

Chalmers, một nhà thiên văn học thuộc đài thiên
văn Mount Stromlo cùng bà vợ của ông, có 364 ha
đất trên một cao nguyên cao hơn 900 thước, gần

Shelley, Victoria. Họ thông báo kế hoạch này trên
tạp chí “The Middle Way” số tháng 5 năm 1946,
và Marie đã mời một số bạn đi rừng của mình
tham dự, nhưng vì nguyên nhân nào mà kế hoạch
này bị hủy bỏ thì không rõ. Giống như Marie, vợ
chồng Chalmers là những người thuộc phái tự
nhiên nhưng họ có khuynh hướng Thiền tông, vì

110

vậy có thể có một sự bất đồng ý kiến nào đó trong
vụ này, vì Marie Byles thiên về Phật Giáo

Theravada. Có lẽ nguyên nhân có lý hơn là họ đã
thảo luận với nhau về việc thành lập trung tâm
này qua thư từ, và khi ông bà Chalmers gặp mặt
marie Byles thì họ bất mãn về lối xử sự có phần
độc đoán của bà.

Có lẽ phải đến năm 1951, Marie Byles mới lại
liên lạc với những tín đồ Phật Giáo ở Sydney.

Trong một cuốn sổ tay nhan đề “Phật Giáo ở

New South Wales” được tìm thấy trong những cái thùng đựng tài liệu chưa xuất bản của bà ở Thư

Viện Mitchell, mục đầu tiên nói đến một “Khóa

Tu Tịnh Khẩu” (Silent Retreat), gồm tám người
tham dự vào ngày 20 tháng 5 năm 1951, ở nhà
một người bạn ở Lindfield để kỷ niệm lễ Phật

Đản. Lúc đó Marie Byles có lẽ không phải là
người tụng kinh niệm Phật, nhưng có thể bà đã
đọc một đoạn kinh, và như vậy đây là lễ Phật Đản
đầu tiên được cử hành bởi một nhóm người Úc
không phải là người gốc Á Châu. Mục thứ hai đề
ngày 9 tháng 9, nói đến một nhóm mười người,
gồm cả Leo Berkeley, tụ tập để gặp David

Maurice ở nhà của Marie Byles ở Cheltenham.

Trong tháng 11 năm 1951, Maurice hướng dẫn
một nhóm nhỏ về Pháp Thiền Miến Điện. Trong

111

chuyến viếng thăm này ông cũng diễn thuyết về

Phật Giáo ở Đại Học Melbourne, và dành được
sự chú ý của một số người trong nhóm bạn cũ của

Len Bullen.

Trong khi đó ở Sydney, trong khoảng từ hai đến
ba tháng sau khi ông thông báo việc thành lập
một Hội Phật Giáo, những cuộc họp tối chủ nhật
của Leo Berkeley thu hút được đến ba mươi
người. Như vậy, đến cuối năm 1951, Phật Giáo
có tổ chức đã hoạt động tốt ở Úc Châu. Tuy nhiên
theo một thuyết vẫn được mọi người nói chung
chấp nhận thì một Ni sư người Mỹ có pháp danh
là Dhammadinna đã đưa Phật Giáo đến Úc Châu
vào cuối năm 1952. Tất nhiên tất cả các truyền
thống tôn giáo đều có những huyền thoại của
mình, và đây là huyền thoại lớn nhất trong lịch sử

Phật Giáo ở Úc Châu. Huyền thoại này đã xuất
hiện vì vào năm 1956, một phái mới với lối tiếp
cận Phật Giáo rất khác đã nắm quyền điều khiển

Hội Phật Giáo ở New South Wales, đẩy Leo

Berkley ra khỏi địa vị của ông và trục xuất Marie

Byles. Lịch sử thời kỳ đầu của hội đã bị viết lại,
dù có lẽ một cách vô thức, và Ni sư

Dhammadinna được nâng lên địa vị “Người Sáng

Lập Phật Giáo Úc Châu" một cách không xứng
đáng. Huyền thoại này có tính chất phức tạp vì

112

những người tạo ra nó đã biết rất ít về Ni sư

Dhammadinna hay về quá khứ của bà .

Chương 3

Lối thoát độc nhất: 1952-1956

Natasha Jackson, chủ bút tạp chí hai tháng một kỳ

“Metta” ( Từ Bi), là tiếng nói hàng đầu trong Phật

Giáo Úc Châu từ 1955 tới 1971. Sinh năm 1902 ở

Moscow, thủ đô của nước Nga, bà Natasha

Jackson được bà mẹ cấp tiến, chống Nga Hoàng
của mình đưa tới Úc vào năm lên sáu tuổi. Bà học
ngành y tá và làm giáo viên, gia nhập Đảng Cộng

Sản (Communist Party) một thời gian ngắn trong thập niên 1930. Cuộc hôn nhân của bà lâu dài
nhưng không hạnh phúc, có lẽ vì vậy mà bà chú ý
rất nhiều tới lịch sử và triết học. Là người biết nói
chuyện một cách quảng bác, nhưng theo con trai

113

của bà và những người khác thì bà không có
nhiều kinh nghiệm thực tế về thế giới hàng ngày.

Bà là người trí thức về mặt triết học, và không
chấp nhận những việc không nghiêm chỉnh.

Natasha Jackson dễ gây bất hòa, và lối cư xử
thẳng thừng của bà gây ra liên hệ xấu giữa bà và
nhiều hội viên của Hội Phật Giáo New South

Wales.

Ni Sư Dhammadinna

Năm 1953, Natasha Jackson tham dự một số
buổi diễn thuyết của Ni Sư Dhammadinna ở

Centre Club, đường George. Dù chỉ gặp Ni Sư

Dhammadinna trong vài lần này, qua thời gian vị
nữ tu đã trở thành gần như một thần tượng trong
tâm trí của bà: “Nếu có người nào hỏi rằng tôi coi
ai là nhân vật đáng ghi nhớ nhất mà mình đã gặp
tôi sẽ trả lời ngay đó là Ni Sư Dhammadinna. Từ
ngữ “charisma” hay sức thu hút người khác đã bị
lạm dụng tới mức nhàm chán, nhưng dù từ ngữ
này hàm ý tính chất gì đi nữa thì Ni Sư cũng có
tính chất đó. Sức thu hút này không tùy thuộc vào

114

vẻ bên ngoài, đức hạnh, trí huệ, hay tính kiên
định, mà là sự dễ cảm mến. Ni Sư dù đã cạo đầu
và không mặc y phục hợp thời trang nào cả, vẫn
có một vẻ đẹp siêu phàm với nước da trắng sáng
gần như trong suốt, thêm vào là đôi mắt xám đem
màu đá phiến. Dù là người thành tâm tu học Phật

Giáo, Ni Sư vẫn có một chút vẻ ‘Femme fatal’, (người đàn bà nguy hiểm), mà bà hoàn toàn
không lưu tâm tới”.

Ni Sư Dhammadinna là người hùng biện, và nhất
là một phụ nữ, vì vậy đây là một sự giới thiệu

Phật Giáo mạnh mẽ đối với Natasha Jackson. Sau
đó, vì những lý do mà chúng ta sẽ thấy, bà đã hạ
giá vai trò tiên phong của Leo Berkeley và Marie

Byles rồi đặt ra huyền thoại Ni Sư Dhammadinna
đã một mình đưa Phật Giáo tới bờ biển Úc Châu.

Đối với Natasha Jackson thì một phần quan trọng
trong huyền thoại Dhammadinna là vị nữ tu này
nói rằng mình đã từ chối thừa hưởng một gia tài
lớn để đi tu. Sự thật về phần đầu cuộc đời của Ni

Sư Dhammadinna là một bí mật. Sinh năm 1881,
có lẽ ở San Francisco, và hình như tên là Pearce
hay Van Stemn gì đó, bà đã làm cho người ta tin
rằng bà là người thừa kế một đế quốc dầu hỏa.

115

Người ta nghe nói bà học ở Thụy Sĩ và ở Đại Học

Sorbonne ở Paris, sau đó lấy một Nam tước người

Nga, nguyên là một viên tướng trong quân đội
của Nga Hoàng. Họ đã đi du lịch khắp Á Châu,
và sau khi ông ta qua đời hoặc ly dị gì đó, bà trở
thành một Tỳ khưu Ni ở Thượng Hải. Gần như
chắc chắn đây là chuyện dã sử, vì thật ra bối cảnh
của bà có lẽ rất “trung lưu”, và lần đầu tiên bà
tiếp xúc với Phật Giáo là qua những khóa Thiền
của Nyagen Senzaki ở San Francisco, bắt đầu vào
năm 1922. Người ta được biết là bà thọ giới với
một vị Thầy người Âu ở Thượng Hải vào cuối
thập niên 1920. Trong một cuộc phỏng vấn với tờ

“Argus” ở Melbourne năm 1952, bà nói rằng vị

Thầy này là người Đức, và bà gặp lần đầu tiên
năm 1928. Vị này chỉ có thể là Ignatz Trebitsch,
có sự nghiệp rất nhiều thăng trầm được Holmes

Welch kể lại trong cuốn “Phật Giáo Phục Hồi Ở

Trung Hoa" (The Buddhist Revival in China).

Trước kia Ignatz Trebitch đã lần lượt là giáo sĩ
thuộc các giáo phái Lutheran, Presbyterian, và

Anh Giáo, nhưng công việc cả đời thực sự của
ông là gián điệp quốc tế, mà rốt cuộc vào năm

1916 đã đưa ông vào một nhà tù ở Anh Quốc
trong ba năm vì tội làm giấy tờ giả. Năm 1925
ông được làm lễ thọ giới ở Tích Lan, và từ năm

116

1926, ông truyền đạo trong hai năm ở San

Francisco. Có lẽ ông đã gặp Ni Sư Dhammadinna
ở đây. Sau đó bà đi theo vị Thầy đến Thượng Hải,
nơi ông thành lập một “Niệm Phật Đường”

(Buddha House) ở Tô Giới Pháp, làm cố vấn cho
một số tướng lãnh Trung Hoa, và viết những cuốn
sách về những vấn đề quốc tế. Lúc này ông tự gọi
mình là Triệu Công (Chao-k’ung). Năm 1933,
ông đi khắp Âu Châu để truyền đạo và trở về với
tám nữ và bốn nam đệ tử. Nhưng nhóm tu sĩ này
dần dần tan rã, khi hai người tự tử, một người qua
đời, và những người còn lại bị Trebistch đuổi đi
trong những cơn nổi giận của ông. Trong số
những người này chắc chắn có Ni Sư

Dhammadinna.

Sau năm năm ở Thượng Hải, Ni Sư

Dhammadinna đến Ba La Nại (Sarnath) ở miền

Bắc Ấn Độ, nơi Đức Phật Chuyển Pháp Luân. Ở
đây bà viết cho tạp chí “Maha Bodhi Journal” và
học với một Tăng sĩ người Tích Lan tên là

Matiwella Sanghratana. Gần bốn mươi năm sau
vị này chỉ có một từ ngữ để mô tả bà: “gàn dở”.

Có người nói rằng bà đã cố gắng thiết lập một nữ
tu viện ở Los Angeles vào năm 1938, nhưng sau
khi việc này không thành, bà đi Tích Lan và ở đó

117

mấy năm. Đại Đức Nyanaponika, đại đệ tử của

Đại Sư Nyanatiloka, nhớ lại rằng vào cuối thập
niên 1930 bà sống trong một ngôi nhà tranh thuộc
một trường Phật Học gần Kanty, rồi đến “Tịnh

Thất Rừng” là nơi mà Đại Sư Nyanaponika cũng
tới ở vào năm 1988. Ni Sư Dhammadinna biết

Ngài Nyanatiloka, nhưng Ngài là người bảo thủ
về hầu hết mọi mặt, vì vậy có lẽ Ngài đã xem bà
là người mới nổi lên do đòi quyền mặc áo vàng
và được đối xử bình đẳng với các Tỳ Kheo. Vì
dòng Tỳ Kheo Ni thuộc hệ Theravada đã không
còn từ mấy thế kỷ trước rồi nên bất cứ đẳng cấp
nào mà bà có thể có cũng là do Phật Giáo Trung

Hoa ban cho hoặc do bà tự đặt ra. Bà thường đòi
hỏi quyền lợi ngang với các Tỳ Kheo, và người ta
còn nói rằng bà tranh đấu để có phòng vệ sinh
kiểu Tây Phương ở bất cứ nơi nào mình đến, như
vậy có thể bà đã xúc phạm tinh thần bảo vệ
truyền thống của người Tích Lan. Sau khi có
chuyện bất hòa với người bảo trợ độc nhất của
mình là Lady de Silva, bà được Tiến Sĩ

Malalasekera, chủ tịch Hội Liên Hữu Phật Giáo

Thế Giới, cung cấp địa chỉ của Ernie Dadswell và

Marie Byles. Ông này cũng trả tiền mua vé tàu
cho bà và chắc chắn cũng mừng vì đã loại bỏ
được một vấn đề khá gai góc.

118

Khi Ni Sư Dhammadinna đến Úc Châu vào ngày

30 tháng 8 năm 1952, bà được giới truyền thông
ở khắp nước này chú ý tới. Bà nói rằng trước đây
mình là người hoạt động xã hội, và là cháu của
một đại gia dầu hỏa, và bây giờ muốn thiết lập
một trung tâm nghiên cứu “Khoa Học Phật Giáo".

Nơi đến đầu tiên của bà là Melbourne, bà đã ở
đây vài tuần trong ngôi nhà nhỏ của ông bà

Dadswell ở Bắc Melbourne, được báo chí phỏng
vấn, và diễn thuyết vài buổi ở Hội Thông Thiên

Học. Tuy nhiên bà Dadswell không vui lòng vì
chế độ ăn uống nghiêm khắc của Ni Sư và lời dạy
của bà rằng các cặp vợ chồng người Phật Giáo
phải “trừ bỏ sự cám dỗ của xác thịt” và kết quả là
ông chủ nhà in Ernie Dadswell không muốn làm
một hoạt động Phật sự nào nữa.

Về sau, trong những bài xã luận của bà trên tạp
chí “Metta” của Liên Hiệp Phật Giáo Úc Châu,

Natasha Jackson viết rằng Ni Sư Dhammadinna
đã tới Sydney “không báo trước và không có sự
đón rước”. Natashsa Jackson tin rằng vị nữ tu sĩ
đã viếng thăm bà Marie Byles mà không cho biết
trước, và được cho ngủ trên hai tấm mền trải trên
sàn kho chứa đồ. Sự thật là Marie Byles đã biết
trước việc Ni Sư Dhammadinna sẽ tới thăm và đã
cho một thư ký của mình tới đón bà ở phi cảng.

Tuy nhiên, tất cả những năm đọc kinh sách Phật

119

Giáo của Marie Byles đã không sửa soạn tâm trí
cho bà đối phó với Ni Sư Dhammadinna và trong
cuốn tiểu sử tự thuật của mình bà viết rằng những
gì xảy ra tiếp theo là “một màn bi hài kịch”.

Marie Byles có một ngôi nhà nhỏ tọa lạc trên mấy
mẫu đất rừng rất đẹp ở Cheltenham. Các ngôi nhà
khoảng hai mươi thước bà cho xây “Am Điềm

Lành” để làm nơi tham thiền và cũng làm chỗ ngủ
cho khách. Tất nhiên bà đã nghĩ rằng đây là chỗ
tốt cho một vị Tỳ khưu Ni tới thăm mình, và bà
cũng ra công sửa sang con đường đưa tới nhà vệ
sinh. Khi Ni Sư Dhammadinna tới, trước hết

Marie Byles ngạc nhiên vì “hết va li này tới
rương hành lý khác của bà ta, và sau đó bà bất
ngờ khi vị nữ tu ngó cái “Am Điềm Lành” rồi

“đưa hai tay lên chán ngán”. Dù Ni Sư

Dhammadinna nói rằng mình đã sống trong
những hang đá ở Tích Lan, ngôi nhà này vẫn làm
cho bà e ngại đáng kể. Còn về chuyện Ni Sư đến
thăm không có một xu trong túi thì những người
láng giềng của Marie Byles nhớ rất rõ bà nói với
họ: “Tôi không cần tiền, tôi xài thẻ tín dụng du
lịch”. Tuy nhiên Marie Byles đã tôn trọng tuổi tác
của Ni Sư, và vì bà ta phải đeo đai sắt ở lưng nên
đã dành ngôi nhà nhỏ của mình cho bà, nhưng khi

Ni Sư Dhammadinna được mời nói chuyện với
các bạn Phật Giáo và Quaker của bà, Marie Byles

120

lại một lần nữa sững sờ: “Bà ta diễn thuyết cho
nhóm bạn của tôi nghe với những lời lẽ giống
như của một người Thiên Chúa Giáo hẹp hòi nhất
và giáo điều nhất. Trước đó tôi đã rất muốn bà ta
sẽ gây ấn tượng mạnh cho những người bạn

Thiên Chúa Giáo có đầu óc rộng rãi của tôi!”.

Sau đó Leo Berkeley đến cứu Marie Byles bằng
cách mời Ni Sư Dhammadinna về nhà của ông và
nói chuyện trong những cuộc họp tối chủ nhật.

Những cuộc nói chuyện của vị nữ tu từ phương
xa tới đã lôi cuốn được khoảng năm mươi người,
nhưng Leo Berkeley thấy bà ta là người không
thể chịu nổi, vì không những bà ta tìm cách phá
hoại cuộc hôn nhân của ông mà còn rất “đòi hỏi”.

Ông không tin chuyện “đại gia dầu hỏa”, và nghĩ
rằng bà ta đã dùng cái áo vàng của mình để gây
ấn tượng rồi “dần mò tới với những người nào mà
bà ta biết là có tiền”. Con trai của ông, Hartog,
năm 1988 là cố vấn tư pháp tiểu bang Victoria,
nói rằng Ni Sư Dhammadinna là một Phật tử
thành tâm, nhưng bà ta có một sự “khó hiểu” nào
đó, và “nói chung là thiếu tâm bình đẳng”. Tuy
nhiên, bà vợ của Leo Berkeley và một số bạn của
ông lại thích Ni Sư Dhammadinna, vì vậy ông thu
xếp cho bà ta ở trong một căn nhà, nơi độc nhất
mà bà ta thấy có thể chấp nhận được: Double

Bay. Tất cả những cuộc diễn thuyết sau đó đều

121

được tổ chức ở Centre Club, và Ni Sư hầu như
không còn liên quan gì tới Hội Phật Giáo New

South Wales – đó là công trình của Leo Berkley,
và hai người không ưa gì nhau. Vì vậy những lời
nói sau này cho rằng hội được thành lập “dưới sự
bảo hộ của Ni Sư” là rất sai lầm.

Đúng hơn, Ni Sư Dhammadinna chọn một nhóm
tám đệ tử nhiệt thành của mình, gồm cả vợ của

Leo Berkeley, Lummechien, Lyn và Eric Penrose,
và Graeme Lyall, rồi dạy họ tụng niệm bằng tiếng

Pali. Họ là tám người mà bà ta cho rằng đã “sẵn
sàng thọ nhận Giáo Pháp”, nhưng “Giáo Pháp”

mà bà dạy họ khá khác biệt với giáo lý Theravada
thuần túy mà bà tuyên xưng trong những bài
thuyết pháp của mình. Bà thường niệm Bồ Tát

Quán Thế Âm, và nói với các đệ tử ruột của mình
là vị Nữ Bồ Tát đã hiện ra trong một số buổi
thuyết pháp, cũng như vua trời Đế Thích xuất
hiện trong những dịp khác. Bà cũng nói rằng
mình có thần thông, và thường la lên trong khi
tham thiền để cho các đệ tử thấy là mình đang đạt

“chứng nghiệm”. Nhóm đệ tử này tụ họp ở căn
nhà của bà mấy lần một tuần, người nào tới trễ sẽ
không được vào. Ni Sư yêu cầu họ phải tuyệt đối
tuân lời mình, vì vậy họ gọi bà là “Hitler của Phật

Giáo". Trong những thư từ gởi các đệ tử, bà viết

“Guru của con, tức “Thầy của con”. Graeme

122

Lyall là người quyết định không chấp nhận
đường lối độc đoán của Ni Sư, sau khi bị bà khiển
trách nặng nề vì vắng mặt cuối tuần mà không xin
phép bà trước. Nhưng Lummechien, Berkeley và
vợ chồng Penrose vẫn là những đệ tử trung thành,
và sau khi Ni Sư Dhammadinna rời Úc Châu vào
giữa năm 1953, họ vẫn gửi cho bà một món trợ
cấp mỗi tháng trong mấy năm.

Lúc đầu bà trở về Los Angeles, và ở đây Robert

Aitken, về sau là “sơ tổ” Thiền ở Úc Châu, nhớ
lại là bà đã cãi nhau với vị Thầy cũ của mình,

Nyogen Senzaki, trong cuộc tụ họp của các đệ tử
kỳ cựu nhất của ông. Sau đó Ni Sư được cộng
đồng người Hoa ở San Francisco bảo trợ, và rồi
vào tháng 8 năm 1957, Lyn và Eric Penrose đưa
bà trở lại Úc. Họ dành một “phòng bà ngoại” cho
bà trong ngôi nhà của họ ở Bilgola, và vì bà nhập
cảnh bằng hộ chiếu du lịch nên không được diễn
thuyết. Lyn Penrose nói rằng trong lần tới Úc
này, Ni Sư không tiếp xúc gì với Hội Phật Giáo

New South Wales . Bà trú ở Sydney một năm rất
lặng lẽ rồi đi Hawaii vào tháng 10 năm 1958.

Robert Aitken cũng biết bà ở đó và nhớ lại rằng
lối cư xử “khó chịu” làm cho bà gặp khó khăn
trong việc tìm người bảo trợ, vì vậy bà không
được vui lắm. Năm 1962 bà bị bể xương hông,
phải nằm một chỗ mấy năm cho tới khi qua đời

123

vào tháng mười một năm 1967. Những người bảo
trợ của bà ở Hawaii nói rằng lúc bà qua đời có
những điềm lạ như sấm và chớp xuất hiện.

Ni Sư Dhammadinna là người hùng biện và có cá
tính mạnh. Sự hiện diện của bà gây nhiều chú ý
trong lúc các hội đoàn Phật Giáo đang nổi lên.

Tuy nhiên, theo đa số những người biết về bà thì
bà cũng là một người kỳ cục, với những lời khoe
về quyền năng tâm linh của mình, về những lễ
truyền pháp đáng nghi ngờ, và quá khứ đầy vẻ
huyền thoại của bà. Bà sống một loại đời sống
mờ ảo của những người đi theo một tôn giáo mà
lúc đó vẫn thuộc vòng ngoài ở Tây Phương. Bà
đã sống hai năm ở Sydney, nhưng chỉ thu nhận
được vài đệ tử, như vậy chỉ có ít ảnh hưởng tới
con đường của Phật Giáo Úc Châu.

Trong lịch sử được chấp nhận chung của Phật

Giáo ở Úc Châu, Ni Sư Dhammadinna nổi lên lớn
như vậy là do bà đã trở thành một nhân vật có
tầm vóc huyền thoại trong tâm trí của Natasha

Jackson, là người đã không được biết nhiều về bà.

Cũng giống như Đại Sư Liên Hoa Sanh, tức

Padmasambhava, đưa Phật Giáo từ Ấn Độ tới

Tây Tạng, và Bồ Đề Đạt Ma đưa Thiền Tông tới

Trung Hoa, Natasha tin rằng Ni Sư

Dhammadinna đã “đưa Phật Pháp đổ bộ lên bờ
biển của chúng ta”, nơi mà cho tới năm 1952,

124

Phật Giáo đã chưa được biết tới”. Jackson tin
rằng Ni Sư là tín đồ Theravada nghiêm khắc, và
có lẽ không biết gì về bối cảnh Đại thừa cũng như
tính lập dị của Ni Sư. Nhưng cùng lúc Natasha

Jackson nói rằng Ni Sư đã kể ra cho bà nghe
những chuyện quá khứ của bà, những điều mà bà

không bao giờ nghĩ là mình sẽ nói cho ai biết, dù
là người đáng tin cậy nhất. Theo lời các bạn của
bà thì Natasha Jackson là người rất thành thật,
như vậy việc bà nâng Ni Sư Dhammadinna lên
địa vị cao nhất của Phật Giáo Úc Châu có thể có
động lực mà chính bà đã không có ý thức trọn
vẹn tới. Người ta nhận thấy rằng ngay cả những
người tinh tế nhất cũng có thể tin vào những điều
bịa đặt của chính mình. Nếu không có Ni Sư

Dhammadinna thì Natasha Jackson cũng đặt ra
một nhân vật giống như Ni Sư để biện minh cho
vị trí của mình ở trong Hội Phật Giáo New South

Wales, và trong những năm từ 1953 tới 1956, thái
độ và lối tiếp cận Phật Giáo rất trí thức của bà đã
gây ra bất hòa giữa bà và Leo Berkeley với Marie

Byles, là những người chú ý nhiều tới thực hành
thiền định. Hậu quả là một sự phân hóa, và vì hầu
như tất cả những hội viên kỳ cựu dần dần rời khỏi
hội nên chỉ còn lại Natasha Jackson nắm quyền
điều khiển hội và được tự do đưa ra huyền thoại

Dhammadinna.

125

Dù dần dần bị đẩy ra khỏi lịch sử “chính thức”

của hội, Leo Berkeley là chủ tịch sáng lập và
người bảo trợ chính yếu của Hội Phật Giáo New

South Wales, và đã hoạt động nhiệt thành cho hội
từ 1951 tới 1956. Các hội viên ban đầu đã họp
với nhau trong mười tám tháng, nhưng Hội Phật

Giáo New South Wales chỉ được chính thức
thành lập vào ngày 4 tháng 5 năm 1953. Leo

Berkeley dành một căn phòng trong cơ sở kinh
doanh của mình ở Oxford Street, Darlinghurst để
làm văn phòng ghi danh của Hội, còn vợ ông thì
trông coi một thư viện mà về sau trở nên khá lớn.

Những buổi diễn thuyết và thảo luận được tổ
chức vào tối thứ sáu ở đại sảnh của Hội Thông

Thiên Học. Chính sách của hội là “do phép lịch
sự thông thường, tránh những lễ nghi hay nghi
thức thực hành một cách công khai”, vì vậy
những khóa thiền hay tụng niệm được tổ chức
cho những nhóm nhỏ ở nhà riêng của Leo

Berkeley hoặc của Marie Byles.

Tháng 6 năm 1953, hội quyết định rằng cần phải
có một ấn phẩm của riêng mình, vì vậy “Bản Tin

Phật Giáo" được ra đời, với vị chủ bút đầu tiên là Gordon Lishman, một nhân vật nổi tiếng của đài
phát thanh Sydney. Khuynh hướng của ông này
chính yếu là Đại thừa, và những bài viết của ông

126

được điểm xuyến với những tư tưởng Thiền

Tông, vì vậy sau một thời gian ngắn ông đã gặp
rắc rối với những hội viên đang dần dần có nhiều
quyền lực và là những người đã viết vào hiến
chương của hội rằng “Hội tập trung và giới hạn
việc nghiên cứu của mình vào những văn phẩm
và xuất bản phẩm nói về Phật Giáo Nam Tông”.

Vì đa số những hội viên đầu tiên của hội cho rằng
việc thảo luận về giáo lý của các tông phái Phật

Giáo chỉ gây xao lãng mà không có ích lợi gì cả
nên chức vụ chủ bút của tờ “Bản Tin Phật Giáo"

được giải cứu khỏi bàn cờ của những người trí
thức” sau ba số phát hành và được giao cho Leo

Berkeley. Gordon Lishman vẫn còn là một hội
viện hoạt động trong một vài năm nữa, nhưng
mọi tiếng nói Đại thừa trong hội đã bị đàn áp
hoàn toàn trong gần hai mươi năm.

Ở Melbourne thì ngược lại, bốn trong sáu hội
viên đầu tiên năng động nhất của Hội Phật Giáo ở

Victoria là tín đồ Đại thừa, và dù không phải là
không có một sự tranh chấp tông phái nào đó,
đường lối của hội là chiết trung và khoan dung.

Lực phát động đầu tiên cũng là của Len Bullen.

Ông cùng với một nhà huyết học trẻ tuổi tên là

Syd Hill và vài người nữa họp mỗi tuần một lần,
bắt đầu vào ngày 18 tháng 4 năm 1953, ở quán cà
phê “The Windjammer” ở Swanton Street, và như

127

vậy đã cho ra đời Hội Phật Giáo ở Victoria. Họ
cho đăng quảng cáo ở mục “Church Notices”

trong các nhật báo, nhưng chỉ khi Les Oates mới
từ Nhật Bản trở về gặp hai nhà tổ chức vào tháng

9 năm đó thì nhóm này mới được tiếp sinh khí
mới. Vào ngày 6 tháng 10 cuộc họp công khai
đầu tiên được tổ chức ở một phòng họp của giáo
phái Presbyterian ở Melbourne, với mười lăm
người tham dự. Những cuộc họp được tiếp tục hai
tuần một lần vào ngày thứ ba, và trong tháng 11
nhóm này thành lập một ủy ban, với Len Bullen
làm chủ tịch, và với mục đích của Hội là “nghiên
cứu, thực hành, và chứng ngộ Giáo Pháp”. Len

Henderson, nhớ lại rằng trong cuộc họp đầu tiên
mà ông tham dự vào tháng 12, có tất cả là hai
mươi hai người, trong đó có hai sinh viên du học
ở Úc theo kế hoạch Colombo, hai “bà già bé nhỏ
thích sưu tầm tôn giáo", và những người khác, đa
số là thanh niên. Ông cũng nhớ là người ta đọc
những đoạn trích trong cuốn “Lời Đức Phật" của

F. L. Woodward.

Từ 1954 tới 1956 là thời kỳ thịnh vượng của Phật

Giáo Úc Châu, với các vị khách quan trọng diễn
thuyết trong những hội trường đầy chật thính giả
và được giới truyền thông chú ý tới, với một số
người Úc trở thành Tăng sĩ ở các nước Á Châu,
và với các hội đoàn tăng trưởng đáng kể. Không

128

phải ngẫu nhiên mà đây cũng là những năm đánh
dấu 2,500 năm Phật Giáo và cuộc Kết Tập Kinh

Điển Lần Thứ Sáu. Những tín đồ Phật Giáo Úc

Châu gắn liền với cuộc phục hưng của Phật Giáo

Á Châu, như những cá nhân, và đặc biệt là Chính

Phủ Miến Điện sẵn lòng bảo trợ những chuyến
diễn thuyết ở hải ngoại. Như vậy mối liên hệ chặt
chẽ nhất đã được thiết lập với hai quốc gia liên
quan tới nước Úc về mặt địa lý chính trị và một
lịch sử qua Đế Quốc Anh và là hai quốc gia rất có
thể có những vị Cao Tăng giỏi tiếng Anh, đó là

Miến Điện và Tích Lan. Trong khi đó Phật Giáo
ở nước Mỹ vẫn luôn luôn nghiêng về các tông
phái Nhật Bản, và trung tâm Theravada đầu tiên ở

Mỹ chỉ được thành lập vào năm 1966.

U Thittila tới Úc Châu lần đầu tiên trong ba lần
vào tháng 4 năm 1954, mang lại nhiều sức mạnh
cho các hội đoàn Phật Giáo vừa mới được tổ chức
ở đây. Sinh năm 1886 ở miền Trung Miến Điện,
ông đã giữ một vai trò quan trọng trong lịch sử

Phật Giáo ở Anh Quốc, nơi ông sống trong mười
bốn năm, từ năm 1938. Ông đã được nổi tiếng khi
làm tài xế xe cứu thương ở London trong thời kỳ
có những cuộc oanh tạc dữ dội nhất của không
quân Đức. Sau đó ông diễn thuyết trên đài BBC
trong hai năm trước khi trở thành giảng viên về

Luận Tạng ở Đại Học Rangoon năm 1952. David

129

Maurice, một người bạn thân, đã giúp việc tổ
chức chuyến đi Úc của ông, với sự tài trợ của Hội

Đồng Phật Giáo (Buddha Sasana Council). U

Thittila được tiếp đón nồng nhiệt ở Úc, vì ông
biểu lộ sự phối hợp hiếm có của hai phẩm tính
khiêm tốn và bác học. Ông là người có lòng
khoan dung rộng rãi, những năm sống ở Anh

Quốc giúp cho ông có khả năng trình bày Phật

Giáo bằng thuật ngữ Tây Phương. Ngay cả

Natasha Jackson với khuynh hướng chống giáo sĩ
mạnh mẽ của bà cũng có lời khen U Thittila:

“Ông mang tới cho chúng ta một tấm gương trí
huệ và thánh thiện thực sự”.

Mọi hoạt động của U Thittila trong chuyến thăm
viếng này đều được báo chí ghi nhận và được thu
vào những cuốn phim thời sự, và ông được coi là
tu sĩ Phật Giáo đầu tiên tới Úc Châu; tất nhiên
đây là một nhận xét sai lầm. Một sự kiện gây sôi
nổi là ông đã một lần thiền định trong hai mươi
hai giờ liền. Những bài diễn thuyết của ông có
chủ đề là “Phật Giáo Cho Tây Phương” và

“Thành Quả Của Thiền Định”, và ông cũng
hướng dẫn những nhóm nhỏ thực hành minh sát
quán, tức “Vipassana”. Khi một ký giả hỏi tại sao
lại cần phải có sự hướng dẫn như vậy, Len Bullen
trả lời rằng nếu không được hướng dẫn “hành giả
sẽ phát khùng”. Vì vậy đối với những người e

130

ngại việc hành thiền gây ra hậu quả không tốt thì

“pháp tĩnh tâm” được công nhận rộng rãi của U

Thittila là an toàn.

Số hội viên tăng lên tới khoảng bốn mươi người ở

Sydney và một trăm người ở Melbourne, phần
lớn là vì có cuộc viếng thăm kéo dài một tháng
này. Khác với khuynh hướng chống văn hóa của

Phật Giáo Úc trong thập niên 1970, nhóm hội
viên này bao gồm những người Úc có giáo dục
thuộc loại cao, và việc họ chú ý tới Phật Giáo có
những nguyên nhân khác nhau. David Maurice
cho rằng “hầu hết những người Tây Phương theo

Phật Giáo có lý do là tình cảm chứ không phải lý
trí, hoặc chỉ để chứng tỏ mình là người trí thức”.

Đây là một nhận xét cực đoan, nhưng như

Natasha Jackson cho thấy, đúng là những cuộc
thuyết pháp công cộng thu hút những người theo
đạo một cách phù du, không ít người trong số đó

“thích những gì có tính chất lãng mạn, những
người lập dị thuộc vòng ngoài của xã hội”. Thật
vậy, khá nhiều người chỉ quan tâm tới “con mắt
thứ ba” hay quyền năng tâm linh, và chỉ muốn
biết là hành giả Phật Giáo có thể “kích thích tùng
quả tuyến (pituitary gland) để mở huệ nhãn” được
hay không.

Natasha Jackson là người theo triết lý bình đẳng
giữa mọi người trong xã hội nên bà không thích

131

khi thấy Leo Berkeley thường nói với báo chí và
với phần nào hãnh diện rằng “các giáo sư ở các
trường đại học ở Sydney và Canberra là tín đồ

Phật Giáo. Các bác sĩ, kiến trúc sư nổi tiếng và
một số chính trị gia ở Sydney và những thành phố
khác cũng bí mật tôn thờ Đức Phật". Như những
cuộc khảo sát ở Hoa Kỳ cho thấy, từ trước tới nay
những người chú ý tới Phật Giáo và các tôn giáo

Đông Phương khác thường là những người có
trình độ học vấn cao. Nền móng giáo dục vững
chắc làm cho họ chú ý tới những tư tưởng mới lạ
và quan tâm hơn tới việc phát triển văn hóa. Vì
vậy trong thập niên 1950 nhiều người Úc chú ý
tới Phật Giáo là do tính tò mò trí thức, do muốn
tìm một phương thức trị phiền não và đau khổ, do
muốn chứng tỏ mình là người “giác ngộ", hoặc do
thành tâm tìm cầu chân lý. Nhiều người có triết lý
hòa bình, duy lý, ăn chay, nhân bản, và bảo tồn
thiên nhiên nhận thấy trong Phật Giáo có những
tư tưởng giống với những quan điểm mà họ đã có
sẵn, và cũng có không ít người dùng Phật Giáo
làm một thứ võ khí để chống lại Thiên Chúa

Giáo. Đối với nhiều người thì sự hấp dẫn lớn nhất
của Phật Giáo là ở một bình diện Phật Giáo có vẻ
giống như một tôn giáo, nhưng ít nhất trên giấy tờ

Phật Giáo không đòi hỏi người ta phải có điều
kiện tiên quyết là niềm tin. Phật Giáo thu hút

132

nhiều người mà đối với họ giáo thuyết Thiên

Chúa Giáo đã đòi hỏi niềm tin quá nhiều, những
người mà một thế hệ trước có thể đã trở thành tu
sĩ Công Giáo, người Quaker, hay hội viên Hội

Thông Thiên Học.

Người ta nhận thấy đa số những người tham dự
các buổi thuyết pháp của Phật Giáo là đàn ông.

Sự kiện này có thể được giải thích là do kinh sách

Phật Giáo thường nói tới sự tự lực của cá nhân.

Ngoài những điểm nói trên thì có thể nói rằng
trong thập niên 1950 các tín đồ Phật Giáo Úc
không có khuynh hướng chống lại xã hội truyền
thống. Họ thường là những người thán phục một
triết lý mới lạ hơn là hạng người muốn làm khác
xã hội hay hạng người cấp tiến. Khác với thập
niên 1970, nhiều người trong thập niên 1950 chấp
nhận Phật Giáo như một thú tiêu khiển, và không
ứng dụng Phật Giáo trong mọi mặt của đời sống.

Phật Giáo có cùng một sự hấp dẫn đối với cả hai
thế hệ này, chính yếu là sự phong phú về triết lý,
sự khoan dung, phẩm tính từ bi, và tinh thần tự tu
sửa, nhưng trong thập niên 1950, người ta tương
đối ít cố gắng thực hành những điều này.

Sự xuất hiện đột ngột của các hội đoàn Phật Giáo
làm cho xã hội nghi ngờ, dù không gây ra sự thù
địch thực sự nào, thí dụ như trong năm 1954 hai
nhân viên của Cục Điều Tra Hình Sự tới hỏi Leo

133

Berkeley là có thật Người Phật Giáo ủng hộ Cộng

Sản hay không. Ông liền nhiệt thành trình bày sơ
lược giáo lý Phật Giáo cho họ, và theo ông thì họ
gần như đã tin theo Phật Giáo. Cũng có lần một
người Tin Lành nói với Les Oates rằng không nên
theo một tôn giáo nào khác tôn giáo của tổ tiên
mình, ông đáp rằng nếu từ xưa tới nay mọi người
đều làm theo điều này thì người Úc đã vẫn là
những tín đồ của tín ngưỡng Druid có từ thời xa
xưa ở Anh Quốc chứ không phải là người Thiên

Chúa Giáo. Chắc chắn người Tin Lành kia đã bỏ
đi một cách bực bội mà không biết nói gì hơn.

Ngày 1 tháng hai năm 1955, Đại Đức Narada

Thera tới Sydney trong một chuyến thuyết pháp
ba tháng ở Úc. Năm 1951, Ngài đã khuyến khích

Leo Berkeley thiết lập một Hội Phật Giáo. Sinh
năm 1898 ở Tích Lan, Đại Đức Narada đã đi
khắp thế giới, và dù không kém hùng biện hơn U

Thittila, nhưng vẫn có người nói rằng Ngài có
những tính chất huyền thoại. Lúc đó báo chí nói
nhiều về việc Ngài đã mang mấy nhánh cây Bồ

Đề để trồng ở Đại Học Berkeley (Berkeley’s?) và
một số “xá lợi” của Đức Phật đựng trong một hộp
giấy nhỏ trên đường tới Việt Nam. Ở Sydney,

Ngài thuyết pháp về đề tài “Pháp Tu Tâm” và

“Nghiệp Quả” cho hơn năm trăm thính giả. Cũng
như trong chuyến viếng thăm của U Thittila, đa

134

số những buổi thuyết pháp được tổ chức miễn phí
ở đại sảnh của Hội Quán Thông Thiên Học, vì
vậy Leo Berkeley đã hết lòng ca ngợi những
người “anh em tinh thần” của ông. Đại Đức

Narada cũng hướng dẫn thiền định hai buổi mỗi
tuần và tổ chức những cuộc tham vấn riêng ở Đại

Học Berkeley.

Ở Melbourne, Đại Đức thuyết pháp về Luân hồi,

Nhân quả, và thực hành tu tập. Có nhiều tính chất
chính thống hơn U Thittila, Ngài bắt đầu mỗi
cuộc thuyết pháp bằng việc tụng niệm mà theo
một ký giả thì “lần nào cũng dường như sắp trở
nên trầm bổng, nhưng không bao giờ như vậy".

Ngài cũng dạy tiếng Pali, làm lễ vào ngày rằm, và
làm lễ cúng ở một miếng đất ở Templestowe, vừa
mới được hiến cho Hội. Trong một buổi lễ, Les

Oates đọc mấy câu Kinh Pháp Hoa của Đại thừa,

“vì sự thống nhất của Phật Giáo”, hậu quả là Đại

Đức Narada trở về Sydney sớm, nơi Ngài “cảm
thấy chắc chắn hơn về tính chất nguyên thủy của

Hội Phật Giáo".Cuộc viếng thăm Melbourne của

Ngài làm nổi rõ thêm một số tranh chấp về giáo
thuyết nhân sự và tổ chức trong Hội, đưa tới việc
rời bỏ Hội của một số hội viên quan trọng vào
ngày 5 tháng 5. Cũng như ở Sydney trong năm
sau đó, sự chia rẽ này phát sinh từ việc hưởng
dụng đất của Hội, nhưng mức độ thì rất khác.

135

New South Wales vượt xa Victoria về sự tranh
chấp giữa những cá nhân, và không bao giờ đạt
được sự hòa giải hoàn toàn, còn ở Melbourne thì
đây chỉ là một sự ngưng trệ tạm thời.

Với những hội viên mới và năng động như thi sĩ

Max Dunn có khuynh hướng Thiền Tông và

David McKay; một tín đồ Kim Cương Thừa đã từ
lâu liên lạc với W. Y. Evans-Wentz, học giả nổi
tiếng về Phật Giáo Tây Tạng, chẳng bao lâu
những người thuộc phái Theravada “chính thống”

như Syd Hill cảm thấy mình trở thành thiểu số.

Dù là người khá chiết trung, Len Bullen cũng cho
rằng màu sắc tôn giáo đã xuất hiện ở trong Hội,
và thế là hai người đầu tiên vận động việc thành
lập Hội tách ra lập một nhóm khác lấy tên là

Trung Tâm Thông Tin Phật Giáo. Len Bullen cố
gắng giữ cho nhóm này hoạt động như một phần
phụ thuộc của Hội cho tới khi ông qua đời vào
năm 1984, nhưng nhóm này chưa bao giờ có hoạt
động nào đáng kể . Ông tiếp tục tiếp xúc với Hội,
nhưng theo một người bạn thì chiều hướng mà

Hội đã đi theo là “nỗi đau của đời ông”. Một điều
làm cho Syd Hill bất mãn là chỉ có Les Oates và

David McKay là được quyền biết danh tánh của
vị hiến tặng đất, theo ý muốn của vị này, và điều
này làm cho ông quyết định rời khỏi Hội, không
bao giờ trở lại. Những người khác rời bỏ Hội vì

136

không đồng ý về lệ phí cố định, nhưng sau đó thì
ít có những tranh chấp về tông phái. Một viên
chức Miến Điện ở Melbourne có lần ngỏ ý sẽ
mua cho Hội một khu đất nếu Hội tuyên bố mình
thuộc phái Theravada, nhưng đề nghị này bị từ
chối và Hội vẫn làm theo chính sách bao dung đối
với tất cả các phái.

Chuyến viếng thăm của Đại Đức Narada cũng
đưa tới việc thành lập Hội Phật Giáo ở Tasmania
và việc củng cố một hội đã có từ trước ở

Brisbane. Ngài tới thăm Tasmania một tuần, kích
thích sự chú ý tới Phật Giáo, và để lại đây một
nhóm mười bảy người đầu tiên. Họ họp mỗi
tháng một lần trong năm năm trước khi giải tán.

Vị thủ quỹ đầu tiên của Hội Phật Giáo này là Ken

Wriedt, về sau là thủ lãnh Đảng Lao Động ở

Quốc Hội trong thời Thủ Tướng Whitlam, và thủ
lãnh đối lập ở Tasmania trong thập niên 1980.

Ông được biết về Phật Giáo trong khi làm nghề
buôn bán đường biển, và sau đó đọc sách của

Christmas Humphreys. Ken Wriedt vẫn còn hành
thiền và xem kinh sách Phật Giáo. Ông nói rằng
trong chính trị của mình có những nguyên tắc
khoan dung và từ bi của Phật Giáo: “Tôi thích sự
hiền hòa của những ý niệm này - không phải là
những điều luật để người ta phải làm theo mà cho
phép mỗi người tự tìm hiểu theo cách của mình”.

137

Cuộc họp công cộng đầu tiên của Hội Phật Giáo

Queensland được tổ chức ngày 28 tháng 5 năm

1953. Hội đoàn nhỏ này được tiếp thêm sinh lực
bởi chuyến viếng thăm Úc Châu của Đại Đức

Narada mà họ đã góp phần tổ chức, nhưng hội
sớm suy tàn, và chỉ gồm một nhóm người tự gọi
mình là “những người bạn của Hội Phật Giáo".

Sau khi vị sáng lập là ông E. V. John Siepen qua
đời vào đầu thập niên 1960 thì hội cũng không
còn. “Nhóm Phật Giáo Nam Úc” dù không được
hưởng một cuộc thuyết pháp nào cũng hoạt động
trong một thời gian ngắn vào khoảng năm 1958,
và xuất bản một bản tin có tên là “Góp Nhặt Phật

Pháp”.

Chuyến đi Úc của Đại Đức Narada được tài trợ
bởi một cựu học sinh trường Makinda, Tilak

Narayaha, để tưởng niệm vị Thầy của mình, F. L.

Woodward. Người ta cũng nói nhiều về một tu
viện sẽ được thiết lập ở Sydney trong tương lai
gần mà các nhà buôn trà giàu có người Tích Lan
đã hứa với Đại Đức Narada là sẽ tài trợ. Leo

Berkeley nói với báo “Sydney Morning Herald”

rằng: “những thương gia này muốn trả lại cho Úc

Châu những gì mà họ đã lấy ra từ xứ này”.

Graeme Lyall nhận thấy ý kiến cho rằng người

Tích Lan muốn giảm bớt mặc cảm tội lỗi đã trục
lợi những người uống trà đáng thương của nước

138

Úc bằng cách xây chùa cho họ là kỳ cục. Phí tổn
xây dựng ngôi tu viện được phỏng định là 14,000
bảng, và Anthony Miles, được coi là tu sĩ Phật

Giáo đầu tiên của Úc Châu, sẽ là vị trụ trì.

Anthony Miles là một sinh viên y khoa người

Anh tới Úc Châu năm 1950, và đã quyết định trở
thành Tăng sĩ sau khi đọc một số sách về Phật

Giáo. Là hội viên của Hội Phật Giáo New South

Wales, ông đi Tích Lan thọ giới Tỳ Khưu với
pháp danh là Anoma Mahinda vào tháng 11-

1953. Ông đóng góp đều đặn những bài rất trong
sáng cho tạp chí “Buddhist News”, và đã viết
cuốn sách được đánh giá cao, “The Blueprint of

Happiness”. Sau đó ông đi Miến Điện và Thái

Lan, và rất nổi tiếng ở những nước này. Tháng
hai năm 1957, tạp chí “People” của Úc đăng một
bài về ông với đầu đề “Một Vị Thánh Phật Giáo

Người Anh”, nói rằng ông đã “trở thành một
trong những vị hiền giả được yêu mến và kính
trọng nhất Á Châu”. Tháng 7- 1957, một bản tin
của thông tấn xã AAP-Reuter cho biết ông vừa
mới chấm dứt một kỳ nhập thất bốn tháng ở

“Hang Ẩn Tu” trên “Núi Rắn”, cách thủ đô

Bangkok 130 cây số về hướng Bắc, “sống trong
hang cùng với năm trăm con dơi, mấy triệu con
kiến và một đàn quạ”. Người ta nói rằng Quốc

Vương Thái Lan đã đích thân ghé thăm ông. Vì

139

vậy các Phật tử người Úc đã nóng lòng chờ đợi
đại hành giả Miles trở về. Nhưng khi ông về tới

Sydney thì họ rất bất mãn vì thấy ông đã rời bỏ
phái Theravada sau khi gặp một người Mỹ tên là

Robert Stuart Clifton, và đã mặc cà sa của “Bộ

Phái Tây Phương". Dường như sự thay đổi này
chưa đủ, thời gian nhập thất đơn độc ở trong hang
có lẽ làm cho ông có phần loạn trí, vì ông tuyên
bố với báo chí rằng kiếp trước mình là Vua

Chulalongkorn của Thái Lan. Hội Phật Giáo coi
đây là “nỗi đau lớn nhất” của mình. Hình như
chẳng bao lâu sau Miles thân mật với Rosaleen

Norton, họa sĩ “huyền bí” bạn cũ của David

Maurice, và có hình chụp trong một bài báo, trên
một trang là hình ông mặc áo Tăng sĩ và ở trang
kế là hình ông mặc trang phục phù thủy, dưới đầu
đề “Phù Thủy Thủ Lãnh Của Hội Đồng Phù Thủy

Úc Châu".

Robert Stuart Clifton, “vị Thầy” của Anthony

Miles, thật ra đã ở Úc mấy tuần trong tháng 4-

1956. Ông đã theo Thiền Tông Tào Động và Tịnh

Độ Tông, sáng lập “Western Buddhist Order” hay

“Tây Tông” theo đường lối liên phái vào năm

1951. Tuy nhiên ông tới Úc Châu trong màu áo
của Phật Giáo Nam Tông Theravada, với pháp
danh Phra Sumangalo và đi cùng với một Tăng sĩ
cao cấp người Thái Lan là Phra Dhammadhiraraja

140

Mahamuni. Ở Sydney, Clifton diễn thuyết bốn
buổi ở rạp Conservatorium, và ở Melbourne ông
diễn thuyết ba buổi ở Kelvin Hall, với số thính
giả là hơn hai trăm người. Ông cũng diễn thuyết ở

Hội Thông Thiên Học Melbourne, kêu gọi các hội
viên Thông Thiên Học trở về với chiều hướng

Phật Giáo của bà Blavatsky. Khi báo chí hỏi về
phương diện “thờ thần tượng” của Phật Giáo thực
hành, ông trả lời rằng tượng Đức Phật đối với
người Phật Giáo cũng giống như “tượng của

Thuyền Trưởng Cook đối với những người Úc
yêu nước”.

Robert Stuart Clifton đã tới thăm Sứ Quán Hoa

Kỳ một vài lần, vì vậy mà Natasha Jackson cho
rằng ông là nhân viên CIA. Theo Natasha Jackson
thì còn một điều tệ hại hơn nữa là Clifton đã cấp

“giấy chứng nhận thọ giới Đại thừa bất hợp pháp
cho các thí chủ nam nữ của mình với vẻ uy
quyền”. Đúng là ông đã làm lễ “thọ giới" cho
năm người theo Tây Tông, nhưng việc này đã
được làm trước khi ông tới Úc Châu, và chắc
chắn đã có sự chấp thuận của phái Tào Động ở

Nhật Bản. Người ta nói rằng vị Sư trưởng người

Thái đã tham dự lễ thọ giới này, hoặc vì không
rành tiếng Anh nên đã không biết việc gì đang
diễn ra cho tới khi đã ở Úc lâu ngày và khi đó

141

Ngài đột ngột rời khỏi Úc, mang Clifton trở về

Bangkok để chịu khiển trách.

Robert Stuart Clifton gây cảm hứng cho Graeme

Lyall và Les Oates ở Melbourne thành lập những

Hội Thanh Niên Phật Tử, với đa số hội viên là
các sinh viên người Á Châu, nhưng mỗi hội đoàn
chỉ bền được một hay hai năm.

Một việc đáng ghi nhận khác trong chuyến viếng
thăm Úc Châu của Clifton là ông đã có ảnh
hưởng dị thường tới Tiến Sĩ Raymor C. Johnson
thuộc Đại Học Melbourne trong hai lần hai người
gặp nhau ở nhà của ông này. Johnson rất chú ý tới

“khả năng tâm linh” (các hội viên của Hội Phật

Giáo nghĩ ông thuộc hạng người “quái đản”), và
ông ta thán phục “quyền năng dị thường “ của

Clifton tới mức hai người đã liên lạc với nhau lâu
dài. Kết quả là Johnson viết một cuốn sách

“nghiên cứu tính chất" của Clifton có tên là “The Light And The Gate”. Johnson còn xuất bản sáu
tác phẩm nữa về nghiên cứu tâm linh và triết học

Đông Phương. Cùng với mấy người khác, ông
thiết lập giáo phái khét tiếng “The Family” mà
sau khi ông qua đời năm 1987 đã bị cảnh sát tới
khám xét.

Clifton làm lễ thọ giới cho nhân vật nổi tiếng của
đài phát thanh Sydney, Gordon Lishman và vợ
của ông ta, cùng với ông bà Chalmers ở

142

Canberra, là hai người vừa mới thành lập một Hội

Phật Giáo và một nhóm Thiền Tông. Người thứ
năm thọ giới là Max Dunn, tác giả của khoảng
mười lăm cuốn sách về tâm lý học, máy bay, kịch
và thơ. Cuốn “The Oxford Companinon To

Australiaian Literature” mô tả ông là “một người
đa dạng bí mật, và trí thức đáng khâm phục, với
bối cảnh có phần không rõ ràng". Sinh năm 1895
ở Dublin, Ái Nhĩ Lan, có lẽ Max Dunn đã được
biết về Phật Giáo từ thời còn nhỏ qua một vị giáo
viên đã từng sống ở Ấn Độ một thời gian. Sau khi
phục vụ trong Không Quân Hoàng Gia Anh trong
thế chiến thứ I, ông tới Úc Châu năm 1924 sau
khi đi qua miền Bắc Ấn Độ, là nơi mà ông nói
rằng mình đã được làm lễ truyền pháp của dòng

“mũ đỏ” và dòng “mũ vàng” thuộc Phật Giáo Tây

Tạng. Ông cũng nói rằng mình đã tham dự “Pháp

Hội Nhỏ” với David Maurice vào năm 1925. Về
sự thật của những lời nói này thì theo một số bạn
của ông, Max Dunn “thường hay thêu dệt quá
khứ của mình”, và có lẽ điều này liên quan tới
chứng bệnh động kinh của ông. Ông là người “có
nhiều tính cách khác nhau", mỗi tính cách có một
nét thơ riêng. Người ta biết là sau khi quản lý
những phòng triển lãm mỹ thuật, viết bài cho báo
chí, và cũng có lần đã tìm cách tự tử, ông dành tất
cả cho việc làm thơ vào năm 1945. Công việc này

143

hầu như chỉ đủ sống, và ông phải nương tựa nhiều
vào những người bạn lãng tử “bohemian”, những
bạn văn chương và những người bạn cũ theo

Cộng Sản và theo giáo phái Unitarian. Nếu có
những đề tài Phật Giáo trong những bài thơ thuộc
thời kỳ đầu của ông thì những đề tài này không
được trình bày rõ ràng, nhưng trong bài “Lá

Ngọc” làm năm 1952 người ta thấy có ý tưởng
hâm mộ thi ca Trung Hoa:

“Những đàn chim bay qua trên trời,

Một đám mây trôi. Tôi ngồi một mình

Với đỉnh núi Chim Ting trên kia.

Chúng tôi không bao giờ chán nhau, núi và
tôi”.

Harold Stewart và Max Dunn quen biết nhau vì
cùng là hội viên của Hội Phật Giáo Victoria,
nhưng về mặt thi ca cũng như tính khí thì họ là
hai thái cực, với tính hiện đại và lối sống của

Dunn mà Stewart rất kiêng kỵ.

Max Dunn tham dự cuộc họp đầu tiên của mình
ở Hội Phật Giáo vào tháng 10 năm 1954, và rồi
với sự hỗ trợ của Les Oates và Len Henderson,
ông được bầu làm chủ tịch Hội vào cái ngày định
mệnh có sự bùng nổ giữa các phái tranh chấp
nhau, ngày 5 tháng 5 năm 1955. Có một điều hiển
nhiên là ông theo Thiền Tông, và vì vậy mà ông
đã đi từ ý thơ kiểu Trung Hoa tới những câu thơ

144

kiểu công án Thiền, thí dụ như “Tôi nhảy múa
trước khi có hai chân”. Tác phẩm nổi tiếng nhất
của ông “Chân Dung Một Xứ Sở” (Potrait of a
country) được so sánh với bài thơ “Đất

Hoang”(Waste Land) của thi sĩ người Anh, T.S.

Eliot, rằng người ta dần dần tiếp nhận những đặc
tính của xứ mà mình sinh sống, “cho tới khi đối
với nhà địa lý học của linh hồn, đất và người trở
thành biểu tượng của nhau”. Giải pháp Phật Giáo
của ông dành cho cái mà Patrick White gọi là

“Hư Không Lớn Úc Châu" được trình bày rõ nhất
trong bài “Chuỗi Ngọc Của Bipankara” và bài

“Đi Vào Quang Minh”, được in mỗi câu một
trang với số in giới hạn vào cuối năm 1955 để
mừng việc ông sắp được thọ giới Tỳ khưu Thiền

Tông.

“Hãy coi chân không

Vốn là đất, hạt giống, hoa và trái của vạn vật,

Mà
lại không bị giới hạn bởi danh sắc,

Yên
lặng hơn núi trước khi bình minh,

Lặng lẽ hơn sự lặng lẽ sau những âm thanh

Hay ý nghĩ yên lặng.

Chỉ có cái không hoàn hảo mới chuyển động:

Hãy coi con người, hạt cát di chuyển trong
thời gian,

Vọng tưởng của y,

145

Sa
mạc cô đơn của y.

Nhưng người đã tới thì đã vượt qua

Ảo ảnh của ái, và thủ, của thị và phi.

Quán sát chân không,

Không có sự trống rỗng”.

Ngay cả những người bạn không theo Phật Giáo
của Max Dunn cũng nghĩ rằng, việc thọ giới của
ông là một sự ổn định hóa, và họ sung sướng khi
thấy ông “hoan hỷ bước vào đời sống của một
bậc cao trọng”. Ông đã đăng ký tu sĩ kịp lúc để
trở thành người đầu tiên được chính thức chỉ định
làm tuyên úy Phật Giáo trong một Thế Vận Hội.

Báo chí ở Melbourne ghi nhận sự kiện này, vì
người ta nhận thấy rằng cứ mười vận động viên
tham dự Thế Vận Hội thì có ít nhất một người là
tín đồ Phật Giáo. Trong mấy năm cuối đời ông
thiết lập “Học Viện Thiền Tông Úc Châu" ở

Richmond, gồm một thư viện nhỏ, phòng nghiên
cứu, và điện thờ, như một sơ sở phụ thuộc Hội

Phật Giáo. Ông diễn thuyết về Phật Giáo cho Hội

Đồng Giáo Dục Tráng Niên và các hội đoàn khác,
tổ chức những “khóa hướng dẫn riêng”, đi thăm
người bệnh và người già như một phần của “Dịch

Vụ Phật Giáo Tại Nhà”. Một người bạn gọi ông
là người “đã tới nơi”, và điều này được phản
chiếu trong một số bài thơ sau cùng của ông:

“Tôi ca tụng chân lý với môi và mắt cười

146

Âm
nhạc của cái hiện tại"

Ông qua đời vào ngày 4 tháng 9 năm 1963.

Vào tháng 5 năm 1956, vài tuần sau khi Clifton đi
khỏi, U Thittila trở lại Úc Châu, viết bài phát
thanh và diễn thuyết trước những cử tọa có khi
đông tới tám trăm người. Cũng như chuyến viếng
thăm Úc trước, chuyến này có sự phối hợp công
việc của David Maurice, bây giờ là một viên chức
cao cấp trong chính phủ Miến Điện. Là người ủng
hộ mạnh mẽ “Chủ Nghĩa Xã Hội Phật Giáo" của

Miến Điện, Maurice soạn những bài diễn văn cho
bạn của mình là thủ tướng U Nu, và ông cũng có
một ảnh hưởng nào đó đối với U Thant, tổng thư
ký Liên Hiệp Quốc. Năm 1954, khi Thái Lan vào
giờ chót quyết định không tham dự lễ Phật Đản
do thủ tướng U Nu bảo trợ, ông được cử làm sứ
giả của chính phủ Miến Điện ở Thái Lan. Người
ta cho rằng trong vai trò trung gian, ông đã thuyết
phục được vị Tăng Đoàn Trưởng của Phật Giáo

Thái Lan thay đổi quyết định của mình. Có lẽ vì
thành công này mà cũng trong năm đó chính phủ

Miến Điện đã tặng ông huy chương cao quý

“Wunnakyawhtin”, có nghĩa là “người hoạt động
xuất sắc vì lợi ích của người khác”. Nhưng vai trò
chính yếu của ông trong chính phủ Liên Bang

Miến Điện là trưởng ban dịch thuật kinh điển Pali
sang tiếng Anh cho Hội Đồng Phật Giáo. Với bút

147

danh Miến Điện, U Ohn Ghine, ông cũng là chủ
bút của tạp chí “Ánh Sáng Giáo Pháp”, xuất bản
tác phẩm Phật Giáo bằng tiếng Anh được phân
phối rộng rãi nhất thế giới. Ông còn là phó chủ
tịch Hội Phật Tử Toàn Cầu được thành lập ở Hoa

Kỳ vào đầu thập niên 1950. Khi nhà xuất bản

Rider ở London đề nghị ông viết một cuốn hồi ký
thì ông từ chối, nhưng ông đưa cho họ xuất bản
cuốn “Sư Tử Hống”, gồm những bản dịch kinh
điển Pali của ông. Ông trở về Úc Châu năm 1959
và bị cưỡng bách phải rời Miến Điện khi “một
cựu nhân viên bưu chính thường bán tem thư cho
tôi ở quầy trở thành Tướng Ne Win và giải tán
chính phủ”. Người thay ông giữ chức vụ chủ bút
tờ “Ánh Sáng Giáo Pháp” là người bạn của U

Thittila.

Năm 1954, Maurice khuyên chính phủ Miến Điện
tài trợ lộ phí cho một người bạn khác là Syd Hill
để Úc Châu có đại biểu của mình ở cuộc Kết Tập

Thứ Sáu được tổ chức ở thủ đô Rangoon. Hill
giao tiếp thân mật với một số người Cambodia ở
cuộc Kết Tập, và vào tháng 8 năm 1955 ông thọ
giới Sa Di ở Phnom Penh, thủ đô của Cambodia.

Đây là trường hợp có thể được kiểm chứng đầu
tiên một người sinh ra tại Úc Châu trở thành tu sĩ

Phật Giáo, và ông đã luôn luôn mặc áo cà sa
trong một năm. Vì biết nói tiếng Pháp nên ông

148

không gặp khó khăn nào trong việc truyền thông
với người Cambodia, nhưng ông chỉ được họ coi
như một “màn trình diễn phụ”, với nhiều người từ
khắp vùng kéo tới để ngó ông. Ông cũng hơi bất
mãn vì bị lợi dụng để dạy tiếng Anh cho sáu trăm
tu sĩ ở tu viện. Là người thực tiễn, giống như

Maurice, ông có quá nhiều tính độc lập, để làm
một người Đông Phương giả hiệu, khác với nhiều
người Úc Phật Giáo ngày nay, ông không ngượng
vì nguồn gốc văn hóa của mình một chút nào, ông
nói rằng việc Mẹ ông gửi cho ông bản thành tích
của đội bóng Collingwood mỗi tuần không có gì
là kỳ cục cả. Syd Hill luôn luôn là tín đồ Phật

Giáo trung thành, dù không có liên hệ gì với các
hội đoàn Phật Giáo.

Có ít nhất là bốn người Úc thọ giáo trong năm

1956, tức năm 2500 Phật Lịch. Hai hội viên của

Hội Phật Giáo Victoria là Bob Shackleton và

Fred Whittle đã làm Tăng sĩ trước khi bị bệnh,
một người được năm tháng và người kia được
mười hai tháng. Fred Whittle cùng lúc là hội viên
của Hội Tâm Linh Học, Hội Thông Thiên Học và
các hội Phật Giáo, đã có những lúc làm chủ tịch
của những hội này, và như vậy có thể coi con
người ông là toàn thể lịch sử Phật Giáo ở Úc

Châu, kể từ W. H Terry trong thập niên 1880.

Ông là nơi hội tụ tất cả giáo lý của những hội

149

đoàn đó, và theo lời các bạn của ông thì ông có
một khả năng hiếm có là phân loại những ý tưởng
của mình tùy theo các loại cử tọa, vì vậy ông rất
hân hoan khi diễn thuyết ở Hội Phật Giáo về đề
tài con người không có “linh hồn”. Và sau đó
diễn thuyết ở Hội Thông Thiên Học về điều
người ta có thể có tới bảy lớp hồn vía! Ông thọ
giới Sa Di ở chùa của Đại Đức Narada ở

Colombo, Tích Lan trước khi đi Miến Điện tham
dự khóa thiền của Mahasi Sayadaw. Ở đây, giống
như Shackleton, ông cảm thấy một sự dị biệt về
văn hóa nào đó, và có lẽ đã mừng khi bệnh tiêu
hóa mang lại cho ông một cái cớ để rút lui.

Trong số những người Úc gia nhập Tăng đoàn ở

Đông Nam Á thì đáng kể nhất là trường hợp hai
vợ chồng Lishman, quyết định bổ túc cho Thiền

Tông của họ với việc thọ giới Theravada. Sau khi
bán ngôi nhà ở North Shore, họ ra đi vào tháng

10 năm 1956, và được đăng tin trên báo với đầu
đề lớn: “Nhân Viên Đài Phát Thanh Trở Thành

Tu Sĩ Phật Giáo". Joyce Lishman dự định sẽ hoạt
động ở Indonesia trong hai năm, còn Gordon

Lishman thì sẽ thọ giới ở miền Bắc Thái Lan. Sau
khi thọ giới ít lâu ông làm một “chuyến thuyết
pháp tăng tiến” với một thông dịch viên. Nhật
báo “Sydney Morning Herald” gọi đây là “Sứ

Mạng Phật Giáo Của Cặp Vợ Chồng Người Úc”

150

đầu tiên ở hải ngoại, nhưng hoạt động này chấm
dứt trong sự thất vọng sau ba hay bốn tháng.

Gordon Lishman nói rằng người Thái Lan chỉ
quan tâm tới “lễ nghi và hình thức bên ngoài, như
tụng niệm, tranh tượng Phật, những ngôi chùa
trang trí cầu kỳ”. Ông cũng thấy kỷ luật tu viện
không thích hợp với mình. “Kỷ luật là điều rất
tốt, nhưng sẽ có lúc người ta tự trói buộc mình
vào kỷ luật”. Vợ ông từ Indonesia tới Bangkok
khi ông đang làm công việc quảng cáo cho một
công ty sữa.

Tạp chí “Buddhist News” mà Lishman đã có lần
làm chủ bút được đổi tên thành “Metta” (Từ Bi)

vào tháng năm 1955. Natasha Jackson nhận chức
vụ chủ bút trong tháng 11 năm 1955,với số bán
giảm dần, năm sau đó có một người bạn từ

Queensland tới, đó là Charles F. Knight, người
mà Natasha Jackson đã truyền giáo lý Phật Giáo
khi bà đi nghỉ hè ở đó vào năm 1954. Cùng với
nhau, hai người hoạt động gần như toàn thời gian
cho Phật Giáo Úc Châu cho tới năm 1971.

Charles F. Knight sinh năm 1890 ở một nông trại
ở Gippsland, và trước khi ông đi Âu Châu chiến
đấu trong thế chiến thứ I, một người thuộc Hội

Tâm Linh Học nói rằng một ông bác đã qua đời
của ông nhờ người đó chuyển lời tiên tri rằng ông
sẽ bị thương nặng. Về sau, ông thề là điều này đã

151

xảy ra đúng như vậy, vì khi tham dự cuộc đổ bộ ở

Gallipoli, Thổ Nhĩ Kỳ vào người 25 tháng 4 năm

1915, ông bị trúng mảnh đạn, những mảnh vải áo
vùi vào lưng của ông và không được lấy ra bằng
giải phẫu cho tới cuối thập niên 1960. Người ta
nói rằng vết thương đau đớn này làm cho ông chú
ý tới Phật Giáo Theravada với giáo lý chính yếu

“đời là khổ”.

Charles Knight còn là đại diện công đoàn Đường

Sắt Queensland. Người ta được biết ông cũng có
lúc đi truyền đạo ở vùng rừng núi, nhưng ông đã
thất vọng với Thiên Chúa Giáo sau khi bị khiển
trách vì đã chôn một người tự tử trong nghĩa địa
của nhà thờ. Hoặc do việc này hoặc vì bị đau tim
nặng vào năm 1946, ông đã để lại tài sản cho vợ
và con gái ở Bundaberg rồi sống như một ẩn sĩ ở
miền Bắc Queesland. Trong một thời gian ông
không sở hữu một vật nào cả và không mặc quần
áo, nhưng dần dần ông trở lại với đời sống văn
minh, lúc đầu là trao đổi vỏ ốc với những nhà sưu
tầm nào đi tới bãi biển cô quạnh của ông. Trong
số những nhà sưu tầm vỏ ốc này có một bà tự gọi
mình là nhà nhuyễn thể học, vì đã có một số vỏ
ốc được đặt tên theo tên của bà, đó là Natasha

Jackson. Chắc chắn bà đã nói Charles Knight là
theo Phật Giáo thì việc ông từ bỏ đời sống gia
đình là việc hoàn toàn tự nhiên. Nhưng nếu vậy

152

thì “hạnh xả ly” này của ông đã thất bại, vì ít lâu
sau Natasha Jackson mời ông tới Sydney sống ở
nhà của bà ở Anzat Porade, Kensington. Charles

Knight là người dễ mến, nhưng ông có “lớp vỏ
cứng” trái ngược với cá tính của Natasha Jackson,
vì vậy liên hệ của hai người đã luôn luôn khó
khăn. Tuy nhiên, ông nhận được tiền trợ cấp xã
hội, và với năng lực chung của hai người, họ hoạt
động để truyền bá loại Phật Giáo của họ. Họ đánh
dấu giai đoạn từ 1956 tới 1971 với cá tính mạnh
mẽ của họ để rồi bà trục xuất ông khỏi Hội sau
khi một vụ bất hòa nữa xảy ra trong Hội.

Theo cách nhìn của đa số người Phật Giáo Úc thì
lối tiếp cận của họ là một giai đoạn mà Phật Giáo

Tây Phương phải trải qua trong tiến trình thích
ứng về mặt văn hóa của mình. Charles Knight và

Natasha Jackson tuyên bố rằng họ còn có nhiều
tính chất Theravada hơn những người Theravada
của Đông Nam Á, nhưng điều mà họ thực sự
cống hiến là diễn dịch Phật Giáo một cách hiện
đại. Năm 1957, Knight đã đi xa tới mức viết cho

Đại Đức Narada (một trong những người có thẩm
quyền nhất thế giới về giáo thuyết Theravada) để
nói rằng một trong những tập giới thiệu Phật Giáo
của Đại Đức có nội dung “không phù hợp với

Giáo Pháp thuần túy” và do đó những bản in của
tập giới thiệu này mà Đại Đức gửi cho Hội đã

153

được đưa thẳng tới “nhà máy làm bột giấy”.

Malcolm Pearce, chủ tịch của Hội vào năm 1988,
mô tả những bài diễn thuyết của Natasha Jackson
là “một sự trình bày hấp dẫn về giáo thuyết

Theravada cải cách, nhấn mạnh tới những điểm
duy lý, vô thần (atheism), và phê bình xây dựng".

Giống như nhiều người thời đó, họ coi Phật Giáo
là một sự chiến thắng của chủ nghĩa duy lý, và
dùng Phật Giáo như võ khí để đả kích Thiên

Chúa Giáo. Đây là lối tiếp cận được trí thức hóa
một cách mạnh mẽ, ra sức chứng minh rằng Phật

Giáo hoàn toàn phù hợp với tư duy khoa học.

Nắm vào truyền thống duy lý và thực tiễn trong

Kinh Kalama (Kalama Sutra), họ giảm thiểu
phương diện tôn giáo của Phật Giáo để làm nổi
bật sự khác biệt giữa Phật Giáo và Thiên Chúa

Giáo. Natasha Jackson coi Đức Phật là một triết
gia duy lý, giống như Socrates của Hy Lạp, và
một nhà cải cách xã hội. Bà tấn công dữ dội loại

Phật Giáo tình cảm, nghĩ tới chuyện từ bi với loài
vật trong khi người ta đang phải chịu đau khổ và
đang bị bóc lột, và bà tuyệt đối không có liên hệ
nào với loại Phật Giáo Thông Thiên Học, không
cả với những giáo thuyết “đáng nghi” như thuyết
luân hồi.

Tất nhiên, sự hướng ngoại chua chát và sự chú
trọng về nhân bản này phát xuất từ chủ nghĩa xã

154

hội của bà. Nhân vật lý tưởng của bà là Ashoka,
vị vua Phật Giáo vĩ đại có tư tưởng cải cách, còn
lối sống ẩn dật của các Tỳ khưu thì bà không
thích, và coi họ là “nhược điểm của Phật Giáo".

Vì vậy mà bà chống lại những chuyến viếng thăm
của các Tăng sĩ, cho rằng họ sẽ gây xúc động và

“sự trổi dậy của những phần tử xấu”. Người Úc
có những điều kiện tốt hơn người Á Châu để
truyền bá Giáo Pháp, vì “sự hiểu biết của trí năng

Tây Phương thì giá trị hơn khả năng tụng Kinh

Từ Bi bằng tiếng Pali”. Với khuynh hướng chống
giới giáo sĩ như vậy, đối với bà ý tưởng xây một
tu viện cho các Tăng sĩ là chuyện vô lý, vì người

Úc Châu sẽ “thắc mắc và nghi ngờ những người
nào không tự kiếm sống bằng sức lực của chính
mình”, và trong bất cứ trường hợp nào các Tăng
sĩ cũng có thể thấy mình “bị bắt vì tội vô gia cư,
vô nghề nghiệp”. Nếu có những “người sống nhờ
tâm linh” ở xã hội tại những cuộc họp của Hội để
trình bày những ý tưởng hoa mỹ của mình về

Phật Giáo và các tu sĩ Phật Giáo thì bà nghĩ rằng
cách tốt nhất để sửa chữa họ là “từ chối”. Bà còn
cho rằng giống như mình, “Đức Phật không chịu
nổi những kẻ vớ vẩn”. Những bài viết của bà
trong tạp chí “Metta” thường ca tụng “những
người tiên phong can đảm trong việc vạch trần
những sai lầm của xã hội", từ triết gia người Pháp 155

Voltaire cho tới triết gia người Anh Bertrand

Russel, so với họ thì nhiều người Phật Giáo chỉ là

“những con cừu”. Khẩu hiệu của bà là “Phê Bình

Cao Hơn”, và châm ngôn của bà là một câu của
thi sĩ triết gia người Mỹ Emerson: “Có hai con
đường dành cho tâm trí: sự thật và ngừng suy
nghĩ. Mỗi người hãy tùy ý chọn một. Không bao
giờ có thể có cả hai”. Tuy nhiên, đa số người Phật

Giáo thường cho rằng người ta không thể có điều
này mà không có điều kia.

Ban đầu, Phật Giáo phát sinh từ truyền thống
chiêm niệm, hay tham thiền trong rừng của Kinh

Upanishad của Ấn Giáo. Như vậy, lời dạy của

Đức Phật trong Kinh Kalama rằng đừng tin bất cứ
điều gì cho tới khi chính mình chứng nghiệm và
thấy đó là sự thật, được đưa ra cùng với việc hành
thiền một cách tinh tấn. Mặt khác, Natasha

Jackson, Charles Knight, và nhiều người Phật

Giáo Tây Phương khác nghĩ rằng khi Đức Phật
nói “chỉ có người khôn ngoan mới hiểu được

Giáo Pháp” thì đó là Ngài muốn nói tới những
người đọc sách nhiều. Jackson bắt đầu theo Phật

Giáo trong tuổi năm mươi, còn Knight thì trong
tuổi sáu mươi, nghiên cứu có lẽ đây là một loại

Phật Giáo ngồi ghế bành đọc sách. Natasha

Jackson hiểu “chánh niệm” là “suy nghĩ rõ ràng",
và bà không có thời giờ dành cho việc hành thiền.

156

Đối với những người cho rằng thiền là đề tài hấp
dẫn nhất của Phật Giáo, bà luôn luôn khuyên rằng

“muốn vượt lên trên lý trí thì trước hết phải phát
triển một lý trí đáng để vượt lên trên”. Bà nghĩ
rằng người ta nên thực hành trọn vẹn bảy điều
đầu tiên của Bát chánh đạo trước khi thực hành
chánh định. Về câu hỏi đã có ai đạt “giác ngộ"

chưa thì câu trả lời của bà là “không biết”.

Lối tiếp cận Phật Giáo của Leo Berkeley thì có
tính cách trực giác hơn nhiều. Giống như Marie

Byles và một số hội viên ban đầu khác, ông quan
tâm nhất tới thiền định, phối hợp với một chút
đọc kinh sách và đi rừng (bushwalking). Vì vậy
vào tháng 6 năm 1955, ông tổ chức một “quỹ tín
dụng tu viện” để có tiền xây dựng một Thiền
viện. Vào cuối năm đó, Marie Byles tìm thấy một
khu đất 1.8 mẫu với cảnh rừng thơ mộng ở

Pennant Hills, không xa ngôi nhà của bà. Việc
mua khu đất với giá 450 bảng được tuyên bố
trong một cuộc họp đặc biệt của Hội vào tháng
giêng 1956, và mọi người cảm ơn bà đã làm thủ
tục mua đất. Họ nghĩ rằng Thiền viện sẽ được
thiết lập ở đó, với Anthony Miles hay một Tăng
sĩ trụ trì nào khác tụng kinh và hướng dẫn hành
thiền. Nhưng Natasha Jackson đã có ý kiến khác,
và khu đất trở thành nơi tập trung những đặc biệt
lớn về cá nhân, giáo thuyết và chính trị.

157

Nói chung thì những người duy lý với đường lối
trí thức của họ chống lại những người có khuynh
hướng thực hành tu tập quan tâm hơn tới phương
diện chứng nghiệm bản thân của Phật Giáo.

Natasha Jackson không thích tu viện với những tu
sĩ và những khóa thiền, nhưng bà che giấu điều
này bằng cách nói rằng Hội chỉ có khoảng một
trăm hội viên thì không thể thực hiện một chương
trình lớn như vậy. Khi U Thittila báo cáo với

Miến Điện rằng Phật Giáo Úc Châu đang phát
triển mạnh, bà đã tố rằng lời nói của ông không
phải là “chánh ngữ”. Nền móng trí thức của Hội
chưa được thiết lập trọn vẹn, vì vậy bà cũng đặc
biệt tố Leo Berkeley là “hăng hái một cách sai
lầm". Leo Berkeley đã dùng nhiều tiền để mua
khu đất, nhưng sự quảng đại của ông chỉ làm cho

Natasha Jackson bực bội, vì vào năm 1956 Leo

Berkeley đang trở thành người giàu nhất Sydney

(năm 1987 doanh nghiệp của gia đình ông thu về
ít nhất là bảy mươi triệu đô la Úc), và Natasha

Jackson coi ông là một quái vật tư bản. Trong
một bài của tạp chí “Metta”, bà đả kích những

“Phật Tử gạo” chỉ coi trọng những người giàu có,
như vậy bà ám chỉ nhiều người tới họp ở nhà của

Leo Berkeley chỉ vì nghĩ tới bữa tiệc mà họ sẽ
được hưởng sau cuộc họp.

158

Có những người trong Hội nhớ rằng bà đã đặt ra
những điều luật kiểm duyệt ở những cuộc họp hội
đồng trị sự để cấm Loe Berkeley nói với báo chí
mà không có sự chấp thuận của Hội trước, và bà
thường cố gắng hết sức vận động mọi người
chống lại điều mà bà gọi là đường lối độc tài của

Berkeley. Bà nói với Berkeley về đời tư của mình
với những chuyện luôn luôn làm cho ông khó
chịu khi có sự hiện diện của bà, và lại còn buộc
tội vợ của ông tự ý dùng tiền trong két sắt của

Hội. Leo Berkeley nói rằng vì những “hành vi
nhỏ mọn” như vậy, lòng nhiệt thành của ông dành
cho Hội dần dần suy giảm. Nhiều năm sau đó

Natasha Jackson công nhận là đã có một kế hoạch

“loại bỏ Leo”, nhưng không nhận là mình liên
can gì tới kế hoạch này. Leo Berkeley vẫn ở trong

Hội, nhưng chỉ thỉnh thoảng tham dự một cuộc
họp, nhường công việc quản trị Hội cho “nhị đầu
chế” Jackson-Knight. Trong một cuộc họp với
tính vô chính phủ của bà, Marie Byles đề nghị

“cứ để cho Hội suy tàn, còn các hội viên thì họp
không chính thức với nhau”. Sự việc đã diễn ra
đúng như vậy. Vợ chồng Berkeley, Penrose,

Marie Byles, Graeme Lyall, và những người
khác, chán ngán những chuyện tranh chấp và lối
quản trị độc đoán trong hội, vẫn tiếp tục họp đều
đặn ở nhà riêng của họ để tham thiền cùng với

159

nhau. Trong tạp chí “Metta”, Natasha Jackson
viết rằng “một số người thuộc thành phần lung
lay đã rời bỏ chúng ta để tìm sự an tĩnh tâm trí
của họ ở nơi khác”. Tuy nhiên, họ đã mang theo
với họ nhiều năng lực vốn đã được tích lũy từ

1952 tới 1956, và trong năm 1957 một kỳ tạp chí

“Metta” đã không được xuất bản vì thiếu tài
chính. Sự chia rẽ này nặng nề tới mức cho tới
ngày nay Hội Phật Giáo New South Wales vẫn
chưa hoàn toàn hồi phục.

Leo Berkeley vẫn nghĩ tới việc lập tu viện trên
khu đất ở Pennant Hills, nhưng Natasha Jackson
và Charles Knight đòi ông phải nhường chủ
quyền đất cho Hội, và tiếp theo sau đó là một
cuộc tranh chấp về pháp lý kéo dài trong năm
năm. Rốt cuộc năm 1961 Leo Berkeley đưa giấy
chủ quyền cho Hội sau khi họ dọa đưa vụ này ra
tòa. Marie Byles đã bảo đảm rằng ông là chủ
nhân hợp pháp của khu đất, nhưng ông muốn
tránh việc làm xấu danh nghĩa Phật Giáo ở tòa án.

Malcolm Pearce lúc đó theo phe Jackson và

Knight cũng nói rằng sau mấy năm ông đã nhận
ra đây “chính là một hành động ăn cắp” và họ đã
tự coi mình có quyền sử dụng khu đất.

Năm 1963, khu đất vốn đã được xếp vào hạng

“Vành Đai Xanh” nay được đổi thành hạng “Phát

Triển Tạm Thời”, và mọi người tranh luận với

160

nhau là Hội có nên bán khu đất hay không. Marie

Bbyles huy động những người bạn đi rừng và bảo
tồn sinh thái của mình để chống lại những người
thuộc phe phát triển, và Leo Berkeley khuyến
khích mọi người gia nhập Hội Phật Giáo để có
thêm “nhân số”. Tuy nhiên không việc nào thành,
thí dụ như Graeme Lyall đã phải nộp đơn xin gia
nhập hội lại. Trong trường hợp của Marie Byles
thì Natasha Jackson gửi một bức thư trục xuất bà
khỏi Hội. Có lẽ Marie byles là người đầu tiên và
độc nhất trên thế giới bị trục xuất khỏi một hội
đoàn Quaker cũng như một Hội Phật Giáo. Trong
những năm sau đó, như được trình bày trong tạp
chí “Metta”, tình trạng của Hội đã đi tới chỗ “bắt
buộc phải” bán khu đất cho một công ty phát triển
nhà đất. Marie Byles và nhóm bạn của bà đã sửng
sốt khi thấy khu đất được bán cho Công Ty

Hooker với giá mười ngàn bảng, hơn hai mươi
lần tiền mua khu đất của Leo Berkeley. Khỏi cần
phải nói là Hội Phật Giáo Victoria đã sững sờ khi
trông thấy những hoạt động của Hội Phật Giáo

New South Wales.

Natasha Jackson có sức mạnh trí thức đáng kể, và
có phong cách xuất sắc không kém Marie Byles,
nhưng bà không phải là loại người đảm trách một
hội đoàn, càng không thể đảm nhiệm một Hội

Phật Giáo. Có một số hội viên khác bị bà trục

161

xuất khỏi Hội chỉ vì đã không cùng ý kiến với bà.

Dù bà đã cống hiến hai mươi năm trong đời của
mình cho Hội nhưng khi nhìn lại từ thập niên

1980 người ta không thể nào không đi tới kết luận
là bà cũng đã làm hại Hội trong nhiều cách.

Tới năm 1975 thì chính bà bị đẩy ra khỏi Hội và
như vậy đánh dấu sự chấm dứt một giai đoạn nữa
trong lịch sử Phật Giáo ở Úc Châu. Nhiều người
cảm thấy có lẽ đây là nghiệp quả xấu của Natasha

Jackson. Trong thập niên 1980, những người
giống như bà có khuynh hướng không gia nhập
một hội đoàn Phật Giáo nào cả. Một người bạn
thân của bà, Paul Boston, bây giờ là Đại Đức

Dhammika thuộc Theravada, nghĩ rằng “bà có
nhiều cảm tình với một số phương diện của Phật

Giáo, nhưng xét cho cùng thì bà không bao giờ
thực sự là tín đồ Phật Giáo". Tất nhiên người ta
khó có thể xác định “Phật Giáo thực sự” nghĩa là
gì, nhưng có điều chắc chắn là Phật Giáo có tổ
chức ở Úc Châu trước đầu thập niên 1970, sau
khi tự gỡ mình ra khỏi Thông Thiên Học, đã
thường trở nên rất giống một Hội Nhân Bản hay

Duy Lý.

Chương 4

162

Trồng sen trên tảng đá

(Lịch Sử Phật Giáo Úc Châu, giai đoạn từ

1956-1971)

Một Thiền sư Nhật Bản có lần so sánh việc
truyền bá Phật Giáo ở Mỹ trong những năm giữa
hai thế chiến với việc trồng hoa sen trên một tảng
đá. Hoa sen được đưa đến Úc Châu vào giữa thập
niên 1950, nhưng ngay sau khi sắp sửa bám rễ
sâu thì nó lại héo tàn vì sự rạn vỡ trong cả hai Hội

Phật Giáo ở Victoria và ở New South Wales. Môi
trường cũng bỗng nhiên trở nên khô cằn và không
chịu tiếp nhận, vì lý tưởng sau thế chiến thứ II
nay đã suy giảm, và sự xuất hiện của truyền hình
đã giết chết nhiều tổ chức xã hội và tôn giáo cở
nhỏ. Nhiều người đã rời bỏ, và đối với những
người vẫn còn cầm hoa sen tại chỗ thì lại có một
điều đáng bất mãn vào cuối thập niên 1950, đó là
không có ai đạt “giác ngộ", và đa số những người
thọ giới ở Á Châu trở về đã bị bệnh hoặc hơi loạn
trí.

Natasha Jackson đã phê bình Leo Berkeley là

“chú trọng vào phương diện xã hội một cách thái
quá”, nhưng sau khi ông cắt đứt liên hệ với Hội thì số hội viên đã giảm xuống tới mức có khi chỉ

163

có ba người tham dự những cuộc họp. Vì vậy

Jackson và Knight đã phải xây dựng lại Hội của
họ gần như từ những bước đầu tiên. Leo Berkeley
đã bất mãn với Phật Giáo có tổ chức, nhưng ông
vẫn trả phí tổn di chuyển cho chuyến viếng thăm

Úc Châu năm 1958 của Đại Đức Narada trong nỗ
lực hàn gắn những rạn vỡ giữa hai phe tranh chấp
nhau ở Sydney. Từ cuộc viếng thăm của Robert

Stuart Clifton, vợ chồng Chalmer ở Canberra đã
đề nghị lấy hội đoàn nhỏ của họ làm cơ sở cho
một Hiệp Hội Phật Giáo Úc Châu, với Tu Viện
trung tâm là một khu đất mà họ đã hiến cho Hội,
nhưng Charles Knight và Natasha Jackson cho
rằng chuyến viếng thăm của Đại Đức Narada
được tổ chức với ý định là để thực hiện những
điều này, và như vậy địa vị của họ sẽ trở nên
không cần thiết nữa. Theo những người thuộc

“phe” Berkeley thì Natasha Jackson đã rất kích
động và càng chống lại ý định thành lập Tu Viện
dữ dội hơn, vì vậy theo lời Đại Đức Narada nói
với Les Oates thì so với chuyến viếng thăm 1955,
lần này Ngài thấy Hội Phật Giáo Victoria rất
nhiệt thành đón tiếp mình.

Jackson và Knight giảm được mối lo ngại vì mọi
đề nghị thành lập Hiệp Hội đều “chết từ trong
trứng nước”, nhưng giới Phật Giáo vẫn được
nghe nói là các tu sĩ sẽ không được Hội Phật Giáo

164

New South Wales đón tiếp. Vì vậy những chuyến
viếng thăm hiếm hoi trong thập niên 1960 không
làm cho Natasha Jackson lo ngại nhưng có lẽ đã
gây nhiều trở ngại cho sự phát triển của Phật Giáo

Úc Châu. Ni Sư Dhammadinna cũng có ở Sydney
năm 1958, nhưng tới lúc này thì những người tiếp
đãi Ni Sư là vợ chồng Penrose không còn liên hệ
gì với Hội, và họ nói rằng không có sự tiếp xúc
nào giữa Ni Sư Dhammadinna và Natasha

Jackson. Thật vậy, sự hiện diện của Ni Sư chỉ
được nói tới một lần trong tạp chí “Metta”, và
như vậy chỉ sau thời gian này người ta mới được
tự do đặt huyền thoại và viết lại lịch sử thời kỳ
đầu của Hội một cách sai lạc.

“Chiếc bè Giáo Pháp” của Natasha Jackson được
giữ cho nổi trên mặt nước trong cuối thập niên

1950 và đầu thập niên 1960 là nhờ vào những bài
diễn thuyết và những bài đăng trong tạp chí

“Metta” thường rất uyên bác và hấp dẫn của bà.

Hội Phật Giáo New South Wales thiếu sự khoan
dung và thiếu phương tiện thực hành tu tập,
nhưng bù lại Hội có sự kích thích về mặt trí thức,
những cuộc họp hai tuần một lần được chuyển từ
trụ sở Hội Thông Thiên Học tới một sảnh đường
của Giáo Hội Unitarian ở gần đài kỷ niệm chiến
tranh của Hyde Park. Những khóa tham thiền và
tụng niệm của Leo Berkeley được bỏ với lý do là

165

các vị khách sẽ “cảm thấy thú vị hay huyền bí
nhưng chắc chắn không học được điều gì mới”.

Như vậy những cuộc họp bao gồm một bài diễn
thuyết và sau đó là phần hỏi đáp, và được quảng
cáo trong mục “Diễn Thuyết” chứ không phải
mục “Bố Cáo Tôn Giáo” trên nhật báo “Sydney

Morning Herald”, dù rằng đăng ở mục này thì đắt
tiền hơn. Theo tạp chí “Metta” thì các hội viên
không nhất thiết là “Phật tử", mà là những người

“chú ý tới Phật Giáo".

Một cuộc họp tiêu biểu sẽ bao gồm việc Charles

Knight hoặc Natasha Jackson đọc một bài diễn
văn được soạn trước trong khoảng bốn mươi lăm
phút. Họ ngồi ở một trong các bàn đánh bài đối
diện với cử tọa khoảng hơn một chục người, và

Natasha Jackson đã hút thuốc liên tục. Phần hỏi
đáp thường rất sôi nổi và thường là xét xem một ý
kiến nào đó phù hợp hay không phù hợp với Kinh

Điển Pali. Sau đó mọi người uống trà, ăn bánh và
theo Malcolm Pearce thì những chuyện họ
thường nói với nhau là phê bình Thiên Chúa

Giáo, những chuyện khôi hài về những tín điều
và những nghi thức của nhà thờ, các nhà Khoa
học và các Triết gia nổi tiếng nào đã có những
nhận xét thuận lợi về Phật Pháp, và những chuyện
về Phật Giáo phục hưng ở những xứ mà trước đây

Phật Giáo đã suy vong.

166

Trong thời gian này Malcolm Pearce cũng chú ý
đến Thiền Tông, nhưng mọi cố gắng thảo luận về

Thiền Tông đều gặp phải những “ánh mắt trống
rỗng” và lời nhắc nhở rằng Hội chỉ nghiên cứu

“Phật Giáo căn bản".

Thỉnh thoảng các hội viên thuê một cuốn phim về
một phương diện nào đó của văn hóa Á Châu, và
có một lần Hội bảo trợ một vở kịch Ấn Độ soạn
theo cuốn “Ánh Sáng Á Châu” (The Light of

Asia) của Sir Edwin Arnold. Năm 1964, hợp tác
với đài ABC, họ tổ chức một cuộc thi vẽ tranh về
cuộc đời Đức Phật, được thông báo trong chương
trình truyền hình của các trường học. Ngày lễ lớn
nhất mỗi năm là “Vesak Day”, tức là Đại lễ Tam

Hợp, kỷ niệm ngày Đức Phật đản sinh, thành đạo
và nhập Niết Bàn. Đây là ngày độc nhất trong
năm, Natasha Jackson nhượng bộ những người có
khuynh hướng tôn sùng, và qua thời gian Hội
cũng có những nghi thức mừng Phật Đản của
riêng mình. Các hội viên xếp hàng, dâng hoa và
thắp nhang trước một bàn thờ sáng trưng đèn nến,
thường có tiếng nhạc hòa tấu của Beethoven hay

Sibelius phát ra từ một máy hát đĩa. Sau đó một
nhóm tụng bài Quy Y Tam Bảo và Ngũ Giới
bằng tiếng Anh. Một hội viên cao tuổi giải thích ý
nghĩa của bàn thờ và đọc diễn văn. Sau đó mọi
người cùng đọc Lời khuyến tấn: “ quán xét những

167

ý kiến khác nhau và những cách biểu lộ hoạt
động của chúng sanh với tâm bình đẳng và xả ly
hoàn toàn, hiểu rằng đó là bản tính, tính chất của sự vật, và luôn luôn an trụ trong an lạc”. Sau đó mọi người tụng một đoạn Kinh Đại Bát Niết Bàn
rồi kết thúc buổi lễ với việc “hồi hướng công đức
và ban rải lòng từ”, nguyện cầu chúng sanh thoát khỏi đau khổ và sân hận. Để giúp vui cho khoảng
từ năm mươi tới một trăm quan khách, trong số
này thường có nhiều sinh viên Á Châu, người ta
chiếu phim hay trình diễn những “hoạt động liên
quan tới môi trường văn hóa Phật Giáo” như

Yoga, nhu đạo, hoặc cả điệu múa của các kỹ nữ

Geisha Nhật Bản.

Lễ Phật Đản ở Melbourne thường đơn giản hơn
một chút, nhưng cũng có những nghi thức tương
tự. Trong nhiều năm, Hội Phật Giáo Victoria họp
vào tối thứ năm mỗi tuần ở Henry George Club

Room trong thành phố. Mỗi tháng một buổi tối
được dành cho tụng niệm và tham thiền nhóm, và
một buổi tối khác cho việc tổ chức. Việc diễn
thuyết hai tuần một lần trước khoảng hai mươi
người thường do Max Dunn, Les Oates, hay Len

Henderson đảm trách. Những người này quan tâm
tới Thiền Tông, còn Fred Whittle thì nói về một
số phương diện của Phật Giáo Nguyên Thủy và
về kinh nghiệm của ông như một tu sĩ, và Len

168

Bullen trình bày những pháp hành tu tập. Ngoài
năm người hoạt động này trong khoảng thời gian
từ cuối thập niên 1950 tới đầu thập niên 1960,
những hội viên ít hoạt động hơn cũng có khi được
mời diễn thuyết. Một diễn giả khác là David

McKay, là người đã lập một nhóm thảo luận của
riêng mình, chú trọng đến Phật Giáo Tây Tạng.

Thỉnh thoảng các diễn giả được mời từ những
nhóm như nhóm Hòa Bình hay trong số những
học giả như Raymor C. Johnson, Ainslie Meares,
hay những người khác quan tâm đến một mặt nào
đó của văn hóa và triết học Á Châu. Không bao
giờ thiếu đề tài diễn thuyết, và đặc biệt Les Oates
và Len Henderson là những người đọc sách nhiều
và có khả năng nói về bất cứ điều gì liên quan tới

Phật Giáo mà không cần nhiều thời giờ để sửa
soạn trước. Dần dần họ vén bức màn che cả một
thế giới mới cho những người quen thuộc với nền
văn minh Phật Giáo, nhưng thời đại đã thay đổi,
và vào đầu thập niên 1960 thì Hội đã phải thực sự
tranh đấu để sống còn. Trong một thời gian họ
không thể mượn được Henry George Club Room,
và do bị mất một số diễn giả, những cuộc họp
công cộng đã được giảm xuống mỗi tháng một
lần trong năm 1965. Tuy nhiên, Oates,

Henderson, Whittle và Bullen vẫn giữ được

169

“chiếc bè Giáo Pháp” (Little raft of Dharma) của
họ nổi trên mặt nước và chở được một số người
thành tâm sang bờ bên kia, ít nhất là về một mặt
nào đó. Trong số khoảng ba mươi hội viên vào
đầu thập niên 1960 thì những người đáng chú ý là
thi sĩ và tiểu thuyết gia người bản địa, Colin

Johnson, về sau thọ giới được ba năm tại Ấn Độ,
và một võ sĩ quyền anh kiêm diễn viên đóng thế
tên là Harry Lister, đã đóng thế cho Gracie Fields
trong phim “Shipyard Sally”. Từ năm 1959 trở đi
các hội viên chính yếu của Hội Phật Giáo

Victoria cũng dành nhiều thời gian của họ để
đóng góp bài vở cho tạp chí “Metta”.

Vào tháng 10 năm 1958, sáu tháng sau chuyến
viếng thăm Úc của Đại Đức Narada, Charles

Knight tới Melbourne với kế hoạch của ông về
việc thành lập một Hiệp Hội Phật Giáo Úc Châu.

Ông thấy rằng Hội Phật Giáo New South Wales
sẵn lòng giảm bớt quan điểm Theravada mạnh mẽ
của mình vì mục tiêu này, và ông còn soạn một
văn bản “nhìn nhận sự kiện ‘Phật Giáo chính
thống’ (Orthodox Buddhism) không có tính cách

Quốc gia hay giáo phái, và tinh túy của Phật

Giáo chính thống cũng không có trong bất cứ một
phái tư tưởng nào”. Đã có một sự thỏa hiệp như
vậy thì bây giờ chỉ còn việc hai Hội đồng ý với

170

nhau về những mẫu số chung trong triết lý Phật

Giáo để ghi những điều đó vào một hiến chương:

“Mục tiêu của Hiệp Hội là nỗ lực chung của tất
cả các tổ chức Phật Giáo Úc Châu để truyền bá
giáo lý của Đức Phật, với những giáo lý căn bản
là ba chân lý Vô Thường- Khổ- Vô Ngã, Tứ Diệu

Đế, và Bát Chánh Đạo”.

Cuộc họp ủy ban đầu tiên của Hiệp Hội Phật Giáo

Úc Châu được tổ chức vào ngày 30 tháng 8 năm

1959, và bầu Charles Knight làm chủ tịch, Les

Oates thư ký, Fred Whittle thủ quỹ, và Natasha

Jackson chủ bút tạp chí “Metta”, bây giờ là tạp
chí của Hiệp Hội. Hội Phật Giáo Canberra từ chối
gia nhập Hiệp Hội vì những “thành kiến” trong

Hội Phật Giáo New South Wales, nhưng dù sao
thì Hội Canberra cũng sắp suy tàn. Len Bullen
xin cho Trung Tâm Thông Tin Phật Giáo của
mình gia nhập Hiệp Hội, nhưng không được chấp
thuận, với lý do là số hội viên của Trung Tâm

“quá ít”. Hiệp Hội trở thành thành viên Quốc gia
của Hội Phật Giáo Thế Giới. Hai chi hội Victoria
và New South Wales họp với nhau hai năm một
lần để trao đổi thông tin, nhưng hoạt động thực sự
của Hiệp Hội lúc đó cũng như bây giờ chỉ là việc
xuất bản tạp chí “Metta”.

Trong suốt thập niên 1960, Charles Knight giữ
việc biên tập và in tờ tạp chí, trong khi những bài

171

xã luận của Natasha Jackson làm cho bà trở thành
tiếng nói chính yếu của Phật Giáo Úc Châu. Hai
người đảm nhiệm khối lượng thư từ lớn, và nhà
của họ giống như một văn phòng, với những tủ
hồ sơ, máy chữ, kệ sách lớn, và một máy in
roneo. Ngân sách của họ rất eo hẹp, vì vậy họ
không có điện thoại, nhưng tới năm 1961 số bản
in của tạp chí đã tăng lên 250 bản, trong đó 50
bản được gửi cho cho các tổ chức Phật Giáo trong
hai mươi hai quốc gia. Với mỗi số tạp chí có chủ
đề là một phương diện của triết lý Phật Giáo, và
những người viết bài quan trọng nhất trong đầu
thập niên 1960 là Natasha Jackson, Knight, và

Les Oates. Tờ tạp chí “Metta” được đánh giá cao
trong thế giới Phật Giáo. Thỉnh thoảng Hiệp Hội
cũng xuất bản những cuốn sách nhỏ, thí dụ như
bản dịch cuốn “Nhập Bồ Tát Hạnh” (A Guide to
the Bodhisattva's Way of Life) của Luận sư Ấn Độ, Shantideva, trong năm 1961, và một cuốn
giới thiệu Phật Giáo nhan đề “Giáo Pháp Vĩnh

Cửu”.

Có lẽ Les Oates và Len Henderson sẽ vui hơn nếu
họ có đủ số người để thành lập một nhóm Thiền

Tông, nhưng cuối thập niên 1950 sự chú ý tới

Thiền thuộc về một loại rất khác, đó là Đả Tọa

Chỉ Quán Thiền (Beat Zen). Lúc đó những người như D. T. Suzuki, Alan Watts, Jack Kerouac, và

172

Gary Snyder đang tuyên truyền Thiền như một
kinh nghiệm tâm linh bên ngoài thể xác sẵn có
cho người Tây Phương và dễ lấy từ trong truyền
thống Phật Giáo. Những tác phẩm của họ, đặc
biệt là cuốn “The Dharma Burns” của Jack

Kerouac, đã gây ra cái gọi là “sự bùng nổ Thiền”,
và phong trào này cũng chú ý đến những ý tưởng
giống Phật Giáo trong các tác phẩm của Emeron,

Thoreau, và Whitman. Tất nhiên, sự hội tụ của

Phật Giáo và thuyết Siêu Nghiệm là tác nhân gây
ra những biến đổi quan trọng về mặt xã hội của
thập niên 1960.

Báo chí ở Úc trong khoảng từ 1959 tới 1961 nhìn

“Thế Hệ Beat” với sự tò mò thông cảm cũng như
sự ngạc nhiên. Những bài phê bình các tác phẩm
của Kerouac và D. T. Suzuki trên những tờ báo
như “Sydney Morning Herald” đã gây ra một
cuộc tranh luận sôi nổi trong những bức thư độc
giả gửi cho các báo. Những người ủng hộ Thiền

Tông tố cáo những người nói xấu Thiền là có
thành kiến. Marie Byles nhảy vào cuộc và nói
rằng vấn đề ở đây không phải là sự mới lạ của

Thiền, vốn “có thể được ghép dễ dàng vào Thiên

Chúa Giáo”, mà là đa số người ta đã không sẵn
sàng “bỏ những thứ có thể hư hoại hay có thể bị
mất cắp để tìm Viên Ngọc Quý, hay Satori, hay
một tên gọi nào khác tùy ý mỗi người". Năm

173

1960, tờ “Meanjen” lại còn giao cho John

Blofeld, tín đồ Phật Giáo người Anh nổi tiếng,
viết một bài nói rõ về vấn đề này. Ông đã tỉ mỉ
phân biệt loại “ Beat Zen” giả với Thiền Tông
chính hiệu “có khả năng làm cho những người đã
chán ngán những món đồ chơi đẹp đẽ nhưng
không đáng thỏa mãn của nền văn minh hiện đại
trông thấy Chân Lý”.

Max Dunn có một chút cảm tình nào đó với
phong trào Beat, vốn gồm những người có
khuynh hướng sống buông thả, nhưng đa số
những người khác trong các hội đoàn Phật Giáo
thì nhìn hiện tượng này với sự khủng khiếp. Họ
nghĩ rằng Beat Zen quan tâm tới Thiền chỉ là cái
cớ để người ta sống dễ dãi theo kiểu “Bohemian”.

Khá nhiều những “thiền sinh của Thiền Đả Tọa”

để râu rậm, mặc áo dài, lui tới những cuộc họp
của các hội Phật Giáo, có lẽ mong được vui chơi
dài dài với những cuộc đối đáp theo kiểu công án

Thiền. Nhưng ở Melbourne họ chỉ gặp sự bối rối
và lời dạy bảo rất ngắn của Natasha Jackson. Bà
nói với họ rằng lối sống của họ không liên quan
gì tới con đường tâm linh một chút nào cả, còn về

Thiền thì bà đặt câu hỏi: “Tại sao lại phải dùng
những kỹ thuật quái đản để hành hạ trí não? Tại
sao lại dùng rìu để phá cửa, trong khi chỉ cần vặn
quả nắm là mở được cửa?”. Có lẽ bà muốn nói tới

174

việc đọc sách và lý luận. Thái độ của các hội viên
đối với Thiền Đả Tọa có lẽ cũng chịu ảnh hưởng
bởi ý tưởng cho rằng trong Phật Giáo người ta
không nên hưởng những thú vui. Có nhiều người
rất nghiêm chỉnh và bảo thủ, vì vậy theo lời của

Joan, vợ của Len Henderson thì ý kiến chung là
vì đời là khổ nên người ta cần phải cho người
khác thấy là mình đang chịu khổ.

Tất nhiên, nhà văn Mỹ Jack Kerouac có nhiều
ảnh hưởng quan trọng đối với các nhà văn trẻ tuổi
của Úc Châu. Trong số đó có Peter Carey và

Frank Moorehouse, nhưng phần lớn thì chính các
họa sĩ Úc là những người vào cuối thập niên 1950
bắt đầu trông thấy trong Thiền một chủ nghĩa phổ
quát hữu cơ, do đó sự trống rỗng của phong cảnh
vật chất và phong cảnh văn hóa ở Úc Châu có thể
được chuyển thành một sự thiêng liêng bao la và
tích cực. Mỹ thuật và triết lý Thiền hứa hẹn sự tái
hợp nhất của con người và thiên nhiên, và với sự
xuất hiện của loại tranh trừu tượng và loại tranh
hoạt động ở Sydney vào năm 1956, Thiền trở
thành sự quan tâm chung của nhiều họa sĩ trẻ, và
trong số đó John Olsen, Peter Upward , và

Stanislaus Rapotec, vào cuối thập niên 1950, đã

“hoàn toàn chìm trong văn học Thiền”. Và họ làm
nhiều hơn là chỉ theo Thiền, hay dùng Thiền để
biện minh cho vẻ bề ngoài Bohemian.

175

Bernard Smith, nhận xét đây là thời kỳ mà “John

Olsen với tác phẩm, sự nhiệt thành, cá tính, và lối
sống của ông đã mang lại sức mạnh và tính chất
mới cho hội họa Sydney”. Olsen vừa là đệ nhất
họa sĩ biểu hiện trừu tượng vừa là người tuyên
truyền nhiệt thành nhất của Thiền. Ông bắt đầu
chú ý đến Thiền sau khi nhà phê bình Paul

Hacfliger đưa cho ông xem cuốn “Thiền Và Văn

Hóa Nhật Bản"(Zen & Japanese Culture) của D.

T. Suzuki. Sau đó ông nhắm tới việc “không bắn
vào cái đích, mà giống như người bắn cung Nhật

Bản, bắn vào chính mình - tiếng vỗ không của
bàn tay nào, đó là satori, ngộ”. Những lời sau đây của Olsen gần như là một bản tuyên ngôn:

“Tranh vẽ của tôi thuộc loại trừu tượng, vì chỉ
bằng lối vẽ này tôi mới có thể diễn tả được sự tìm kiếm chứng nghiệm huyền bí của mình. Con
người cảm thấy có một hố sâu ở giữa mình và vạn
vật, và muốn lấp hố sâu ngăn cách đó. Cái mà tôi
vẫn luôn luôn cố gắng trình bày đây là một sức
sống huyền bí đang rung động trong khắp thiên
nhiên”.

Những tác phẩm sau này của ông chịu ảnh hưởng
của triết lý Đông Phương nhiều hơn nữa. Loạt
tranh “Chân Không Lake Eyrre” phối hợp sự chú
ý đến Thiền và sinh thái học của ông: “Trong

Chân Không ẩn chứa tiềm năng sáng tạo. Một

176

chỗ cho sự tưởng tượng chiêm nghiệm. Chỗ tận
cùn g”.

Khi kết hợp triết lý Thiền với lối vẽ trừu tượng,

Olsen đã tạo ra một nét mới trong tranh phong
cảnh Úc Châu, trình bày vẻ đẹp của vùng Lake

Eyre với mỹ thuật Thiền. Trong thập niên 1980
ông đến Nhật Bản để “nghiên cứu đồ sứ, tất cả
dựa trên thể thơ haiku mười bảy chữ của Nhật”.

Hai nhân vật địa phương được các họa sĩ trẻ tuổi
này kính trọng nhất trong cuối thập niên 1950 và
đầu thập niên 1960 là Godfrey Miller và Ian

Fairweather. Miller sinh năm 1893 ở New

Zealand, một người theo thuyết hòa bình mạnh
mẽ sau khi bị thương ở Gallipoli và bị giam trong
một trại tù binh của Thổ Nhĩ Kỳ. Năm 1919 ông
du lịch nhiều nơi ở Trung Hoa và Nhật Bản trước
khi sống và vẽ tranh ở gần Warrandyte, Victoria.

Trong khi theo học trường mỹ thuật Slade ở

London năm 1933, ông nói rằng ba ảnh hưởng
lớn nhất đối với tác phẩm của mình là đồ gốm

Trung Hoa, tranh Phật Giáo vẽ trong hang động

Ajanta ở Ấn Độ, và lối tiếp cận toán học của
người Pháp. Lúc đó ông cũng viết: “Không phải
là trường phái Slade hay nhà danh họa Cézanne,
mà là triết học Ấn Độ, đã đưa cho tôi chìa khóa
về hội họa”. Một đề tài luôn luôn xuất hiện trong tranh của ông là Mandala, biểu đồ vũ trụ huyền bí

177

của Mật Tông, “sự hòa vào nhau của những cặp
đối nghịch, sự sống của những thực thể bên trong
một thế giới có sự tương liên chặt chẽ với nhau,
tương phản một cách linh động với tư tưởng duy
vật của Tây Phương".

Miller chỉ bắt đầu triển lãm tranh của mình vào
năm 1952, khi bức “Hợp Nhất Màu Xanh” của
ông gây xúc động ở Sydney. Bernard Smith cảm
thấy tranh của Miller hấp dẫn là vì “huyền học
của ông biểu lộ trong tranh vẽ, và tranh của ông
tương ứng với thị hiếu về sự đồng nhất vũ trụ của
ông”. Những người khác đồng ý với nhau rằng
cái làm cho họa phẩm của Miller gây nhiều ấn
tượng như vậy là sức mạnh triết lý ẩn ở bên trong
bức tranh. Trong một bức thư gửi một người bạn
trước khi ông qua đời ít lâu, ông nói rõ về nguồn
gốc của sức mạnh triết học này: “Phải nói là tôi
không lấy được gì từ Âu Châu, thí dụ như từ

Cézanna hay người nào khác, mà là từ Ấn Độ vĩ
đại” . Trong một tờ trình bày tản mạn về triết lý chính trị và mỹ thuật của mình, ông cũng kết luận
với một câu Phật Giáo: “Tôi đứng trong ánh hào
quang, mà tâm chưa được thanh tịnh".

Trong những năm trước khi qua đời, Miller tham
dự những khóa nghiên cứu ở Hội Thông Thiên

Học Sydney. Tính lập dị làm cho ông trở thành
một nhân vật được sùng bái: ông sống cuộc đời

178

của một ẩn sĩ và hiếm khi triển lãm tranh của
mình hay bán cho những nhà sưu tập tư nhân.

Godfrey Miller có thể sống lặng lẽ như vậy vì
ông được thừa hưởng một tài sản thuộc ngành
vận tải đường biển trị giá một trăm ngàn bảng.

Trong khi đó Ian Fairweather lại sống một cuộc
đời nghèo khổ một cách khác thường.

Sinh năm 1891 ở Tô Cách Lan, Fairweather chú ý
đến triết học Đông Phương sau khi đọc những
cuốn sách của Ernest Fenollosa và Lafcadic

Hearn trong trại tù binh ở Đức vào năm 1916.

Ông tham dự những lớp học buổi tối ở Trường

Đông Phương London vào đầu thập niên 1920.

Sau khi bất hòa với gia đình về việc chọn nghề
của mình, ông tới Canada rồi từ đó đi Thượng

Hải vào năm 1929 và sống ở thành phố Trung

Hoa này trong bốn năm. Ông làm việc trong một
công viên để có thể học vẽ tranh phong cảnh như
một họa sĩ Trung Hoa. Khi quân đội Nhật Bản
sắp đánh chiếm Trung Quốc, ông chạy tới đảo

Bali, Indonesia, rồi từ đó đến Melbourne vào năm

1934. Năm sau đó ông trở lại Bắc Kinh, và theo
lời của ông, “biến thành” một người Trung Hoa
danh dự: “Một cách vô thức, tôi tập nhiễm nhiều
lối nghĩ của người Trung Hoa. Khi gặp một người

Âu nào, tôi thấy hình dạng người đó hơi khó coi

... Tôi sợ nhất là tính cá nhân hung hăng của

179

người Âu Châu”. Ông chú tâm nghiên cứu Phật

Giáo, Lão Giáo, và hội họa Trung Hoa.

Fairweather sống cuộc đời của một ẩn sĩ kiêm du
tử. Có những lúc ông nghèo tới mức chỉ có bộ
quần áo mặc trên người với cuốn từ điển Hoa

Ngữ cũ nát. Nhưng theo Robert Hughes thì

Fairweather đi đây đó không phải là để tìm những
cái mới lạ mà là để tìm “ý nghĩa của văn hóa

Đông Phương", để “khai mở tâm vô chướng ngại
và chứng nghiệm thực tại”. Cuộc tìm kiếm đưa
ông tới Queensland vào cuối thập niên 1930 và
rồi tới Ấn Độ, nơi ông đã có lần định gia nhập
một tu viện Phật Giáo Tây Tạng. Vào cuối thập
niên 1940 ông xuất hiện ở gần Darwin và từ đây
làm một chuyến du hành liều lĩnh bằng bè tới đảo

Timor trong năm 1952.

Năm 1953 tính phiêu du của Fairweather có phần
giảm xuống và ông đã chịu sống yên trong hai
mươi năm cuối cùng của đời mình trong một ngôi
nhà tranh tàn tạ trên đảo Bribie, ở phía bắc thành
phố Brisbane. Tuy nhiên, hình như sự cô độc đã
làm giàu cho mỹ thuật của ông: “Sống nghèo bao
nhiêu năm như vậy người ta sẽ biết cách sống
đơn sơ, và nhận ra giá trị nó đối với tâm linh”.

Sau năm 1956, tranh vẽ của ông được nhiều
người biết tới hơn, và Phòng tranh Macquarie bắt
đầu gửi cho ông một ngân phiếu nhỏ mỗi tháng,

180

nhưng ông “từ chối một cách lịch sự” khi họ ngỏ
ý gia tăng ngân phiếu này. Lối sống đạm bạc của
ông trái ngược về nhiều mặt với lối sống Thiền

Đả Tọa, và ông “hoàn toàn không có một sự giả
dối nào, và không thấy cần phải gây ấn tượng cho
người khác”. Ông không tỏ vẻ mình là họa sĩ
chuyên nghiệp, và không cần phải nói là ông
tránh giới mỹ thuật “chính thức” như tránh bệnh
dịch.

Họa phẩm đầu tiên của Fairweather được khen
ngợi thực sự là bức “Tu Viện”, vẽ năm 1961 theo
ký ức về một ngôi chùa ở núi Thái Sơn gần Bắc

Kinh, nơi ông đã viếng thăm hai mươi lăm năm
trước. Năm 1981, Murray Bail viết rằng đây là
bức tranh được nói đến nhiều nhất trong mỹ thuật
hiện đại của Úc Châu. Về mặt bức tranh khác
cùng thời kỳ này của ông, Robert Hughes, nhà
phê bình mỹ thuật hàng đầu của Úc, viết: “Có ít
nhất là bốn bức tranh mà tôi thấy là gợi cảm nhất
và đẹp nhất trong hội họa Úc Châu, trong số đó,
bức ‘Epiphany’ là đẹp nhất ". Nhà phê bình mỹ
thuật Wallace Thornton của nhật báo “Sydney

Morning Herald” cũng có lời ca tụng: “Hiện tại,

Ian Fairweather là họa sĩ vĩ đại nhất của Úc”. Lời
khen này làm cho giá tranh của Fairweather tăng
gấp bốn lần trong một sớm một tối, và người ta
cũng xôn xao tranh luận với nhau lối tiếp cận mỹ

181

thuật như vậy có thực sự giá trị hay không. Có
những nhà phê bình cảm thấy rằng người ta sôi
nổi như vậy một phần là vì Fairweather là đề tài
ăn khách: nhà tu lập dị và phiêu du đang sống ở
giữa chúng ta trên một hòn đảo ở Queensland.

Dù sao thì đối với một số người, Miller và

Fairweather cũng đã trở thành những nhà tiên tri

(và lại còn là những vị “vua triết gia” nữa). Nhà
phê bình Thornton còn tuyên bố rằng Fairweather
đã “đạt những đỉnh cao thành tựu của thế giới
trong thời đại và nơi chỗ của ông ... Về mặt tâm
linh, giải pháp của Fairweather cho thấy có thể
đáp ứng sự thử thách của bán cầu này rằng sự
lãnh đạo của vùng này có thể hướng dẫn số phận
của loài người ở đây. Sự việc có tầm quan trọng
như vậy". Lời ca tụng nồng nhiệt này có nguyên
nhân chính yếu là Fairweather đã thành công
trong việc dùng đề tài xuyên văn hóa trong mỹ
thuật của ông. Và “giải pháp” mà ông trình bày
chính yếu là giải pháp của một người tu tập theo

Thiền Tông.

Bernard Smith cho thấy Fairweather đã chịu ảnh
hưởng của Thiền khi ông dùng lối vẽ Lập Thể và
những nét ngoằn ngoèo giống họa sĩ người Mỹ

Mark Tobey như một “loại mỹ thuật thích hợp để
biểu hiện những quan điểm có tính luân hồi, tịnh
hóa, và thiền định về kiếp người, và tất nhiên

182

cũng thích hợp để trình bày vấn đề chân nghĩa”.

Những người hâm mộ tranh của Fairweather cho
rằng Thiền hiển lộ rõ ràng trong “những đường
nét giống như thư pháp” của ông, những điểm
giữa những đường nét nói lên những lực trong
một loại bói toán, còn những khoảng trống là

“chân không đầy tiềm lực”. Trong khi đó những
người có ý kiến dè dặt về mỹ thuật của

Fairweather thì thường là người chống lại tư
tuởng Phật Giáo của ông. Smith xem đây là “một
sự trốn tránh, và một tình cảm nhỏ”, nhược điểm
lớn nhất của Fairweather là hoài cổ: “ông là một
người tốt vẫn còn tin vào hình ảnh người sơ khai
cao quý, và những Phật tử trước khi họ tự hy sinh
cho vị thần Chủ Nghĩa Quốc Gia của Tây

Phương".

Năm 1965 Fairweather xuất bản cuốn “Vị Phật

Say” (The Drunken Buddha), còn được gọi là

“Cuộc Đời Của Đại Sư Tao Chi” mà ông dịch từ
nguyên bản tiếng Hoa. Cuốn này cho thấy một
kiến thức thấu đáo về triết lý và truyền thống Phật

Giáo, và được học giả cũng như các nhà phê bình
đón nhận nồng nhiệt. Rõ ràng là Fairweather tự
đồng hóa mình với nhân vật chính của cuốn sách,
một Thiền Sư lập dị thuộc thế kỷ mười ba. Nhưng
cho tới lúc này, hai người viết tiểu sử của ông
cũng như các nhà phê bình đã không cố gắng

183

trình bày rõ về lối tiếp cận Phật Giáo của ông.

Đây là việc nên làm, vì địa vị của ông trong mỹ
thuật Úc Châu và các nhà phê bình đã đồng ý
rằng “những hình ảnh của ông được phóng chiếu
qua triết lý chứng nghiệm, một loại triết lý bảo
đảm rằng ông không tin theo thuyết “Trống

Không Vĩ Đại Úc Châu".

Có một lần, khi người thuyết phục Fairweather
trình bày rõ về triết lý tôn giáo của mình, ông
trích dẫn một câu của thi sĩ Ba Tư Omar

Khayyam: “Tôi đến giống như nước, và đi giống
như gió” (I came like water and like wind I go).

Ông sống một cuộc đời giống như một Thiền Sư
vân du, không có sự yên ổn của những bức tường

Tu Viện. Năm 1963, trong một cuộc phỏng vấn
với Hazel de Berg, khi được hỏi là những gì đã có
ảnh hưởng đến ông nhiều nhất, ông chỉ nói tới
văn hóa Trung Hoa và Phật Giáo. Ông thường
chọn đề tài Thiền để nói chuyện với những người
khác tới thăm ngôi nhà tranh đầy chuột của ông.

Ở trước cửa ngôi nhà ông dán một câu thần chú

Phật Giáo bằng chữ Hoa. Có thể nói là Thiền đã
thấm nhập vào cuộc đời và tác phẩm của Ian

Fairweather, và những Phật tử Úc cảm nhận được
điều này đã xem ông là người đồng đạo của họ,
dù có lẽ ông không chính thức thuộc về một phái

Thiền nào.

184

Có một truyền nhân thực sự thuộc Thiền Tông

Trung Hoa sống lặng lẽ ở Sydney vào năm 1961,
đó là Đại Sư Tuyên Hóa (Hsuan Hua), sinh năm

1908 ở miền Đông Bắc Trung Quốc, đã được

Thiền Sư Hư Vân truyền pháp năm 1949. Ngài
đến Hồng Kông năm 1949, và dù các đệ tử của

Ngài ở San Francisco thúc giục Ngài tới đó, và
một lý do nào đó Ngài đã tự ý tới Sydney vào
tháng mười một năm 1960. Theo cuốn tiểu sử của

Ngài xuất bản năm 1975, Ngài đã ngạc nhiên khi
được biết là không có một Phật tử nào sinh hoạt
trong cộng đồng người Hoa, vì vậy Ngài đã bế
tâm, tu luyện, và chờ thời điểm thích hợp. Tuy
nhiên, thời cơ này không bao giờ đến và có lúc

Ngài đã suýt bị chết đói, phải ăn vỏ cam, và hậu
quả là hai bàn tay của Ngài bị tê liệt và run tới
mức không thể viết chữ được.

Tháng 2 năm 1961, Ngài bất ngờ xuất hiện ở một
cuộc họp hằng tuần của Hội Phật Giáo Victoria
và nói chuyện qua một thông dịch viên. Sau đó

Malcolm Pearce liên lạc với Ngài ở Sydney và
thu xếp cho Ngài đọc diễn văn trong Lễ Phật Đản.

Bài diễn văn được dịch sang tiếng Anh rất kém,
và Đại Sư Tuyên Hóa cũng phân phát những tập
sách nhỏ của mình bằng tiếng Anh, nói về việc

Ngài đã chữa cho người bệnh lao, trừ tà, và lại
còn làm cho người chết sống lại nữa. Về sau

185

Charles Knight nói đùa rằng Đại Sư Tuyên Hóa
chỉ thiếu một phép độc nhất có thể có ích cho
người khác, đó là khả năng nói tiếng Anh.

Malcolm Pearce nhớ lại rằng sau Lễ Phật Đản
năm đó có một số hội viên rút ra khỏi Hội.

Về phần mình, Đại Sư Tuyên Hóa rời Úc Châu đi

California vào cuối năm 1961 sau khi sống một
năm ở Sydney. Ở đó Ngài đã trở thành người
đứng đầu một trong những tổ chức Phật Giáo lớn
nhất nước Mỹ, và vào năm 1976, Ngài đã mua lại
một bệnh viện tâm thần lớn trên một khu đất rộng

237 mẫu Anh (96 hecta), và tái tạo bệnh viện này
thành một quần thể Tu Viện Phật Giáo lớn được
gọi là “Vạn Phật Thánh Thành”. Trong suốt thập
niên 1970, tạp chí “Metta” đăng một số bài của

Đại Sư Tuyên Hóa, nhưng vì lúc ở Úc Ngài lấy
tên To Lun nên người ta không biết rằng Hsuan

Hua chính là vị Tăng đã sống ở Sydney trước kia.

Chuyện Đại Sư Tuyên Hóa cho thấy cả hai Hội

Phật Giáo đều không chấp nhận tới một mức độ
nào đó những điều dị đoan thuộc bất cứ loại nào,
dù ở Melbourne có một số hội viên Thông Thiên

Học. Phái Duy lý và phái chú trọng việc tham

Thiền đều không tin vào những điều như có sự
hiện hữu thực sự của các vị Phật và các vị Bồ Tát.

David Maurice và một vài người khác đã sống
nhiều năm ở Đông Á nói rằng họ đã trông thấy

186

những tu sĩ ngồi lơ lững trong không khí và sử
dụng quyền năng tâm linh, nhưng Phật tử Úc

Châu đã có đủ khó khăn với những ý niệm như
luân hồi hay những điều huyền bí khác. Nếu
không bác bỏ luân hồi về mặt lý thuyết thì ít nhất
họ cũng không bao giờ có thể thành tâm tin vào
thuyết luân hồi. Nói chung, họ cảm thấy rằng
những chân lý của Phật Giáo vẫn có giá trị, dù
được xét với thuyết con người chỉ có một kiếp
sống độc nhất hay với thuyết người ta có vô số
kiếp trước và sau. Thuyết luân hồi là một phần
của hành trang văn hóa Ấn Độ được khoác vào

Phật Giáo, và theo Natasha Jackson thì đây là một
phần của “những điều kỳ cục và dư thừa trong
kinh sách", và do đó cần phải được “giải phẫu
một cách cấp tiến”.

Bà chối bỏ thẳng thừng hầu như tất cả những điều
khác lạ của Đông Phương, thí dụ như các đạo sư
hay “guru”, tạo công đức, và những ngôi chùa
trang trí màu mè. Bà xem một số nghi thức Phật

Giáo chỉ là trò khôi hài thô thiển, và do đó bà
luôn luôn phân biệt Phật Giáo “thuần túy” với thứ

Phật Giáo “bề ngoài” phổ thông hơn. Phật Giáo
cần phải loại bỏ những phần thừa thãi và cổ hủ đã
tích tụ trong nhiều thế kỷ. Thêm nữa, những Phật
tử cấp tiến cho rằng người Á Châu đã đánh mất
tinh thần Phật Giáo, và theo lời của Charles

187

Knight thì Phật Giáo “đã suy tàn vào khoảng một
trăm năm trước khi được các học giả Âu Châu
khám phá”. Ở Melbourne thì Len Bullen vẫn
luôn luôn đồng ý với điều này. Phật Giáo của ông
là một thứ Phật Giáo đã trút bỏ tất cả những tính
chất tôn giáo của mình, và như vậy ông đã giúp
việc bác bỏ ý định mời một Thiền Sư người Triều

Tiên của Len Henderson vào năm 1964. Năm sau
đó, Len Bullen từ chức chủ tịch Hội Phật Giáo

Victoria sau khi bị một hội viên chỉ trích là đã
phát âm chữ “karma” (nghiệp) theo kiểu tiếng

Anh, mà không phát âm chữ “r” như trong

“karrma”.

Charles Knight và Natasha Jackson cũng không
tin vào phương diện tu luyện Phật Giáo. Jackson
xem tham thiền, hay “huyền học không ngừng”,
thường là không thể phân biệt với bệnh tâm thần
phân liệt, và bà nói tới những khóa Thiền tập của

Leo Berkeley trong đó có hành giả đã có “ảo giác
về những ảo ảnh khổng lồ của Chúa Jesus và Đức

Phật ... một hành giả bị bất tỉnh, và một người
khác bỗng nhiên cười không thể ngừng lại được
mà không có lý do gì cả”. Họ cho rằng đa số

“những hội viên mới không thích hợp một chút
nào với việc tham thiền”. Tất nhiên họ nghĩ như
vậy, một phần là vì họ tin rằng người ta có thể
vượt sang “bờ bên kia” bằng “lý luận và phân tích

188

một cách tinh tế”. Chỉ có một điều đáng nói là

Natasha Jackson không thích “huyền học”, và
những vết thương vì mảnh đạn của Charles

Knight đã làm cho ông không thể ngồi yên lâu
hơn vài phút một lần mà không cảm thấy đau
đớn.

Nguyên nhân làm cho nhiều người Úc không ngồi

Thiền được vẫn là đau chân. Thiền Tông và Phật

Giáo Tây Tạng chú trọng việc ngồi Thiền đúng
thế hoa sen, và thế ngồi này không phải là một

“tập tục quốc gia” có thể ứng dụng một cách linh
động như ý kiến của Đức Đạt Lai Lạt Ma. Trong

Phật Giáo Nguyên Thủy, việc này có tính cách co
dãn hơn, nhưng có lẽ David Maurice hơi quá đà
khi ông nói rằng “ngồi Thiền như thế nào cũng
được, điều này không quan trọng một chút nào
cả” . Dù sao thì những người có khớp xương cứng cũng thường cảm thấy rằng hành Thiền đúng cách
là điều vượt quá khả năng của họ. Trong số
những người này là nhà tâm lý học Ainslie

Meares, là người đã có những lần diễn thuyết ở

Hội Phật Giáo Melbourne, và đã kể lại việc ông
rất chú ý đến Phật Giáo và thời gian ông lưu trú ở
một Thiền viện Nhật Bản trong cuốn “Những Nơi

Xa Lạ và Những Chân Lý Đơn Giản” (Strange
places & Simple Truths) của ông, nhưng cũng nói rằng mình không thể nào ngồi yên trong một lúc

189

để tham thiền và vì vậy không thể thực hành để
tìm hiểu sâu xa hơn về Phật Giáo.

Vợ chồng Berkeley là những người đầu tiên thiết
lập được một Trung tâm thực hành Thiền định ở

Úc Châu vào tháng 12 năm 1962, dù Trung tâm
này tồn tại không lâu. Họ đã dọn đến một khu đất

2.6 hecta ở Belrose, và sau khi tu tập ở Rangoon,

Miến Điện, trong ba tháng, Lummechien

Berkeley mời Ngài U Thittila tới Sydney để dạy

Thiền. Vào ngày 30 tháng 12, Ngài làm lễ khánh
thành cho nhà của họ trở thành Trung Tâm Thiền

Định Phật Giáo, và sau đó hướng dẫn ba mươi
lăm người trong một khóa Thiền hai tuần với
những thời Thiền bắt đầu từ bốn giờ rưỡi sáng và
chấm dứt vào nửa đêm mỗi ngày. Trong khi đó
các hội viên quan trọng của Hội Phật Giáo New

South Wales coi Ngài U Thittila chỉ là “một
người đơn sơ”, và không tham dự. Năm 1988,

Thiền Sư U Thittila vẫn còn sống ở tuổi 100, và
vẫn còn liên lạc với Leo Berkeley, đã 85 tuổi và
vẫn rất linh hoạt với đôi mắt sáng, vui tươi. Leo

Berkeley vẫn tiếp tục xem mình là Phật tử, thức
dậy vào năm giờ sáng mỗi ngày để tụng niệm và
tham thiền, và tuy ông gửi tiền đóng góp cho các

Trung tâm Phật Giáo, nhưng bây giờ ông cho
rằng không cần thiết phải tham dự những cuộc
họp hay phải gia nhập một hội đoàn nào.

190

Một trong số ít những người dự khóa Thiền của

Berkeley có cùng quan điểm này là Marie Byles.

Năm 1954 bà sống một năm ở miền Bắc Ấn Độ
để soạn cuốn “Dấu Chân Đức Phật" (Footprint
of Gautama Buddha), xuất bản năm 1956, cũng
như đóng vai ẩn tu trong năm tháng ở gần Almora
trong rặng Himalaya. Ở đây bà gặp và rất khâm
phục một Phật tử Mỹ, Earl Brewster, là người mà
nhà văn nổi tiếng D. H. Lawrence đã đến thăm ở

Tích Lan, và bà cho rằng Brewster “đạt tới gần sự
giác ngộ" hơn là nhiều tu sĩ Phật Giáo hay Ấn

Giáo. Trở về Sydney, bà thay đổi hướng hoạt
động của Hội Phật Giáo New South Wales, và bà
tin rằng “nếu một hội đoàn không phải là một hội
đoàn tu tập thì có thể hội đoàn đó chỉ có ít giá trị”, vì vậy bà gia tăng số “lễ ngày rằm”, những cuộc thảo luận về Giáo lý, và những ngày tham
thiền ở “Ahimsa”, ngôi nhà của bà ở Cheltenham.

Năm 1957 bà tổ chức chuyến hành hương đầu
tiên trong ba chuyến đi Miến Điện để viếng thăm
các Tu Viện ở đây, rồi kết quả là cuốn sách có lẽ
nổi tiếng nhất của bà, “Hành Trình Vào Cõi An

Tĩnh Miến Điện” (Journey into Burmese Silence)

được xuất bản. Bà dùng đa số thời gian của mình
ở Trung Tâm Thiền Định Maha Bodhi gần thành
phố Mandalay, dành cho các cư sĩ. Cuốn sách kể
lại những trạng thái Thiền khác nhau mà bà đã

191

trải qua. Bà không quan tâm tới mỹ thuật và văn
hóa Miến Điện một chút nào cả, và cũng không
có ý định tìm các vị Thầy, mà chỉ nhắm vào việc
hành Thiền ở khung cảnh thích hợp nhất cho việc
này. Bà nhận thấy rằng đối với người Miến Điện
những rặng núi hùng vĩ ở xung quanh nơi bà hành
thiền không có ý nghĩa gì cả, vì ở trên những rặng
núi này không có một ngôi chùa nào, nhưng nói
chung thì bà thích người dân Miến Điện, và bà
cảm thấy rằng có lẽ “Ánh Sáng Nội Tâm” đối với

Phật tử có thực hơn là đối với những người

Quaker, vì ở những xứ như Miến Điện “tôn giáo
không xa rời đời sống thế tục như ở các nước Tây

Phương".

Tuy vậy, một trong những đề tài trong các sách
của Marie Byles là phản đối “sự chuyên chế của
giới áo vàng”. David Maurice đã dạy bà cách
chấp tay xá chào một Tăng sĩ, và bà cũng làm
theo điều này, nhưng không phải là không có sự
miễn cưỡng và sự khó chịu ở trong lòng. Là
người theo chủ nghĩa nữ quyền một cách mạnh
mẽ, bà thường so sánh sự tự mãn của các Tỳ kheo
với sự khiêm tốn và đáng ưa của các Tỳ kheo Ni.

Nhưng rồi bà cũng kết luận là nếu “xã hội cần
phải có một giai cấp thống trị thì còn gì tốt hơn là
một giai cấp ít nhất cũng nhắm tới việc làm
gương về sự tự chế và đi chân không để khất

192

thực”. Vị Thầy dạy Thiền nổi tiếng của Miến

Điện là U Ba Khin không gây ấn tượng gì đối với
bà, và khi bà đến Nhật Bản năm 1964 để nghiên
cứu Thiền Tông và gặp học giả D. T. Suzuki, bà
nghĩ rằng Suzuki quả nhiên là người “dễ thương”,
nhưng thật ra thư ký của ông là cô Okamara mới
là người làm cho bà có những cảm tưởng tốt nhất.

Với sự quan tâm đến sinh thái học của mình, tự
nhiên là bà cảm thấy Thiền rất hấp dẫn, nhưng bà
cũng đã hơn sáu mươi tuổi và rất mảnh dẻ, và lối
sống khắc nghiệt của tu viện Daitaku ở Kyoto nơi
bà trú ngụ hơn một tháng không thích hợp với bà.

Trong cuốn “Con Đường Dẫn Tới An Tĩnh Nội

Tâm” (Paths to Inner Calm), bà viết rằng không khí ở ngôi chùa này không thân thiện, và việc tu
tập của các Tăng sĩ ở đây dành nhiều cơ hội cho

“sự phô diễn của bản năng bất bình thường”. Đối
với bà, Thiền Nhật Bản đã bị mất tinh thần của
mình, và sự hấp dẫn của Thiền Nhật Bản chỉ giới
hạn ở trong thi ca và mỹ thuật đã có từ trước, thí
dụ như “mười bức tranh chăn trâu, vẫn còn

“thâm thúy hơn Tín Điều Thiên Chúa Giáo rất
nhiều" (with the ten ox-herding pictures still much more profound than the Apostles Creed).

Trong chuyến viếng thăm Nhật Bản này bà cũng
chú ý đến Tịnh Độ Tông, và trong những lúc bi

193

thảm vào cuối đời, bà thường quay sang pháp
môn Niệm Phật.

Tháng 11 năm 1966, một người xâm nhập ngôi
nhà “Ahimsa” của Marie Byles và hành hung bà.

Bà phải vào bệnh viện trong sáu tuần lễ với sọ và
quai hàm bị bể, và thời gian dưỡng thương của bà
kéo dài một cách khó khăn. Về một số mặt nào
đó, bà không bao giờ hoàn toàn hồi phục. Trong
suốt thập niên 1970, bà tiếp tục viết nhiều bài cho
các tạp chí Phật Giáo quốc tế, đáng chú ý nhất là
tạp chí Trung Đạo “The Middle Way”, và trong năm 1988, cuốn “Dấu Chân Đức Phật" của bà vẫn còn được ấn hành. Tuy nhiên, về mặt tính khí
bà không bao giờ là “người tham dự”, sự liên lạc
của bà với những Phật tử ở Sydney trở nên rời
rạc. Có lần Phra Khantipalo tổ chức một khóa tu

Thiền tại nhà của bà, và ông nhớ lại rằng Marie

Byles có vẻ quan tâm đến khu rừng hơn là quan
tâm tới lợi ích của các hành giả. Bà tự nhận rằng
phương châm của mình là sống “hoàn toàn thành
thực, dẹp bỏ tất cả những sự giả dối thông
thường của tập quán xã hội" , và vì vậy bà bị mất nhiều bạn bè. Tuy nhiên, rất nhiều người ngưỡng
mộ bà, và ngày nay bà đã trở thành một nhân vật
huyền thoại: bà là chủ đề của cuốn phim tài liệu

“Một Người Đàn Bà Độc Đáo” (A Singular

Woman) của Gillian Coote, được phát hình trên

194

đài ABC năm 1986, và một cuốn tiểu sử cũng
đang được soạn năm 1988. Bà luôn luôn nghĩ
rằng “chết là một cuộc phiêu lưu lớn”, và khi bà từ trần vào ngày 21 tháng 11 năm 1979, hưởng
thọ 79 tuổi, các bạn của bà nhớ lại rằng lúc đó có
một cơn bão lớn và người ta nói với nhau rằng:

“Một người như Marie Byles thác sinh vào cõi
trời là như vậy; cứ xem cuộc tiếp đón của bà thì
biết”.

Có lẽ bà đã không hoàn toàn thành tâm khi tu
theo Tịnh Độ Tông vào những năm cuối đời,
nhưng về việc niệm Phật của mình thì bà viết như
sau: “Không dễ gì buông bỏ và bình tĩnh nhảy
vào cơn lụt chỉ với một câu thần chú đơn sơ làm
cái phao cứu nạn và là chân tính của mọi vật.

Không dễ, nhưng khi làm như vậy, người ta sẽ an
tâm hơn rất nhiều" . Cho tới ngày nay, có lẽ chỉ có năm người Úc đã tin theo pháp môn Tịnh Độ,
trong số đó người quan trọng nhất là Harold

Stewart (xem Stewart và vụ “Ern Malley” đã nói
ở chương 2).

Stewart là hội viên của Hội Phật Giáo Victoria,
nhưng trong suốt thập niên 1950 cho tới khi sang

Nhật Bản vào năm 1966, điều ông quan tâm nhất
là những cuộc hội thảo tối thứ sáu mỗi tuần về
môn Tôn Giáo Tỷ Giảo (Comparative religion)

mà ông tổ chức ở tiệm sách Norman Robb, nơi

195

ông làm việc. Trong mười ba năm tiệm sách này
là nơi tụ họp của tất cả những người Melbourne
chú ý tới triết học Đông Phương, vào năm 1957

Les Oates bắt đầu dạy tiếng Nhật ở đây cho

Stewart và các bạn của ông. Năm 1960 Harold

Stewart xuất bản cuốn “Lưới Đom Đóm” (A Net
of Fireflies) gồm bản dịch những bài thơ haiku Nhật Bản, với giọng văn bóng bẩy, dù có vẻ lập
dị. Các nhà phê bình cho rằng thể thơ hai câu vần
với nhau không phải là phương tiện thích hợp
nhất để chuyển tải tinh thần của thơ haiku, nhưng
nhà xuất bản Charles E. Tuttle vẫn phát hành
cuốn này khắp thế giới.

Hai chuyến đi Nhật của Stewart vào năm 1962 và

1966 được một người bạn kiến trúc sư tên là

Adrian Snodgrass tài trợ. Vào năm 1954 ông này
đã đi khắp miền Nam Ấn Độ như một tu sĩ trong
chín tháng, trước khi bị bệnh. Stewart là người có
óc bảo vệ truyền thống mạnh mẽ nên ông rất bất
mãn trong chuyến đi Nhật đầu tiên, nhưng theo

Snodgrass thì qua thời gian ông đã “xóa bỏ được
nước Nhật hiện đại trong tâm thức của mình”.

Hai người trở lại Nhật Bản vào năm 1966 cùng
với Rodney Timmins, một nhạc sĩ giàu có ở

Melbourne và được coi là đã có lần làm Tăng sĩ ở

Miến Điện. Lần này họ tới Nhật Bản đặc biệt là
để nghiên cứu Tịnh Độ Tông, Snodgrass kể lại

196

rằng khi họ tới chùa Hongan ở Kyoto, các tu sĩ
người Nhật ở đây không biết phải làm gì với họ,
vì vậy họ chỉ đơn giản được cho học một khóa rồi
được thọ giới.

Timmins qua đời năm 1969, còn Snodgrass thì rốt
cuộc trở về dạy môn kiến trúc ở Đại Học Sydney,
và dù không còn là một Phật tử thực hành nữa,
ông cũng đã xuất bản một số tác phẩm chuyên
khảo về mỹ thuật Phật Giáo. Harold Stewwart
không bao giờ trở về Úc Châu, và hiện giờ ông là
người thuộc loại danh nhân văn hóa ở Kyoto.

Ông sống trong một căn phòng nhỏ chứa đầy
sách, và được giúp đỡ bởi vị Thầy của mình là

Giáo Sư Bando Shojun và nhiều bạn bè người

Nhật. Mọi người xem ông là một người lập dị dễ
thương, và theo Snodgrass thì ông mắc chứng
bệnh tưởng “tới mức hầu như không thể tin
được". Có lẽ điều này đã làm cho ông tin theo

Tịnh Độ Tông vì ông đã “nằm chờ chết trong ba
mươi năm cuối cùng cuộc đời", và luôn luôn nói
rằng mình đang hân hoan chờ đợi phút cuối trọng
đại. Một số bài thơ của ông biểu lộ một sự thoát
tục lạ thường, ngay cả khi xét theo tiêu chuẩn

Tịnh Độ. “Lăn trôi trong luân hồi sanh tử",

Harold Stewart viết: “Vẫn còn vô minh, nhưng
trong hạnh phúc, tôi tạ ơn, sự thất bại trong kiếp này, điều kiện để siêu thăng cõi tịnh, nơi vô ngã

197

an lạc, được sản sinh qua cái chết, và là thành
tựu tối hậu”.

Năm 1969, ông xuất bản một tập thơ haiku nữa,

“Tiếng Chuông Gió” (A Chime of Windbell),
cũng viết theo thể văn vần hai câu, nhưng tác
phẩm quan trọng nhất của ông là “Bên Những

Bức Tường Xưa Của Kyoto” (By the Old Walls of Kyoto), do Weatherhil xuất bản năm 1979. Đây là một trường ca gồm 4350 câu, nói đến sự quan
trọng về mặt văn hóa và tôn giáo của Kyoto như
hậu cảnh của sự chuyển hóa tâm linh của nhà thơ
từ Thiền tới Tịnh Độ, từ “tự lực” tới “tha lực”. Có
lẽ giống như Marie Byles, sự khó khăn của pháp
môn Thiền đã làm cho ông hướng về Tịnh Độ

“như phương cách cuối cùng". Cuốn “Bên Những

Bức Tường Xưa Của Kyoto” trình bày sự chuyển
hướng này, và dù nhiều người cho rằng những
câu văn vần trong cuốn này có vẻ lỗi thời, nhưng
cuốn bình luận bằng văn xuôi dài ba trăm trang
của ông lại viết rất uyên bác. Nhà phê bình

Dorothy Green có lẽ là người độc nhất xem

Stewart là một thi sĩ quan trọng ngang hàng với

Chistopher Brennan hay James Mc Miley. Bà
viết: “Harold Stewart là một trong hai hay ba
nghệ sĩ sử dụng ngôn từ tỉ mỉ nhất, cầu kỳ nhất và thành tựu nhất của thi ca Úc Châu". Ba tác phẩm phổ thông nhất của ông bán rất chạy khắp thế

198

giới, tuy vậy ông đã gặp khó khăn trong việc tìm
nhà xuất bản cho những tác phẩm gần đây hơn.

Trong mấy năm ông đã viết một cuốn trường ca
mới “Để làm cho Phật Giáo Đại thừa những gì
mà thi sĩ người Ý Dante và thi sĩ người Anh

Milton đã làm cho Thiên Chúa Giáo” . Năm 1987
ông làm trường ca “Những Vần Thơ Địa Ngục”

để trình bày “sự khác biệt rất quan trọng giữa ý
niệm Địa Ngục của Thiên Chúa Giáo và của Phật

Giáo".

Dù có sự lập dị, hoặc có thể chính vì sự lập dị của
ông, Harold Stewart là một người quan trọng
trong việc thiết lập mối liên hệ về văn hóa của Úc

Châu với Đông Á. Chỉ có ba nhà thơ quan trọng
khác của Úc, Max Dunn, Colin Johnson, và

Robert Gray, là chịu nhiều ảnh hưởng của tư
tưởng Phật Giáo. Cuốn “Bên Những Bức Tường

Xưa Của Kyoto” được xuất bản với sự giúp đỡ
của Hội Đồng Úc Châu và Cơ Quan Úc Nhật;
nhưng trong khi Nhật Bản là quốc gia Phật Giáo
có ảnh hưởng lớn nhất tới mỹ thuật và thi ca Úc

Châu thì số người Úc thực hành Phật Giáo ở nước

Nhật lại không nhiều. So với Hoa Kỳ thì các tông
phái Phật Giáo Nhật Bản tương đối ít ảnh hưởng
trực tiếp. Không kể “Thiền Viện” của Max Dunn
thì Phật Giáo Nhật Bản có tổ chức lần đầu tiên
được đưa vào Úc Châu bởi Daisaku Ikeda vào

199

năm 1964, khi ông thiết lập ở Melbourne một chi
nhánh của Nichiren Shoshu (Nhật Liên Chánh

Tông), còn được gọi là Soka Gakkai (Sáng Giá

Học Hội), với sáu hội viên.

Soka Gakkai là một trong những “Tôn Giáo Mới”

của Nhật Bản, và là một chi nhánh của phái

Nichiren (Nhật Liên Tông) nổi tiếng với chủ
trương độc quyền và lối truyền giáo quá khích.

Về các tín đồ của phái này nói chung thì D. T.

Suzuki viết rằng họ có “ít nhiều tính chất quân
phiệt và không hòa đồng tốt với những tín đồ

Phật Giáo khác”. Nichiren Shoshu không thực
hành Thiền quán, mà chỉ niệm câu Daimoku (Đề
mục) “Namu Myoho Renge Ky”, tức là “Nam Mô Diệu Pháp Liên Hoa Kinh” , được xem là mang
lại sức khỏe và tài lộc. Như Charles Prebish cho
thấy, Nichiren Shoshu “thường dùng sự phấn
khích và lời nói mạnh mẽ hơn là dùng lý luận",
và về mặt này cùng với những mặt khác, họ rất
giống giáo phái Tin Lành của Thiên Chúa Giáo.

Thành công trong đời sống thế gian là miếng mồi
mà họ dùng để dẫn dụ các tín đồ tương lai, và vì
vậy giáo phái này thường lôi cuốn những người
nghèo. Ở Hoa Kỳ, 65 phần trăm số tín đồ là từ
các nhóm sắc tộc thiểu số, và ở Úc điều này còn
rõ hơn nữa: trong số khoảng 650 tín đồ vào năm

1986, 50% là người Hoa từ Malaysia, 25% người

200

Nhật, và 25% người Úc. Có lẽ người ta không
ngạc nhiên khi thấy các nhóm Phật Giáo khác
không có thiện cảm với Nichiren Shoshu. Tông
phái này tự cho mình là phái “Phật Giáo Chân

Chính” độc nhất, và đó là nguyên nhân chính làm
cho họ bị cô lập trong cộng đồng Phật Giáo Úc.

Thí dụ như ở Victoria, không có sự tiếp xúc nào
giữa Hội Phật Giáo Victoria và Nichiren Shoshu,
và có lẽ tông phái này sẽ không bao giờ gia nhập

Hiệp Hội Phật Giáo Úc Châu.

Ngoài Daisaku Ikeda, các yếu nhân Phật Giáo
khác cũng đã viếng thăm Úc Châu trong thập niên

1960, trong đó có Quốc Vương và Hoàng Hậu

Thái Lan vào năm 1962, hai tu sĩ Nhật Bản làm lễ
ở nghĩa trang quân đội Cowra, và Sư trưởng chùa

Higashi Hongan-ji (Đông Bổn Nguyện Tự) ở

Kyoto vào năm 1965. Cũng trong năm 1965, Đại

Đức Piyadassi Thera ghé thăm Úc Châu để thuyết
pháp trên đường từ Hoa Kỳ trở về Tích lan,
nhưng những cuộc thuyết pháp này chỉ có không
tới một trăm người tham dự. Cuối năm 1966,

Thượng Tọa Thích Nhất Hạnh, Thiền sư người

Việt Nam, thi sĩ và nhà vận động hòa bình, đã có
một chuyến đi diễn thuyết tại Úc Châu, với sự
bảo trợ của một nhóm giáo sĩ Thiên Chúa Giáo.

201

Ngài không nói nhiều về Phật Pháp mà chỉ kêu
gọi người Úc rút quân khỏi Việt Nam. Việc này
làm cho một số Phật tử người Úc bất mãn, vì
không ít người trong số họ ủng hộ quân đội Úc
tham chiến ở Việt Nam.

Như vậy cuộc viếng thăm Úc của Thiền Sư Nhất

Hạnh làm nổi bật tính chất phi chính trị thông
thường của Phật Giáo Úc Châu vào trước thập
niên 1970. Các hội đoàn Phật Giáo thường không
đặt câu hỏi gì về vấn đề đạo đức nổi trội ở Úc

Châu, vì vậy nên được xem là một nền văn hóa
phụ hơn là thuộc về một phong trào “phản văn
hóa" nào. Tất nhiên David Maurice và Marie

Byles là những người chống lại xã hội truyền
thống về một mặt nào đó, nhưng họ đều không
tham dự lâu dài các hội đoàn. Charles Knight và

Natasha Jackson là những người thuộc phái tả và
mạnh mẽ chống chiến tranh, nhưng họ thường
tránh thảo luận chính trị ở những cuộc họp của

Hiệp Hội Phật Giáo, vì có một vài hội viên quan
trọng của Hội Phật Giáo Victoria bảo thủ về mặt
chính trị, và bất cứ một sự chia rẽ nào về mặt này
cũng có nghĩa là sự chấm dứt của tổ chức trong
những năm khó khăn nhất, từ 1965 tới 1968.

Phật Giáo ở các nước Đông Nam Á vẫn luôn luôn
là một truyền thống, và do đó tự nhiên là có

202

khuynh hướng bảo thủ; trong khi đó ở Trung Hoa
và Nhật Bản, Phật Giáo phần lớn là tôn giáo

“khách”, được chấp nhận chỉ ở mức độ các Tăng
sĩ không can thiệp vào chính trị. Ở Tây Phương
tất nhiên không còn những sự kiềm chế của
truyền thống, và những người theo Phật Giáo
thường “tự do" về quan điểm chính trị, dù chỉ tới mức có cảm tình với Á Châu vùng dậy. Một số

Phật tử Úc cho rằng vì Phật Giáo tôn trọng mọi
loài sinh vật nên tự nhiên cũng chống lại bất cứ
một sự trục lợi nào, kể cả sự bóc lột lao động của
tư bản. Tất nhiên đây là quan điểm của Natasha

Jackson, vì bà chú ý tới mô hình Phật Giáo phụng
sự xã hội của Hoàng Đế Asoka, và vì “tụng Kinh

Từ Bi cũng vô ích, nếu không làm gì để trừ bỏ
nghèo đói, thất học, và thiếu vệ sinh”. Bà và

Charles Knight đã ủng hộ quyền lợi về đất đai
của Thổ dân Úc trước khi việc này trở thành
phong trào thời thượng, và chiến tranh Việt Nam
cùng với sự phản đối của Phật Giáo từ 1963 tới

1966 làm cho họ ủng hộ loại đối kháng thụ động.

Họ nghĩ rằng Phật Giáo không phải là một cái gì
để cất giữ, mà phải được “phô bày” để khỏi “mai
một vì chính sự bất động của mình”. Đối với

Knight và Jackson thì điều này có nghĩa là diễn
hành phản đối chiến tranh và trong ít nhất là một
dịp, có biểu ngữ cho biết họ là các hội viên của

203

Hội Phật Giáo New South Wales. Việc này gây ra
căng thẳng, vì những ủy viên của Hội có ý chống
lại việc này đã không được tham khảo ý kiến
trước, và do đó họ đã bất mãn khi được biết như
vậy. Trong những bài viết của bà, có lẽ Natasha

Jackson nhắm đến cả hai hướng: “Chúng ta
không ủng hộ việc đưa chính trị vào Phật Giáo.

Chúng ta ứng dụng Phật Giáo trong chính trị”.

Giống như David Maurice, bà và Charles Knight
xem cuộc chiến tranh này là chiến tranh giữa lực
lượng hắc ám hiếu chiến Thiên Chúa Giáo và Á

Châu hiền hòa, bị xâm phạm, nhưng khác với

Maurice, họ không quá thẳng thừng để bị nhiều
người xem là nhân viên tình báo KGB của Liên

Sô. Những Phật tử Úc không chống chiến tranh

Việt Nam thì nghĩ rằng phong trào phản đối của

Phật Giáo ở Nam Việt Nam có tính cách tôn giáo
thuần túy, và không hẳn là chống Mỹ.

Trong thập niên 1960, có thể nói là ý kiến của
người Phật Giáo Úc cũng giống như ý kiến của xã
hội Úc nói chung, tuy nhiên đa số họ quan tâm tới
việc bảo vệ các thú vật, môi trường, và hòa bình

(ít nhất là theo nghĩa tổng quát). Jackson và

Knight không đồng ý với việc ăn chay, nhưng họ
rất hãnh diện với sự kiện một nhóm nhỏ những
người mua dài hạn tạp chí “Metta” ở Port

Moresby, được gọi là “Những Người Bạn Của

204

Phật Giáo", tổ chức chiến dịch chống lại việc giết loài chim Thiên Đường vào năm 1966. Marie

Byles đã có lần viết: “Phật Tính có ở trong cành
hoa mai cũng như trong con sâu hèn mọn hay con
chuột bị giải phẫu sống trong phòng thí nghiệm” .

Nhưng Jackson và Knight thì không quan tâm gì
tới con chuột bị mổ xẻ sống, và rất khó chịu với
những người hình như lúc nào cũng chỉ nghĩ tới
quyền lợi của loài sâu bọ. Họ đặt câu hỏi “Ngọn

Đèn Giáo pháp” thì có ích lợi gì, “nếu chỉ được dùng để tìm bắt những con kiến đục rỗng tấm
bảng chỉ đường đã xưa 2,500 năm rồi? ”

Vào cuối thập niên 1960 ngọn đèn này chỉ tỏa
ánh sáng chập chờn ở Úc Châu. Năm 1965, Les
oates trở thành giảng viên môn Đông Á Học ở

Đại Học Melbourne, và từ đó ông không tham dự
thường xuyên những cuộc họp của Hội Phật Giáo

Victoria. Vì vậy Len Henderson trở thành cột trụ
trí thức của Hội cũng như người tổ chức chính
yếu. Tuy nhiên, dù có nỗ lực của ông, tới năm

1968 số hội viên đã giảm xuống chỉ còn hai mươi
người, và Hội bắt buộc phải bỏ Hội Quán Henry

Goerge vì thiếu kinh phí. Có lẽ điều này lại làm
cho sự việc tốt hơn, vì Elizabeth Bell (người đã
kết hôn với nhạc sĩ Jazz danh tiếng Graeme Bell
và đã gia nhập Hội năm 1963 sau khi dự một
cuộc thuyết pháp của Tỳ kheo U Thittila) dành

205

ngôi nhà của bà ở North Carlton cho Hội sử dụng,
và chẳng bao lâu sau Hội đã có một bầu không
khí ấm cúng hơn với kết quả là số hội viên gia
tăng. Tới năm 1970 Hội đã có sáu mươi hội viên.

Hội Phật Giáo New South Wales có khoảng tám
mươi hội viên vào năm 1966 nhưng gồm cả một
số hội viên từ những vùng liên tiểu bang và nông
thôn. Hội đã phải phấn đấu khó khăn và lâu dài
để tồn tại, vào cuối thập niên thì Charles Knight
đã thất vọng hơn. Ông quyết định rằng Hội đã đi
tới giới hạn của tiềm lực của mình dưới sự lãnh
đạo của các cư sĩ, và đã đến lúc phải thu dụng
vốn của Á Châu một lần nữa. Nhưng việc thương
lượng với Phật Giáo Thái Lan để họ gửi tặng một

Tăng sĩ đã kéo dài hằng mấy năm, nguyên nhân
chính yếu là Knight muốn họ chịu gần như tất cả
chi phí. Khi điều này có vẻ khó trở thành sự thật,
sự bất mãn của ông dẫn tới một bài chỉ trích
mạnh mẽ trong tạp chí “Metta” trình bày “cảm
tưởng không tốt” của ông đối với Tăng Đoàn và
cả Theravada nữa. Cảm tưởng này có lẽ đã bắt
đầu thành hình vào năm 1964, khi Hội Phật Giáo

Thế Giới giúp chi phí di chuyển để ông có thể
tham dự hội nghị hai năm một lần do Hội tổ chức
ở Sarnath, Ấn Độ. Ở đó ông trú ngụ với một vị

Lạt Ma Tây Tạng, người gây cho ông nhiều ấn
tượng mạnh với năng lực và sự tự túc của mình.

206

Qua thời gian, Knight, có lúc là tín đồ kiên cường
của Theravada, nay đã mềm đi tới mức có thể viết
rằng trong khi Phật Giáo Nam Tông chôn vùi tài
năng của mình và bảo tồn tính chất “nguyên
thủy” mà không tăng trưởng, Đại thừa đã thích
nghi với xã hội hiện đại và do đó tăng trưởng gấp
trăm lần ở bên ngoài nguyên quán của mình.

Natasha Jackson cũng chịu ảnh hưởng; bà công
nhận là Đại thừa cũng có “những mặt hấp dẫn”,
và ở một số phương diện nào đó đã “phát triển
một nền đạo đức cao hơn phái Theravada”. Cuộc
gặp gỡ ngắn của Knight với Phật Giáo Tây Tạng
còn làm cho ông tin vào thuyết luân hồi cũng như
đặt ra Quỹ Cứu Trợ Người Tây Tạng, quyên góp
được hơn 1,600 đô la.

Đến năm 1966, Hội Phật Giáo New South Wales
đã có 20,000 đô la từ việc bán khu đất của Leo

Berkeley, và khác với trước kia, một số hội viên
lãnh đạo bây giờ đề nghị dùng số tiền này vào
việc quản lý một ngôi chùa, tiền mua ngôi chùa sẽ
do “một Quốc gia Phật Giáo thân hữu” cung cấp.

Không ít Phật tử Úc cho rằng điều này quá xa
vời, và mong được hỗ trợ bởi những Quốc gia
thuộc thế giới thứ nhì là một điều “ngược lại”.

Những cuộc thương lượng của Charles Knight
với Cơ Quan Mahamakut ở Bangkok cũng như
các tổ chức khác đã có ít nhất là từ đầu năm 1966.

207

Có lẽ điều đáng nói trong vụ thương lượng kéo
dài này là sự trì thủ của họ đã làm cho ông nổi
giận. Nhưng sự thật là các tổ chức Phật Giáo Á

Châu đã tìm cớ để thoái thác, từ việc đặt ra những
điều kiện không thật như chỗ ở và phương tiện di
chuyển của một Tăng sĩ cho tới điều “khi có lòng
với Phật Giáo thì người ta sẽ tái sinh trong một
xứ Phật Giáo".

Trong năm 1968 sự việc bắt đầu tiến triển khi Đại

Đức Phra Sasanasobhon, chủ tịch Hội Đồng Giáo

Dục Mahamakut, đáp máy bay tới Sydney trong
một cuộc viếng thăm thiện chí. Năm sau đó một
món tiền 21,277 đô la được hứa cung cấp, và có
những người xem đây là một cử chỉ ngoại giao
đáp lại Úc Châu cho việc Thái Tử Thái Lan được
học ở Duntroon. Tuy nhiên, Charles Knight
không phải là nhà thương thuyết có tài ngoại
giao, và do không kiên nhẫn ông đã gây ồn ào về
chuyện “vắt đá ra máu”. Kế hoạch được xếp lại
và Hội quyết định tự túc bằng cách trực tiếp
thông báo tìm một Tăng sĩ.

Có người cho rằng Charles Knight cảm thấy địa
vị của mình trong Hội không có quyền lực vì ông
không thọ giới, vì vậy mà ông tìm một tu sĩ như
một loại người hợp tác dạy đạo để nâng cao uy tín
của mình. Natasha Jackson mạnh mẽ chống lại ý
kiến đưa một Tăng sĩ vào Hội, và do đó hai người

208

đã nổi giận cãi nhau. Nhưng Charles Knight được
đa số người trong ủy ban ủng hộ, vì vậy Natasha

Jackson phải miễn cưỡng chấp nhận kế hoạch.

Đầu năm 1971, Knight chấp nhận việc gia nhập

Hội của một tu sĩ trẻ người Tích Lan tên là

Ratmalane Somaloka. Sự kiện vị tu sĩ này đến Úc

Châu như một Tỳ khưu có trách nhiệm dạy giáo
lý được xem là sẽ đưa đến một thời kỳ mới,
nhưng sự việc đã diễn ra không tốt đẹp. Theo Đạo
hữu Graeme Lyall (hiện nay 2010, vẫn còn sống
ở Sydney) thì Đại Đức Somaloka là một Tăng sĩ
rất “non kém”, và Natasha Jackson cũng sớm ban
cho Đại Đức một “lễ nhập môn lửa”. Bà cũng cho

Charles Knight ra khỏi Hội, và như vậy trong
khoảnh khắc Hội không có người tổ chức chính
của mình cũng như không có một Tăng sĩ.

Trước khi Đại Đức Somaloka đến Úc, Hội Phật

Giáo Victoria đã viết thư chúc mừng Charles

Knight thực hiện kế hoạch của mình: “Chúng tôi
rất sung sướng thấy rằng trong tương lai mỗi
thành phố lớn sẽ có một ngôi chùa, và nhiều
người Úc sẽ quy y ... Chúng ta hãy làm cho thập
niên này trở thành thời kỳ mà Phật Giáo in dấu
trong văn hóa Úc Châu!” . Điều này đã trở thành sự thật, tới một mức độ có lẽ không thể tưởng
tượng được trong năm 1970; nhưng sự bừng nở
trong mọi hướng này phần lớn là dành cho giới

209

Phật Giáo sắc tộc và giới hippie, và về nhiều mặt,
cả hai Hội bị bỏ lại phía sau một cách đáng
buồn./.

Chương 5

Những Người Đánh Trống Pháp

(giai đoạn 1971-1975)

Đại Đức R. Somaloka đến Sydney vào ngày 9
tháng 5 năm 1971, phí tổn di chuyển do Tu viện

Malaccan Buddhist chi trả. Tiện nghi duy nhất mà

Hội Phật Giáo New South Wales có thể tìm được
cho ông là một cái nhà thay quần áo được sửa
sang ở bên cạnh một hồ bơi nhỏ ở Brighton-Le-

Sand, và khi ông vừa mới lên tiếng kêu ca về điều
này thì Natasha Jackson làm cho sự việc không
dễ chịu hơn nữa. Bà để lộ ra tánh khí chống tu sĩ
của mình, và nhất định nói rằng vị Đại Đức đừng
có ngồi ở đó không làm gì cả mà hãy giúp việc

210

đánh máy chữ và những việc nhỏ khác. Bà cũng
nói rằng nếu Đại Đức có đi chơi quanh Sydney
thì hãy đi bằng phương tiện giao thông công
cộng. Đại Đức Somalaka phản đối điều này với lý
do là các Tăng sĩ không được cầm tiền (mặc dù
đa số Tăng sĩ ở Tích Lan ngày nay được giữ tiền).

Natasha Jackson nổi giận; bà nghĩ rằng thái độ
của các Tăng sĩ nói chung là “rất không thực tế
trong thế giới ngày nay, khi mà ngay cả Nữ

Hoàng Elizabeth cũng được xem là nên biện minh
cho địa vị đứng đầu quốc gia của mình. Làm sao
người ta có thể đòi hỏi một địa vị chỉ có quyền lợi mà không có bổn phận? ”, đối với bà thì Tăng sĩ
phần nhiều là những người ngồi không và những
người “ghét đàn bà”. Tất nhiên một phần nguyên
nhân của thái độ này là bà cho rằng mình thuyết
pháp giỏi hơn đa số các Tăng sĩ, và vì vậy bà
không hoan hỷ khi thấy họ là những người thu
hút được nhiều thính giả. Đại Đức Somaloka hai
mươi bảy tuổi, và về sau bà viết rằng Đại Đức

“không phải là người thuyết pháp đáng hài lòng
cho lắm” . Những người khác trong ủy ban xem

Đại Đức là người nhờ cơ hội, và như vậy người ta
không ngạc nhiên khi thấy liên hệ của Đại Đức

Somaloka với Hội Phật Giáo New South Wales
chỉ kéo dài được hơn một tháng.

211

Lúc đó Charles Knight và Natasha Jackson cũng
đang bất hòa với nhau một thời gian về chi phí cư
trú của họ, và do có thêm sự bất đồng ý kiến giữa
hai người về Đại Đức Somaloka, bà bảo ông hãy
tránh xa bà ra. Vì không có tài sản và đang nhận
hưu bổng nên ông thấy là chỉ còn cách trở về

Bundaberg với người con gái của mình. Thế là
bất ngờ Hội không có Tăng sĩ mà cũng không có

Charles Knight, người đã cống hiến rất nhiều cho

Hội trong mười lăm năm. Natasha Jackson và

Charles Knight không bao giờ nói chuyện lại với
nhau hay viết thư cho nhau nữa. Knight qua đời
vào ngày 5 tháng 11 năm 1975, đúng bốn tuần
trước khi Natasha Jackson rút ra khỏi Hội với
những lời lẽ gay gắt.

Trong lúc đó, Đại Đức Somaloka, ít nhất cũng là
theo cái nhìn của Hội “đang gây cảm tình với
một bà nhà giàu muốn có một vị đạo sư của riêng
mình”. Có lẽ đây là trường hợp của một trong
những người như Graeme Lyall, Jurges và Elva

Miksevicius thì đúng hơn. Họ đã là hội viên từ
trước khi có vụ chia rẽ năm 1956, nay lại nổi lên
khi họ thấy có một sự thay đổi cho chế độ

Jackson và Knight.

Vào ngày 13 tháng 7 năm 1971, Đại Đức

Somaloka dọn đến một căn nhà rộng rãi ở Rose

Bay, gần chỗ ở của Ni Sư Dhammadinna trước

212

kia. Đại Đức cho thông báo chỗ này là Trung

Tâm Phật Giáo Sydney. Vào ngày Phật Đản

1973, Tu Viện Phật Giáo Úc Châu được khánh
thành ở Katoomba, phía Tây Sydney. Năm 1988

Đại Đức Somaloka vẫn sống ở đó, nhưng trung
tâm này thường được giới Phật Giáo xem là có
tính cách độc đoán và không thân thiện. Người ta
nói rằng nhiều người Tích Lan ở Sydney rất bất
mãn khi thấy một nơi được xem là một ngôi chùa
lại có một tấm bảng đề “keep out” ở trước cổng,
và họ chỉ được gặp Đại Đức Somaloka để cúng
dường vào một số dịp nào đó đã được quy định.

Hiện nay Đại Đức có khoảng mười đệ tử, và ông
không cho phép họ tiếp xúc với các hội đoàn Phật

Giáo khác. Ông không chịu tiết lộ một điều gì về
mình, ngay cả với các đệ tử người Tích Lan, và
không phải tất cả sự độc đoán của ông đều là một
sự dè dặt phát sinh từ khi ông gặp Natasha

Jackson. Tu viện của Đại Đức có thể được xem là
đầu tiên trong số những tu viện Phật Giáo được
thiết lập tại Úc Châu. Nhiều người cho rằng tu
viện này đi ngược lại Phật Giáo vốn có truyền
thống mở rộng cửa cho mọi người, và như vậy là
có khuynh hướng trở thành một loại tín ngưỡng
riêng tư.

Với sự ra đi của Charles Knight, Hội Phật Giáo

New South Wales không còn khả năng đảm

213

nhiệm việc xuất bản tạp chí Metta, và như vậy
tâm điểm của Phật Giáo Úc Châu trong đầu thập
niên 1970 đã chuyển đến Melbourne. Elizabeth
làm chủ tịch Hiệp Hội Phật Giáo Úc Châu thay
thế Charles Knight, còn chức vụ chủ bút thì thuộc
về Larry Fayers-Jessop và Len Henderson. Không
hội nào lấy lại được sức mạnh của thời kỳ 1956,
và trong năm 1971, Hiệp Hội không thể trả lệ phí
của mình cho Hội Phật Giáo Thế Giới, nhưng từ
năm 1968 thì sự việc dần dần trở nên tốt hơn ở

Melbourne. Năm 1969 một nhóm tham thiền
hằng tuần được tổ chức, và những cuộc hội thảo
cuối tuần đầu tiên diễn ra ở những nhà khách
vùng ngoại ô. Sáu mươi người tham dự những
cuộc họp cuối tuần trong năm 1971, với những
bài diễn thuyết của Len Henderson, Len Bullen,

Fred Whittle và Elizabeth Bell, tiếp theo là những
cuộc thảo luận nhóm. Những dịp lễ hàng tháng
được cử hành trở lại, và Hội tìm cách thu hút các
hội viên thuộc cộng đồng người Tích Lan ở

Melbourne bằng những bữa tiệc và những cuộc
giao tế xã hội, với số người tham dự có khi lên
đến hơn một trăm. Hội cũng xuất bản cuốn “Giáo

Lý Phật Giáo" của riêng mình, và cuốn này được
tạp chí “The Middle Way” ở London khen ngợi
rất nhiều.

214

Tuy nhiên, phần lớn năng lực của Hội Phật Giáo
ở Melbourne được dành cho việc xuất bản tạp chí

“Metta”. Tờ tạp chí đã được giao cho một thế hệ
trẻ hơn, và những bài của Len Henderson nói
riêng cho thấy một sự thay đổi tươi mới. Số đầu
tiên, vào tháng 7 năm 1971, có một bài ca tụng

Charles Knight, nhưng chỉ nói qua về Natasha

Jackson, dù bà đã cống hiến không kém hơn.

Điều này cho thấy rõ tình cảm của họ được dành
cho ai, với những lời bình phẩm khá thẳng thừng
rằng “vì tranh luận hiếm khi thuyết phục được
người nào, chưa nói gì đến giác ngộ người đó,
nên người Phật tử tránh tất cả những cuộc tranh
luận vô ích, mà chỉ nghĩ đến việc giúp đỡ người
khác theo khả năng của mình”. Những cây bút
mới viết những bài sinh động về những đề tài mà
phần lớn đã bị tránh né trước kia, đặc biệt là đề
tài Thiền, và Len Henderson lại còn dám viết

“Dharmapada” (Kinh Pháp Cú) theo tiếng

Sanskrit thay vì “Dhammapada” theo tiếng Pali.

Theo Natasha Jackson thì lực lượng phi lý hắc ám
đã ngóc đầu dậy, và bà thường viết những bức
thư có giọng giận dữ cho Melbourne. Vào đầu
thập niên 1970, cuộc chiến của bà chống lại
những người Đại thừa đang xâm phạm địa vị của
mình ở cả Sydney lẫn Melbourne, và những
hippy đang đến trước cửa Hội mỗi lúc mỗi đông

215

hơn. Một số hội viên kỳ cựu đã thích ứng được
với môi trường mới, thí dụ như Len Henderson,
ông cho rằng chính Đức Phật đã “nổi lên và gia
nhập hàng ngũ những người vượt ra ngoài khuôn
khổ của xã hội". Nhưng đối với đa số thì chỉ có
cảm giác hoang mang và tức giận vì thấy tương
lai của Phật Giáo Úc Châu lại đi cùng với những
người hỗn tạp như vậy.

Từ 1965 đến 1977, số sinh viên đại học Úc hoạt
động trong nhà thờ giảm hơn một nửa, từ 59%
xuống 27%, nhưng trong cùng thời gian này số
người tự nhận là có tôn giáo giảm ít hơn, từ 86%
xuống 76%. Những người đại diện cho phái
chống văn hóa cho rằng nguyên nhân của sự đa
tạp trên “thị trường” tôn giáo là phái Thiên Chúa

Giáo Tin Lành (Protestant Christianity) đã “phi
thiêng liêng hóa” thế giới tự nhiên. Giáo phái Tin

Lành hầu như đã loại bỏ huyền học của mình một
cách có hệ thống, để lại sự trống rỗng “lo âu về
việc cứu rỗi” (salvation anxiety), theo lời của

Max Weber, một sự khiếm khuyết được che đậy
bằng việc đề cao đạo đức lao động và phụng sự
xã hội. Trong cuốn “Sự Hoang Mang Lớn Của Úc

Châu", Ronald Conway viết rằng ý kiến chung về
tôn giáo là trong tôn giáo phải có sự tìm kiếm cái
tuyệt đối, và “tôn giáo mà không khẳng định tính
chất siêu việt, thiêng liêng trong đời sống con

216

người thì đó không phải là tôn giáo". Trong phần
kết luận của cuốn sách, ông nhận xét rằng điều
mà người Úc cần phải có nhất là “một sự kính
trọng lớn hơn đối với vũ trụ ở xung quanh mình”

và “một sự cảm nhận mới về ‘Đạo’ ”. Đây cũng
là quan điểm của nhiều người trong phong trào
chống văn hóa quy ước vào đầu thập niên 1970,
họ nhận thấy trong Phật Giáo và các triết lý Đông

Phương khác sự hứa hẹn về một sự “tái cảm
nhận” thế giới. Hình ảnh người tu sĩ Phật Giáo
với lối sống đạm bạc và triết lý thiền dường như
muốn cho thấy một lối thoát ra khỏi đời sống cá
thể. Trong một số trường hợp, trạng thái này
được thực hiện bằng kinh nghiệm do các loại
thuốc kích thích gây ra, và sự kiện này cũng cho
thấy rằng cách độc nhất để đạt sự mãn nguyện là
qua tiến trình làm cho mình trống rỗng, một điều
nghe có vẻ mâu thuẫn.

Có rất nhiều bằng chứng cho thấy rằng qua kinh
nghiệm với mescalin, psilocybin, LSD và những
loại thuốc kích thích, nhiều người cho rằng mình
đã thoáng thấy những khả năng tôn giáo mà ngày
nay đã không còn được trình bày cho họ trong

Thiên Chúa Giáo. Qua những cuốn sách của

Alan Watts, Aldous Huxley, Timothy Leary, và
những người khác, kinh nghiệm ảo giác được
diễn dịch bằng thuật ngữ Đông Phương, vì vậy

217

khi muốn có một “chuyến” tâm linh an toàn hơn,
tự nhiên là người ta sẽ tìm đến Phật Giáo và

Yoga. Hiện tượng này không phải là mới lạ, vì
những cuốn sách của bà Blavatsky được xem là
đã được viết với “sự hỗ trợ của thuốc lá hashish”,
nhưng trước đây chưa bao giờ việc dùng chất
kích thích và ý thức hệ của việc này lại lan rộng
và có tính chất cách mạng như vậy. Một số lớn
những người dùng LSD, với rất ít người dùng
heroin và amphetamine, đã được đưa thẳng đến

Phật Giáo. Robert Aitken, sau này là người đầu
tiên thực sự thiết lập Thiền Tông ở Úc Châu,
trong khi chính ông là người thuộc thế hệ già,
nhận xét rằng những người này là phái có khuynh
hướng yoga trong phong trào chống văn hóa, và

“thực sự chú ý đến tôn giáo có tính cách giác ngộ,
có ý thức về toàn thể tính và yếu tính, yêu thiên
nhiên, thích sự khổ hạnh và đạm bạc, nhạy cảm
với nhau, và muốn thực hành hơn là nói suông”.

Về những đệ tử lớn tuổi của ông ở Hawaii thì gần
như tất cả đã đến với Thiền qua LSD hay
mescalin, còn ở Trung Tâm Thiền Sydney cũng
do ông hướng dẫn thì trong hai mươi hai hội viên
hoạt động được thăm dò năm 1985, hai mươi mốt
người cho biết là họ đã “thí nghiệm với các chất
kích thích”.

218

Những biến động lớn trong thời kỳ này có nguyên
nhân là việc dùng ma túy và chiến tranh Việt

Nam. Chiến tranh Việt Nam cũng gây ra ý thức
đoàn kết với người Á Châu và những truyền
thống văn hóa của họ. Tâm trạng chung là một
lần nữa bất ngờ hưởng ứng Đông Phương, nhưng
lần này nền móng đã được đặt vững chắc. Gần
một thế kỷ với Thông Thiên Học, với những bản
dịch tốt của các học giả như F. L. Woodward,
triết lý Đông Phương thực hành bởi những người
trí thức như David Maurice và Les Oates, sinh
thái học từ cảm hứng Phật Giáo của những nhà
văn như Marie Byles, sự tàn lụi của thái độ Thiên

Chúa Giáo quân phiệt đối với Á Châu, Thiền

Beat, thuốc kích thích, và sự nhận biết rằng Úc

Châu nằm ở bên cạnh Á Châu - tất cả những điều
này dẫn đến sự bừng nở của Phật Giáo ở Úc Châu
trong đầu thập niên 1970. Các tông phái được
xem là khô khan, và văn hóa Úc có lẽ cũng vẫn
nông cạn và duy vật chất như trong đầu thập niên

1890, nhưng lần này Phật Giáo sẵn có hơn nhiều,
với những bản dịch kinh sách tốt hơn tràn ngập
thị trường, và việc đi đến các nước Á Châu tương
đối thuận tiện và không đắt đỏ. Cũng như trong
giữa thập niên 1950, những người quan tâm đến

Phật Giáo thường thuộc giới có học cao, gần với
hàng ngũ tiên phong trong việc phát triển văn hóa

219

mới. Tuy nhiên bây giờ người ta cảm thấy bất
mãn hơn nhiều với “xứ trống rỗng”. Phật Giáo
được nắm giữ không phải như một chiến thắng
của phái duy lý, cũng không phải như một triết lý
được dùng để chống lại Thiên Chúa Giáo, mà như
một sự phê bình cấp tiến đối với chủ nghĩa duy
vật chất của Úc Châu, như một môn huyền học
không có sự nghĩ tưởng, và như một môn đạo đức
học từ bi có tính cách thực hành - không phải
như những giáo điều từ trên ban xuống, mà như
một sự trình bày những gì được cảm nhận là tính
chất thật của sự sống. Trong sự biến đổi lớn này,
các hội đoàn Phật Giáo và các nhóm yoga xuất
hiện để góp phần trong phong trào chống văn hóa
cũ.

Đa số hội viên của hai Hội Phật Giáo Victoria và

New South Wales là những người chỉ chuyên
môn một nửa, và chắc chắn thuộc giai cấp trung
lưu, và những người hippy thường xem họ chỉ đỡ
nhàm chán hơn những người thuộc giáo hội Anh

Giáo một chút. Họ không thực sự gây dựng được
truyền thống thực hành thiền định, nguyên nhân
chính là vì họ không có một vị đạo sư nào và xét
theo quan điểm chống văn hóa cũ thì những
người như Natasha Jackson cũng thuộc hạng
người độc đoán của xã hội quy ước vì bà chủ
trương một sự duy lý mà không xét đến chứng

220

nghiệm tôn giáo. Lối tiếp cận mới thì có tính cách
hiện sinh và trực giác, cho thấy điểm quan tâm đã
được chuyển từ đầu đến tim. Natasha Jackson và
những người khác có lẽ không phải là không có
lý khi cho rằng tất cả sự việc quá nghiêng về cảm
xúc và vớ vẩn. Tất nhiên về một số mặt nào đó bà
rất phóng khoáng, thí dụ như bà đã vui vẻ chấp
nhận một người bán nam bán nữ hoạt động trong

Hội, nhưng khi một hội viên khác bị khám phá là
đã dùng marihuana thì người đó bị xem là đã
vượt ra ngoài giới hạn. Theo bà thì LSD và
mescalin “làm mê muội tâm trí” là cùng một thứ
với những hiện tượng thời đại mà bà thấy “khó
hiểu và kỳ cục” như “hippy” và “tội phạm thiếu
niên”. Các beatnick và hippy “hành động như là
đang bị kẹt trong hiện tại, và cùng lúc lại chiến
đấu một cách thoái hóa để ngăn cản tương lai".

Đúng với cá tính của mình, Elizabeth Bell có
đường lối ôn hòa hơn. Bà nói với những người
nghiêng về chủ nghĩa hưởng lạc trong phái chống
văn hóa rằng Giáo Pháp là một chiếc bè, “chứ
không phải là một chiếc tàu du lịch sang trọng để

cho người ta lấy cớ chất đầy lên đó những sự thụ
hưởng không có lý do chính đáng, làm cho nó
chìm trong biển luân hồi". Harold Stewart, người

Bảo Thủ bốc lửa, tất nhiên xem giới trẻ của đầu
thập niên 1970 là “thế hệ vô chính phủ”, những

221

người đi trên “con đường hoa cỏ dẫn đến loạn
trí”. Bạn của Stewwart, Adrian Snodgrass cũng
nói rằng “không có gì ngoài sự khinh bỉ dành cho
phong trào hippy”. Ý kiến này có thể làm cho
người ta ngạc nhiên vì ông đã chịu nhiều ảnh
hưởng của Aldous Huxley và đã là một tu sĩ Ấn

Giáo ở Ấn Độ. Tuy nhiên, cũng giống như nhiều
người khác, Snodgrass, nhìn lại quá khứ với một
chút thất vọng: “Chúng ta đã trông đợi tia chớp
lớn khi mà người ta bất ngờ trông thấy chân lý
vinh quang, và có thể khoe với mọi người: ‘Xem
nè, tôi giác ngộ rồi!’. Hiện tại có một số người
vẫn đang trông đợi như vậy".

Trong số những nhân vật lãnh đạo của Phật Giáo

Úc Châu thời kỳ đầu, có lẽ chỉ có David Maurice
và Marie Byles là có một sự thông cảm thực sự
nào đó với phái chống văn hóa. Từ khi trở về Úc

Châu vào năm 1959, Maurice vẫn tiếp xúc với
nhiều người bạn Phật Giáo của ông, như Leo

Berkeley và Syd Hill, nhưng ông thường sống
một cách lặng lẽ, tự túc và ăn chay, ở những nông
trại nhỏ ở miền Bắc Queensland. Từ cuối thập
niên 1960 trở đi, ông dành một ngôi nhà nhỏ trên
đất của mình cho “một loạt những vị Thầy lưu
động liên tiếp nhau” đến ở miễn phí. Ông nhận
thấy đa số họ là những người tự xem mình là
quan trọng và hiếu động, nhưng cũng giống như

222

họ, ông rất ghét việc thương mại hóa tôn giáo và
văn hóa phổ thông, vì vậy nói chung thì họ là

“những người dễ ưa, tốt hơn những kẻ chỉ biết
mua bán”. Một số bài viết của ông làm cho người
ta nghĩ ông là một tín đồ Theravada hoàn toàn
chính thống và không khoan nhượng, nhưng thật
ra đây thường là lối viết mỉa mai. Sự thật là ông
thích cuốn Đạo Đức Kinh của Lão Tử và thơ của

Lý Bạch, và lại còn rất thích bài thơ “Wichita

Vartex Sutra” của Allen Ginsberg.

Robert Gray cho rằng Brett Whiteley, họa sĩ
người Úc tương ứng với Allen Ginsberg, thi sĩ
người Mỹ, và có lẽ là họa sĩ trình bày giỏi nhất
những cảm xúc của cuối thập niên 1970. Thế giới
của ông là thế giới của nhạc sĩ người Anh Bob

Dylan, của ảo giác thuốc kích thích và của Thiền

Beat. Triết lý hội họa của ông chiết trung hơn là
của họa sĩ Olsen hay họa sĩ Fairweather, nhưng
ông vẫn công nhận là mình chịu ảnh hưởng của

Thiền: “Thiền là thần học của hội họa” (Zen is
the theology of painting). Ông cũng viết rằng

“tranh Đông Phương cao nhất và cũng là những
bức tranh cao nhất của thế giới. Các họa sĩ bậc
thầy của Tây Phương đã nhận xét như vậy". Sự
thật là về mặt tranh vẽ, Brett Whiteley gần với

Thiền hơn là Olsen hay Fairweather, đặc biệt là
trong những bức tranh vẽ bằng mực đen của ông,

223

thí dụ như bức “Chân Dung Tự Họa Sau Ba Chai

Rượu” năm 1971. Tuy nhiên, sự chú ý đến Thiền
của ông có nhiều tính cách tạp nhạp, như trong
một cuộc triển lãm vào năm 1976, cùng với
những bức tranh mực đen của mình, ông đặt một
bức tượng Phật lớn với một ánh đèn màu đỏ chiếu
ra từ trán bức tượng và tượng một con thú chết
nằm ngang bụng của tượng Phật.

Giống như Whiteley, Robert Gray cũng là một
sản phẩm của thời hippy. Cùng với Les Murray,
có lẽ ông là thi sĩ Úc có nhiều ảnh hưởng nhất và
được ca tụng nhiều nhất của thập niên 1980. Ông
cũng rất chú ý đến Phật Giáo. Sinh năm 1945,
ông trưởng thành ở gần Coffs Harbour ở bờ biển
miền Bắc New South Wales, nơi cha của ông làm
chủ một đồn điền chuối trong một thời gian.

Robert Gray tự mô tả mình là “một đứa trẻ khùng
khùng, quá nhạy cảm với đời sống gia đình không
hòa thuận”, và vì vậy mà ông luôn luôn chú ý đến
một bức tượng Phật mà cha ông giữ ở trong nhà,
một bức tượng toát ra một bầu không khí an tĩnh
và bình yên. Như vậy ông đã có khuynh hướng

Phật Giáo từ lúc còn nhỏ, và điều này làm cho
ông ưa thích những người Trung Hoa trong thành
phố: “Tôi thấy họ biết tự chế, bình thản, nghiêm
trang, và rất khác những người lao động Úc bình
thường”, vì gia đình rất nghèo nên ông bỏ học

224

sớm, làm việc cho một tờ báo và sau đó ông đến

Sydney làm ký giả, viết quảng cáo và bán sách.

Trong mấy năm gần đây ông cũng nhận được
nhiều học bổng của Ban Văn Học.

Những người có ảnh hưởng đến thơ của Robert

Gray trong thời kỳ đầu là D. H. Lawrence và

Willian Carlos Williams thi sĩ người Mỹ, vì vào
giữa thập niên 1960, khi mới chú ý đến Thiền qua
những cuốn sách của Alan Watts, ông rất thích
châm ngôn của Williams về loại thơ ‘hình ảnh’:

“Không có ý thơ nào, chỉ có trong sự vật”. Thiền
hấp dẫn đối với ông vì “sự tự nhiên và sự tươi
mát”, vì trong Thiền có “những hình ảnh sắc nét,
linh động”, và vì trong nhiều phương diện, Thiền
là “Phật Giáo tiến hóa, lột bỏ tất cả những gì
huyền bí, bất thường, và trở thành một kinh
nghiệm thuần túy, đầy chất thơ” (Buddhism
evolved, it gets rid of all the occultism and
spernaturalism and becomes a pure, poetic
experience). Như trong bài “Gửi Thiền Sư

Dogen” xuất bản năm 1974, một trong những bài
thơ hay nhất của ông, Dogen (Đạo Nguyên) từ

Trung Hoa trở về Nhật Bản không với một tàu
đầy kinh sách và những giáo lý mới, mà với “hai
tay không" và một thông điệp độc nhất: “tất cả
những gì quan trọng, đó là những vật bình
thường”. Gray chỉ quan tâm đến loại Phật Giáo

225

tại thế gian này, không lan man, chính yếu là

Thiền Tào Động và phần cốt tủy duy lý của

Theravada. Có thể nói rằng mỗi bài thơ của ông
kêu gọi sự khiêm cung và sự tự quên mình trước
thế giới tự nhiên. Thuyết vô ngã là một vấn đề
khó cho nhiều người, nhưng có vẻ không phải là
một vấn đề đối với ông, mà là một sự giải thoát
đích thực.

Vì có thể thấy “cái ta” của một cá nhân chỉ là một
ảo tưởng (mà chúng ta cảm thấy xa cách và
không có sự sống), nên bất cứ một triết lý nào,
phát xuất từ ảo tưởng đó và củng cố cho ảo tưởng
đó, thấy có một tự ngã trong vũ trụ, thí dụ như

Thượng Đế hay một đấng Tuyệt Đối nào đó, thì
triết lý đó cũng giả tạo như vậy".

Thơ của Robert Gray trình bày một cái nhìn mới
về phong cảnh Úc Châu, cảm nhận tính chất thật
của nó, trong ''chân như” của nó. Đây là một sự
phối hợp có vẻ không cưỡng bách mà lại tự
nhiên, và như vậy là kết quả của một truyền thống
trong Phật Giáo Úc Châu có từ Marie Byles và

Max Dunn đến E. J. Banfield. Thơ của ông dù
ngắn hay dài cũng có sự tập trung của thể thơ
haiku Nhật Bản, thí dụ như trong bài thơ “Pháp

Thừa” (Dharma Vehicle), phong cảnh xen lẫn với
triết lý tổng hợp Phật-Lão mà ông xem là tính
chất của Thiền:

226

“Những thân cây vươn lên chậm,

Rồi tỏa ra như hương khói.

Tôi đọc sách suốt ngày dưới những gốc cây,

Say mê với các hiền triết Trung Hoa ngày xưa,

Những người tìm lối sống đúng,

Và thấy rằng người ta phải thích ứng với thiên
nhiên,

Với cái ở bên ngoài tâm vị kỷ của mình,

Những người yêu thế gian này”.

" The paperbacks climb
slowly
and are spreading out, like incense-smoke.

I read beneath the trees all day,
caught up
with those old Chinese
who sought the right way to live, and found
one must adapt to nature,
to what is
outside our egotism
who loved this earth".

Cảm hứng của Robert Gray về “Vô Niệm” (No

Thought), về “đánh thức tâm mà không trụ tâm
vào đâu” (awaken the mind without fixing it
anywhere), được đặt trọn vẹn bên trong phạm vi
phong cảnh Úc Châu. Ông viết rằng nụ cười của

227

Đức Phật “giống như một miếng dưa hấu, xé toạc
những vọng niệm của tâm”, và một trong những
vọng niệm đó là cho rằng trung tâm của Phật

Giáo nằm ở một nơi nào đó ở Á Châu.

Robert Gray chỉ thật sự thực hành thiền định vào
cuối thập niên 1970, sau gần năm mươi năm đọc
sách và theo cách nói của ông “bị mắc bẫy” của

“con người theo chủ nghĩa thuần túy”

Krishnamurti với ý tưởng “không có pháp môn
đặc biệt nào cả” của ông ta. Vào năm 1980, Gray
và vợ của ông, Dee Jones, học ở Trung Tâm

Thiền San Francisco – sau đó bà trở lại học thêm
mười hai tháng nữa. Gray không trở lại cùng với
bà vì vị đạo sư đã khuyên ông là phải thôi viết
văn trong khi tu học. Tuy nhiên ông đã thực tập
thiền quán Theravada với Joseph Golstein và chú
ý nhiều đến liệu pháp Morita có nguồn gốc Thiền.

Ngày nay ông có một trong những bộ sưu tập
sách Phật Giáo của tư nhân lớn nhất Úc Châu, và
ông nói rằng mình quan tâm đến Phật Giáo chỉ vì

“Phật Giáo là đúng sự thật, tức là có thể kiểm
chứng được về mặt khoa học. Đối với những câu
hỏi của chúng ta về sự thật của cuộc đời, Phật

Giáo có lời giải đáp tốt hơn bất cứ một hệ thống
triết lý nào khác”.

228

Robert Gray

Robert Gray đã được tặng Giải Thưởng Thơ

Quốc Gia của Đại Hội Nghệ Thuật Adelaide, Giải

Thưởng Premier of New South Wales, và vào
năm 1988 “Tuyển Tập Thơ” của ông có lẽ ở trong
số ba tác phẩm bán chạy nhất của thi ca Úc Châu
đương đại. Năm 1988, cuốn sách được đưa vào
chương trình học Anh văn HSC ở New South

Wales, và như vậy theo bất cứ tiêu chuẩn nào của
ông cũng là một người phát ngôn quan trọng của

Phật Giáo ở Úc Châu. Trong tờ “Sydney Morning

Herald”, Kevin Hart nhận xét rằng “như một
người thuộc phái hình ảnh, ông là người vô song
trong thế giới nói tiếng Anh”. Người thi đua
chính yếu với ông ở Úc là Les Murray cũng nói
rằng “ông có con mắt tinh nhất trong thi ca Úc

Châu", còn Patrick White vốn là người thường
thảo luận về văn học Thiền với Gray thì viết rằng
thơ của ông “mở ra những viễn cảnh siêu thoát có
khả năng làm thay đổi cuộc đời của bạn trước khi
bạn biết điều gì đang xảy ra”. Robert Gray nhận

229

xét rằng trong khi đọc giả của Les Murray là
những người Công Giáo thì đọc giả của ông là
những người chủ trương bảo vệ môi trường, và
ông nói rằng thi ca có thể là nghệ thuật dành cho
những người “ưu tú”, nhưng những thi sĩ người

Mỹ có cảm hứng Thiền như Jack Kerouac và

Gary Snyder lại gây ảnh hưởng văn hóa lớn đến
mức có thể làm thay đổi tính chất của cả một dân
tộc. Giống như những người Phật Giáo Mỹ có thể
kể ra Kerouac, Snyder, và những người khác như
những anh hùng văn hóa của họ, chắc chắn sẽ có
lúc người Úc kể về Fairweather và Gray mỗi
ngày mỗi nhiều hơn.

Những nhà văn Úc nổi tiếng khác chịu ảnh hưởng
của Phật Giáo trong cuối thập niên 1960 và đầu
thập niên 1970 là C. J. Koch, David Easter, Judith

Wright, Michael Dransfield, Vicki Viidikas, và

Colin Johnson. Dù về sau trở thành người Công

Giáo, trong thập niên 1960 Chirstopher Koch đã
sử dụng marihuana với Ken Kesey ở Stanford và
đã “khởi hành” với văn hóa Ấn Giáo và Phật

Giáo ở Ấn Độ và Indonesia: vị thế của Úc ở Á

Châu là một đề tài chính yếu trong tác phẩm của
ông. Tương tự, David Easter là một phần của
cuộc “mở rộng về mặt tâm trí” của thập niên

1960, và với quan điểm của ông cho rằng Úc

Châu là “thung lũng buồn ngủ của thế giới Tây

230

Phương", ông đã khai thác những đề tài Phật

Giáo. Đặc biệt là trong cuốn tiểu thuyết “Cõi

Tịnh Độ” (The Pure Land) xuất bản năm 1973,

Judith Wright không nhận là mình ràng buộc với

Phật Giáo, nhưng bà cũng nói với một nhà báo
rằng triết lý riêng của bà là một loại Phật Giáo
tương tự ý niệm “thần thổ địa” (spirit of place)

của người bản địa Úc Châu. Tuy nhiên bà nói
rằng “ngay cả trong Phật Giáo, con người cũng tự
xem mình là hạng sanh linh cao hơn các vị thần ...

Đó là điều mà tôi không đồng ý với Phật Giáo".

Trong một số bài thơ của Michael Dransfield và
trong bốn cuốn sách của Vicky Viidikas viết khi
bà đi khắp Ấn Độ trong mười năm có quan điểm
chống văn hóa mạnh hơn về Phật Giáo.

Thi sĩ và tiểu thuyết gia Thổ Dân Úc Colin

Johnson đã sống ở Ấn Độ trong bảy năm từ 1968
đến 1975, trong đó ba năm như một tu sĩ Phật

Giáo. Nếu có thể so sánh Robert Gray với Gary

Snyder thì cũng có thể xem Johnson về nhiều mặt
là một Jack Kerouac của Úc Châu. Giống như

Kerouac ông cũng đã là người Công Giáo, cũng
có những lúc sống theo kiểu behomian, và cũng
đặc biệt chú ý đến Theravada với ý thức sắc bén
về sự khổ của giáo phái này. Sinh năm 1938 ở
gần Perth, ông được nuôi trong một viện mồ côi,
và sau đó trong một lần bị tù, ông bất ngờ quy y

231

Phật Giáo. Sau khi chỉ nghe nói danh hiệu Đức

Phật ông biết rằng trong kiếp trước mình phải là
một Phật tử: “Nếu không thì tại sao tôi lại chú
tâm đến Phật Giáo như vậy?". Năm 1959 ông dời
đến Melbourne với sự giúp đỡ của Hội Thăng

Tiến Người Thổ Dân, hòa trộn ngay với những

“beatnick” và sống trong một “ngôi nhà thuộc
cánh tả” ở Carlton. Ông viết cho Mary Durack
rằng mình đã trở thành “một Beatnick làm công
việc thiêng liêng tìm lại chính mình. Tôi đã để
một hàm râu nhỏ và đi lang thang khắp

Melbourne chỉ để tìm và tìm ..” Trong cùng năm

1959 ông gia nhập Hội Phật Giáo Victoria như
một trong số rất ít người ái mộ Kerouac thuộc hội
đoàn này, và sau đó thỉnh thoảng nói chuyện về
những đề tài như “Ý Nghĩa Của Hình Tượng Đức

Phật". Năm 1965 ông là người Thổ Dân Úc đầu
tiên có một cuốn tiểu thuyết được xuất bản, đó là
cuốn “Wild Cat Falling” của nhà xuất bản

Penguin, dựa trên kinh nghiệm của ông trong

“nền văn hóa phụ của người Thổ Dân” ở Perth.

232

Colin Johnson

Năm 1968 Colin Johnson hành hương đến Ấn

Độ, đặc biệt để xuất gia làm tu sĩ và cố gắng rũ
bỏ “nỗi buồn nặng như chì” của mình. Phần lớn
thời gian ông trú ngụ ở Calcutta và Darjeeling,
làm việc cho Hội Đại Bồ Đề (Maha Bodhi) và
học tiếng Pali. Ông thọ giới năm 1971 ở Bồ Đề

Đạo Tràng (Bodh Gaya), và cũng học thiền quán

Vipassana với Thiền Sư Goenka, và Phật Giáo

Tây Tạng với Lạt Ma Kalu Rinpoche. Năm 1975
ông trở về Úc, dành thời giờ cho việc viết sách và
cũng học một khóa tiếng Sanskrit ở Đại Học

Melbourne. Ông đã xuất bản hai cuốn tiểu thuyết
và một cuốn thơ “The Song Circle of Jacky”,
được đề cử tranh giải National Book Council

Awards năm 1987. Giống như loại Phật Giáo của

Robert Gray, Phật Giáo của ông cũng nhuốm màu
ý thức xã hội, và cuốn thơ pha trộn Phật Giáo với
chính trị có tính cách tranh đấu của người Thổ

Dân, một phần được gây cảm hứng bởi triết lý cải
tạo của Dr. Ambedkar và việc phục hồi Phật Giáo
trong giai cấp thấp nhất ở Ấn Độ của ông này.

Năm 1988 Colin Johnson dạy môn văn học Thổ

Dân Úc ở Đại Học Queensland, và ông viết rằng

“giòng đời chính yếu của tôi chảy xuôi theo Giáo

233

Pháp” (The central flow of my life follows the

Dharma).

Trong đầu thập niên 1970, rất ít người Úc đến Á

Châu để nghiên cứu Phật Giáo với cùng quá khứ
tìm hiểu lâu dài như Colin Johnson. Đối với đại
đa số họ thì những trung tâm Phật Giáo ở Thái

Lan, Nepal, và Ấn Độ chỉ là những trạm ngừng
tâm linh tạm thời trên con đường hippy. Năm

1959 có 10,800 người Úc đi Á Châu, nhưng chỉ
đến năm 1969 con số này đã tăng vọt lên 82,000.

Nhiều người dùng y phục và lối sống Á Châu để
biểu lộ sự chối bỏ xã hội Úc của mình, và như
vậy Phật Giáo chỉ là một cảm xúc giai đoạn.

David Maurice đã hành hương chiêm bái những

Phật tích ở Ấn Độ vào năm 1972, nhiều hippy mà
ông đã gặp trong chuyến viếng thăm này thì ông
nghĩ rằng khoảng 50% chỉ là những người nghiện
cần sa, 20% là gián điệp của một nước nào đó,
thường đóng vai dân ghiền, 20% là những người

“tầm đạo”, nói cho đúng hơn là những người “lục
lọi”, và 10% là những người tìm đạo thực sự, tuy
nhiên trong số này chỉ có một phần nhỏ là có trí
huệ và can đảm để tìm.

Riêng trong việc du hành cũng có một cảm tưởng
không gốc rễ nào đó, và những người đọc sách

Phật Giáo như một phần “bổn phận của người du
lịch”, hoặc chỉ tình cờ gặp một vị Thầy hay một

234

khóa Thiền, thường thấy mình dễ hấp thụ một
cách không ngờ. Thí dụ là vào khoảng năm 1973,
người ta được biết là có hai vị Lạt Ma Tây Tạng
đang dạy những khoá Thiền dài ba mươi ngày ở
tu viện Kopan gần Thung Lũng Katmandu. Trong
năm năm sau đó có gần ba trăm người Úc tham
dự những kỳ nhập thất hàng năm này, khoảng
hơn chục người sẽ ở lại xuất gia làm Tăng Ni đệ
tử của hai vị Thầy, đó là Lạt Ma Thubten Yeshe
và Lạt Ma Zopa Rinpoche. Nhiều người dân miền

Bắc Ấn Độ và Nepal theo Phật Giáo Tây Tạng
vốn là một tín ngưỡng có màu sắc huyền ảo giống
như một thứ ảo giác psychedelia.

Một nơi rất khác và cũng không kém đông đúc, ít
nhất là đối với đàn ông, là những trung tâm tu học
trong rừng ở miền Đông Bắc Thái Lan. Theo lời

Phra Khantipalo thì ở đây có lẽ đã có đến hai
trăm người Úc thọ giới Tỳ Kheo với những thời
gian khác nhau. Phra Mahasamai thuộc Chùa

Buddharangsee ở Sydney nói rằng khoảng một
nửa tổng số Tăng sĩ Tây Phương ở Thái Lan là
người Úc.

235

Đại Đức Phra Khantipalo

Thiền Sư Robert Aitken

Nhờ có Phra Khantipalo mà nhiều người nghe nói
đến truyền thống tu học trong rừng và đi đến Thái

Lan. Cùng với Lạt Ma Yeshe và Robert Aitken,

Đại Đức Phra Khantipalo là một trong ba vị Tổ
có nhiều ảnh hưởng nhất của Phật Giáo Úc Châu
thời kỳ gần đây. Sinh năm 1932 ở gần London
với thế danh Lawrence Mills, ông nhớ lại rằng
môn học độc nhất hấp dẫn được mình ở trường là
lịch sử Á Châu. Sau hai năm học nghề làm vườn,
ông làm giảng viên giáo dục trong quân đội Anh
ở Ai Cập, vì cả ngày không có nhiều việc để làm
nên ông chỉ đọc sách, và khi ngẫu nhiên xem
cuốn “Phật Giáo" của Chirstmas Humphreys ông

236

có cảm tưởng là mình đã “trở về nhà”. Năm 1959
ông trở về London làm trong ngành hoa viên, gia
nhập Hội Phật Giáo, sau đó xuất gia và thọ giới
với Đại Đức Tiến Sĩ H. Saddhatissa, ở Tu Viện

Phật Giáo London năm 1959. Năm sau đó ông đi

Ấn Độ để học với vị Tỳ khưu người Anh,

Sangharakshita, ở Kalimpong. Họ cùng nhau đi
nhiều nơi, vì có liên quan đến phong trào của

Tiến Sĩ Ambedhar. Phra Khantipalo sống ở Thái

Lan từ 1963 đến 1973. Nơi thường trú của ông là
chùa Bovoranives ở Bangkok, với những giai
đoạn ngắn ở các tu viện trong rừng. Vị tu sĩ Công

Giáo nổi tiếng Thomas Merton gặp ông ở

Bangkok vào cuối thập niên 1960, và thấy ông

“được tiếng là học rộng và nhiệt thành trong
những người Thái Lan”. Merton cũng nhận thấy
ông “rất ốm, xương lòi ra thấy rõ. Ông có vẻ là
người nghiêm khắc về giới luật, nhưng hiểu biết”.

Trong một số phương diện nào đó có lẽ Phra

Khantipalo không phải là một vị Thầy thích hợp
cho các hippy Nimbin, nhưng đời sống của ông
có nhiều điều làm cho họ kính trọng: không gia
đình, không tài sản, thiền định và từ bi. Ông đến

Sydney ngày 5 tháng 4 năm 1973, mười ngày
trước Phra Chao Khun Pariyattikavee, được cử
đến bởi Hội Phật Giáo Mahamakut như là kết quả
của cuộc thương lượng dài và khó khăn của

237

Charles Knight. Hai vị tu sĩ trú ngụ ở một ngôi
nhà ở Eastlake (do Hội Phật Giáo New South

Wales mua vào cuối năm 1972) một thời gian
ngắn trước khi Sứ quán Thái Lan tìm được những
chỗ ở khác. ĐĐ Phra Khantipalo thuyết pháp và
dạy những khóa thiền ở Hội trong mấy tháng,
nhưng với chế độ Natasha Jackson vẫn còn
nguyên vẹn và hai hội viên quan trọng thuộc ủy
ban điều hành, Malcolm Pearce và Bill Rait, là tín
đồ Đại thừa, người ta có thể biết trước là sự hợp
tác này không lâu dài và Phra Khantipalo chuyển
sự chú tâm của mình đến nơi khác.

Ông được mời đến Nimbin trước hết vào cuối
năm 1973, và sau đó đi dạy Thiền ở khắp nơi
trong nước, phối hợp sự quan tâm của mọi người
đưa đến việc thành lập những Hội Phật Giáo mới
ở Perth, Canberra và Brisbane. Một mùa kiết hạ,
ông lưu trú ở Mullumbimby, New South Wales,
và một mùa khác với Ilse Ledermann, tức Sư Cô

Ayya Khema, ở gần Nambour, Queensland, là
người giữ giới luật nghiêm khắc nên đi đến đâu
ông cũng được mọi người tin tưởng, và các tín đồ

Phật Giáo Úc rất kính trọng ông vì sự uyên bác và
kinh nghiệm về Giáo Pháp của ông. Có người cho
rằng những bản dịch văn vần của ông có phần cổ
điển, nhưng ông hoàn toàn có khả năng viết văn
xuôi. Về cách hướng dẫn của ông thì một Tỳ

238

Kheo Ni Thiền Tông trước kia đã học với ông nói
rằng mọi người nhận thấy tuy bề ngoài có vẻ
nghiêm khắc nhưng thật ra ông là người rất cởi
mở.

Người ta không thể tìm được hai vị Thầy Phật

Giáo nào khác nhau hơn Phra Khantipalo và Lạt

Ma Yeshe. Có thể so sánh hai vị Thầy này với Bồ

Đề Đạt Ma và Bố Đại Hòa Thượng – một người
có vẻ khắc khổ và nghiêm nghị, người kia thì vui
vẻ và rộng mở. Phra Khantipalo nhớ là đã gặp Lạt

Ma Yeshe ở Học Viện Chenrezig, gần Nambour,
vào khoảng năm 1975, và được mời ăn những
miếng thịt bò chiên lớn, theo kiểu Tây Tạng. Ông
nhớ lại rằng với tính “nguội” của người Anh, ông
không quen cười nhiều như vậy, nhưng “khó tìm
được người nào vui vẻ, hân hoan và sinh động
như Lạt Ma Yeshe”.

Hai Thầy trò, Lạt Ma Yeshe & Lạt Ma Zopa

Lạt Ma Yeshe sinh năm 1935 ở một ngôi làng
nhỏ gần Lhasa, miền trung Tây Tạng, và theo lời
hướng dẫn của một vị Lạt Ma phái Kagyu, ông
được xem là hóa thân của vị Sư trưởng của một

239

nữ tu viện ở gần đó. Các Tỳ Kheo Ni chiều
chuộng ông cho đến khi lên sáu tuổi ông được
đưa đến tu viện Sera để bắt đầu tu học. Trong số
các vị Thầy của ông là hai giáo sư của Đức Dalai

Lạt Ma, và ông đã trải qua chương trình học cam
go trong mười hai năm trước khi được cấp bằng

“geshe”, nhưng ông được nổi tiếng không phải vì
là một học giả lão luyện, vì sau khi trốn khỏi Tây

Tạng năm 1959 và tiếp tục việc học ở Tây Bengal
ông được tiếng là hay ngủ gục hoặc vắng mặt
trong lớp học. Sự thật là ông thường thức suốt
đêm để bí mật học tiếng Anh, và khi các bạn
đồng tu khám phá ra họ nói đùa rằng chắc chắn
ông chỉ nghĩ đến tiền. Có lẽ rất sớm ông đã có ý
định đưa Phật Giáo đến với người Tây Phương.

Trong thời gian này ông được giao cho việc trông
xem một vị hóa thân trẻ tuổi tên là Thubten Zopa.

Lạt Ma Zopa sinh năm 1946 ở Nepal, gần núi

Everest và được xem là hóa thân của của vị

“Lawudo Lạt Ma”, người đã hành thiền trong ba
mươi năm trong một hang núi. Trước năm 1959

Lạt Ma Zopa đã học ở tu viện DungKar ở bên kia
biên giới Tây Tạng rồi sau đó học với Geshse

Rubten và học một chút tiếng Anh ở Dalhousie
trước khi gặp Lạt Ma Yeshe.

Năm 1965 Lạt Ma Yeshe và Lạt Ma Zopa chuyển
đến Darjeeling, nơi họ gặp đệ tử người Tây

240

Phương đầu tiên của mình, một công chúa người

Nga, xinh đẹp và giàu có tên là Zema Rachevsky.

Năm 1969, ba người định cư ở Kopan, gần thủ đô

Katmandu của Nepal, và dạy khóa Thiền đầu tiên
cho mười hai người Tây Phương vào tháng 11
năm 1971. Năm 1974 số học viên được giới hạn
khoảng hai trăm người vì thiếu phương tiện. Mỗi
khóa học ba mươi ngày dựa theo pháp “Lam

Rim” (tiệm tu), tức là chương trình tu học từng
bước một theo thứ tự trước sau từ lúc bắt đầu cho
đến khi đạt giác ngộ. Sau khóa học là những kỳ
nhập thất có sự giám sát của các vị Thầy. Hai vị

Lạt Ma bổ túc cho nhau một cách hoàn hảo: Lạt

MaYeshe là người sôi nổi, còn Lạt Ma Zopa thì
rất trầm tĩnh và khiêm nhường, với những bài nói
chuyện vòng quanh, lặp đi lặp lại, gián đoạn bởi
những cơn ho kéo dài, thường nhấn mạnh tính
chất đau khổ của cuộc đời và hành giả cần phải
sám hối.

Trong số những người Úc đầu tiên ngồi dưới
chân hai vị Lạt Ma là bác sĩ Nick Ribush, một
chuyên viên về thận ở Melbourne, và bạn gái của
ông, Marie Obrot, một người thích trượt tuyết.

Hai người rời Úc Châu năm 1972, và sau khi tình
cờ tham dự một khóa Thiền của hai vị Thầy Tây

Tạng, Ribush rất cảm phục tính chất khoa học của

Phật Giáo: “Đây là một hệ thống tư tưởng khoa

241

học vững chắc dựa trên hai ngàn năm trăm năm
thiền quán”. Ông nhiệt thành đến mức chẳng bao
lâu sau đã đưa cả mẹ và em trai của mình vào

Phật Giáo và trả tiền vé máy bay cho các bạn của
mình sang tham dự khóa Thiền kế tiếp. Một phần
là vì ông mà Phật Giáo Tây Tạng ở Úc Châu phần
lớn là một hiện tượng của thành phố Melbourne.

Bác Sĩ Nick Ribush, người Tây Phương đầu tiên
tu theo Phật Giáo Tây Tạng

Năm 1974, Marie Obrot, về sau có pháp danh là

Yeshe Khadro, và một Tỳ khưu Ni người Canada
tên là Ann McNeil, tổ chức chuyến viếng thăm

Úc Châu đầu tiên của Lạt Ma Yeshe và Lạt Ma

Zopa, về sau trở thành những viếng thăm hàng
năm. Đến Úc vào tháng bảy, hai vị ở lại hơn ba
tháng, tổ chức một khóa thiền ba mươi ngày cho
khoảng hai trăm người ở Diamond Valley,

Queensland, và thuyết pháp ở Melbourne và

Sydney. Trong cuộc viếng thăm này, Nick Ribush
và Marie Obrot cũng hiến 65 hecta đất mà họ đã
mua với hai người bạn là Tom và Kathy Vickta

242

trước khi đi ra nước ngoài. Ở đây Học Viện

Chenrezig được thiết lập, và là trung tâm đầu tiên
của Lạt Ma Yeshe trong số hơn ba mươi trung
tâm trên khắp thế giới với mấy ngàn học viên.

Chuyến viếng thăm năm 1974 của hai vị Lạt Ma
nhận được sự quan tâm đáng kể của giới truyền
thông, với những tờ báo “không theo truyền
thống” như tờ “Cosmos” trang trọng tường thuật
tất cả những hoạt động của hai vị. Các phóng viên
thuộc loại “nghiêm chỉnh” thấy loại tiếng Anh sai
văn phạm và giọng nói của Lạt Ma Yeshe là khó
hiểu. Có lẽ ông đã học tiếng Anh phần lớn với
các hippy. Nếu không kể Phra Khantipalo thì
chưa bao giờ trước đó lại có một người nào đưa
mấy trăm người Úc đến với việc thực hành Phật

Giáo. Ngoài sự kiện ông là một tu sĩ Phật Giáo

Tây Tạng, Lạt Ma Yeshe lại là người có sự nồng
ấm và tính khôi hài, vì vậy ông đã gây ấn tượng
mạnh cho mọi người . Ông là một người trình
diễn hoàn hảo, và ở bất cứ đâu ông cũng chiếm
ngự toàn thể cử tọa. Theo lời của chính ông thì
ông là một “hippy Tây Tạng”, và không ít người
đồng hương Tây Tạng cảm thấy khó chịu với
hành vi không chính thống của ông.

Về nhiều mặt Lạt Ma Yeshe là người chính
thống, thí dụ như khi trông thấy một tấm hình nữ
thần Tara nào ông cũng biểu lộ lòng tôn sùng một

243

cách nhiệt thành, hoặc đạp vào phía sau các đệ tử
của mình một cú nếu họ dám bước lên trên một tờ
báo, vì tất cả những tờ giấy có chữ viết hay chữ in
được người Tây Tạng xem là thiêng liêng, nhưng
ông cũng cho rằng “ở Tây Phương, những loại
thuốc kích thích tốt cho người sơ cơ, vì dùng
những loại thuốc này là một sự thí nghiệm cho
thấy khả năng của tâm trí”. Ông nghĩ rằng các đệ
tử của mình nên tổ chức những “hộp đêm Giáo

Pháp” (Dharma Nighclub) một cách đều đặn, nơi
họ “khiêu vũ và uống rượu giống như người Tây

Phương". Ông là người nấu ăn giỏi, thích xem
truyền hình và lái xe hơi, thích nói đùa bất cứ lúc
nào và ôm mọi người, do đó vi phạm một số giới
luật nhỏ của các Tỳ kheo. Những hành vi như vậy
của ông làm cho giới chính thống lên tiếng phê
bình, và thường đưa đến sự lan truyền những tin
đồn, thí dụ như các Tỳ kheo ni, đệ tử của ông làm
nghề mãi dâm. Chắc chắn một số người Tây Tạng
không thích sự nổi tiếng của ông; vì như chúng ta
sẽ thấy, ông đã trở thành một hiện tượng truyền
thông quốc tế, một hiện tượng mà lúc đã qua đời
lại còn lớn hơn là khi còn sống, vì bây giờ người
ta đã tìm thấy “hóa thân” người Tây Ban Nha của
ông. Ít có ai biết rằng vào năm 1981, Lạt Ma

Yeshe đã “cưới” một người vợ Úc để có thể nhập
cảnh Tây Tạng bằng hộ chiếu Úc. Việc này cho

244

thấy ông có liên hệ mật thiết với Úc Châu và
cũng cho thấy tính chất linh động của các tu sĩ

Tây Tạng. Đa số các tu sĩ Theravada sẽ phát sợ
nếu họ nghe nói đến chuyện một Tỳ kheo cưới
vợ, dù chỉ để lấy một tờ giấy thông hành.

Vào đầu thập niên 1970, với những hoạt động của

Phra Khantipalo và Lạt Ma Yeshe, Hội Phật Giáo

New South Wales trải qua một cuộc biến động về
tính chất. Nhiều hippy đã trở về Úc để “đánh
trống Pháp” bằng việc thiết lập những trung tâm,
và các nhóm sắc tộc mọc lên ở Sydney, kết quả là
hội đoàn nhỏ của Natasha Jackson bắt đầu khô
cạn dần. Trung tâm của Phật Giáo không còn ở Á

Châu nữa, nhưng cũng không ở trong Hội Phật

Giáo này. Để sửa đổi tình trạng, các hội viên
trong ban điều hành quyết định thực hiện một sự
đa dạng hóa bằng cách cho phép Bill Rait tổ chức
những lớp dạy Thiền và Malcolm Pearce tổ chức
những khóa thiền tập thể. Bill Rait là người Tô

Cách Lan và đã chuyển hướng từ Phật Giáo

Theravada đến Thiền Tông sau khi chứng kiến
máy bay Nhật tấn công kiểu “kamikaze” các
chiến hạm Đồng Minh trong Thế Chiến Thứ Hai.

Vào đầu thập niên 1960 ông tham dự những khóa

Thiền của Christmas Humphreys ở London, rồi
gia nhập Hội Phật Giáo New South Wales sau khi
đến Úc Châu năm 1966. Khi Charles Knight “về

245

hưu”, Bill Rait đảm trách nhiều công việc quản trị
của Hội, vì ông thân với Natasha Jackson, dù ông
có khuynh hướng Thiền Tông và chính trị thuộc
cánh hữu. Điều này cho thấy ông là người dễ
mến, và không phải là Natasha Jackson đã trở nên
dễ tính khi về già. Vào năm 1973 khi Natasha

Jackson được 71 tuổi, một ký giả của tờ “Sydney

Morning Herald” viết rằng bà vẫn rất “quyến rũ
và linh hoạt một cách thực tế ... có tính thẳng
thừng và dễ nổi giận”.

Malcolm Pearce đã xa cách Hội dần vào đầu thập
niên 1960, và sau một cuộc gặp gỡ ngắn với giáo
phái Scientology (Khoa Học), ông đến Nhật Bản
năm 1964 để nghiên cứu Rissho Kosei-kai (Phái

Lập Chánh Giảo Thành Hội), một chi phái của

Nichiren (Nhật Liên Tông). Có lẽ ít gây tranh
luận hơn chi phái Soka Gakkai (Sáng Giá Học

Hội), Rissho Kosei-kai đòi hỏi các tín đồ mỗi
ngày nguyện trung thành với vị chủ tịch của phái
là Nikkyo Niwano. Sự phối hợp tín ngưỡng thờ tổ
tiên của phái này làm cho người ta nghi ngờ rằng
đây không phải là một giáo phái Phật Giáo.

Malcolm Pearce không chấp nhận một số phương
diện của phái này, nhưng ông rất chú ý đến chủ
trương làm công tác xã hội và phương pháp tham
vấn nhóm của phái. Trong một chuyến đi Nhật
sau đó, ông kết hôn với một nhân viên của Rissho

246

Kosei-kai, và hai người trở về Úc với ý định
truyền bá giáo lý của phái này. Lúc đầu họ làm
công việc này với một nhóm thí nghiệm ở một thị
trấn nơi Pearce làm nghề dạy học. Đến năm 1973,

Natasha Jackson, không biết là mình sẽ đi đến
đâu, đã cho phép vợ chồng Pearce sống ở ngôi
biệt thự mới mua ở Eastlake để làm “quản gia”.

Được Natasha Jackson cho phép, Pearce tổ chức

“Hội Giáo Pháp” (Dharma Circle) đầu tiên của
ông, một “nhóm thanh niên gặp gỡ” vào tháng
bảy năm đó, được đặt ra để “không bị cản trở bởi
sự có mặt của các tu sĩ hay người già (trừ khi
những người này được mời tham dự)”. Một điều
làm cho Natasha Jackson không vui lòng là
những cuộc họp tối thứ sáu mỗi tuần của Pearce
được nhiều người hưởng ứng hơn là những cuộc
diễn thuyết tối thứ tư của bà, và chẳng bao lâu,
hai bên trở nên đối địch nhau, với Bill Rait ở vào
khoảng giữa.

Lúc đó sự căng thẳng đã xuất hiện được một thời
gian và có lẽ Natasha Jackson đã từ lâu cảm thấy
loại Phật Giáo của mình đang gặp nguy hiểm,
nhưng điều này chỉ làm cho bà cương quyết hơn.

Khi sự đổ vỡ xảy ra thì đó cũng là một trong
những giai đoạn ít được biết rõ nhất trong lịch sử

Phật Giáo Úc Châu. Đây là một điểm tranh luận
lớn cho đến ngày nay, và cùng với những người

247

theo Theravada, người ta thường cho rằng

Natasha Jackson đã bị “trục xuất một cách tàn
bạo” trong một cuộc “cách mạng nơi hoàng
cung”. Người ta xem đây là một âm mưu của phái

Rissho Kosei-kai nham hiểm, với những phương
pháp xâm nhập và chiếm cứ các hội đoàn của họ.

Tất nhiên Malcolm Pearce muốn dùng Hội Phật

Giáo New South Wales làm phương tiện truyền
bá Rissho Kosei-kai, nhưng có lẽ không có gì
thâm độc trong việc này cả. Sự việc chỉ là dưới sự
lãnh đạo của Natasha Jackson, Hội đã không còn
sức mạnh, và Malcolm Pearce nghĩ rằng đường
lối của mình sẽ lấy lại một chút sinh khí cho Hội.

Có lẽ đã có một bầu không khí đảo chánh trong
tháng 11 năm 1975. Malcolm Pearce nhìn nhận
rằng ở ban điều hành ông đã “chơi trò chính trị
nhiều hơn bất cứ người nào khác”, nhưng ông có
dùng kỹ thuật “shakubuku” (nhiếp phục) như

Natasha Jackson đã ám chỉ hay không thì đó lại là
chuyện khác. Natasha Jackson nói rằng Malcolm

Pearce cũng đã nghiên cứu một cuốn sách của J.

A. Brown tên là “Kỹ Thuật Thuyết Phục”, và việc
ông dùng chiêng và trống Nichiren đã được “tính
toán để phá hủy tâm lý đối kháng” theo kiểu

“những nhân tố thôi miên”. Bà kể rằng như một
phần của việc nhiếp phục, Pearce và vợ của ông
cùng với những người hỗ trợ đã “la hét ... và rốt

248

cuộc tôi phải từ chức”. Sổ sách của Hội cho thấy
rằng một trong những người bạn của Natasha

Jackson là Paul Boston – mà cuối năm đó đi Ấn

Độ để thọ giới Tỳ kheo – đã nhận được một “thư
khiển trách”, và bị đe dọa sẽ chỉ được làm “hội
viên dự bị” vì đã không hỏi ý kiến ban điều hành
trước khi diễn thuyết ở Wayside Chapel. Việc này
có thể đã được dùng để khiêu khích Natasha

Jackson vì từ trước đến giờ bà đã có những hành
vi không thân thiện với cả những hội viên “trung
lập” trong ban điều hành, và một người trong số
đó nhớ lại rằng mình thường “bị đức bà xé ra
từng mảnh”.

Mọi việc trở nên công khai vào ngày 6 tháng 12,
trong một cuộc họp không có mặt Natasha

Jackson khi những người thuộc phái của Malcolm

Pearce phê bình rằng bà là người “rất khắc nghiệt,
độc đoán và về nhiều mặt không phải là Phật tử",
và “nếu ở trong bất cứ một tổ chức nào khác,
những hành động của bà sẽ làm cho bà bị trục
xuất”. Họ nói rằng bà có tính hung hăng, và nếu
bà không tấn công Đại Đức Somakola hay Phra

Khantipalo thì bà cũng tấn công chính những hội
viên của Hội. Malcolm Pearce cho đăng một bản
tường trình trong bản tin của Hội, nói rằng “tranh
luận về giáo lý ... nhiều nhất chỉ có giá trị giúp
vui giới hạn, còn về lâu dài thì cũng không giải

249

quyết được vấn đề của ai cả, mà còn làm gia tăng
vấn đề". Lúc này ông đã có đủ số người trong ban
điều hành để đưa cho Natasha Jackson một tối
hậu thư yêu cầu bà đừng nói “những lời phỉ báng
có tính chất bè phái” nữa, tức là bà hãy ngừng chỉ
trích Rissho Kosei-kai. Có lẽ Natasha Jackson
cảm thấy mình không còn cách nào khác ngoài
việc từ chức, nhưng bà đã từ chức với sự phẫn nộ.

Bà cho lưu hành thư từ chức của mình trong khắp
giới Phật Giáo, với ý định tố cáo Malcolm Pearce
và âm mưu “Kosei-Kai hóa” Hội Phật Giáo New

South Wales một cách phản bội. Lực lượng tín
ngưỡng phi lý đã chế ngự những người khác
nhưng bà sẽ không chịu khuất phục.

Tiếng nói của lý trí trong vụ này có lẽ là Bill Rait,
người đã cố gắng vừa ở lại trong Hội vừa giữ
được tình bạn với Natasha Jackson. Ông nói rằng
mặc dù Malcolm Pearce vẫn luôn luôn muốn Hội

“đi theo con đường Rissho Kosei-kai”, nhưng ông
ta “không âm mưu làm cho Natasha Jackson phải
từ chức, mà bà ta tự rút lui vì đã có thái độ đầy
thành kiến và cố chấp”. Đại Đức Dhammika tức

Paul Boston dù phê bình Malcolm Pearce nhưng
cũng nói rằng Natasha Jackson phê phán việc

Pearce đánh trống và những việc khác nhưng bà
ta đã không hung hăng về những điều này, và nếu

250

bà mềm dẻo hơn một chút, và Malcolm Pearce
bớt lợi dụng cơ hội này một chút thì hai người đã
có thể làm việc cùng với nhau. Tất nhiên đây là
một vụ đáng buồn, vì một người đàn bà đã cống
hiến hơn hai mươi năm trong đời của mình cho

Hội lại cảm thấy bị cưỡng bách phải từ chức
trong một bầu không khí đầy ác cảm như vậy. Ít
nhất là cho đến năm 1971 Hội Phật Giáo New

South Wales đã là tâm điểm của Phật Giáo Úc

Châu và Natasha Jackson đã là nhân vật chính
của Hội. Natasha Jackson đã có những sai lầm rõ
rệt, nhưng có lẽ Phật Giáo ở Úc Châu ngày nay
có thể dùng nhiều đức tính nghi vấn và sức mạnh
duy lý của bà.

Năm 1976, sau một chuyến thăm viếng nước

Nga, Natasha Jackson bị đột quỵ, nhưng hồi phục
đủ sức khoẻ để hoạt động với các sinh viên Ban

Nghiên Cứu Tôn Giáo của Đại Học Sydney trong
hai năm. Tháng 10 năm 1988 bà vào một viện
điều dưỡng ở Sydney, ở tuổi 86, vì bị bệnh

Alzheimer.

Chương 5

251

Những Người Đánh Trống Pháp

(giai đoạn 1971-1975)

Đại Đức R. Somaloka đến Sydney vào ngày 9
tháng 5 năm 1971, phí tổn di chuyển do Tu viện

Malaccan Buddhist chi trả. Tiện nghi duy nhất mà

Hội Phật Giáo New South Wales có thể tìm được
cho ông là một cái nhà thay quần áo được sửa
sang ở bên cạnh một hồ bơi nhỏ ở Brighton-Le-

Sand, và khi ông vừa mới lên tiếng kêu ca về điều
này thì Natasha Jackson làm cho sự việc không
dễ chịu hơn nữa. Bà để lộ ra tánh khí chống tu sĩ
của mình, và nhất định nói rằng vị Đại Đức đừng
có ngồi ở đó không làm gì cả mà hãy giúp việc
đánh máy chữ và những việc nhỏ khác. Bà cũng
nói rằng nếu Đại Đức có đi chơi quanh Sydney
thì hãy đi bằng phương tiện giao thông công
cộng. Đại Đức Somalaka phản đối điều này với lý
do là các Tăng sĩ không được cầm tiền (mặc dù
đa số Tăng sĩ ở Tích Lan ngày nay được giữ tiền).

Natasha Jackson nổi giận; bà nghĩ rằng thái độ

252

của các Tăng sĩ nói chung là “rất không thực tế
trong thế giới ngày nay, khi mà ngay cả Nữ

Hoàng Elizabeth cũng được xem là nên biện minh
cho địa vị đứng đầu quốc gia của mình. Làm sao
người ta có thể đòi hỏi một địa vị chỉ có quyền lợi mà không có bổn phận? ”, đối với bà thì Tăng sĩ
phần nhiều là những người ngồi không và những
người “ghét đàn bà”. Tất nhiên một phần nguyên
nhân của thái độ này là bà cho rằng mình thuyết
pháp giỏi hơn đa số các Tăng sĩ, và vì vậy bà
không hoan hỷ khi thấy họ là những người thu
hút được nhiều thính giả. Đại Đức Somaloka hai
mươi bảy tuổi, và về sau bà viết rằng Đại Đức

“không phải là người thuyết pháp đáng hài lòng
cho lắm” . Những người khác trong ủy ban xem

Đại Đức là người nhờ cơ hội, và như vậy người ta
không ngạc nhiên khi thấy liên hệ của Đại Đức

Somaloka với Hội Phật Giáo New South Wales
chỉ kéo dài được hơn một tháng.

Lúc đó Charles Knight và Natasha Jackson cũng
đang bất hòa với nhau một thời gian về chi phí cư
trú của họ, và do có thêm sự bất đồng ý kiến giữa
hai người về Đại Đức Somaloka, bà bảo ông hãy
tránh xa bà ra. Vì không có tài sản và đang nhận
hưu bổng nên ông thấy là chỉ còn cách trở về

Bundaberg với người con gái của mình. Thế là
bất ngờ Hội không có Tăng sĩ mà cũng không có

253

Charles Knight, người đã cống hiến rất nhiều cho

Hội trong mười lăm năm. Natasha Jackson và

Charles Knight không bao giờ nói chuyện lại với
nhau hay viết thư cho nhau nữa. Knight qua đời
vào ngày 5 tháng 11 năm 1975, đúng bốn tuần
trước khi Natasha Jackson rút ra khỏi Hội với
những lời lẽ gay gắt.

Trong lúc đó, Đại Đức Somaloka, ít nhất cũng là
theo cái nhìn của Hội “đang gây cảm tình với
một bà nhà giàu muốn có một vị đạo sư của riêng
mình”. Có lẽ đây là trường hợp của một trong
những người như Graeme Lyall, Jurges và Elva

Miksevicius thì đúng hơn. Họ đã là hội viên từ
trước khi có vụ chia rẽ năm 1956, nay lại nổi lên
khi họ thấy có một sự thay đổi cho chế độ

Jackson và Knight.

Vào ngày 13 tháng 7 năm 1971, Đại Đức

Somaloka dọn đến một căn nhà rộng rãi ở Rose

Bay, gần chỗ ở của Ni Sư Dhammadinna trước
kia. Đại Đức cho thông báo chỗ này là Trung

Tâm Phật Giáo Sydney. Vào ngày Phật Đản

1973, Tu Viện Phật Giáo Úc Châu được khánh
thành ở Katoomba, phía Tây Sydney. Năm 1988

Đại Đức Somaloka vẫn sống ở đó, nhưng trung
tâm này thường được giới Phật Giáo xem là có
tính cách độc đoán và không thân thiện. Người ta
nói rằng nhiều người Tích Lan ở Sydney rất bất

254

mãn khi thấy một nơi được xem là một ngôi chùa
lại có một tấm bảng đề “keep out” ở trước cổng,
và họ chỉ được gặp Đại Đức Somaloka để cúng
dường vào một số dịp nào đó đã được quy định.

Hiện nay Đại Đức có khoảng mười đệ tử, và ông
không cho phép họ tiếp xúc với các hội đoàn Phật

Giáo khác. Ông không chịu tiết lộ một điều gì về
mình, ngay cả với các đệ tử người Tích Lan, và
không phải tất cả sự độc đoán của ông đều là một
sự dè dặt phát sinh từ khi ông gặp Natasha

Jackson. Tu viện của Đại Đức có thể được xem là
đầu tiên trong số những tu viện Phật Giáo được
thiết lập tại Úc Châu. Nhiều người cho rằng tu
viện này đi ngược lại Phật Giáo vốn có truyền
thống mở rộng cửa cho mọi người, và như vậy là
có khuynh hướng trở thành một loại tín ngưỡng
riêng tư.

Với sự ra đi của Charles Knight, Hội Phật Giáo

New South Wales không còn khả năng đảm
nhiệm việc xuất bản tạp chí Metta, và như vậy
tâm điểm của Phật Giáo Úc Châu trong đầu thập
niên 1970 đã chuyển đến Melbourne. Elizabeth
làm chủ tịch Hiệp Hội Phật Giáo Úc Châu thay
thế Charles Knight, còn chức vụ chủ bút thì thuộc
về Larry Fayers-Jessop và Len Henderson. Không
hội nào lấy lại được sức mạnh của thời kỳ 1956,
và trong năm 1971, Hiệp Hội không thể trả lệ phí

255

của mình cho Hội Phật Giáo Thế Giới, nhưng từ
năm 1968 thì sự việc dần dần trở nên tốt hơn ở

Melbourne. Năm 1969 một nhóm tham thiền
hằng tuần được tổ chức, và những cuộc hội thảo
cuối tuần đầu tiên diễn ra ở những nhà khách
vùng ngoại ô. Sáu mươi người tham dự những
cuộc họp cuối tuần trong năm 1971, với những
bài diễn thuyết của Len Henderson, Len Bullen,

Fred Whittle và Elizabeth Bell, tiếp theo là những
cuộc thảo luận nhóm. Những dịp lễ hàng tháng
được cử hành trở lại, và Hội tìm cách thu hút các
hội viên thuộc cộng đồng người Tích Lan ở

Melbourne bằng những bữa tiệc và những cuộc
giao tế xã hội, với số người tham dự có khi lên
đến hơn một trăm. Hội cũng xuất bản cuốn “Giáo

Lý Phật Giáo" của riêng mình, và cuốn này được
tạp chí “The Middle Way” ở London khen ngợi
rất nhiều.

Tuy nhiên, phần lớn năng lực của Hội Phật Giáo
ở Melbourne được dành cho việc xuất bản tạp chí

“Metta”. Tờ tạp chí đã được giao cho một thế hệ
trẻ hơn, và những bài của Len Henderson nói
riêng cho thấy một sự thay đổi tươi mới. Số đầu
tiên, vào tháng 7 năm 1971, có một bài ca tụng

Charles Knight, nhưng chỉ nói qua về Natasha

Jackson, dù bà đã cống hiến không kém hơn.

Điều này cho thấy rõ tình cảm của họ được dành

256

cho ai, với những lời bình phẩm khá thẳng thừng
rằng “vì tranh luận hiếm khi thuyết phục được
người nào, chưa nói gì đến giác ngộ người đó,
nên người Phật tử tránh tất cả những cuộc tranh
luận vô ích, mà chỉ nghĩ đến việc giúp đỡ người
khác theo khả năng của mình”. Những cây bút
mới viết những bài sinh động về những đề tài mà
phần lớn đã bị tránh né trước kia, đặc biệt là đề
tài Thiền, và Len Henderson lại còn dám viết

“Dharmapada” (Kinh Pháp Cú) theo tiếng

Sanskrit thay vì “Dhammapada” theo tiếng Pali.

Theo Natasha Jackson thì lực lượng phi lý hắc ám
đã ngóc đầu dậy, và bà thường viết những bức
thư có giọng giận dữ cho Melbourne. Vào đầu
thập niên 1970, cuộc chiến của bà chống lại
những người Đại thừa đang xâm phạm địa vị của
mình ở cả Sydney lẫn Melbourne, và những
hippy đang đến trước cửa Hội mỗi lúc mỗi đông
hơn. Một số hội viên kỳ cựu đã thích ứng được
với môi trường mới, thí dụ như Len Henderson,
ông cho rằng chính Đức Phật đã “nổi lên và gia
nhập hàng ngũ những người vượt ra ngoài khuôn
khổ của xã hội". Nhưng đối với đa số thì chỉ có
cảm giác hoang mang và tức giận vì thấy tương
lai của Phật Giáo Úc Châu lại đi cùng với những
người hỗn tạp như vậy.

257

Từ 1965 đến 1977, số sinh viên đại học Úc hoạt
động trong nhà thờ giảm hơn một nửa, từ 59%
xuống 27%, nhưng trong cùng thời gian này số
người tự nhận là có tôn giáo giảm ít hơn, từ 86%
xuống 76%. Những người đại diện cho phái
chống văn hóa cho rằng nguyên nhân của sự đa
tạp trên “thị trường” tôn giáo là phái Thiên Chúa

Giáo Tin Lành (Protestant Christianity) đã “phi
thiêng liêng hóa” thế giới tự nhiên. Giáo phái Tin

Lành hầu như đã loại bỏ huyền học của mình một
cách có hệ thống, để lại sự trống rỗng “lo âu về
việc cứu rỗi” (salvation anxiety), theo lời của

Max Weber, một sự khiếm khuyết được che đậy
bằng việc đề cao đạo đức lao động và phụng sự
xã hội. Trong cuốn “Sự Hoang Mang Lớn Của Úc

Châu", Ronald Conway viết rằng ý kiến chung về
tôn giáo là trong tôn giáo phải có sự tìm kiếm cái
tuyệt đối, và “tôn giáo mà không khẳng định tính
chất siêu việt, thiêng liêng trong đời sống con
người thì đó không phải là tôn giáo". Trong phần
kết luận của cuốn sách, ông nhận xét rằng điều
mà người Úc cần phải có nhất là “một sự kính
trọng lớn hơn đối với vũ trụ ở xung quanh mình”

và “một sự cảm nhận mới về ‘Đạo’ ”. Đây cũng
là quan điểm của nhiều người trong phong trào
chống văn hóa quy ước vào đầu thập niên 1970,
họ nhận thấy trong Phật Giáo và các triết lý Đông

258

Phương khác sự hứa hẹn về một sự “tái cảm
nhận” thế giới. Hình ảnh người tu sĩ Phật Giáo
với lối sống đạm bạc và triết lý thiền dường như
muốn cho thấy một lối thoát ra khỏi đời sống cá
thể. Trong một số trường hợp, trạng thái này
được thực hiện bằng kinh nghiệm do các loại
thuốc kích thích gây ra, và sự kiện này cũng cho
thấy rằng cách độc nhất để đạt sự mãn nguyện là
qua tiến trình làm cho mình trống rỗng, một điều
nghe có vẻ mâu thuẫn.

Có rất nhiều bằng chứng cho thấy rằng qua kinh
nghiệm với mescalin, psilocybin, LSD và những
loại thuốc kích thích, nhiều người cho rằng mình
đã thoáng thấy những khả năng tôn giáo mà ngày
nay đã không còn được trình bày cho họ trong

Thiên Chúa Giáo. Qua những cuốn sách của

Alan Watts, Aldous Huxley, Timothy Leary, và
những người khác, kinh nghiệm ảo giác được
diễn dịch bằng thuật ngữ Đông Phương, vì vậy
khi muốn có một “chuyến” tâm linh an toàn hơn,
tự nhiên là người ta sẽ tìm đến Phật Giáo và

Yoga. Hiện tượng này không phải là mới lạ, vì
những cuốn sách của bà Blavatsky được xem là
đã được viết với “sự hỗ trợ của thuốc lá hashish”,
nhưng trước đây chưa bao giờ việc dùng chất
kích thích và ý thức hệ của việc này lại lan rộng
và có tính chất cách mạng như vậy. Một số lớn

259

những người dùng LSD, với rất ít người dùng
heroin và amphetamine, đã được đưa thẳng đến

Phật Giáo. Robert Aitken, sau này là người đầu
tiên thực sự thiết lập Thiền Tông ở Úc Châu,
trong khi chính ông là người thuộc thế hệ già,
nhận xét rằng những người này là phái có khuynh
hướng yoga trong phong trào chống văn hóa, và

“thực sự chú ý đến tôn giáo có tính cách giác ngộ,
có ý thức về toàn thể tính và yếu tính, yêu thiên
nhiên, thích sự khổ hạnh và đạm bạc, nhạy cảm
với nhau, và muốn thực hành hơn là nói suông”.

Về những đệ tử lớn tuổi của ông ở Hawaii thì gần
như tất cả đã đến với Thiền qua LSD hay
mescalin, còn ở Trung Tâm Thiền Sydney cũng
do ông hướng dẫn thì trong hai mươi hai hội viên
hoạt động được thăm dò năm 1985, hai mươi mốt
người cho biết là họ đã “thí nghiệm với các chất
kích thích”.

Những biến động lớn trong thời kỳ này có nguyên
nhân là việc dùng ma túy và chiến tranh Việt

Nam. Chiến tranh Việt Nam cũng gây ra ý thức
đoàn kết với người Á Châu và những truyền
thống văn hóa của họ. Tâm trạng chung là một
lần nữa bất ngờ hưởng ứng Đông Phương, nhưng
lần này nền móng đã được đặt vững chắc. Gần
một thế kỷ với Thông Thiên Học, với những bản
dịch tốt của các học giả như F. L. Woodward,

260

triết lý Đông Phương thực hành bởi những người
trí thức như David Maurice và Les Oates, sinh
thái học từ cảm hứng Phật Giáo của những nhà
văn như Marie Byles, sự tàn lụi của thái độ Thiên

Chúa Giáo quân phiệt đối với Á Châu, Thiền

Beat, thuốc kích thích, và sự nhận biết rằng Úc

Châu nằm ở bên cạnh Á Châu - tất cả những điều
này dẫn đến sự bừng nở của Phật Giáo ở Úc Châu
trong đầu thập niên 1970. Các tông phái được
xem là khô khan, và văn hóa Úc có lẽ cũng vẫn
nông cạn và duy vật chất như trong đầu thập niên

1890, nhưng lần này Phật Giáo sẵn có hơn nhiều,
với những bản dịch kinh sách tốt hơn tràn ngập
thị trường, và việc đi đến các nước Á Châu tương
đối thuận tiện và không đắt đỏ. Cũng như trong
giữa thập niên 1950, những người quan tâm đến

Phật Giáo thường thuộc giới có học cao, gần với
hàng ngũ tiên phong trong việc phát triển văn hóa
mới. Tuy nhiên bây giờ người ta cảm thấy bất
mãn hơn nhiều với “xứ trống rỗng”. Phật Giáo
được nắm giữ không phải như một chiến thắng
của phái duy lý, cũng không phải như một triết lý
được dùng để chống lại Thiên Chúa Giáo, mà như
một sự phê bình cấp tiến đối với chủ nghĩa duy
vật chất của Úc Châu, như một môn huyền học
không có sự nghĩ tưởng, và như một môn đạo đức
học từ bi có tính cách thực hành - không phải

261

như những giáo điều từ trên ban xuống, mà như
một sự trình bày những gì được cảm nhận là tính
chất thật của sự sống. Trong sự biến đổi lớn này,
các hội đoàn Phật Giáo và các nhóm yoga xuất
hiện để góp phần trong phong trào chống văn hóa
cũ.

Đa số hội viên của hai Hội Phật Giáo Victoria và

New South Wales là những người chỉ chuyên
môn một nửa, và chắc chắn thuộc giai cấp trung
lưu, và những người hippy thường xem họ chỉ đỡ
nhàm chán hơn những người thuộc giáo hội Anh

Giáo một chút. Họ không thực sự gây dựng được
truyền thống thực hành thiền định, nguyên nhân
chính là vì họ không có một vị đạo sư nào và xét
theo quan điểm chống văn hóa cũ thì những
người như Natasha Jackson cũng thuộc hạng
người độc đoán của xã hội quy ước vì bà chủ
trương một sự duy lý mà không xét đến chứng
nghiệm tôn giáo. Lối tiếp cận mới thì có tính cách
hiện sinh và trực giác, cho thấy điểm quan tâm đã
được chuyển từ đầu đến tim. Natasha Jackson và
những người khác có lẽ không phải là không có
lý khi cho rằng tất cả sự việc quá nghiêng về cảm
xúc và vớ vẩn. Tất nhiên về một số mặt nào đó bà
rất phóng khoáng, thí dụ như bà đã vui vẻ chấp
nhận một người bán nam bán nữ hoạt động trong

Hội, nhưng khi một hội viên khác bị khám phá là

262

đã dùng marihuana thì người đó bị xem là đã
vượt ra ngoài giới hạn. Theo bà thì LSD và
mescalin “làm mê muội tâm trí” là cùng một thứ
với những hiện tượng thời đại mà bà thấy “khó
hiểu và kỳ cục” như “hippy” và “tội phạm thiếu
niên”. Các beatnick và hippy “hành động như là
đang bị kẹt trong hiện tại, và cùng lúc lại chiến
đấu một cách thoái hóa để ngăn cản tương lai".

Đúng với cá tính của mình, Elizabeth Bell có
đường lối ôn hòa hơn. Bà nói với những người
nghiêng về chủ nghĩa hưởng lạc trong phái chống
văn hóa rằng Giáo Pháp là một chiếc bè, “chứ
không phải là một chiếc tàu du lịch sang trọng để
cho người ta lấy cớ chất đầy lên đó những sự thụ
hưởng không có lý do chính đáng, làm cho nó
chìm trong biển luân hồi". Harold Stewart, người

Bảo Thủ bốc lửa, tất nhiên xem giới trẻ của đầu
thập niên 1970 là “thế hệ vô chính phủ”, những
người đi trên “con đường hoa cỏ dẫn đến loạn
trí”. Bạn của Stewwart, Adrian Snodgrass cũng
nói rằng “không có gì ngoài sự khinh bỉ dành cho
phong trào hippy”. Ý kiến này có thể làm cho
người ta ngạc nhiên vì ông đã chịu nhiều ảnh
hưởng của Aldous Huxley và đã là một tu sĩ Ấn

Giáo ở Ấn Độ. Tuy nhiên, cũng giống như nhiều
người khác, Snodgrass, nhìn lại quá khứ với một
chút thất vọng: “Chúng ta đã trông đợi tia chớp

263

lớn khi mà người ta bất ngờ trông thấy chân lý
vinh quang, và có thể khoe với mọi người: ‘Xem
nè, tôi giác ngộ rồi!’. Hiện tại có một số người
vẫn đang trông đợi như vậy".

Trong số những nhân vật lãnh đạo của Phật Giáo

Úc Châu thời kỳ đầu, có lẽ chỉ có David Maurice
và Marie Byles là có một sự thông cảm thực sự
nào đó với phái chống văn hóa. Từ khi trở về Úc

Châu vào năm 1959, Maurice vẫn tiếp xúc với
nhiều người bạn Phật Giáo của ông, như Leo

Berkeley và Syd Hill, nhưng ông thường sống
một cách lặng lẽ, tự túc và ăn chay, ở những nông
trại nhỏ ở miền Bắc Queensland. Từ cuối thập
niên 1960 trở đi, ông dành một ngôi nhà nhỏ trên
đất của mình cho “một loạt những vị Thầy lưu
động liên tiếp nhau” đến ở miễn phí. Ông nhận
thấy đa số họ là những người tự xem mình là
quan trọng và hiếu động, nhưng cũng giống như
họ, ông rất ghét việc thương mại hóa tôn giáo và
văn hóa phổ thông, vì vậy nói chung thì họ là

“những người dễ ưa, tốt hơn những kẻ chỉ biết
mua bán”. Một số bài viết của ông làm cho người
ta nghĩ ông là một tín đồ Theravada hoàn toàn
chính thống và không khoan nhượng, nhưng thật
ra đây thường là lối viết mỉa mai. Sự thật là ông
thích cuốn Đạo Đức Kinh của Lão Tử và thơ của

264

Lý Bạch, và lại còn rất thích bài thơ “Wichita

Vartex Sutra” của Allen Ginsberg.

Robert Gray cho rằng Brett Whiteley, họa sĩ
người Úc tương ứng với Allen Ginsberg, thi sĩ
người Mỹ, và có lẽ là họa sĩ trình bày giỏi nhất
những cảm xúc của cuối thập niên 1970. Thế giới
của ông là thế giới của nhạc sĩ người Anh Bob

Dylan, của ảo giác thuốc kích thích và của Thiền

Beat. Triết lý hội họa của ông chiết trung hơn là
của họa sĩ Olsen hay họa sĩ Fairweather, nhưng
ông vẫn công nhận là mình chịu ảnh hưởng của

Thiền: “Thiền là thần học của hội họa” (Zen is
the theology of painting). Ông cũng viết rằng

“tranh Đông Phương cao nhất và cũng là những
bức tranh cao nhất của thế giới. Các họa sĩ bậc
thầy của Tây Phương đã nhận xét như vậy". Sự
thật là về mặt tranh vẽ, Brett Whiteley gần với

Thiền hơn là Olsen hay Fairweather, đặc biệt là
trong những bức tranh vẽ bằng mực đen của ông,
thí dụ như bức “Chân Dung Tự Họa Sau Ba Chai

Rượu” năm 1971. Tuy nhiên, sự chú ý đến Thiền
của ông có nhiều tính cách tạp nhạp, như trong
một cuộc triển lãm vào năm 1976, cùng với
những bức tranh mực đen của mình, ông đặt một
bức tượng Phật lớn với một ánh đèn màu đỏ chiếu
ra từ trán bức tượng và tượng một con thú chết
nằm ngang bụng của tượng Phật.

265

Giống như Whiteley, Robert Gray cũng là một
sản phẩm của thời hippy. Cùng với Les Murray,
có lẽ ông là thi sĩ Úc có nhiều ảnh hưởng nhất và
được ca tụng nhiều nhất của thập niên 1980. Ông
cũng rất chú ý đến Phật Giáo. Sinh năm 1945,
ông trưởng thành ở gần Coffs Harbour ở bờ biển
miền Bắc New South Wales, nơi cha của ông làm
chủ một đồn điền chuối trong một thời gian.

Robert Gray tự mô tả mình là “một đứa trẻ khùng
khùng, quá nhạy cảm với đời sống gia đình không
hòa thuận”, và vì vậy mà ông luôn luôn chú ý đến
một bức tượng Phật mà cha ông giữ ở trong nhà,
một bức tượng toát ra một bầu không khí an tĩnh
và bình yên. Như vậy ông đã có khuynh hướng

Phật Giáo từ lúc còn nhỏ, và điều này làm cho
ông ưa thích những người Trung Hoa trong thành
phố: “Tôi thấy họ biết tự chế, bình thản, nghiêm
trang, và rất khác những người lao động Úc bình
thường”, vì gia đình rất nghèo nên ông bỏ học
sớm, làm việc cho một tờ báo và sau đó ông đến

Sydney làm ký giả, viết quảng cáo và bán sách.

Trong mấy năm gần đây ông cũng nhận được
nhiều học bổng của Ban Văn Học.

Những người có ảnh hưởng đến thơ của Robert

Gray trong thời kỳ đầu là D. H. Lawrence và

Willian Carlos Williams thi sĩ người Mỹ, vì vào
giữa thập niên 1960, khi mới chú ý đến Thiền qua

266

những cuốn sách của Alan Watts, ông rất thích
châm ngôn của Williams về loại thơ ‘hình ảnh’:

“Không có ý thơ nào, chỉ có trong sự vật”. Thiền
hấp dẫn đối với ông vì “sự tự nhiên và sự tươi
mát”, vì trong Thiền có “những hình ảnh sắc nét,
linh động”, và vì trong nhiều phương diện, Thiền
là “Phật Giáo tiến hóa, lột bỏ tất cả những gì
huyền bí, bất thường, và trở thành một kinh
nghiệm thuần túy, đầy chất thơ” (Buddhism
evolved, it gets rid of all the occultism and
spernaturalism and becomes a pure, poetic
experience). Như trong bài “Gửi Thiền Sư

Dogen” xuất bản năm 1974, một trong những bài
thơ hay nhất của ông, Dogen (Đạo Nguyên) từ

Trung Hoa trở về Nhật Bản không với một tàu
đầy kinh sách và những giáo lý mới, mà với “hai
tay không" và một thông điệp độc nhất: “tất cả
những gì quan trọng, đó là những vật bình
thường”. Gray chỉ quan tâm đến loại Phật Giáo
tại thế gian này, không lan man, chính yếu là

Thiền Tào Động và phần cốt tủy duy lý của

Theravada. Có thể nói rằng mỗi bài thơ của ông
kêu gọi sự khiêm cung và sự tự quên mình trước
thế giới tự nhiên. Thuyết vô ngã là một vấn đề
khó cho nhiều người, nhưng có vẻ không phải là
một vấn đề đối với ông, mà là một sự giải thoát
đích thực.

267

Vì có thể thấy “cái ta” của một cá nhân chỉ là một
ảo tưởng (mà chúng ta cảm thấy xa cách và
không có sự sống), nên bất cứ một triết lý nào,
phát xuất từ ảo tưởng đó và củng cố cho ảo tưởng
đó, thấy có một tự ngã trong vũ trụ, thí dụ như

Thượng Đế hay một đấng Tuyệt Đối nào đó, thì
triết lý đó cũng giả tạo như vậy".

Thơ của Robert Gray trình bày một cái nhìn mới
về phong cảnh Úc Châu, cảm nhận tính chất thật
của nó, trong ''chân như” của nó. Đây là một sự
phối hợp có vẻ không cưỡng bách mà lại tự
nhiên, và như vậy là kết quả của một truyền thống
trong Phật Giáo Úc Châu có từ Marie Byles và

Max Dunn đến E. J. Banfield. Thơ của ông dù
ngắn hay dài cũng có sự tập trung của thể thơ
haiku Nhật Bản, thí dụ như trong bài thơ “Pháp

Thừa” (Dharma Vehicle), phong cảnh xen lẫn với
triết lý tổng hợp Phật-Lão mà ông xem là tính
chất của Thiền:

“Những thân cây vươn lên chậm,

Rồi tỏa ra như hương khói.

Tôi đọc sách suốt ngày dưới những gốc cây,

Say mê với các hiền triết Trung Hoa ngày xưa,

Những người tìm lối sống đúng,

Và thấy rằng người ta phải thích ứng với thiên
nhiên,

Với cái ở bên ngoài tâm vị kỷ của mình,

268

Những người yêu thế gian này”.

" The paperbacks climb
slowly
and are spreading out, like incense-smoke.

I read beneath the trees all day,
caught up
with those old Chinese
who sought the right way to live, and found
one must adapt to nature,
to what is
outside our egotism
who loved this earth".

Cảm hứng của Robert Gray về “Vô Niệm” (No

Thought), về “đánh thức tâm mà không trụ tâm
vào đâu” (awaken the mind without fixing it
anywhere), được đặt trọn vẹn bên trong phạm vi
phong cảnh Úc Châu. Ông viết rằng nụ cười của

Đức Phật “giống như một miếng dưa hấu, xé toạc
những vọng niệm của tâm”, và một trong những
vọng niệm đó là cho rằng trung tâm của Phật

Giáo nằm ở một nơi nào đó ở Á Châu.

Robert Gray chỉ thật sự thực hành thiền định vào
cuối thập niên 1970, sau gần năm mươi năm đọc
sách và theo cách nói của ông “bị mắc bẫy” của

“con người theo chủ nghĩa thuần túy”

269

Krishnamurti với ý tưởng “không có pháp môn
đặc biệt nào cả” của ông ta. Vào năm 1980, Gray
và vợ của ông, Dee Jones, học ở Trung Tâm

Thiền San Francisco – sau đó bà trở lại học thêm
mười hai tháng nữa. Gray không trở lại cùng với
bà vì vị đạo sư đã khuyên ông là phải thôi viết
văn trong khi tu học. Tuy nhiên ông đã thực tập
thiền quán Theravada với Joseph Golstein và chú
ý nhiều đến liệu pháp Morita có nguồn gốc Thiền.

Ngày nay ông có một trong những bộ sưu tập
sách Phật Giáo của tư nhân lớn nhất Úc Châu, và
ông nói rằng mình quan tâm đến Phật Giáo chỉ vì

“Phật Giáo là đúng sự thật, tức là có thể kiểm
chứng được về mặt khoa học. Đối với những câu
hỏi của chúng ta về sự thật của cuộc đời, Phật

Giáo có lời giải đáp tốt hơn bất cứ một hệ thống
triết lý nào khác”.

Robert Gray

Robert Gray đã được tặng Giải Thưởng Thơ

Quốc Gia của Đại Hội Nghệ Thuật Adelaide, Giải

270

Thưởng Premier of New South Wales, và vào
năm 1988 “Tuyển Tập Thơ” của ông có lẽ ở trong
số ba tác phẩm bán chạy nhất của thi ca Úc Châu
đương đại. Năm 1988, cuốn sách được đưa vào
chương trình học Anh văn HSC ở New South

Wales, và như vậy theo bất cứ tiêu chuẩn nào của
ông cũng là một người phát ngôn quan trọng của

Phật Giáo ở Úc Châu. Trong tờ “Sydney Morning

Herald”, Kevin Hart nhận xét rằng “như một
người thuộc phái hình ảnh, ông là người vô song
trong thế giới nói tiếng Anh”. Người thi đua
chính yếu với ông ở Úc là Les Murray cũng nói
rằng “ông có con mắt tinh nhất trong thi ca Úc

Châu", còn Patrick White vốn là người thường
thảo luận về văn học Thiền với Gray thì viết rằng
thơ của ông “mở ra những viễn cảnh siêu thoát có
khả năng làm thay đổi cuộc đời của bạn trước khi
bạn biết điều gì đang xảy ra”. Robert Gray nhận
xét rằng trong khi đọc giả của Les Murray là
những người Công Giáo thì đọc giả của ông là
những người chủ trương bảo vệ môi trường, và
ông nói rằng thi ca có thể là nghệ thuật dành cho
những người “ưu tú”, nhưng những thi sĩ người

Mỹ có cảm hứng Thiền như Jack Kerouac và

Gary Snyder lại gây ảnh hưởng văn hóa lớn đến
mức có thể làm thay đổi tính chất của cả một dân
tộc. Giống như những người Phật Giáo Mỹ có thể

271

kể ra Kerouac, Snyder, và những người khác như
những anh hùng văn hóa của họ, chắc chắn sẽ có
lúc người Úc kể về Fairweather và Gray mỗi
ngày mỗi nhiều hơn.

Những nhà văn Úc nổi tiếng khác chịu ảnh hưởng
của Phật Giáo trong cuối thập niên 1960 và đầu
thập niên 1970 là C. J. Koch, David Easter, Judith

Wright, Michael Dransfield, Vicki Viidikas, và

Colin Johnson. Dù về sau trở thành người Công

Giáo, trong thập niên 1960 Chirstopher Koch đã
sử dụng marihuana với Ken Kesey ở Stanford và
đã “khởi hành” với văn hóa Ấn Giáo và Phật

Giáo ở Ấn Độ và Indonesia: vị thế của Úc ở Á

Châu là một đề tài chính yếu trong tác phẩm của
ông. Tương tự, David Easter là một phần của
cuộc “mở rộng về mặt tâm trí” của thập niên

1960, và với quan điểm của ông cho rằng Úc

Châu là “thung lũng buồn ngủ của thế giới Tây

Phương", ông đã khai thác những đề tài Phật

Giáo. Đặc biệt là trong cuốn tiểu thuyết “Cõi

Tịnh Độ” (The Pure Land) xuất bản năm 1973,

Judith Wright không nhận là mình ràng buộc với

Phật Giáo, nhưng bà cũng nói với một nhà báo
rằng triết lý riêng của bà là một loại Phật Giáo
tương tự ý niệm “thần thổ địa” (spirit of place)

của người bản địa Úc Châu. Tuy nhiên bà nói
rằng “ngay cả trong Phật Giáo, con người cũng tự

272

xem mình là hạng sanh linh cao hơn các vị thần ...

Đó là điều mà tôi không đồng ý với Phật Giáo".

Trong một số bài thơ của Michael Dransfield và
trong bốn cuốn sách của Vicky Viidikas viết khi
bà đi khắp Ấn Độ trong mười năm có quan điểm
chống văn hóa mạnh hơn về Phật Giáo.

Thi sĩ và tiểu thuyết gia Thổ Dân Úc Colin

Johnson đã sống ở Ấn Độ trong bảy năm từ 1968
đến 1975, trong đó ba năm như một tu sĩ Phật

Giáo. Nếu có thể so sánh Robert Gray với Gary

Snyder thì cũng có thể xem Johnson về nhiều mặt
là một Jack Kerouac của Úc Châu. Giống như

Kerouac ông cũng đã là người Công Giáo, cũng
có những lúc sống theo kiểu behomian, và cũng
đặc biệt chú ý đến Theravada với ý thức sắc bén
về sự khổ của giáo phái này. Sinh năm 1938 ở
gần Perth, ông được nuôi trong một viện mồ côi,
và sau đó trong một lần bị tù, ông bất ngờ quy y

Phật Giáo. Sau khi chỉ nghe nói danh hiệu Đức

Phật ông biết rằng trong kiếp trước mình phải là
một Phật tử: “Nếu không thì tại sao tôi lại chú
tâm đến Phật Giáo như vậy?". Năm 1959 ông dời
đến Melbourne với sự giúp đỡ của Hội Thăng

Tiến Người Thổ Dân, hòa trộn ngay với những

“beatnick” và sống trong một “ngôi nhà thuộc
cánh tả” ở Carlton. Ông viết cho Mary Durack
rằng mình đã trở thành “một Beatnick làm công

273

việc thiêng liêng tìm lại chính mình. Tôi đã để
một hàm râu nhỏ và đi lang thang khắp

Melbourne chỉ để tìm và tìm ..” Trong cùng năm

1959 ông gia nhập Hội Phật Giáo Victoria như
một trong số rất ít người ái mộ Kerouac thuộc hội
đoàn này, và sau đó thỉnh thoảng nói chuyện về
những đề tài như “Ý Nghĩa Của Hình Tượng Đức

Phật". Năm 1965 ông là người Thổ Dân Úc đầu
tiên có một cuốn tiểu thuyết được xuất bản, đó là
cuốn “Wild Cat Falling” của nhà xuất bản

Penguin, dựa trên kinh nghiệm của ông trong

“nền văn hóa phụ của người Thổ Dân” ở Perth.

Colin Johnson

Năm 1968 Colin Johnson hành hương đến Ấn

Độ, đặc biệt để xuất gia làm tu sĩ và cố gắng rũ
bỏ “nỗi buồn nặng như chì” của mình. Phần lớn
thời gian ông trú ngụ ở Calcutta và Darjeeling,
làm việc cho Hội Đại Bồ Đề (Maha Bodhi) và
học tiếng Pali. Ông thọ giới năm 1971 ở Bồ Đề

Đạo Tràng (Bodh Gaya), và cũng học thiền quán

274

Vipassana với Thiền Sư Goenka, và Phật Giáo

Tây Tạng với Lạt Ma Kalu Rinpoche. Năm 1975
ông trở về Úc, dành thời giờ cho việc viết sách và
cũng học một khóa tiếng Sanskrit ở Đại Học

Melbourne. Ông đã xuất bản hai cuốn tiểu thuyết
và một cuốn thơ “The Song Circle of Jacky”,
được đề cử tranh giải National Book Council

Awards năm 1987. Giống như loại Phật Giáo của

Robert Gray, Phật Giáo của ông cũng nhuốm màu
ý thức xã hội, và cuốn thơ pha trộn Phật Giáo với
chính trị có tính cách tranh đấu của người Thổ

Dân, một phần được gây cảm hứng bởi triết lý cải
tạo của Dr. Ambedkar và việc phục hồi Phật Giáo
trong giai cấp thấp nhất ở Ấn Độ của ông này.

Năm 1988 Colin Johnson dạy môn văn học Thổ

Dân Úc ở Đại Học Queensland, và ông viết rằng

“giòng đời chính yếu của tôi chảy xuôi theo Giáo

Pháp” (The central flow of my life follows the

Dharma).

Trong đầu thập niên 1970, rất ít người Úc đến Á

Châu để nghiên cứu Phật Giáo với cùng quá khứ
tìm hiểu lâu dài như Colin Johnson. Đối với đại
đa số họ thì những trung tâm Phật Giáo ở Thái

Lan, Nepal, và Ấn Độ chỉ là những trạm ngừng
tâm linh tạm thời trên con đường hippy. Năm

1959 có 10,800 người Úc đi Á Châu, nhưng chỉ
đến năm 1969 con số này đã tăng vọt lên 82,000.

275

Nhiều người dùng y phục và lối sống Á Châu để
biểu lộ sự chối bỏ xã hội Úc của mình, và như
vậy Phật Giáo chỉ là một cảm xúc giai đoạn.

David Maurice đã hành hương chiêm bái những

Phật tích ở Ấn Độ vào năm 1972, nhiều hippy mà
ông đã gặp trong chuyến viếng thăm này thì ông
nghĩ rằng khoảng 50% chỉ là những người nghiện
cần sa, 20% là gián điệp của một nước nào đó,
thường đóng vai dân ghiền, 20% là những người

“tầm đạo”, nói cho đúng hơn là những người “lục
lọi”, và 10% là những người tìm đạo thực sự, tuy
nhiên trong số này chỉ có một phần nhỏ là có trí
huệ và can đảm để tìm.

Riêng trong việc du hành cũng có một cảm tưởng
không gốc rễ nào đó, và những người đọc sách

Phật Giáo như một phần “bổn phận của người du
lịch”, hoặc chỉ tình cờ gặp một vị Thầy hay một
khóa Thiền, thường thấy mình dễ hấp thụ một
cách không ngờ. Thí dụ là vào khoảng năm 1973,
người ta được biết là có hai vị Lạt Ma Tây Tạng
đang dạy những khoá Thiền dài ba mươi ngày ở
tu viện Kopan gần Thung Lũng Katmandu. Trong
năm năm sau đó có gần ba trăm người Úc tham
dự những kỳ nhập thất hàng năm này, khoảng
hơn chục người sẽ ở lại xuất gia làm Tăng Ni đệ
tử của hai vị Thầy, đó là Lạt Ma Thubten Yeshe
và Lạt Ma Zopa Rinpoche. Nhiều người dân miền

276

Bắc Ấn Độ và Nepal theo Phật Giáo Tây Tạng
vốn là một tín ngưỡng có màu sắc huyền ảo giống
như một thứ ảo giác psychedelia.

Một nơi rất khác và cũng không kém đông đúc, ít
nhất là đối với đàn ông, là những trung tâm tu học
trong rừng ở miền Đông Bắc Thái Lan. Theo lời

Phra Khantipalo thì ở đây có lẽ đã có đến hai
trăm người Úc thọ giới Tỳ Kheo với những thời
gian khác nhau. Phra Mahasamai thuộc Chùa

Buddharangsee ở Sydney nói rằng khoảng một
nửa tổng số Tăng sĩ Tây Phương ở Thái Lan là
người Úc.

Đại Đức Phra Khantipalo

Thiền Sư Robert Aitken

277

Nhờ có Phra Khantipalo mà nhiều người nghe nói
đến truyền thống tu học trong rừng và đi đến Thái

Lan. Cùng với Lạt Ma Yeshe và Robert Aitken,

Đại Đức Phra Khantipalo là một trong ba vị Tổ
có nhiều ảnh hưởng nhất của Phật Giáo Úc Châu
thời kỳ gần đây. Sinh năm 1932 ở gần London
với thế danh Lawrence Mills, ông nhớ lại rằng
môn học độc nhất hấp dẫn được mình ở trường là
lịch sử Á Châu. Sau hai năm học nghề làm vườn,
ông làm giảng viên giáo dục trong quân đội Anh
ở Ai Cập, vì cả ngày không có nhiều việc để làm
nên ông chỉ đọc sách, và khi ngẫu nhiên xem
cuốn “Phật Giáo" của Chirstmas Humphreys ông
có cảm tưởng là mình đã “trở về nhà”. Năm 1959
ông trở về London làm trong ngành hoa viên, gia
nhập Hội Phật Giáo, sau đó xuất gia và thọ giới
với Đại Đức Tiến Sĩ H. Saddhatissa, ở Tu Viện

Phật Giáo London năm 1959. Năm sau đó ông đi

Ấn Độ để học với vị Tỳ khưu người Anh,

Sangharakshita, ở Kalimpong. Họ cùng nhau đi
nhiều nơi, vì có liên quan đến phong trào của

Tiến Sĩ Ambedhar. Phra Khantipalo sống ở Thái

Lan từ 1963 đến 1973. Nơi thường trú của ông là
chùa Bovoranives ở Bangkok, với những giai
đoạn ngắn ở các tu viện trong rừng. Vị tu sĩ Công

Giáo nổi tiếng Thomas Merton gặp ông ở

Bangkok vào cuối thập niên 1960, và thấy ông

278

“được tiếng là học rộng và nhiệt thành trong
những người Thái Lan”. Merton cũng nhận thấy
ông “rất ốm, xương lòi ra thấy rõ. Ông có vẻ là
người nghiêm khắc về giới luật, nhưng hiểu biết”.

Trong một số phương diện nào đó có lẽ Phra

Khantipalo không phải là một vị Thầy thích hợp
cho các hippy Nimbin, nhưng đời sống của ông
có nhiều điều làm cho họ kính trọng: không gia
đình, không tài sản, thiền định và từ bi. Ông đến

Sydney ngày 5 tháng 4 năm 1973, mười ngày
trước Phra Chao Khun Pariyattikavee, được cử
đến bởi Hội Phật Giáo Mahamakut như là kết quả
của cuộc thương lượng dài và khó khăn của

Charles Knight. Hai vị tu sĩ trú ngụ ở một ngôi
nhà ở Eastlake (do Hội Phật Giáo New South

Wales mua vào cuối năm 1972) một thời gian
ngắn trước khi Sứ quán Thái Lan tìm được những
chỗ ở khác. ĐĐ Phra Khantipalo thuyết pháp và
dạy những khóa thiền ở Hội trong mấy tháng,
nhưng với chế độ Natasha Jackson vẫn còn
nguyên vẹn và hai hội viên quan trọng thuộc ủy
ban điều hành, Malcolm Pearce và Bill Rait, là tín
đồ Đại thừa, người ta có thể biết trước là sự hợp
tác này không lâu dài và Phra Khantipalo chuyển
sự chú tâm của mình đến nơi khác.

Ông được mời đến Nimbin trước hết vào cuối
năm 1973, và sau đó đi dạy Thiền ở khắp nơi

279

trong nước, phối hợp sự quan tâm của mọi người
đưa đến việc thành lập những Hội Phật Giáo mới
ở Perth, Canberra và Brisbane. Một mùa kiết hạ,
ông lưu trú ở Mullumbimby, New South Wales,
và một mùa khác với Ilse Ledermann, tức Sư Cô

Ayya Khema, ở gần Nambour, Queensland, là
người giữ giới luật nghiêm khắc nên đi đến đâu
ông cũng được mọi người tin tưởng, và các tín đồ

Phật Giáo Úc rất kính trọng ông vì sự uyên bác và
kinh nghiệm về Giáo Pháp của ông. Có người cho
rằng những bản dịch văn vần của ông có phần cổ
điển, nhưng ông hoàn toàn có khả năng viết văn
xuôi. Về cách hướng dẫn của ông thì một Tỳ

Kheo Ni Thiền Tông trước kia đã học với ông nói
rằng mọi người nhận thấy tuy bề ngoài có vẻ
nghiêm khắc nhưng thật ra ông là người rất cởi
mở.

Người ta không thể tìm được hai vị Thầy Phật

Giáo nào khác nhau hơn Phra Khantipalo và Lạt

Ma Yeshe. Có thể so sánh hai vị Thầy này với Bồ

Đề Đạt Ma và Bố Đại Hòa Thượng – một người
có vẻ khắc khổ và nghiêm nghị, người kia thì vui
vẻ và rộng mở. Phra Khantipalo nhớ là đã gặp Lạt

Ma Yeshe ở Học Viện Chenrezig, gần Nambour,
vào khoảng năm 1975, và được mời ăn những
miếng thịt bò chiên lớn, theo kiểu Tây Tạng. Ông
nhớ lại rằng với tính “nguội” của người Anh, ông

280

không quen cười nhiều như vậy, nhưng “khó tìm
được người nào vui vẻ, hân hoan và sinh động
như Lạt Ma Yeshe”.

Hai Thầy trò, Lạt Ma Yeshe & Lạt Ma Zopa

Lạt Ma Yeshe sinh năm 1935 ở một ngôi làng
nhỏ gần Lhasa, miền trung Tây Tạng, và theo lời
hướng dẫn của một vị Lạt Ma phái Kagyu, ông
được xem là hóa thân của vị Sư trưởng của một
nữ tu viện ở gần đó. Các Tỳ Kheo Ni chiều
chuộng ông cho đến khi lên sáu tuổi ông được
đưa đến tu viện Sera để bắt đầu tu học. Trong số
các vị Thầy của ông là hai giáo sư của Đức Dalai

Lạt Ma, và ông đã trải qua chương trình học cam
go trong mười hai năm trước khi được cấp bằng

“geshe”, nhưng ông được nổi tiếng không phải vì
là một học giả lão luyện, vì sau khi trốn khỏi Tây

Tạng năm 1959 và tiếp tục việc học ở Tây Bengal
ông được tiếng là hay ngủ gục hoặc vắng mặt
trong lớp học. Sự thật là ông thường thức suốt
đêm để bí mật học tiếng Anh, và khi các bạn
đồng tu khám phá ra họ nói đùa rằng chắc chắn

281

ông chỉ nghĩ đến tiền. Có lẽ rất sớm ông đã có ý
định đưa Phật Giáo đến với người Tây Phương.

Trong thời gian này ông được giao cho việc trông
xem một vị hóa thân trẻ tuổi tên là Thubten Zopa.

Lạt Ma Zopa sinh năm 1946 ở Nepal, gần núi

Everest và được xem là hóa thân của của vị

“Lawudo Lạt Ma”, người đã hành thiền trong ba
mươi năm trong một hang núi. Trước năm 1959

Lạt Ma Zopa đã học ở tu viện DungKar ở bên kia
biên giới Tây Tạng rồi sau đó học với Geshse

Rubten và học một chút tiếng Anh ở Dalhousie
trước khi gặp Lạt Ma Yeshe.

Năm 1965 Lạt Ma Yeshe và Lạt Ma Zopa chuyển
đến Darjeeling, nơi họ gặp đệ tử người Tây

Phương đầu tiên của mình, một công chúa người

Nga, xinh đẹp và giàu có tên là Zema Rachevsky.

Năm 1969, ba người định cư ở Kopan, gần thủ đô

Katmandu của Nepal, và dạy khóa Thiền đầu tiên
cho mười hai người Tây Phương vào tháng 11
năm 1971. Năm 1974 số học viên được giới hạn
khoảng hai trăm người vì thiếu phương tiện. Mỗi
khóa học ba mươi ngày dựa theo pháp “Lam

Rim” (tiệm tu), tức là chương trình tu học từng
bước một theo thứ tự trước sau từ lúc bắt đầu cho
đến khi đạt giác ngộ. Sau khóa học là những kỳ
nhập thất có sự giám sát của các vị Thầy. Hai vị

Lạt Ma bổ túc cho nhau một cách hoàn hảo: Lạt

282

MaYeshe là người sôi nổi, còn Lạt Ma Zopa thì
rất trầm tĩnh và khiêm nhường, với những bài nói
chuyện vòng quanh, lặp đi lặp lại, gián đoạn bởi
những cơn ho kéo dài, thường nhấn mạnh tính
chất đau khổ của cuộc đời và hành giả cần phải
sám hối.

Trong số những người Úc đầu tiên ngồi dưới
chân hai vị Lạt Ma là bác sĩ Nick Ribush, một
chuyên viên về thận ở Melbourne, và bạn gái của
ông, Marie Obrot, một người thích trượt tuyết.

Hai người rời Úc Châu năm 1972, và sau khi tình
cờ tham dự một khóa Thiền của hai vị Thầy Tây

Tạng, Ribush rất cảm phục tính chất khoa học của

Phật Giáo: “Đây là một hệ thống tư tưởng khoa
học vững chắc dựa trên hai ngàn năm trăm năm
thiền quán”. Ông nhiệt thành đến mức chẳng bao
lâu sau đã đưa cả mẹ và em trai của mình vào

Phật Giáo và trả tiền vé máy bay cho các bạn của
mình sang tham dự khóa Thiền kế tiếp. Một phần
là vì ông mà Phật Giáo Tây Tạng ở Úc Châu phần
lớn là một hiện tượng của thành phố Melbourne.

283

Bác Sĩ Nick Ribush, người Tây Phương đầu tiên
tu theo Phật Giáo Tây Tạng

Năm 1974, Marie Obrot, về sau có pháp danh là

Yeshe Khadro, và một Tỳ khưu Ni người Canada
tên là Ann McNeil, tổ chức chuyến viếng thăm

Úc Châu đầu tiên của Lạt Ma Yeshe và Lạt Ma

Zopa, về sau trở thành những viếng thăm hàng
năm. Đến Úc vào tháng bảy, hai vị ở lại hơn ba
tháng, tổ chức một khóa thiền ba mươi ngày cho
khoảng hai trăm người ở Diamond Valley,

Queensland, và thuyết pháp ở Melbourne và

Sydney. Trong cuộc viếng thăm này, Nick Ribush
và Marie Obrot cũng hiến 65 hecta đất mà họ đã
mua với hai người bạn là Tom và Kathy Vickta
trước khi đi ra nước ngoài. Ở đây Học Viện

Chenrezig được thiết lập, và là trung tâm đầu tiên
của Lạt Ma Yeshe trong số hơn ba mươi trung
tâm trên khắp thế giới với mấy ngàn học viên.

Chuyến viếng thăm năm 1974 của hai vị Lạt Ma
nhận được sự quan tâm đáng kể của giới truyền
thông, với những tờ báo “không theo truyền

284

thống” như tờ “Cosmos” trang trọng tường thuật
tất cả những hoạt động của hai vị. Các phóng viên
thuộc loại “nghiêm chỉnh” thấy loại tiếng Anh sai
văn phạm và giọng nói của Lạt Ma Yeshe là khó
hiểu. Có lẽ ông đã học tiếng Anh phần lớn với
các hippy. Nếu không kể Phra Khantipalo thì
chưa bao giờ trước đó lại có một người nào đưa
mấy trăm người Úc đến với việc thực hành Phật

Giáo. Ngoài sự kiện ông là một tu sĩ Phật Giáo

Tây Tạng, Lạt Ma Yeshe lại là người có sự nồng
ấm và tính khôi hài, vì vậy ông đã gây ấn tượng
mạnh cho mọi người . Ông là một người trình
diễn hoàn hảo, và ở bất cứ đâu ông cũng chiếm
ngự toàn thể cử tọa. Theo lời của chính ông thì
ông là một “hippy Tây Tạng”, và không ít người
đồng hương Tây Tạng cảm thấy khó chịu với
hành vi không chính thống của ông.

Về nhiều mặt Lạt Ma Yeshe là người chính
thống, thí dụ như khi trông thấy một tấm hình nữ
thần Tara nào ông cũng biểu lộ lòng tôn sùng một
cách nhiệt thành, hoặc đạp vào phía sau các đệ tử
của mình một cú nếu họ dám bước lên trên một tờ
báo, vì tất cả những tờ giấy có chữ viết hay chữ in
được người Tây Tạng xem là thiêng liêng, nhưng
ông cũng cho rằng “ở Tây Phương, những loại
thuốc kích thích tốt cho người sơ cơ, vì dùng
những loại thuốc này là một sự thí nghiệm cho

285

thấy khả năng của tâm trí”. Ông nghĩ rằng các đệ
tử của mình nên tổ chức những “hộp đêm Giáo

Pháp” (Dharma Nighclub) một cách đều đặn, nơi
họ “khiêu vũ và uống rượu giống như người Tây

Phương". Ông là người nấu ăn giỏi, thích xem
truyền hình và lái xe hơi, thích nói đùa bất cứ lúc
nào và ôm mọi người, do đó vi phạm một số giới
luật nhỏ của các Tỳ kheo. Những hành vi như vậy
của ông làm cho giới chính thống lên tiếng phê
bình, và thường đưa đến sự lan truyền những tin
đồn, thí dụ như các Tỳ kheo ni, đệ tử của ông làm
nghề mãi dâm. Chắc chắn một số người Tây Tạng
không thích sự nổi tiếng của ông; vì như chúng ta
sẽ thấy, ông đã trở thành một hiện tượng truyền
thông quốc tế, một hiện tượng mà lúc đã qua đời
lại còn lớn hơn là khi còn sống, vì bây giờ người
ta đã tìm thấy “hóa thân” người Tây Ban Nha của
ông. Ít có ai biết rằng vào năm 1981, Lạt Ma

Yeshe đã “cưới” một người vợ Úc để có thể nhập
cảnh Tây Tạng bằng hộ chiếu Úc. Việc này cho
thấy ông có liên hệ mật thiết với Úc Châu và
cũng cho thấy tính chất linh động của các tu sĩ

Tây Tạng. Đa số các tu sĩ Theravada sẽ phát sợ
nếu họ nghe nói đến chuyện một Tỳ kheo cưới
vợ, dù chỉ để lấy một tờ giấy thông hành.

Vào đầu thập niên 1970, với những hoạt động của

Phra Khantipalo và Lạt Ma Yeshe, Hội Phật Giáo

286

New South Wales trải qua một cuộc biến động về
tính chất. Nhiều hippy đã trở về Úc để “đánh
trống Pháp” bằng việc thiết lập những trung tâm,
và các nhóm sắc tộc mọc lên ở Sydney, kết quả là
hội đoàn nhỏ của Natasha Jackson bắt đầu khô
cạn dần. Trung tâm của Phật Giáo không còn ở Á

Châu nữa, nhưng cũng không ở trong Hội Phật

Giáo này. Để sửa đổi tình trạng, các hội viên
trong ban điều hành quyết định thực hiện một sự
đa dạng hóa bằng cách cho phép Bill Rait tổ chức
những lớp dạy Thiền và Malcolm Pearce tổ chức
những khóa thiền tập thể. Bill Rait là người Tô

Cách Lan và đã chuyển hướng từ Phật Giáo

Theravada đến Thiền Tông sau khi chứng kiến
máy bay Nhật tấn công kiểu “kamikaze” các
chiến hạm Đồng Minh trong Thế Chiến Thứ Hai.

Vào đầu thập niên 1960 ông tham dự những khóa

Thiền của Christmas Humphreys ở London, rồi
gia nhập Hội Phật Giáo New South Wales sau khi
đến Úc Châu năm 1966. Khi Charles Knight “về
hưu”, Bill Rait đảm trách nhiều công việc quản trị
của Hội, vì ông thân với Natasha Jackson, dù ông
có khuynh hướng Thiền Tông và chính trị thuộc
cánh hữu. Điều này cho thấy ông là người dễ
mến, và không phải là Natasha Jackson đã trở nên
dễ tính khi về già. Vào năm 1973 khi Natasha

Jackson được 71 tuổi, một ký giả của tờ “Sydney

287

Morning Herald” viết rằng bà vẫn rất “quyến rũ
và linh hoạt một cách thực tế ... có tính thẳng
thừng và dễ nổi giận”.

Malcolm Pearce đã xa cách Hội dần vào đầu thập
niên 1960, và sau một cuộc gặp gỡ ngắn với giáo
phái Scientology (Khoa Học), ông đến Nhật Bản
năm 1964 để nghiên cứu Rissho Kosei-kai (Phái

Lập Chánh Giảo Thành Hội), một chi phái của

Nichiren (Nhật Liên Tông). Có lẽ ít gây tranh
luận hơn chi phái Soka Gakkai (Sáng Giá Học

Hội), Rissho Kosei-kai đòi hỏi các tín đồ mỗi
ngày nguyện trung thành với vị chủ tịch của phái
là Nikkyo Niwano. Sự phối hợp tín ngưỡng thờ tổ
tiên của phái này làm cho người ta nghi ngờ rằng
đây không phải là một giáo phái Phật Giáo.

Malcolm Pearce không chấp nhận một số phương
diện của phái này, nhưng ông rất chú ý đến chủ
trương làm công tác xã hội và phương pháp tham
vấn nhóm của phái. Trong một chuyến đi Nhật
sau đó, ông kết hôn với một nhân viên của Rissho

Kosei-kai, và hai người trở về Úc với ý định
truyền bá giáo lý của phái này. Lúc đầu họ làm
công việc này với một nhóm thí nghiệm ở một thị
trấn nơi Pearce làm nghề dạy học. Đến năm 1973,

Natasha Jackson, không biết là mình sẽ đi đến
đâu, đã cho phép vợ chồng Pearce sống ở ngôi
biệt thự mới mua ở Eastlake để làm “quản gia”.

288

Được Natasha Jackson cho phép, Pearce tổ chức

“Hội Giáo Pháp” (Dharma Circle) đầu tiên của
ông, một “nhóm thanh niên gặp gỡ” vào tháng
bảy năm đó, được đặt ra để “không bị cản trở bởi
sự có mặt của các tu sĩ hay người già (trừ khi
những người này được mời tham dự)”. Một điều
làm cho Natasha Jackson không vui lòng là
những cuộc họp tối thứ sáu mỗi tuần của Pearce
được nhiều người hưởng ứng hơn là những cuộc
diễn thuyết tối thứ tư của bà, và chẳng bao lâu,
hai bên trở nên đối địch nhau, với Bill Rait ở vào
khoảng giữa.

Lúc đó sự căng thẳng đã xuất hiện được một thời
gian và có lẽ Natasha Jackson đã từ lâu cảm thấy
loại Phật Giáo của mình đang gặp nguy hiểm,
nhưng điều này chỉ làm cho bà cương quyết hơn.

Khi sự đổ vỡ xảy ra thì đó cũng là một trong
những giai đoạn ít được biết rõ nhất trong lịch sử

Phật Giáo Úc Châu. Đây là một điểm tranh luận
lớn cho đến ngày nay, và cùng với những người
theo Theravada, người ta thường cho rằng

Natasha Jackson đã bị “trục xuất một cách tàn
bạo” trong một cuộc “cách mạng nơi hoàng
cung”. Người ta xem đây là một âm mưu của phái

Rissho Kosei-kai nham hiểm, với những phương
pháp xâm nhập và chiếm cứ các hội đoàn của họ.

Tất nhiên Malcolm Pearce muốn dùng Hội Phật

289

Giáo New South Wales làm phương tiện truyền
bá Rissho Kosei-kai, nhưng có lẽ không có gì
thâm độc trong việc này cả. Sự việc chỉ là dưới sự
lãnh đạo của Natasha Jackson, Hội đã không còn
sức mạnh, và Malcolm Pearce nghĩ rằng đường
lối của mình sẽ lấy lại một chút sinh khí cho Hội.

Có lẽ đã có một bầu không khí đảo chánh trong
tháng 11 năm 1975. Malcolm Pearce nhìn nhận
rằng ở ban điều hành ông đã “chơi trò chính trị
nhiều hơn bất cứ người nào khác”, nhưng ông có
dùng kỹ thuật “shakubuku” (nhiếp phục) như

Natasha Jackson đã ám chỉ hay không thì đó lại là
chuyện khác. Natasha Jackson nói rằng Malcolm

Pearce cũng đã nghiên cứu một cuốn sách của J.

A. Brown tên là “Kỹ Thuật Thuyết Phục”, và việc
ông dùng chiêng và trống Nichiren đã được “tính
toán để phá hủy tâm lý đối kháng” theo kiểu

“những nhân tố thôi miên”. Bà kể rằng như một
phần của việc nhiếp phục, Pearce và vợ của ông
cùng với những người hỗ trợ đã “la hét ... và rốt
cuộc tôi phải từ chức”. Sổ sách của Hội cho thấy
rằng một trong những người bạn của Natasha

Jackson là Paul Boston – mà cuối năm đó đi Ấn

Độ để thọ giới Tỳ kheo – đã nhận được một “thư
khiển trách”, và bị đe dọa sẽ chỉ được làm “hội
viên dự bị” vì đã không hỏi ý kiến ban điều hành
trước khi diễn thuyết ở Wayside Chapel. Việc này

290

có thể đã được dùng để khiêu khích Natasha

Jackson vì từ trước đến giờ bà đã có những hành
vi không thân thiện với cả những hội viên “trung
lập” trong ban điều hành, và một người trong số
đó nhớ lại rằng mình thường “bị đức bà xé ra
từng mảnh”.

Mọi việc trở nên công khai vào ngày 6 tháng 12,
trong một cuộc họp không có mặt Natasha

Jackson khi những người thuộc phái của Malcolm

Pearce phê bình rằng bà là người “rất khắc nghiệt,
độc đoán và về nhiều mặt không phải là Phật tử",
và “nếu ở trong bất cứ một tổ chức nào khác,
những hành động của bà sẽ làm cho bà bị trục
xuất”. Họ nói rằng bà có tính hung hăng, và nếu
bà không tấn công Đại Đức Somakola hay Phra

Khantipalo thì bà cũng tấn công chính những hội
viên của Hội. Malcolm Pearce cho đăng một bản
tường trình trong bản tin của Hội, nói rằng “tranh
luận về giáo lý ... nhiều nhất chỉ có giá trị giúp
vui giới hạn, còn về lâu dài thì cũng không giải
quyết được vấn đề của ai cả, mà còn làm gia tăng
vấn đề". Lúc này ông đã có đủ số người trong ban
điều hành để đưa cho Natasha Jackson một tối
hậu thư yêu cầu bà đừng nói “những lời phỉ báng
có tính chất bè phái” nữa, tức là bà hãy ngừng chỉ
trích Rissho Kosei-kai. Có lẽ Natasha Jackson
cảm thấy mình không còn cách nào khác ngoài

291

việc từ chức, nhưng bà đã từ chức với sự phẫn nộ.

Bà cho lưu hành thư từ chức của mình trong khắp
giới Phật Giáo, với ý định tố cáo Malcolm Pearce
và âm mưu “Kosei-Kai hóa” Hội Phật Giáo New

South Wales một cách phản bội. Lực lượng tín
ngưỡng phi lý đã chế ngự những người khác
nhưng bà sẽ không chịu khuất phục.

Tiếng nói của lý trí trong vụ này có lẽ là Bill Rait,
người đã cố gắng vừa ở lại trong Hội vừa giữ
được tình bạn với Natasha Jackson. Ông nói rằng
mặc dù Malcolm Pearce vẫn luôn luôn muốn Hội

“đi theo con đường Rissho Kosei-kai”, nhưng ông
ta “không âm mưu làm cho Natasha Jackson phải
từ chức, mà bà ta tự rút lui vì đã có thái độ đầy
thành kiến và cố chấp”. Đại Đức Dhammika tức

Paul Boston dù phê bình Malcolm Pearce nhưng
cũng nói rằng Natasha Jackson phê phán việc

Pearce đánh trống và những việc khác nhưng bà
ta đã không hung hăng về những điều này, và nếu
bà mềm dẻo hơn một chút, và Malcolm Pearce
bớt lợi dụng cơ hội này một chút thì hai người đã
có thể làm việc cùng với nhau. Tất nhiên đây là
một vụ đáng buồn, vì một người đàn bà đã cống
hiến hơn hai mươi năm trong đời của mình cho

Hội lại cảm thấy bị cưỡng bách phải từ chức
trong một bầu không khí đầy ác cảm như vậy. Ít

292

nhất là cho đến năm 1971 Hội Phật Giáo New

South Wales đã là tâm điểm của Phật Giáo Úc

Châu và Natasha Jackson đã là nhân vật chính
của Hội. Natasha Jackson đã có những sai lầm rõ
rệt, nhưng có lẽ Phật Giáo ở Úc Châu ngày nay
có thể dùng nhiều đức tính nghi vấn và sức mạnh
duy lý của bà.

Năm 1976, sau một chuyến thăm viếng nước

Nga, Natasha Jackson bị đột quỵ, nhưng hồi phục
đủ sức khoẻ để hoạt động với các sinh viên Ban

Nghiên Cứu Tôn Giáo của Đại Học Sydney trong
hai năm. Tháng 10 năm 1988 bà vào một viện
điều dưỡng ở Sydney, ở tuổi 86, vì bị bệnh

Alzheimer.

Chương 6

293

Bờ Bên Kia: 1975-1988

Trong những năm sau khi Natasha Jackson từ
chức, và đặc biệt là từ khi Bill Rait chuyển tới

Queesland năm 1982, Hội Phật Giáo New South

Wales đã trở thành một chi nhánh của Rissho

Kosei-kai về mọi mặt, chỉ trừ danh nghĩa. Nhân
viên của tông phái này từ Nhật Bản tới thăm
viếng hai lần mỗi năm. Có những người ở lại Úc
mấy tháng. Trong năm 1983, Rissho Kosei-kai bỏ
ra 78,000 đô la để xây một Tu viện trên 152 hecta
đất ở Blue Mountain. Nara Pearce làm nghề “bói
tên”, và Hội tổ chức những khóa ba mươi tuần
giảng Kinh Pháp Hoa.

Quyền gia nhập Hội không còn dành cho bất cứ
ai, mà chỉ dành cho những người nào có “thái độ
ủng hộ”, theo ý kiến của Pearce. Ba “giảng viên”

là Malcolm Pearce, vợ của ông, và Robert

Urquhart, cùng số hội viên là dưới bốn mươi
người. Tuy vậy, Pearce đề nghị là Hội sẽ không
bao giờ tuyên bố mình là Rissho Kosei-kai vì Hội
có lịch sử riêng của mình. Nhưng những người đả
kích ông, trong đó có Leo Berkeley, lại cho rằng

Hội, với trụ sở mới ở Bắc Sydney, được điều
hành giống như một đền thờ gia tộc, và rằng lời
tuyên bố Hội không có tính cách tông phái là giả

294

dối. Họ thường vạch ra những điểm cho thấy Hội

Phật Giáo New South Wales song hành với Hội

Phật Giáo Soka Gakkai, và giống như tông phái
này bây giờ Hội đã đứng ở ngoài lề của giới Phật

Giáo ở Úc Châu, hầu như không có sự tiếp xúc
nào với các hội đoàn khác. Có lẽ tên của Hội đã
được giữ nguyên để làm cho Hội có vẻ vẫn có
tính chất thông thường, dù ở bên trong đã đổi
khác, tuy nhiên Malcolm Pearce có vẻ thành tâm
muốn giúp đỡ mọi người, thí dụ như “Hội Từ

Thiện Karuna” của ông đã làm rất nhiều điều để
giúp nhiều người tị nạn Đông Dương được dễ
dàng hơn trong việc tái định cư vào cuối thập
niên 1970 bằng cách cung cấp một số nhà ở, dạy
tiếng Anh và tổ chức những hoạt động xã hội cho
họ. Điều quan tâm chính yếu của ông là công tác
xã hội, và ông nói rằng Đức Phật có phải là “đấng
giác ngộ" hay không, không phải là điều quan
trọng. Vì vậy, theo ý kiến của đa số những người

Phật Giáo khác, thí dụ như Đại Đức Dhammika,
thì Rissho Kosei-kai “có vẻ giống như một thứ tổ
chức mạnh thường quân quốc tế Rotary Club pha
trộn với một chút tôn giáo. Tôi nghĩ rằng Phật

Giáo không chỉ có nghĩa là làm việc thiện”.

Hội Phật Giáo Victoria đi theo hướng gần như
ngược lại vào năm 1975, khi Len Henderson,
người Đại thừa cuối cùng còn hoạt động rời khỏi

295

vị trí của mình trong ban điều hành cũng như
chức vụ chủ bút tạp chí “Metta”. Với sự xuất hiện
của các Lạt Ma Tây Tạng, với Les Oates và
những người khác tiến tới, và với thành phần
người Tích Lan đang phát triển trong Hội, ông
cảm thấy mình “bị lôi ra khỏi” vị trí, nhưng ông
rời khỏi vị trí với sự thanh nhã, chứ không làm ồn
ào như trong nhiều vụ rút lui khác ở Sydney.

Không có ai làm nhiều hơn Len Henderson trong
việc hoằng dương Phật Pháp ở Victoria, mà cũng
không có ai làm với sự dễ chịu như ông. Ông ở
lại mấy năm nữa trước khi rời khỏi Hội và vào
năm 1988 là thành viên của Nhóm Thiền

Melbourne. Elizabeth Bell thay thế ông làm công
việc biên tập tạp chí “Metta”, và tuy tờ tạp chí có
ít bài thuộc loại mạn đàm hơn dưới thời Natasha

Jackson, nhưng phần thông tin và những bài có
tính cách thực hành thì tăng lên gấp mười.

Là ngọn đèn hướng dẫn trong Hội suốt hai mươi
năm qua, Elizabeth Bell đã làm cho Hội có tính
chất thoải mái và rộng rãi giống như cá tính của
bà. Cũng như bạn của bà, Natasha Jackson, bà
dành trọn thời giờ của mình làm việc cho Phật

Giáo Úc Châu. Nhưng hai người rất khác nhau ở
chỗ bà là người rất khoan dung và thực tế.

Những hội viên chủ chốt khác là mẹ của Bác Sĩ

Nick Ribush, Beatrice, George Ho, Dr Mendis, và

296

Fred Whittle, những người còn lại sau những biến
động và đổi hướng trong cả hai hội từ thập niên

1950. Năm 1988 số hội viên là khoảng 170
người, đông hơn nhiều so với Hội Phật Giáo New

South Wales. Từ năm 1975, Hội có trụ sở là tu
viện ở Richmond, với những hoạt động được tổ
chức hầu như mỗi ngày trong tuần, bao gồm diễn
thuyết, những khóa thiền, lễ cúng “puja”, và
những hoạt động xã hội. Tín đồ Phật Giáo Tích

Lan khoảng năm trăm người ở Melbourne gây
được khá nhiều ảnh hưởng. Elizabeth Bell thấy
họ “vô tư về Phật Pháp hơn là những người Tây

Phương, nhưng họ thành tâm hơn, theo lối riêng
của họ”. Kết quả của liên hệ này là đa số các

Tăng sĩ trụ trì ở Hội là người Tích Lan. Các hội
viên người Úc thì quan tâm nhiều tới thực hành
thiền định, và vì Phật Giáo Tích Lan không coi
trọng việc này lắm nên Elizabeth Bell giàn xếp
cho Hội hợp tác nhiều hơn với các Tăng sĩ thuộc
truyền thống tu viện trong rừng ở Thái Lan. Đại

Đức Dhammika là một Tỳ kheo người Úc rất thực
tế và hùng biện, mà có người gọi là “thẳng
thừng”, và đã trụ trì ở Hội trong những khoảng
thời gian mười một tháng và sáu tháng. Ông và

Phra Khantipalo là những vị khách thường xuyên
kể từ tháng sáu 1973.

297

Đại Đức Dhammika

Sau hai năm đầu tiên dạy Phật Pháp ở Sydney,

Phra Khantipalo đã khánh thành Wat

Buddharangsee (Chùa Phật Quang / Monastery of
the Buddha's Radiance), vào ngày Phật Đản 25
tháng 5 năm 1975. Đây là một ngôi nhà cổ uy
nghi, với kiểu kiến trúc thời Victoria, trị giá

65,000 đô la, được mua bằng tiền cúng dường của

Bà Lamun Meenahnan ở Bangkok. Ngôi chùa
được Thái Tử Thái Lan chính thức khánh thành
với sự hiện diện của Somdet Phra

Nyanasamsvara, Thầy của Phra Khantipalo, và
bảy vị Sư trưởng khác. Đây có lẽ cũng là cơ hội
để tổ chức Giới đàn chính thức đầu tiên trên đất

Úc, và người thọ giới Tỳ kheo là Rod Plant, một
giáo viên hai mươi bốn tuổi ở Melbourne. Wat

Buddharangsee đã thay thế Hội Phật Giáo New

South Wales làm tâm điểm của Phật Giáo ở

Sydney. Không chỉ dành cho cộng đồng Thái Lan

298

năm trăm người, ngôi chùa dưới sự hướng dẫn
của vị Sư trưởng người Lào, Phra Mahasamai, mà
còn cung cấp phương tiện trưởng dưỡng các hội
đoàn Kampuchia, Miến Điện, Lào, cả Việt Nam
và Trung Hoa, trong thời kỳ phôi thai của họ.

Người Úc thường khi tới chùa này để hành thiền
vào buổi tối, còn người Á Châu thì tới trong
những dịp lễ. Phra Mahamasai hoan hỷ làm chiếc
cầu nối hai bên lại với nhau, và ông là một trong
số rất ít những vị Thầy sắc tộc thành công trong
việc giao tiếp với cộng đồng lớn gồm mọi sắc tộc.

Ông làm hết sức để hóa giải những vụ tranh chấp
sắc tộc trong cộng đồng Chùa, và không vui lòng
khi thấy không có thêm người Úc được thọ giới.

Năm 1987, một chi nhánh của Chùa được xây
dựng với giá 250,000 đô ở Campbeltown thuộc
vùng ngoại ô, trong một khung cảnh hy vọng sẽ
thích hợp hơn với việc tĩnh tu.

Wat Buddharangsee cũng lập hai chùa chi nhánh
liên tiểu bang. Vào ngày Lễ Phật Đản năm 1985

Wat Rattanapradeepa được khánh thành ở

Adelaide, với hai Tăng sĩ trụ trì và khoảng 150
gia đình tín đồ. Năm sau đó Wat Dhammarangsee
được khánh thành ở Forest Hill thuộc ngoại ô

Melbourne, do Hội Phật Giáo Victoria xây dựng
trong hai năm. Với các tín đồ đa số 1à người

Thái, Lào, Kampuchia, và Úc, Chùa này cạnh

299

tranh với Chùa Thái Lan ở Box Hill, Melbourne,
của Thượng Tọa Dr. Viriyanando. Một phần
nguyên nhân của cuộc cạnh tranh này là sự tranh
chấp giữa các phái ở Thái Lan được đưa ra hải
ngoại, như hai phái Dhammayut và Mahanikaya
thi đua với nhau trong việc truyền giáo. Trong ba
năm qua Chùa Thái Lan đã đưa ra nhiều vị Sư
trưởng để tham dự lễ dâng y Kathina. Thí dụ, vào
tháng 11 năm 1985, ba mươi sáu Tăng sĩ Thái

Lan có mặt ở lễ thọ giới của bảy Tỳ kheo và mười

Tỳ kheo ni, đa số họ vẫn mặc áo tu sĩ trong kỳ
nghỉ hè của họ.

Các nhóm Theravada sắc tộc có thêm hai hội
đoàn Phật Giáo Miến Điện, một ở Sydney do Dr.

K.K. Wain thành lập, và một ở Perth do Sir

Fzekiel Daniel thành lập. Sở Di Trú Cabramatta
cũng cho phép xây dựng một số chùa ở khu ngoại
ô vòng ngoài phía Tây Sydney. Trong số mười
bốn ngàn người Kampuchia ở Úc có những người
sống ở vùng này. Wat Kaymarang Saram và trung
tâm cộng đồng trị giá nửa triệu đô la được khởi
công cây cất năm 1987 ở Bonnyrigg. Với số tín
đồ 1,500 người và một Tăng đoàn gồm một Tỳ
kheo và dưới hai mươi Tỳ kheo ni, có lẽ đây là tổ
chức Phật Giáo lớn nhất Úc Châu. Ở gần đó cũng
có hai chùa Lào với tổng cộng mười Tăng sĩ. Hai
chùa này có sự phân biệt nhau về giai cấp - một

300

chùa có tính chất quý tộc hơn và chống cộng
mạnh mẽ hơn - nhưng cả hai đều do những nhóm
tuổi trẻ hoạt động và đã thu hút được một số
thanh niên thọ giới Sa Di trong kỳ nghỉ hè của họ.

Graeme Lyall, năm 1988 đứng đầu Hội Đồng

Phật Giáo New South Wales, nghĩ rằng trong tất
cả các nhóm Theravada sắc tộc thì người Lào có
nhiều triển vọng nhất trong việc bảo tồn truyền
thống của mình. Người Tích Lan đã thiết lập một
tu viện ở Brisbane năm 1982, nhưng người ta
thấy tương lai của họ có vẻ ít hứa hẹn nhất. Số tín
đồ Phật Giáo Tích Lan khoảng hai ngàn người ở

Úc Châu đa số thuộc giới chuyên nghiệp ở Sri

Lanka, vì đó là điều kiện nhập cư của họ, và điều
này có nghĩa là trình độ Anh ngữ của họ thuộc
loại cao, làm cho họ có thể hòa nhập với những
hội đoàn Phật Giáo người Úc đã có từ trước. Tuy
nhiên một số Tăng sĩ Tích Lan đã không thành
công, với ít nhất là hai người đã bỏ áo cà sa để
theo đuổi những mục tiêu thế gian.

Về Phật Giáo Đại thừa thì Sydney cũng dẫn đầu.

Eric Liao, một nhà kinh doanh khiêm nhường
người Quảng Đông tới Úc Châu năm 1961, đã
thành lập Hội Phật Giáo Trung Hoa ở Úc Châu
trong nhà để xe của ông ở Lane Cove vào tháng
giêng năm 1972. Tháng 8 năm đó Chùa Bát Nhã

(Prajna Temple) được thành lập ở Dixon Street,

301

trung tâm của khu Chinatown ở Sydney. Qua thời
gian chùa này đã tiếp đãi nhiều Tăng Ni từ Đài

Loan, Thái Lan, Việt Nam, và Malaysia. Những
khóa thiền buổi tối được tổ chức cho người Úc,
và những lễ hội được tổ chức cho khoảng năm
mươi tín đồ người Hoa. Chính sách của Eric Liao
là không phân biệt Đại thừa và Theravada, vì vậy
mà Phra Khantipalo đã chú tâm tới chùa này sau
khi bất hòa với Natasha Jackson vào năm 1973.

Tháng 10 năm 1974 hơn một trăm người tham dự
lễ truyền pháp Quán Thế Âm do Lạt Ma Yeshe tổ
chức ở chùa Bát Nhã. Như vậy Phật Giáo ở Úc

Châu đã tiến xa kể từ khi Ni Sư Dhammadinna
ban lễ truyền pháp cho nhóm đệ tử của bà hai
mươi năm trước.

Tháng 5 năm 1984, Eric Liao thành lập thêm Thư

Viện Phật Giáo Úc Châu ở Sussex Street, Sydney
gần Chinatown. Thư viện này có toàn bộ kinh
điển Đại thừa và Threravada bằng một số ngôn
ngữ, với ba ngàn cuốn sách khác liên quan tới

Phật Giáo. Thư viện cũng tổ chức những buổi
thuyết pháp hàng tuần của Phra Khantipalo, và là
nơi họp của Hội Phật Giáo New South Wales. Có
điều đáng tiếc là chỉ có ít người dùng thư viện
này, vốn do hảo tâm của Eric Liao mà có, và vào
tháng giêng năm 1987, người ta quyết định
chuyển tất cả các sách tới Thư Viện Quốc Gia ở

302

Canberra. Không kể tiền mua sách, việc thiết lập
thư viện đã làm cho gia đình Liao tốn hơn 80,000
đô la như đã nói trong bài thuyết pháp cuối cùng
của ông ở thư viện, nhờ công đức của Eric Liao
mà “ánh sáng Giáo pháp đã rọi tới những nơi tối
tăm” (the ligh of the Dharma has illuminated
some no doubt very dark places).

Ngày 14 tháng 11 năm 1985, Chùa Bát Nhã bị
thiêu hủy sau một vụ nổ bình ga. Bức tượng Phật
còn nguyên vẹn của chùa được đưa tới một chùa
mới thiết lập ở Hornsby. Vào lúc ấy, ở Sydney có
hai hội đoàn khác của người Hoa, đó là Tu Viện

Hwa Tsang ở Homebush do Thượng Tọa Tsang

Hui ( Tạng Huệ) lãnh đạo, và Hội Phật Giáo của
người Úc Gốc Hoa ở Bonnyrigg. Người ta nói
rằng hội này không đáng được gọi là một Hội

Phật Giáo, vì các vị thần của Trung Hoa cũng
được coi là ngang hàng với chư Phật, Bồ Tát. Ở

Melbourne Hội Phật Giáo của Người Việt gốc

Hoa là hội đoàn độc nhất có thể so sánh được.

Được thành lập trong một nhà để xe ở Springvale
năm 1980, hội đoàn này tổ chức những khóa tụng
niệm vào mỗi chủ nhật ở một hội quán của Hội

Tam Điểm ở Collingwood. Những hội đoàn này
không dùng nhiều tiếng Anh, vì vậy có rất ít
người Úc tham dự. Nói chung thì những người

Úc chú ý tới Thiền thấy các phái Thiền của Nhật

303

Bản và Mỹ dễ tiếp cận hơn là các phái của Trung

Hoa, Triều Tiên hay Việt Nam, và cho tới lúc này
có lẽ chỉ có một người Úc được thu nhận vào một
dòng Thiền Trung Hoa, đó là Ni Sư Ching Hua,
năm 1988 là một Tỳ kheo ni ở Đài Loan.

Các sinh viên Mã Lai gốc Hoa của nhiều trường
đại học ở Úc đã tổ chức các hội đoàn Phật Giáo,
và có giao tiếp với các sinh viên người Úc, nhưng
phần lớn họ là tín đồ Kim Cương Thừa hoặc tín
đồ Theravada, giống như phong trào phục hồi

Phật Giáo ở Malaysia do người Thái khởi xướng.

Khi đối diện với chủ nghĩa chính thống Hồi Giáo
hay Thiên Chúa Giáo, nhiều người Hoa phải suy
nghĩ về tôn giáo của mình, vì vậy các hội đoàn

Phật Giáo của sinh viên ở các trường đại học Úc

Châu cạnh tranh với hai tín ngưỡng có tính cách
hướng ngoại nhiều hơn kia. Có lẽ hội đoàn đầu
tiên được thành lập là ở Monash vào năm 1976,
nhưng hội đoàn lớn nhất là ở Đại Học New South

Wales, với 133 hội viên của “Unibuds” năm

1986, trong đó 123 là người Hoa, 6 người Úc, và

4 người Tích Lan. Để chinh phục hội viên mới,
những hội đoàn này đặt trọng tâm vào các hoạt
động xã hội, tổ chức các nhóm đồng ca, kịch
nghệ, và thể thao. Đa số những hội viên mới nói
rằng họ chỉ biết rất sơ lược về Phật Giáo. Một
người Mã Lai gốc Hoa có ảnh hưởng lớn tới

304

“Unibuds” là Đại Đức Mahinda, đã trở thành tu sĩ

Theravada sau khi học ở Tân Tây Lan. Graeme

Lyall gặp ông năm 1983 trong khi đang thọ giới

Tỳ kheo một thời gian ở Malaysia, và sau một
vòng thuyết pháp thành công năm 1985, hai
người hợp tác thành lập Hội Truyền Bá Phật Giáo

Úc Châu ở Ambervale, New South Wales vào
năm 1988

Tất nhiên nhóm Phật Giáo sắc tộc lớn nhất ở Úc

Châu lúc này là người Việt Nam. Theo thống kê
năm 1986 thì có hơn 35,000 người Việt Nam tự
xem mình là Phật tử, chiếm 30% cộng đồng
người Việt Nam ở Úc. Những hội đoàn đầu tiên
được thành lập ở Melbourne và Brisbane năm

1978, và ở Sydney năm sau đó. Ở Melbourne, lúc
đầu công việc này nhận được sự giúp đỡ của Tara

House, một trong những trung tâm của Lạt Ma

Yeshe, nơi đã đón tiếp vị Tăng sĩ Việt Nam đầu
tiên tới Úc Châu vào tháng 7 năm 1980, đó là

Thượng Tọa Thích Phước Huệ. Thượng Tọa đã đi
nhiều nơi ở Úc Châu, giúp thêm động lực cho các
tổ chức khác, và vào tháng 4 năm 1981, đã đứng
ra thành lập Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống

Nhất tại Úc Châu, Ba mục tiêu căn bản của Hội
được trình bày như sau:

1) Tuyên dương sự hiểu biết giáo lý của Phật

Thích Ca, vị Thầy của ba ngàn thế giới, do có

305

lòng đại từ bi với chúng sinh đã chỉ dạy con
đường giác ngộ.

2) Duy trì phát huy truyền thống Phật Giáo và
văn hóa Việt Nam ở Úc Châu.

3) Phát triển tâm từ bi giải thoát cho chúng sinh.

Hiện tại, trung tâm của cộng đồng Phật Giáo Việt

Nam ở Melbourne là Chùa Quang Minh ở

Sunshine, và Lễ Phật Đản đã được tổ chức ở Tòa

Thị Chính Collingwood trong mấy năm. Ở

Sydney, Chùa Pháp Bảo uy nghi ở Smithfield đã
được khánh thành vào tháng 5 năm 1984. Chùa
này có kiểu kiến trúc đặc biệt Việt Nam, nhưng
được xây bằng gạch đỏ và tọa lạc trong một
khung cảnh Úc tiêu biểu với những cây bạch đàn.

Chính quyền New South Wales đã hiến nửa hecta
đất, và 75% chi phí lao động cho giai đoạn đầu
của dự án được cung cấp qua Chương Trình Việc

Làm Cộng Đồng. Hội Phật Giáo Việt Nam ở

Queensland chịu thiệt hại nặng khi ngôi chùa lớn
của Hội ở Corinda bị cháy vào tháng 6 năm 1985,
và trong năm 1988 số hội viên hoạt động của Hội
chỉ có 200. Có hai hội Phật Giáo đang hoạt động
mạnh ở Perth và Canberra. Hội ở Canberra có sáu

Tăng Ni và đang xây dựng một ngôi chùa mới.

Là những người Việt Nam tái định cư ở vùng đất
mới Úc Châu, các hội Phật Giáo chú trọng việc
bảo tồn truyền thống Việt Nam. Vì mục tiêu này

306

các hoạt động văn hóa và phúc lợi xã hội được tổ
chức cùng với các hoạt động tôn giáo. Các đội

Gia Đình Phật Tử, được tổ chức, và ngoài Lễ

Phật Đản và Tết Nguyên Đán, những ngày lễ
khác được cử hành là Lễ Vu Lan và Tết Trung

Thu. Giống như Phật Giáo Trung Hoa, đa số
những tông phái Phật Giáo lớn của Việt Nam
thực hành tổng hợp theo Thiền Tông và Tịnh Độ

Tông. Phật Giáo Việt Nam ở Úc Châu cũng vậy,
có những tu sĩ chú trọng lễ nghi và có những vị
xuất thân từ những truyền thống quan tâm tới
việc hành thiền và nghiên cứu kinh điển hơn. Một
thí dụ là Thượng Tọa Thích Bảo Lạc, trụ trì Chùa

Pháp Bảo, đã tu học sâu rộng theo Thiền Tông ở

Việt Nam và sau đó nghiên cứu Thiền Tào Động

(Sotozen) ở Nhật Bản trong bảy năm vì vậy ông
chú trọng việc tổ chức những kỳ nhập thất đều
đặn cho các cư sĩ. Thượng Tọa nói giỏi tiếng

Anh, vì vậy qua thời gian, khi các hội đoàn Phật

Giáo đã được thiết lập vững chắc hơn và bớt cách
biệt hơn, những người Úc quan tâm tới Thiền

Tông có thể sẽ nhận thấy mình đang ngồi trên
một mỏ vàng, với những tu sĩ Phật Giáo có tầm
cỡ như vậy.

Với lịch sử chống chiến tranh lâu dài của mình,

Phật Giáo Việt Nam có thể cũng chứng tỏ rằng
mình có nhiều cống hiến cho những vấn đề chính

307

trị và nhân quyền. Thượng Tọa Thích Nhất Hạnh,
nhà hoạt động vì hòa bình nổi tiếng đã viếng
thăm Úc Châu năm 1966 và đã trở lại Úc trong
hai tháng vào năm 1986. Ông là tác giả của
những cuốn sách như “Hoa Sen Trong Biển Lửa”,

“Chìa Khóa Thiền Tông", và “Chiếc Bè Không

Phải Là Bờ Giác” (cùng viết với Daniel

Berrigan), và có lẽ là vị Thiền sư được xem trọng
nhất thế giới đang hoạt động ở Tây Phương ngày
nay. Thượng Tọa có vẻ là vị Thầy mà các “Thiền
sư” người Mỹ tìm đến tham vấn. Với cơ sở là

Làng Mai, một cộng đồng Thiền Tông ở nước

Pháp, Thượng Tọa Nhất Hạnh đặc biệt nổi tiếng
là người thuyết giảng về chánh niệm và thiền
hành. Những cuộc nói chuyện và những khóa
thiền của ông không chỉ thu hút nhiều tín đồ Phật

Giáo người Úc và người Việt mà còn cả một số
người Công Giáo biết tiếng ông qua những cuốn
sách của Thomas Merton. Những cuộc đối thoại
do Thượng Tọa Nhất Hạnh tổ chức đưa tới kết
quả là người Úc và người Việt hợp tác mua 100
mẫu Anh (40 hecta) đất gần Singleton, ở miền

Bắc New South Wales để xây dựng Làng Sen

Búp, rập khuôn theo Làng Mai ở Pháp.

308

Ni Sư Chi Kwang

Truyền thống Thiền năng động nhất thế giới ngày
nay là của Đại Hàn, và Ni Sư Chi Kwang là
người có thể tổ chức một cuộc đối thoại giữa các
tín đồ Phật Giáo Úc và tín đồ Phật Giáo Đại Hàn.

Ni Sư Chi Kwang nguyên là Debbie Cain và là đệ
tử của Phra Khantipalo trong mấy năm, sau đó bà
đến Hàn Quốc xuất gia vào năm 1979 và tu học ở
đó trong bảy năm, khoảng thời gian dài nhất mà
người Tây Phương có thể chịu đựng được truyền
thống tu hành cam go. Năm 1986 bà trở về thăm

Úc Châu một thời gian, nhưng Phật Giáo Đại Hàn
ở Sydney không hẳn là những gì bà đã trông
mong. Một vụ đụng chạm và rạn nứt xảy ra đưa
tới vụ một tu sĩ cao cấp trốn trong một căn nhà để
khỏi mất mạng. Người ta tố cáo lẫn nhau về một
số tượng Phật bị mất cắp, những bức thư khiếu
nại được gửi đến Bộ Di Trú và sở cảnh sát. Kết
quả là năm 1988 có hai chùa ở Sydney và số
người theo Phật Giáo Đại Hàn hoạt động ở

309

Sydney không hơn 300, cả hai chùa đều thuộc
phái Tào Khê (Chogye).

Các tín đồ Phật Giáo ở Sydney đã thành lập một
hội đồng vào tháng 12 năm 1984 để phân xử và
giải quyết những vấn đề như vậy. Người đứng
đầu hội đồng này là Graeme Lyall, đã có lúc là đệ
tử tinh tấn của cả Ni Sư Dhammadinna lẫn Đại

Đức Somaloka, và hội đồng thường giữ vai trò
một văn phòng vận động và liên lạc. Không kể

Soka Gakkai vốn được xem là “cực đoan”, tất cả
khoảng ba mươi hội đoàn Phật Giáo ở khu vực

Sydney đã được khuyến khích tham dự hội đồng,
và cho đến lúc này đã có mười tám hội đoàn là
thành viên chính thức của hội đồng. Hội đồng
điều phối các vị Thầy Phật Giáo cho các lớp dạy
tôn giáo ở những trường có sinh viên người Á

Châu, giúp việc nộp đơn xin chiếu khán cho các
tu sĩ bằng cách trung gian với Bộ Di Trú, và cố
gắng gây dựng tinh thần hòa đồng giữa những hội
đoàn khác nhau ở Sydney. Tất nhiên, đây là việc
khó khi mà giữa các cộng đồng sắc tộc có sự chia
rẽ sâu xa, như trường hợp giữa người Việt và
người Kampuchia.

310

Cư Sĩ Graeme Lyall

Sau khi quy y Tam Bảo vào ngày Thánh của Đại
lễ Phật đản năm 1953, Graeme Lyall từng là thư
ký của Hội Phật giáo New South Wales từ năm

1953 đến năm 1956. Năm 1982, ông thành lập

Hội Phật giáo Đại học Sydney, nay được gọi là

UNIBODHI, và phục vụ như là Chủ Tịch của hội
này cho đến năm 1986. Trong năm 1984, ông tập
sự xuất gia như một tu sĩ tại chùa Brickfields,

Kuala Lumpur, Malaysia. Từ năm 1986 đến năm

1992, ông là Chủ tịch Hội Phật Giáo Liên Bang

Úc, Thầy cố vấn tinh thần của Hội là Thượng Tọa

Mahinda. Từ năm 1992 đến năm 1994, ông là

Sáng Lập Viên của Thư viện Phật giáo và Trung
tâm Thiền. Từ năm 1997 đến hiện tại, ông là một
thành viên Ủy ban Hội nghị Thế giới của tôn giáo
vì hòa bình (WCRP) New South Wales. Graeme

Lyall là Chủ tịch Hội Phật giáo của New South

Wales từ năm 1985 cho đến năm 2006. Ông cũng
là nhân viên Tuyên Úy Phật giáo tại Parklea,

Gaols Dilwynia và John Moroney, giảng dạy các
tù nhân pháp tu thiền định và triết lý Phật giáo.

311

Từ năm 1953, ông là Phật tử Úc lâu đời nhất còn
sót lại từ thời kỳ này. Ông đã đại diện cho nước

Úc tại nhiều hội nghị Phật giáo thế giới và đã
được Ủy Ban Quan Hệ Cộng Đồng Đa Văn Hóa
tiểu bang New South Wales trao giải thưởng cho
công việc thiện nguyện vào năm 2001, ngoài ra
ông cũng được chính quyền Liên Bang Úc trao
tặng huân chương Order of Australia năm 2002
và Huân chương Centenary vào năm 2003.

Một vấn đề đau đầu khác trong việc thiết lập của
gần năm mươi tổ chức Phật Giáo sắc tộc ở Úc

Châu trong thập niên 1980 là những vụ truy tố và
tranh chấp về những tòa nhà gia cư được dùng
làm đền chùa. Khi ngôi chùa Việt Nam ở

Melbourne được đặt tại Footscray, những người
sống ở khu này đã phản đối mạnh mẽ, còn ở

Sydney thì Thượng Tọa Thích Phước Huệ, chủ
tịch mới của Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam

Thống Nhất tại Úc Châu, đã được Hội Đồng

Thành Phố Fairfield gởi giấy thông báo nói rằng

Thượng Tọa đã vi phạm luật quy định khu vực
của hội đồng. Báo chí được thông báo về vụ này,
và Thủ Hiến Barrie Unsworth đã đặc biệt quan
tâm và đề nghị dành một trường học không sử
dụng cho Hội với những điều kiện rất thuận lợi.

Vào ngày 16 tháng 7 năm 1987, hội đồng giúp tổ

312

chức một cuộc họp giữa Thủ Hiến và hơn một
trăm đại diện của cộng đồng Phật Giáo. Thủ Hiến
đã đọc diễn văn ca tụng “tinh thần khoan dung và
từ bi" trong Phật Giáo, và điều này làm cho Phật

Giáo hoàn toàn phù hợp với đường lối đa văn hóa
của New South Wales.

Qua sự trung gian của hội đồng, cộng đồng Phật

Giáo ở Sydney đã thành công trong việc làm cho
một mục quảng cáo được rút khỏi ba đài truyền
hình của Sydney. Mục quảng cáo này là của Hội

Nha Khoa Úc, được mở đầu bằng một cảnh trong

Chùa Răng Phật ở Kandy, Tích Lan, được xem là
có thờ một cái răng xá lợi của Đức Phật, và một
diễn viên nói rằng chắc Đức Phật là người phát
minh tăm xỉa răng. Có những người Phật Giáo
mích lòng vì mục quảng cáo này, và có một
người còn đặt câu hỏi: “Người Thiên Chúa Giáo
sẽ phản ứng ra sao nếu Tấm Vải Liệm ở Turin
được người ta dùng trong mục quảng cáo bột
giặt?” Hội Đồng cũng tổ chức lễ cưới và lễ tang
nơi các tu sĩ có thể làm nhiều hơn là chỉ bấm nút
ở lò thiêu. Tín đồ Phật Giáo ở Melbourne vẫn
luôn luôn ít ồn ào hơn những người Phật Giáo ở

Sydney, vì vậy chỉ đến năm 1987 họ mới thành
lập một hội đồng tương trợ.

313

Có những người cảm thấy công việc này phải có
tính cách khẩn cấp, vì thế hệ thứ nhì những người
nhập cư Đông Dương và những người Á Châu
khác đang xa rời truyền thống của ông cha họ để
cố gắng trở thành người Úc. Những lời của

Alfred Deakin vào năm 1893 vẫn có thể được
dùng dễ dàng cho thập niên 1980, vì ông đã nói
rằng nhiều tín đồ Phật Giáo sắc tộc “đang hòa
nhập vào những tín ngưỡng mạnh hơn, thô hơn và
kích thích hơn” – có lẽ phần lớn là hòa nhập tín
ngưỡng duy vật chất của người Úc. Nhiều tập
quán xã hội Phật Giáo sẽ phải tranh đấu một cách
khó khăn nếu muốn sống còn. Một cuộc nghiên
cứu được tiến sĩ David Cox thuộc Đại Học

Melbourne thực hiện năm 1982 về vai trò của tôn
giáo trong việc tái định cư và hòa nhập của những
người Phật Giáo và Thiên Chúa Giáo nhập cư từ

Á Châu đã cho thấy như vậy. Cuộc nghiên cứu
này xác nhận ý kiến cho rằng mức độ thực hành

Phật Giáo suy giảm với việc nhập cư và ngay cả
trong số những thành viên rất năng động của các
hội đoàn Phật Giáo chỉ có 60% làm một chút nào
đó để hướng dẫn con cháu của họ về tôn giáo này.

Có lẽ điều này phù hợp với tinh thần của Phật

Giáo vốn có khuynh hướng không dùng bất cứ
một sự cưỡng bách nào, nhưng cũng có thể đây là
dấu hiệu sự suy tàn của tôn giáo này. Cuộc

314

nghiên cứu của Cox còn cho thấy một điều đáng
chú ý là những người Phật Giáo nhập cư từ Tích

Lan và Việt Nam, trong tiến trình hòa nhập vào
xã hội Úc dễ dàng hơn là những người đồng
hương theo Thiên Chúa Giáo của họ. Họ nói rằng
họ chịu sự phân biệt ít hơn, không thấy tôn giáo
của mình làm cho mình xa cách những người
khác trong cộng đồng, và rằng họ có nhiều bạn bè
người Úc hơn là những người Thiên Chúa Giáo

Tích Lan và Việt Nam. Cox cho rằng điều này có
lý do là Phật Giáo nói chung không phải là một
tôn giáo có “thẻ chứng nhận tín đồ”, có ít những

“nghi lễ cộng đồng”, và có những giáo lý “ít chia
rẽ” hơn những giáo lý của Thiên Chúa Giáo. Có
lẽ điều này sẽ làm yên lòng những người lo ngại
rằng các cộng đồng Phật Giáo sắc tộc sẽ giữ sự
phân lập và do đó không thể có tầm lôi cuốn rộng
lớn hơn.

Nhiều tín đồ Phật Giáo người Úc có ý khinh
thường tôn giáo sắc tộc nặng phần hình thức mà
nhẹ phần thực hành nội tâm. Họ thấy các tu sĩ
làm lễ khai trương những tiệm kim hoàn, ban
phước cho những két sắt, và rải những loại bột
đặc biệt ở những lối vào để được may mắn là
những bằng chứng rành rành cho thấy những
pháp thực hành thoái hóa đã được đưa vào đất

Úc. Điều nhận xét này có thể đúng, nhưng họ còn

315

suy luận rằng vì các nhóm sắc tộc đã không sản
xuất được một vài lãnh tụ nào có khả năng phát
biểu trước cộng đồng rộng lớn hơn nên không có
gì để cống hiến, và qua thời gian sẽ suy tàn. Tuy
nhiên khi vấn đề ngôn ngữ được giảm thiểu thì sự
phân cách hiện tại tự nhiên cũng giảm bớt nhiều.

Phra Khantipalo cho thấy rằng lúc đầu Wat

Buddgarangsee thiên về nghi lễ mà không hành
thiền là vì chùa này tọa lạc ở Stanmore Road là
nơi ồn ào náo nhiệt. Vì vậy ông vẫn có ý tìm một
nơi ở vùng nông thôn để xây một tu viện hơn là ở

Nimbin, và do đó tránh được nạn ma túy. Rốt
cuộc vào năm 1978 một đệ tử của ông là Ilse

Ledermann hiến 32,000 đô la để mua một khu đất

89 hecta được bao bọc xung quanh bởi Công

Viên Quốc Gia ở Wisemans Ferry, phía Bắc

Sydney. Ilse Ledermann sinh năm 1923, chạy
trốn Đức Quốc Xã năm mười bốn tuổi, sống ở

Thượng Hải, ở Tô Cách Lan, và trong nhiều năm
ở Hoa Kỳ, bắt đầu nghiên cứu Phật Giáo ở Ấn Độ
năm 1963 khi chồng của bà làm việc ở đó cho

Liên Hiệp Quốc. Bà chuyển tới Úc năm 1964 và
sau đó trở thành một trong những đệ tử đầu tiên
của Phra Khantipalo. Từ khi thọ giới Tỳ kheo ni
với pháp danh Ayya Khema năm 1979, bà là Sư
trưởng của một Ni viện ở Tích Lan, và đã thăm

316

viếng Úc Châu mỗi năm, sống một cuộc đời lưu
động giống như Phra Khantipalo.

Ni Sư Ayya Khema

Tu viện ở Wisemans Ferry có tên là Wat Buddha

Dhamma, và vào năm 1988 là nơi trú ngụ của
một cộng đồng cư sĩ cô lập nhưng đầy năng lực
gồm khoảng mười lăm người, cùng với hai hay ba
tu sĩ nam nữ. Tu viện tổ chức những khóa thiền
đều đặn và thường tiếp đãi những vị Thầy có
cùng quan điểm rộng rãi là dùng bất cứ pháp môn
lợi ích nào của bất cứ giáo phái nào. Một thiền
đường mới và đẹp được khai trương vào tháng 9
năm 1988, với kiểu kiến trúc không mô phỏng
kiểu của một xứ Phật Giáo nào. Phra Khantipalo
đang tìm cách loại bỏ một số giới luật tu sĩ không
thích hợp với hoàn cảnh hiện tại. Như vậy ở
những nơi như Wat Buddha Dhamma, Phật Giáo
đang được ứng dụng một cách hợp lý cho hoàn

317

cảnh mới, giống như tất cả những trường hợp
trước đây, khi Phật Giáo được đưa vào một nền
văn hóa mới.

Những chuyến đi không mệt mỏi của Phra

Khantipalo đưa tới sự tái sinh của Hội Phật Giáo

Queensland năm 1975, cũng như đã khuyến khích
những hội đoàn non trẻ ở Perth, Adelaide và

Canberra. Vào cuối năm 1974, Ilse Ledermann đã
liên lạc với tất cả những người Tích Lan nào mà
bà tìm thấy tên trong niên giám điện thoại

Brisbane, và vào tháng 6 năm 1975 Phra

Khantipalo tổ chức một cuộc họp ở nhà của Tiến

Sĩ Gunasekara. Nhóm này tiếp tục họp không
chính thức trong mấy năm, mà không thiết lập
một hội đoàn nào. Trong thời gian đó, Klaas de

Jong, một người thân cận của Natasha Jackson, từ

Tích Lan tới Brisbane, và vào tháng 12 năm 1976
thành lập Trung Tâm Liên Lạc Phật Giáo

Theravada tại nhà của ông ở Wacol. Vào ngày Lễ

Phật Đản 1978, Trung Tâm được đặt tên lại là

Dhmamadinna House để kỷ niệm sự tôn sùng

Giáo Pháp một cách anh hùng và vô vị kỷ của Ni

Sư Dhammadinna. Như vậy lối diễn dịch lịch sử
của Natasha Jackson đã được duy trì bởi Klaas de

Jong. Giống như Natasha Jackson, ông là một tín
đồ Theravada duy lý vững chắc, nhưng nhà của
ông cũng được dùng làm chỗ hội họp đầu tiên cho

318

người Phật Giáo Việt Nam ở Brisbane. Về sau
một nhóm Thiền được khai sinh tại đó, và rốt
cuộc, vào tháng giêng 1980, Hội Phật Giáo

Queensland được tái tổ chức ở đó, sau gần hai
mươi năm ngừng hoạt động.

Từ tháng 10 năm 1978, nhóm người của Phra

Khantipalo tập hợp đã tự gọi mình là Hội Phật

Pháp, tức Buddha Dhamma Association của

Queensland, và họ cho rằng nếu đặt tên là Hội

Phật Giáo với chữ “Buddhist” là mở rộng cửa cho
những người Đại thừa tham dự. Năm 1982, các
hội viên khoảng 25 người của Hội sửa soạn lễ kỷ
niệm sự kiện mà họ coi là một trăm năm Phật

Giáo ở Úc Châu. Cũng trong năm đó ông S.

Mendis, thuộc một gia đình người Tích Lan vẫn
còn giữ được truyền thống Phật Giáo của mình,
thành lập Tu Viện Phật Giáo ở Brisbane, và vì
vậy, trong năm mà Hội Phật Pháp dự định làm lễ
kỷ niệm một trăm năm Phật Giáo Tích Lan ở

Queesland, Hội đã vui lòng “tránh khỏi loại Phật

Giáo có tính cách truyền thống và tôn sùng để
theo đuổi những mục tiêu ban đầu của Hội”.

Giống như Thầy của ông, Natasha Jackson, là

người đã dạy một khóa ở Dhammadinna House
năm 1983, Klaas de Jong làm chủ bút cho tạp chí

“Metta” một thời gian ngắn. Ông làm cho tờ tạp
chí có một sức sống mới, và ông cũng giữ một vai

319

trò quan trọng trong việc thành lập Hội Đồng

Phật Giáo Brisbane. Nhưng lúc đó bên trong Hội
đang diễn ra một cuộc tranh chấp có tầm mức lớn
hơn cả cuộc tương tranh của Hội Phật Giáo New

South Wales. Với “sự xâm nhập của bọn phá hoại
và gây rối” bên trái, bên phải, và ở giữa, Hội có
vẻ lại gặp khó khăn. Tháng giêng 1986, xuất hiện
một sự khởi đầu mới khi địa điểm của Hiệp Hội

Phật Giáo Úc Châu được chuyển trở lại Sydney
và tạp chí “Metta” được đổi tên là “Phật Giáo
ngày nay”.

Ở Adelaide những cuộc viếng thăm của Phra

Khantipalo làm vững mạnh một hội đoàn được
thành lập bởi hai người, David Brown và Ian

Guthrie, vào tháng 12 năm 1973. Năm sau đó một
tu sĩ người Úc là Tỳ kheo Dhannadharo, nguyên
là một phóng viên truyền hình ở Adelaide, từ

Thái Lan trở về làm thêm nhiều việc lợi ích. Với
sự giúp đỡ của Hiệp Hội Nhà Ở Nam Úc sau đó
hội tìm được trụ sở ở Findon, nơi trong mấy năm
hội tiếp đãi các nhóm sắc tộc và một Tăng sĩ già
hút tẩu thuốc người Thái Lan tên là Phra

Booyarith, là người đã được nhiều hippy ở

Nimbin tôn sùng. Tuy nhiên từ khi có Wat

Rattanapradeepa và những chùa khác, Hội Phật

Giáo Nam Úc trong mấy năm nay có vẻ cũng bị

320

mất những tín đồ của mình. Hội không còn chỗ
họp hay một chương trình hoạt động đều đặn nào.

Hội Phật Giáo Thủ Đô Úc Châu năng động hơn
nhiều, dù có sự chia rẽ nghiêm trọng. Hội được
thành lập vào cuối thập niên 1980 bởi các tín đồ

Theravada sắc tộc ở địa phương cùng với ban
giám đốc và sinh viên ANU. Năm 1988 vị bảo trợ
chính thức của Hội là Phra Khantipalo, và Hội có

230 hội viên. Ở Hobart, trong năm 1981, nỗ lực
phục hồi Hội Phật Giáo Tasmania bị thất bại vì
những thành kiến giáo phái. Ni Sư Ayya Khema
đã thăm viếng Tasmania mấy lần, và vào năm

1983 một Phòng Thông Tin Phật Giáo được thành
lập. Một số những nhóm nhỏ Phật Giáo Tây Tạng
đã được thiết lập ở đây, và trong năm 1985, hai
người bạn của Klaas de Jong là Barry và Lynne

Telley mở tại nhà của họ một chi nhánh của

Dhammadinna House, lấy tên là Woodward

House để kỷ niệm F. L. Wooward, và hoạt động
như một trung tâm nghiên cứu và liên lạc. Ở Lãnh

Thổ Miền Bắc Úc cũng đang có một hội hoạt
động mạnh với số hội viên hơn 600 người, trong
đó có 120 người Úc. Hội này có một ngôi chùa ở
cách Darwin hai mươi phút lái xe, và một ban
điều hành thực sự đa văn hóa hiếm có trong Phật

Giáo Úc Châu, với ba người Tích Lan, hai người

321

Úc, một người Việt Nam, một người Thái Lan, và
một người Miến Điện.

Tổ chức năng động nhất trong những tổ chức
không phải là Phật Giáo Tây Tạng hay Phật Giáo
sắc tộc là Hội Phật Giáo Tây Úc. Hội này được

Giáo sư Jayasuriya thuộc Đại Học Tây Úc thành
lập vào ngày Phật Đản năm 1974, và đã tồn tại
một cách khó khăn trong mấy năm, với những
chuyến viếng thăm của Phra Khantipalo, và xuất
bản một bản tin có tên là “Trống Pháp” (Drum of
the Dharma). Năm 1979 Hội mua một ngôi nhà
nhỏ ở North Perth, và rồi vào năm 1981, một phái
đoàn gồm bảy hội viên đi Thái Lan để mời các

Tăng sĩ người Tây Phương tu học ở đó về trụ trì ở

Úc. Họ gặp hai tu sĩ người Úc có vẻ thích hợp, đó
là Ajahn Jagaro và Đại Đức Puriso, cả hai đều từ

Melbourne. Ajahn Jagaro sinh năm 1948 ở nước

Ý và tới Úc Châu khi được bảy tuổi, Sau khi học
xong ngành hóa học ứng dụng, ông du lịch ở

Đông Nam Á rồi trở thành Tỳ kheo năm 1972
dưới sự hướng dẫn của Hòa Thượng Ajahn

Chah, vị Thầy nổi tiếng về pháp Thiền định trong
rừng ở Đông Bắc Thái Lan. Khi phái đoàn đến,

Ajahn Jagaro là Sư trưởng của “Tu Viện Quốc

Tế” ở Ubon, nơi trú ngụ của nhiều đệ tử người

Tây Phương của Ajah Chah. Được Ajahn Chah
cho phép ông và Đại Đức Puriso trở về tới Perth

322

ngày 22 tháng 2 năm 1982. Có cùng cảm tưởng
với nhiều Tăng sĩ đã đến Úc Châu từ trước, ông
nhớ lại:“Tôi đã rời khỏi một xã hội có đầy truyền
thống Phật Giáo, nơi hình ảnh một tu sĩ cà sa
được xem là một ơn phước và một niềm vui - để
tới một thế giới nơi đại đa số thấy tôi có vẻ tức
cười, nếu không hẳn là quái đản ... không bao lâu
tôi thấm thía câu nói: “Giống như con cá ra khỏi
nước”, và thực ra tôi cảm thấy mình giống con cá
bị treo trên cây hơn!”.

Năm 1983, một khu đất 39 hecta được mua ở

Serpentine và Tu Viện Bodhinyana được thiết
lập. Các Tăng sĩ đến đó sống dưới những gốc cây
mấy tháng, theo đúng truyền thống tu tập trong
rừng, và họ cũng làm phần lớn việc xây dựng.

Năm 1988 tu viện phân phát với mười một tu sĩ,
gồm chín người Tây Phương và hai người Thái

Lan, và Ajah Jagaro bận rộn với chương trình
giảng dạy ở các trường, các đại học, và các nhà tù
ở Perth. Năm 1987 Hội Phật Giáo Tây Úc bán
trung tâm North Perth của mình và mua một nhà
thờ Anh Giáo ở NolLamara. Hội có khoảng ba
trăm hội viên, một nửa là người Úc, và mấy trăm
cảm tình viên. Hội Phật Giáo này và chi nhánh

Bodhinyana làm cho nhiều hội đoàn Theravada
khác ở Úc Châu có vẻ thiếu óc tưởng tượng. Thật
vậy, Elizabeth Bell ở Melbourne cũng hy vọng

323

hội của mình sẽ làm theo hội ở Perth và mời các

Tăng sĩ thuộc dòng Ajah Chah.

Hai nhóm Theravada khác hoạt động ở Úc Châu
thuộc dòng các đạo sư Miến Điện. Hội Buddha

Sasana lúc đầu vào năm 1981 là một nhóm người
không chính thức đã tham dự những khóa thiền

Vipassana ở Miến Điện và Ấn Độ trong thập niên

1970. Vào tháng 5 năm 1982 họ mời Joseph

Golstein, một giảng viên người Mỹ thuộc dòng
của Đại Đức Mahasi Sayadaw tới Úc Châu để tổ
chức một kỳ nhập thất mười ngày ở Wat Buddha

Dhamma. Trong những năm sau đó, Hội Buddha

Sasana với trụ sở ở Thirroul tại bờ biển miền

Nam New South Wales, đã thiết lập những nhóm
khác ở Sydney, Blackheath, Canberra, và Byron

Bay. Hội đã tổ chức những kỳ nhập thất 28 ngày
cho số hành giả lên tới năm mươi người, với sự
giám sát của Đại Đức Sayadaw U Pandita, và như
vậy khuyến khích một số người Úc đi Rangoon,

Miến Điện để thọ giới. Mấy trăm người Úc ở Ấn

Độ trong thập niên 1970 cũng tham dự những
khóa minh sát quán Vipassana với S. N. Goenka,
một doanh gia người Ấn Độ đã thực hành pháp
này trong mười bốn năm ở Rangoon với U Ba

Khin. Goenka tổ chức kỳ đầu tiên trong nhiều kỳ
nhập thất như vậy ở Úc trong năm 1980, và Hội

Phật Giáo Vipassana của ông với trụ sở ở

324

Blackheath, phía Tây Sydney, từ lúc đó đã thiết
lập những trung tâm hay những nơi liên lạc khắp

Úc Châu, và có lẽ luôn luôn có một khóa mười
ngày được tổ chức ở một nơi nào đó trong nước,
vào bất cứ lúc nào. Mặc dù mục tiêu mà Goenka
nhắm tới là “mở rộng sự hiểu biết về giáo lý của

Đức Phật", và dù ông chỉ dùng những từ ngữ Phật

Giáo Pali, đa số các đệ tử người Úc của ông
không muốn đuợc gọi là “Phật tử". Vipassana, dù
được dạy trước hết bởi Đức Phật, chỉ được những
người tham dự những khóa này xem là một pháp
thực hành, và ít quan tâm tới triết lý Phật Giáo.

Vì vậy những khóa thiền Vipassana này không
nhắm tới việc thiết lập một giáo phái, mà lại có
tính cách hoàn toàn thế tục, sẵn sàng thu hút
những người Thiên Chúa Giáo cũng như những
người chú ý tới Phật Giáo.

Nhiều người nghĩ rằng để việc thực hành thiền
quán Phật Giáo có kết quả thực sự, hành giả phải
biết về triết lý Phật Giáo, vì vậy họ nghi ngờ pháp
tu “Vipassana” mà Goenka dạy cũng như môn

“Thiền Công Giáo”. Ngay cả trước thế chiến thứ

II cũng đã có những giáo sĩ Thiên Chúa Giáo biểu
lộ sự thông cảm của mình với Phật Giáo, và từ
thập niên 1960 một số đã đi xa hơn, phối hợp các
pháp thiền Phật Giáo vào đời sống Thiên Chúa

Giáo của mình. Làm theo các tác giả Công Giáo

325

nổi tiếng về đối thoại Phật Giáo-Thiên Chúa Giáo
như Thomas Merton, Don Aelred Graham,

Enomiya – Lassalle, và William Johnston, một số
người Thiên Chúa Giáo đã dùng Thiền nói riêng
làm pháp chiêm niệm cho mình, vì Thiên Chúa

Giáo thiếu môn thiền quán, và vì Thiền thường
được coi là hình thức Phật Giáo dễ tiếp cận nhất.

Linh mục William Johsnton, một nhà thần học
thuộc Dòng Tên, vào năm 1975 ở Úc diễn thuyết
về việc tọa thiền đã mang lại cho ông “hơi thở
trong lành thực sự” và việc các nhà thờ đã không
dám đáp ứng điều này, vì vậy tự nhiên là họ phải
hướng về phương Đông. Một số người nghe theo
lời kêu gọi này như Jim Mulroney, một giáo sĩ

Dòng Columba ở Melbourne đã nghiên cứu Thiền
ở Nhật Bản và một dòng nữ tu có tên là “Những

Người Em Gái Của Jesus” (Little Sisters of

Jesus), cũng ở Melbourne, rất thích lời thuyết
giảng của Thượng Tọa Nhất Hạnh và đã tham dự
những kỳ nhập thất do Thượng Tọa tổ chức. Phật

Giáo đã chỉ có ít ảnh hưởng trong các trường
dòng, nhưng trong khu vực những nhà tĩnh tâm
thì từ lâu Phật Giáo đã được nhiều người chú ý
tới. Có những người tuyên bố mình quan tâm tới
tất cả những gì “ở bên trên thế giới vật chất", dù là Ấn Giáo, Thiên Chúa Giáo, hay Phật Giáo,
giống như Nghị Sĩ Michael Tate, dù tự coi mình

326

là tín đồ Công Giáo, cũng bảo trợ cuộc viếng
thăm của một tu sĩ Phật Giáo người Tích Lan vào
năm 1983.

Năm 1973, những người thuộc giáo phái Quaker
ở Melbourne tổ chức một cuộc hội thảo về Thiền
mở đầu với một câu nói của sử gia người Anh

Arnola Toynbee, tiên tri rằng “một ngàn năm nữa
khi người sử gia viết về thế kỷ hai mươi này,
người đó sẽ không chú ý nhiều đến những cuộc
tranh luận trong gia đình về chính sách tự do kinh
doanh dân chủ và chế độ cộng sản mà sẽ quan
tâm tâm tới điều gì đã xảy ra khi lần đầu tiên
trong kinh sách Thiên Chúa Giáo và Phật Giáo
hòa nhập sâu xa vào nhau”. Tuy nhiên, nhiều tín
đồ Phật Giáo người Úc nghi ngờ kết quả của
những cuộc “đối thoại” giữa các tôn giáo tới mức
họ cho rằng mục đích thực sự của nhiều người

Thiên Chúa Giáo trong việc nghiên cứu Phật

Giáo là phá hoại tôn giáo này, hoặc họ nghĩ rằng
vì Thiên Chúa Giáo đã phần lớn tự đóng cửa đối
với những khả năng siêu nghiệm nên tôn giáo này
không có gì để chia sẻ cả.

Có những người cũng nghĩ rằng vì giữa hai tôn
giáo không có sự tương quan nào về “thần học”

(thí dụ thuyết “tánh Không" của Phật Giáo không
có ý niệm Thượng Đế hay tội nguyên thủy) nên
hai bên cũng không thể có một cuộc đối thoại có

327

ý nghĩa. Ngày nay người Phật Giáo Úc cảm thấy
an toàn trong tôn giáo của mình hơn là trước kia,
trong thập niên 1960, và do đó bớt chống Thiên

Chúa Giáo hơn trước rất nhiều, nhưng họ vẫn
nghi ngờ rằng nếu người Thiên Chúa Giáo hay
người Quaker chiếm dụng kỹ thuật hành thiền của

Phật Giáo thì sự bành trướng trong tương lai của

Phật Giáo sẽ bị thiệt hại nặng, và tôn giáo này sẽ
bị thu hút vào những tôn giáo khác, giống như
trước kia Phật Giáo đã tan hòa vào Ấn Giáo ở Ấn

Độ, và vào Tân Khổng Giáo ở Trung Hoa. Vì vậy
người Phật Giáo cảm thấy mình phải cạnh tranh
trọn vẹn trong “thị trường tâm linh”, theo những
điều kiện của chính mình. Như vậy không thể nói
là người Phật Giáo không chịu nghiên cứu và có
một sự cảm nhận nào đó về Thiên Chúa Giáo. Ít
nhất thì cũng có một số tu sĩ Phật Giáo đọc Thánh

Kinh, và sự kiện này đã được chứng minh một
cách khá hài hước vào tháng 3 năm 1987, khi “
một cuốn Thánh Kinh, một con dao nhỏ, mấy cục
pin, và một máy cạo râu bằng điện” trong va li
của một tu sĩ người Thái Lan được máy chiếu tia

X của Thuế Vụ phát hiện ở Phi Trường Sydney
và do đó gây ra một vụ di tản vì nguy cơ bom lớn
nhất trong lịch sử của phi trường này.

Trên bình diện thiết thực thì đã có những người

Thiên Chúa Giáo giúp đỡ các nhóm Phật Giáo sắc

328

tộc trong việc định cư của họ ở Úc Châu. Một thí
dụ là ở Melbourne, Phòng Nhập Cư Công Giáo
đã đóng góp rất nhiều cho việc mua ngôi chùa
đầu tiên của người Phật Giáo Việt Nam. Năm

1977 hai linh mục thuộc dòng Carnel ở

Melbourne giúp tiền mua thực phẩm và vật dụng
cho một Tăng sĩ trẻ tuổi người Kampuchia trong
sáu tháng để tu sĩ này không phải bỏ đời sống tôn
giáo của mình. Ở Sydney vào cuối thập niên

1970, Tessa Lim, một người Phật Giáo và Linh

Mục O’ Reilly thuộc giáo xứ St. Patrick ở Bondi
hợp tác thiết lập Hội Từ Bi (Metta Foundation),
giúp đỡ rất nhiều cho việc tái định cư của những
người nhập cư Phật Giáo ở vùng ngoại ô phía
đông thành phố. Thêm vào những sự kiện này, có
lẽ tang lễ đầu tiên phối hợp Thiên Chúa Giáo và

Phật Giáo ở Úc Châu được cử hành vào tháng 11
năm 1986 ở nghĩa trang Cowra.

Một cuộc khảo sát ở Hoa Kỳ vào năm 1985 cho
thấy người Thiên Chúa Giáo nói chung dễ có
thiện cảm với Phật Giáo hơn nhiều so với người

Tin Lành, và ở Úc Châu cũng vậy. Vào năm

1980, ngay cả những người Anh Giáo ở

Melbourne vốn thường trầm tĩnh cũng trở nên ồn
ào vì một quyết định cho phép các tín đồ Phật

Giáo người Việt Nam dùng một nhà thờ ở Surrey

Hills làm nơi cử hành lễ Phật Đản. Kết quả là

329

năm mươi chín giáo xứ tham dự công khai vào
một vụ được gọi là “Cuộc Tranh Luận Phật

Giáo". Trong vụ này có những lời lẽ như “những
người không may mắn sống trong bóng tối ngoại
đạo” và những lời kêu gọi phải làm lễ “trừ tà” cho
nhà thờ đó. Để phản đối việc giúp đỡ người Việt

Nam của vị trưởng giám mục, một giáo xứ còn
rút khỏi Ban Truyền Giáo Úc Châu và hủy bỏ
đăng ký mua tạp chí “See” của giáo khu.

Người ta thường nhận xét là có những điểm
tương đồng giữa giáo lý Thiên Chúa Giáo và Phật

Giáo Tây Tạng, ít nhất là ở bên ngoài, và vì vậy
cuộc đối thoại tiến xa nhất có thể sẽ diễn ra giữa
hai giáo phái này. Ở Úc Châu trong năm 1988 có
khoảng hai mươi lăm nhóm Phật Giáo Tây Tạng,
trong đó sáu nhóm thuộc về mạng lưới quốc tế
gồm ba mươi mốt trung tâm ở mười hai quốc gia
do Lạt Ma Yeshe tổ chức với tên gọi “Cơ Quan

Bảo Tồn Truyền Thống Đại thừa". Trung tâm đầu
tiên được thiết lập ở một nước Tây Phương là

Viện Chenrezig, vào năm 1974, một cộng đồng
vùng ngoại thành rộng khoảng 64 hecta ở gần

Nambour, phía Bắc Brisbane. Ở những trung tâm
thành phố của Cơ Quan, chương trình học là
những giáo lý do vị Geshe người Tây Tạng trụ trì
truyền dạy. Geshe là bằng cấp tương đương với
tiến sĩ thần học, nhưng đòi hỏi tới mười năm tu

330

học rất cam go. Các vị geshe trông coi các nghi
lễ, ban lễ truyền pháp, hướng dẫn các đệ tử, và
giảng dạy những kinh sách Phật Giáo Tây Tạng
quan trọng như “Lam Rim”, nói về những pháp tu
tập theo thứ tự từ đầu cho tới khi đạt giác ngộ, và

“Bodhisattvacayavatara”, tức “Hướng Dẫn Về Bồ

Tát Hạnh” của Đạo Sư Tịch Thiên (Santideva).

Những trung tâm khác của Cơ Quan được thành
lập ở Brisbane, Adelaide và Bendigo năm 1981,
và ở Sydney năm 1984, nhưng trung tâm lớn nhất
và năng động nhất là Tara House ở Melbourne,
do Uldis Balodis thiết lập năm 1976. Vào cuối
thập niên 1970, trung tâm này gặp một số khó
khăn, và vì đa số hội viên trước kia thuộc phong
trào chống văn hóa nên đã có khá nhiều căng
thẳng về vấn đề làm sao để giữ cho trung tâm tồn
tại về mặt tài chánh. Họ làm một số việc kinh
doanh như tân trang nhà ở, bán hoa, quần áo, đồ
điện tử và cả xe hơi cũ, nhưng vì những bản tin
của trung tâm lúc nào cũng kêu gọi người ta giúp
tiền bạc nên nhiều người cảm thấy khó chịu.

Owen Cole, về sau trở thành một hội viên quan
trọng, đã viết có phần châm biếm rằng cảm tưởng
đầu tiên của ông về Tara House là trung tâm này
giống như “một công ty đa quốc gia đang bành
trướng với những cái vòi tài chánh vươn ra khắp
thế giới để tìm một vụ làm ăn chấm dứt mọi vụ

331

làm ăn. Tôi thấy đây không phải là chuyện mà

Milarepa chịu dành thời giờ để làm”. Nhiều
người cảm thấy xa cách, tuy nhiên tới năm 1980
người ta nhận thấy Melbourne có nhiều tín đồ

Phật Giáo Tây Tạng trên dân số nhiều hơn bất cứ
thành phố nào khác ở nước Tây Phương. Năm

1981, Peter Guiliano được cử làm giám đốc trung
tâm với khoảng ba mươi hội viên nội trú và
những dịch vụ như White Crow Cleaning và Soft

Byte Computer Service luôn luôn phát đạt. Sau
những thời gian ở Kew và St Kilda, năm 1987

Tara House mua một trường Thiên Chúa Giáo rất
rộng với ngôi nhà ba mươi ba phòng ngủ ở East

Brighton với giá 1.2 triệu đô la. Bây giờ phần lớn
chương trình giảng dạy được cung cấp với điều
kiện người học sẽ đóng góp một món tiền nào đó
cho trung tâm, và qua “Dạ Hội Khiêu Vũ Trái

Tim Nhỏ Máu” của Adele Hulse, trung tâm gây
quỹ được khoảng 50,000 đô la cho những công
trình từ thiện như làm trại cho người bị bệnh
phong ở Delhi, Ấn Độ, Cơ Quan Gia Đình Mở

Rộng của Thiên Chúa Giáo, và các tổ chức y tế
của Thổ dân Úc.

Lạt Ma Thubten Yeshe trong nhiều năm đã bị
bệnh tim, Ngài viên tịch vào ngày 3 tháng 3 năm

1984 ở một bệnh viện đa khoa ở Los Angeles,

Hoa Kỳ, trụ thế bốn mươi chín tuổi. Ngài là công

332

dân Úc có ảnh hưởng lớn nhất đối với Phật Giáo
thế giới. Lạt Ma Zopa nói về ông như sau: “Ông
chối bỏ bản thân để phụng sự người khác ... ông
có tầm nhìn rộng lớn, có lực quan sát và có những
kế hoạch lớn làm lợi ích cho nhiều người, và ông
đã thực hiện những kế hoạch này”. Vào ngày 15
tháng 5 năm 1986 người ta được biết tin Đức

Dalai Lạt Ma đã thừa nhận một em bé người Tây

Ban Nha, Osel Hita Torres là “hóa thân" mới của

Lạt Ma Yeshe. Đây không phải là trường hợp đầu
tiên một Lạt Ma hóa thân người Tây Phương,
nhưng do sự nổi tiếng của Lạt Ma Yeshe, sự kiện
này thu hút được nhiều sự quan tâm của thế giới,
gồm cả một bài báo trong tạp chí “Time”, Tuy
nhiên việc Lạt Ma Yeshe là một “người Úc gốc

Tây Tạng”’ vẫn còn là một bí mật được giữ kín.

Geshe Thubten Loden

Những trung tâm của Lạt Ma Yeshe ở Úc Châu
cũng sinh ra những nhóm khác, vì hai vị Lạt Ma
trụ trì đầu tiên ở Tu Viện Chenrezig là Geshe

333

Thubten Loden và Zasep Tulku Rinpoche thu
nhận đệ tử của riêng mình rồi sau đó tách ra riêng
biệt. Geshe Loden sinh năm 1924 ở miền Đông

Tây Tạng, đi tu vào năm lên sáu tuổi, và gia nhập
tu viện Sera năm 1939. Là một học giả có khả
năng và có bằng Geshe Lharam, ông được Đức

Dalai Lạt Ma chọn đứng đầu chương trình giảng
dạy ở Chenrezig khi Lạt Ma Yeshe liên lạc với
ông năm 1976. Các đệ tử của ông ở Chenrezig
thiết lập những trung tâm ở Sydney năm sau đó,
rồi ở Melbourne và Brisbane năm 1979. Geshe

Loden trở thành công dân Úc năm 1981. Ngày
nay những trung tâm của ông có khoảng 320 hội
viên, trong số đó 200 người ở Melbourne. Khác
với Hội Bảo Tồn Truyền Thống Đại thừa, những
trung tâm Loden thu hút những thính giả có trình
độ cao. Toby Gillies, một trong ba Tăng sĩ người

Úc được Geshe Loden làm lễ thọ giới, nói rằng
ông không biết một hội viên nào đã dùng thuốc
gây ảo giác, và ông nghĩ rằng tính nghiêm nghị
của Geshe Loden đã làm cho các hippy tránh xa.

Thật vậy, Geshes Loden thường khuyên các đệ tử
của mình nên tìm những việc làm tốt, và “không
đi Ấn Độ, không làm hippy!” Chỗ ở sang trọng
của ông ở Goerge Street, East Melbourne, nói lên
một hiện tượng mới trong Phật Giáo Úc Châu.

Người Phật Giáo được khuyến khích hòa vào đời

334

sống xã hội Úc để biểu lộ sự đồng nhất của mình
với mọi người thay vì sự phân cách. Giới hippy
kỳ cựu có khuynh hướng coi những trung tâm của

Geshe Loden là đã bị “yuppy hóa” tức là có
những tham vọng của người đô thị, nhưng họ
cũng công nhận rằng nhờ các thí chủ giàu có mà
những trung tâm này là một trong vài nhóm có
điều kiện tổ chức một chương trình giảng dạy
miễn phí. Năm 1988, một kế hoạch được lập cho
việc xây dựng một tu viện trị giá hơn một triệu đô
là làm cho hơn mười tu sĩ.

Hiện tại Zasep Tulku Rinpoche sống ở Canada,
nhưng ông thường đi thăm các đệ tử người Úc
của mình ở Trung Tâm Phật Giáo Wollongong và

Illsusion Farm ở Tasmania. Illusion Farm là một
trung tâm tu tập được thành lập năm 1976 bởi

Sandy Mc Cutchesn, nguyên là nhà soạn kịch và
phát ngôn viên đài phát thanh ở Sydney, phối hợp

Phật Giáo Tây Tạng với sân khấu chuyên đề.

Những nhóm Phật Giáo Tây Tạng ở New South

Wales bao gồm các cộng đồng vùng quê như

Marpa House, Tu Viện Karma Tashi Cho Ling,
và Vajradhara Gompa tại duyên hải miền Tây ở

Sydney, Trung Tâm Dzongsar Manju Gosha
thuộc phái Rime được mở năm 1984, và gần đây
hơn các đệ tử của Geshe Nyawang Dhargyey,
giảng viên ở Thư Viện Tác Phẩm Và Tài Liệu

335

Tây Tạng ở Dharamasala, miền Bắc Ấn Độ, thiết
lập Trung Tâm Shakyamuni.

Toby Gillies

Năm 1979 vị Karmapa trưởng dòng Kagyu của

Phật Giáo Tây Tạng cử Chentse Rinpoche tới Úc

Châu, kết quả là hai trung tâm ở Melbourne và

Sydney được thành lập, và năm sau đó Traleg

Kyabjon Rinpoche, trước kia đã tới Melbourne
một cách độc lập, cũng tham dự nhóm đó. Ông
sinh năm 1955 trong một gia đình quý tộc ở miền

Đông Tây Tạng, lúc còn nhỏ đã được coi là hóa
thân của Siddha Shogam, một vị Lạt Ma sống
trong thế kỷ mười hai, và được đưa lên làm Viện
trưởng của tu viện Trangu. Sau đó ở Ấn Độ, khi
tu học xong, ông hoàn tục, cưới một người vợ Úc
với ý định “trình bày Phật Giáo cho người Tây

Phương ở tầm mắt của họ”. Hiện tại Viện Phật

Giáo Kagyu E-Van ở Melbourne là một trong
những trung tâm tiên tiến ở Úc Châu. Viện này tổ
chức những khóa “tâm lý học Đông-Tây” và

336

những đề tài xã hội và sinh thái rộng lớn hơn, và
thường thu hút các giáo viên, các nhà tâm lý học,
và những người ở trong ngành săn sóc sức khỏe,
khác với trung tâm Loden hay Tara House vốn
thường hấp dẫn giới thương mại và các cựu
hippy. Từ tháng giêng năm 1984, Viện Kagya
cũng tổ chức Trường Mùa Hè Phật Giáo hàng
năm, thu hút những người nổi tiếng như Phra

Khantipalo, Ajahn Jagaro, và Sogyal Rinpoche

(vị “Lạt Ma cười” nổi tiếng ở London), cũng như
các học giả và nghệ sĩ địa phương. Đây là hướng
đi hiện tại của Viện Kagyu, nhưng Viện không xa
rời truyền thống của mình, thí dụ trong việc bảo
trợ những hội viên như Chris Biddle (một nhà trị
liệu bằng cách giao cho bệnh nhân một công việc
thích hợp) tham dự một kỳ nhập thất ba năm cam
go ở Canada.

Melbourne còn có Phòng Thông Tin Tây Tạng do

David Templeman thành lập năm 1980.

Templeman là một hội viên hoạt động của Hội

Phật Giáo Victoria trong đầu thập niên 1970.

Phòng thông tin này tổ chức những khóa học về
mọi phương diện văn hóa và chính trị Tây Tạng
cho những người Phật Giáo ở Melbourne, các du
khách, các nhà giáo dục và các nhà chính trị. Việc
làm lớn nhất của Phòng Thông Tin là vào tháng 5
năm 1986, trong cuộc viếng thăm của Đức

337

Punchen Lạt Ma, nhân vật tôn giáo và chính trị
cao thứ nhì ở Tây Tạng, các cố vấn Trung Quốc
của ông được phục rượu để họ bận rộn trong khi
ông bí mật gọi điện thoại cho Đức Dalai Lạt Ma
lúc đó đang ở Bonn, thủ đô của Tây Đức. Đó là
lần đầu tiên hai vị đã nói chuyện được với nhau
kể từ 1959. Đức Đạt Lai Lạt Ma đã viếng thăm

Úc Châu hai tuần trong tháng 8 năm 1982. Nơi

Ngài trú ngụ nhiều ngày nhất là Melbourne, ở đây

Ngài thuyết pháp trong ba ngày về “Tánh Không

Và Đại Từ Bi; Tâm Lý Học Về Sự Vô Ngã” cho

800 người. Ở Canberra, Michael Tate tổ chức một
cuộc tiếp đón ở Nghị Viện, nhưng trong chuyến
viếng thăm này những việc có tính chất chính trị
ít được thảo luận. Chuyến viếng thăm chính yếu
là dành cho các tín đồ Phật Giáo Úc Châu, và thái
độ hoàn toàn khiêm tốn của Đức Đạt Lai Lạt Ma
làm cho mọi người thuộc mọi giáo phái đều kính
trọng Ngài.

Phật Giáo Úc Châu trong thập niên 1980 có sự
phân tán với những giáo phái, nhưng những
người như Đức Đạt Lai Lạt Ma cho thấy tinh thần
của các phái là một, dù bên ngoài có những khác
biệt về lịch sử và giáo thuyết không thể hòa giải
được. Có những người hy vọng Phật Giáo ở Úc

Châu sẽ tiến tới “Nhất Thừa”, với đạo đức và sự
thẳng thắn của Theravada, sự nồng ấm và năng

338

động của Phật Giáo Tây Tạng, sự tự nhiên và tính
hài hước của Thiền Tông. Một phong trào tuyên
bố đã đạt được sự hòa đồng này là Những Người

Bạn Của Dòng Phật Giáo Tây Phương do một
người Anh, Đại Đức Sangharakshita, sáng lập
năm 1967, và có vẻ sẽ có tương lai tươi sáng dù
số hội viên vẫn còn ít. Tuy nhiên những người
chê bai phong trào này xem Đại Đức

Sangharakshita chính yếu là một tín đồ Kim

Cương Thừa, thu nhận một số phương diện của
các giáo phái khác, và họ cho rằng vì ông không
phải là một vị Thầy về hành Thiền nên ông không
có thẩm quyền để làm một cuộc thay đổi lớn như
vậy. Natasha Jackson xem phong trào này cũng là
một thứ pha trộn giống như Thông Thiên Học, và

Sangharaksita là “đại giáo trưởng” của một “giáo
phái” nữa được đặt thêm vào với những giáo phái
đã có từ trước. Có thể thời gian sẽ chứng minh là
bà sai lầm, và bạn của bà là Đại Đức Dhammika
dù thuộc Theravada cũng tin rằng trong tương lai

Phật Giáo Tây Phương sẽ đi theo hướng

Sangharakshita.

Khi được hỏi ông thuộc giáo phái nào, David

Maurice thường nói rằng mình là Phật tử không
thuộc một phái nào từ khi còn nhỏ. Maurice là
một trong những tín đồ Phật Giáo người Úc đầu
tiên và về nhiều mặt, một trong những người gây

339

ấn tượng mạnh nhất. Ông qua đời vào tháng 9
năm 1981, sau khi đã cho những người đồng đạo
biết mình có ý kiến gì về chiều hướng mà họ nên
đi theo, và ông đã nói lên những ý kiến đó một
cách chắc chắn. Năm 1980, ông xuất bản một
cuốn sách có tên là “Những Gì Đức Phật Đã Thực

Sự Dạy” (What the Buddha Really Taught), được

Elizabeth Bell bình luận trong tạp chí “Metta” là

“một cuốn sách có tính cách sửa sai quan trọng".

Thật vậy, David Maurice thẳng thừng chối bỏ tất
cả những gì không được xem là Phật Giáo Thuần

Túy, và đứng đầu danh sách này là “Lạt Ma

Giáo” mà ông cho là “chỉ có khoảng 5% Phật

Giáo". Có lẽ một phần nguyên nhân của ý kiến
này là về chính trị, vì ông ủng hộ việc Trung

Quốc xâm chiếm nước Tây Tạng phong kiến,
nhưng xét rộng hơn thì nguyên nhân là ông rất
ghét những ý tưởng như “Guru” và “Phật sống,
và ông xem bất cứ người nào ủng hộ những điều
này là “dễ tin và loạn trí”. Có thể có những người

Úc theo Thiền Tông và Theravada đồng ý với
ông, dù họ thường có tính cách ngoại giao hơn
một chút.

Phải công nhận là giữa các giáo phái Phật Giáo
thực sự có những hàng rào ngăn cách nào đó. Một
thí dụ là Phra Khantipalo trong khi không đặt câu
hỏi thắc mắc về hiệu năng của Mật giáo thuần

340

túy, đã nói rằng “Có một điều đáng chú ý là
những xã hội mà ở trong đó Mật giáo được thịnh
vượng đã bị kẹt trong một mạng lưới mê tín với
những huyền thuật, những biểu tượng, và những
điềm báo, đưa tới sự hủy diệt của họ, như trường
hợp những vương quốc trung cổ ở Ấn Độ, và Tây

Tạng”. Những người Theravada thường nghĩ rằng
nếu muốn có một cuộc đối thoại có kết quả với

Phật Giáo Tây Tạng, cần phải có một sự đồng ý
rằng Phật Giáo Tây Tạng đã tiến hóa qua mấy thế
kỷ như hệ quả của sự thỏa hiệp liên tục với Ấn

Giáo. Họ có những nghi thức, những khí cụ làm
lễ và những pháp khí trang trí cầu kỳ của Mật
giáo là một cái gì khác với những giáo lý thực
tiễn của Đức Phật. Họ cho rằng chỉ có những
người lãng mạn hết thuốc chữa thì mới bị quyến
rũ bởi một lễ nghi xa lạ như vậy. Đúng là Phật

Giáo Tây Tạng thường khó hiểu hơn Thiền Tông
và Theravada, vì tông phái này không chỉ là một
cấu trúc triết học phức tạp, như vẫn thường được
trình bày, mà còn là cả một nền văn minh. Để có
thể thực sự cảm thấy dễ chịu khi tìm hiểu Phật

Giáo Tây Tạng, người ta cần phải hấp thụ một
khối lượng thông tin lớn. Thật vậy nhiều người
chú ý tới pháp thực hành Phật Giáo Tây Tạng đều
nói rằng nếu muốn có sức hấp dẫn rộng lớn hơn,
pháp môn này phải được cải biên nhiều và phải

341

được tước bỏ những gì đã bám thêm vào qua
nhiều thế kỷ. Có những tu sĩ ở các trung tâm của

Lạt Ma Yeshe còn cho rằng Mật giáo là một điều
phiền phức, và họ nghĩ rằng tương lai của Phật

Giáo Tây Tạng tùy thuộc trọn vẹn vào pháp

“dzog-chen”, tức “đại hoàn thiện”, một phương
diện của Phật Giáo Tây Tạng rất giống Thiền

Tông một cách trực tiếp.

Có những người theo Phật Giáo Thiền Tông và

Tây Tạng cảm thấy Theravada có tính chất cứng
nhắc và khắc khe về giới hạnh, không có một
chút tính chất thơ ca nào, và thiếu phần “tri kiến”

đích thực. Có lẽ người ta đã có lý phần nào khi
nói rằng Theravada là dành cho một số lớn những
người xem thế gian này là “một nhà tù đáng
ghét”, theo lời tác giả của một bài trong tạp chí

“Metta”. Những cảm tưởng này thường có
nguyên nhân là tất cả những bản dịch từ Kinh

Điển Pali đều gò bó và không gây cảm hứng, cho
đến khi có những bản dịch của Maurice Walshe
gần đây. Ajahn Jagaro công nhận rằng các tín đồ

Theravada trong quá khứ đã nói “quá nhiều về
thực hành, mà lại không đủ về sự chứng ngộ”, và
lý do này ông cảm thấy mình được thu hút mạnh
về phía Thiền Tông, nơi có trường hợp ngược lại.

Về phần Phra Khantipalo thì mới đây ông đã đi
xa tới mức nói rằng nếu có thời gian để làm lại thì

342

có lẽ ông sẽ chọn Thiền hơn là Theravada. Vì vậy
tương lai của Phật Giáo ở Úc Châu có thể tùy
thuộc vào mức độ hai giáo phái này giao tiếp với
nhau. Nhiều người Theravada, trong khi cho rằng
truyền thống của mình là nguyên thủy và vẫn là
tốt nhất, cũng thấy trong sự đơn sơ và hòa hợp
mỹ thuật của Thiền là một tinh thần thích hợp với
tinh thần của họ. Đây là một cảm tình thực sự mà
nhiều Phật tử Úc đã nêu lên từ Marie Byles, Les

Oates, Len Henderson cho tới Robert Gray và Chi

Kwang.

Nếu sự tổng hợp của hai tông phái này diễn ra thì

Theravada có thể được xem là “phái nhà”, được
tái khẳng định và được làm giàu thêm bằng cách
vay mượn Thiền Tông - với lý do đơn giản là
không có một vị Thiền Sư nào trụ trì ở Úc Châu,
mà Thiền Tông trên thế giới thì đang ở trong tình
trạng có phần suy nhược. Nói chung thì người ta
đồng ý với nhau rằng Thiền trong hình thức
nguyên thủy chỉ còn được bảo tồn ở những tu
viện hẻo lánh ở Đại hàn. Ở Nhật Bản thì gần như
mọi nơi đều chìm trong một thứ tín ngưỡng nam
tính, và ở Hoa Kỳ mới đây một số vị Thầy quan
trọng đã bị mang tiếng là nghiện rượu và lợi dụng
tính dục các nữ đệ tử.

Có lẽ không có hơn hai trăm người Úc thực tập
theo Thiền Tông, và một nguyên nhân của sự

343

kiện này là những trung tâm Thiền chính yếu

Nhật Bản, Đại Hàn, và California là những nơi
đến đắt tiền đối với các du khách ít tài chánh so
với Thái Lan hay Ấn Độ. Vì vậy rất ít người Úc
nghiên cứu Thiền có cơ hội hành thiền dài hạn
trong khung cảnh kiểu mẫu. Nhiều người hầu như
chỉ dựa vào sách, và do chịu ảnh hưởng của
khuynh hướng chống hình thức của các Thiền sư
được kể trong sách, họ có ý xem thường truyền
thống và triết lý Phật Giáo. Tuy nhiên, về mặt
lịch sử, sự cấp tiến của Thiền Tông bao hàm nền
văn hóa mà ở trong đó triết lý và pháp thực hành

Phật Giáo được tiếp nhận, và do đó có thể nói
rằng khuynh hướng tránh dùng danh từ “Phật

Giáo" của các hành giả Thiền cũng như các hành
giả Thiền minh sát Vipassana sẽ không có tương
lai vững chắc. Thêm nữa, có lẽ như Ni Sư Chi

Kwang đã nói, hình thức đạm bạc của Thiền

Tông chỉ có sức hấp dẫn giới hạn đối với đa số
người Úc, những người thích một lối tiếp cận
rộng rãi hơn.

Giống như John Olsen và Ian Fairweather trước
kia, nhiều họa sĩ và nghệ sĩ đồ gốm của Úc trong
hai thập niên qua đã rất chú ý tới Thiền, với tình
cảm dành cho thiên nhiên của tông phái này.

Trong số các họa sĩ chính yếu thì Fred Williams,

Sidney Nolan, Tony Tuckson, và Lawrence Daws

344

đã ít nhất cũng gián tiếp chịu ảnh hưởng qua
tranh phong cảnh của Trung Hoa và Nhật Bản
vốn do Thiền gây cảm hứng. Nhiều họa sĩ kém
nổi tiếng hơn đã theo đuổi mỹ thuật Thiền bằng
cách hành Thiền. Một thí dụ là Andre Sollier, một
người Pháp đến Úc năm 1970 sau ba năm nghiên
cứu Thiền ở Nhật Bản và hiện đang trông coi
thiền đường “Satsuma Dojo”, cung đạo, và thiền
định. Royston Harpur đã dành nhiều thời gian
nghiên cứu hội họa thiền ở Nhật Bản, cũng như

Barry Gazzard, một hành giả Chân Ngôn Tông và
có lẽ là người Tây Phương đầu tiên hoàn thành kỳ
nhập thất một trăm ngày trên Núi Koya (Cao Dã),
phía Nam thành phố Kyoto. James Meldrum, dạy
mỹ thuật ở RMIT tại Melbourne đã nghiên cứu

Thiền nhiều năm và tự xem mình là một người
thuộc thế hệ Beat còn lại. Một họa sĩ khác là

Charle Saxon nói về Thiền trong tranh của mình:

“khoảng yên tĩnh giữa hai ý nghĩ, cái trục của
bánh xe biến dịch, đó là cái mà tôi muốn trình
bày". Tinh thần này cũng thâm nhập nhiều trong
nghệ thuật đồ gốm Úc, mà từ cuối thập niên 1950
đã do truyền thống Leach-Hamada ngự trị. Một
số nghệ sĩ đồ gốm Úc như Les Blakebrough,

Milton Moon và Peter Rushforth đã vào làm ở
các lò gốm Nhật Bản, và đã say mê triết lý Thiền
vốn đã thấm sâu vào óc thẩm mỹ của người Nhật.

345

Giống như nhiều họa sĩ và thi sĩ Úc, họ thấy

Thiền có lẽ là triết lý mỹ thuật ít chú trọng con
người nhất, đã chuyển một quan kiến đạm bạc về
tánh Không bất động thành một sự tán thưởng
thiên nhiên.

Tất nhiên người ta phải cẩn trọng không đánh giá
quá cao mức ảnh hưởng của Thiền đối với văn
hóa Úc Châu. Nhưng Thiền thực sự đã có ảnh
hưởng sâu trong một số thi sĩ, họa sĩ và nghệ sĩ
đồ gốm rất quan trọng, nếu không coi là lan rộng.

Về Thiền thực hành cũng vậy, chưa có nhiều tín
đồ như Phật Giáo Tây Tạng và Theravada, dù
sách về Thiền bán chạy hơn sách của các phái
khác. Thí dụ từ năm 1968 nhà xuất bản Penguin

Books ở Úc đã bán được 17,000 cuốn “The Way

Of Zen” và 15,000 cuốn “Zen Flest, Zen Bones”

so với 13,000 cuốn “Buddhism” của Hubert

Humphreys.

R. H. Blyth

346

Cũng như trường hợp Phật Giáo Tây Tạng và

Theravada, một nhân vật xuất hiện rõ rệt trong
việc đưa một dòng Thiền chân truyền đến Úc

Châu. Robert Aitken lần đầu tiên bước vào Thiền

Tông là qua cuốn “Thiền Trong Văn Học Anh

Quốc Và Cổ Thư Đông Phương” (Zen in English

Literature and Oriental Classic) của R. H. Blyth
mà ông đọc trong trại tù binh ở Nhật trong thế
chiến thứ II. Ông nói rằng có lẽ đã đọc cuốn này
mười lần: “Lúc đó thế gian dường như trong suốt,
và tôi cảm thấy sung sướng một cách kỳ lạ, dù
đang ở trong hoàn cảnh khốn khổ của các tù binh
chúng tôi”. Khi trở về Hoa Kỳ, ông bắt đầu hành thiền với Nyogen Senzaki, là người mà hai mươi
năm trước đó đã là vị Thầy đầu tiên của Ni Sư

Dhammadinna. Năm 1950 ông lấy bằng tiến sĩ
văn chương Nhật Bản ở Đại Học Hawaii, và sau
đó trông coi một tiệm sách chuyên bán các sách

Đông Phương và cũng làm về quản trị ở Trung

Tâm Đông-Tây của Đại Học này. Trong khoảng
thời gian đó ông đi Nhật mấy lần để nghiên cứu

Thiền Tông.

Qua thời gian ông theo học với các Thiền sư,
trong số đó chính yếu là các vị thuộc Sanbo

Kyodan, hay “Giáo Đoàn Tam Bảo”, một tổ chức
của các cư sĩ dùng giáo lý của cả hai phái Soto và

Rinzai (Tào Động và Lâm Tế) trong nỗ lực phục

347

hồi Thiền Tông Nhật Bản. Tình trạng khô cứng
của các tu viện làm cho vị Thầy chính yếu của

Aitken là Yasutani-roshi nghĩ rằng “tốt nhất là
hãy để cho Giáo Pháp được duy trì trong những
người thế tục”. Có những tu sĩ nam nữ cho rằng
lối này làm loãng Phật Giáo, nhưng Robert

Aitken cảm thấy Tây Phương là nơi không có sự
hỗ trợ đầy đủ cho các tu viện, vì vậy không có
cách nào khác hơn là tổ chức những phong trào
cư sĩ rộng rãi. Ông còn cổ động loại “Phật Giáo
dấn thân” và nói rằng “chối bỏ chính trị trong
sinh hoạt tôn giáo cũng chính là một lời phát biểu
chính trị”, và rằng làm ngơ cuộc thi đua võ trang
nguyên tử hay sự tàn bạo của các chính quyền là
gián tiếp vi phạm giới cấm thứ nhất không sát
sinh. Là người tích cực chống chiến tranh Việt

Nam, vào giữa thập niên 1970 ông thành lập Hội

Hòa Bình Phật Giáo, một tổ chức quốc tế có mục
tiêu là đưa quan điểm Phật Giáo vào chính sách

Xanh đương đại.

Năm 1974, Yamada-roshi, người kế tục Yasutani-
roshi, cho phép Aitken được dạy độc lập, và dù
không tự xem mình là một Thiền sư, ông cũng
được xem là vị Thầy quan trọng bậc nhất của

Thiền Tây Phương, cùng với Philip Kapleau.

Giống như Thượng Tọa Thích Nhất Hạnh và các
vị khác, Aitken cho rằng Thiền cần phải được

348

luyện với pháp chánh niệm của Theravada, và lối
tiếp cận đa diện của ông thu hút được những đệ tử
như hai thi sĩ nổi tiếng W. S. Merwin và Gary

Snider. Tất nhiên sức lôi cuốn cá nhân của ông
cũng đóng góp nhiều vào việc thu phục người
khác, và ngày nay ông là một ông già 70 tuổi
nhăn nheo, với nụ cười ngượng nghịu. Không
giống như nhiều người mà ông gọi là “roshi (lão
sư) thô lỗ”, phong cách của ông rất bình thản, và
người ta nói rằng ông còn đưa kết quả những trận
baseball cho các đệ tử trong lúc độc tham. Từ
năm 1978, ông về thăm Úc Châu hàng năm, và đã
hướng dẫn các nhóm Thiền ở những thành phố
lớn.

Ngoài “Học Viên Thiền Tông" của Max Dunn và
một cộng đồng Thiền nhỏ được thiết lập ở Evelyn

Central, miền Bắc Queensland vào năm 1971, thì
nhóm Thiền đầu tiên được tổ chức tại Úc Châu là
ở Perth, vào năm 1974. Năm sau đó Leigh

Davidson, đã nghiên cứu Thiền ở Bodh Gaya, Ấn

Độ, cùng với Paul Maloney, đã tu học ở Nhật

Bản, thiết lập một cộng đồng Thiền ở vùng ngoại
ô Lindfield của Sydney. Trong mấy năm nhóm
này cố gắng tồn tại không có một vị Thầy hướng
dẫn, và rồi vào tháng ba 1978, bốn thành viên

Leigh Davidson, Geoff Dawson, Susan Murcott,
và John Tarrant đi Hawaii để học với Robert

349

Aitken. John Tarrant, một nhà tâm lý trị liệu, ở lại
đó và được phép dạy các đệ tử của riêng mình.

Hiện tại ông đang sống ở California, nhưng cùng
với Ajahn Jagaro, Tarrant là người Úc độc nhất
được công nhận là một vị Thầy thuộc một dòng

Phật Giáo chân truyền. Mỗi năm ông tổ chức
những kỳ nhập thất ở Úc với sự giúp đỡ của

Trung Tâm Thiền Sydney, có trụ sở vào năm

1988 ở Annandale với khoảng sáu mươi hội viên
hoạt động. Như vậy đây là nhóm Thiền lớn nhất

Úc Châu, vì các nhóm ở Melbourne và Brisbane
có ít hơn hai mươi lăm người mỗi nhóm. Robert

Aitken là một Thầy có khả năng, nhưng các tín đồ

Thiền Tông ở Brisbane đã theo học với một vị

Thầy người Mỹ khác, đó là Charlotte Joko Beck.

Mỗi năm bà đi thăm Úc Châu với sự bảo trợ của
họ.

Trong tất cả các hội đoàn Phật Giáo ở Úc, Trung

Tâm Thiền Sydney và các chi nhánh vẫn giữ quan
điểm chống văn hóa rõ rệt nhất. Robert Aitken đã
góp phần tạo nên tính chất này, nhưng đây cũng
là một sự phát triển tự nhiên từ sự tôn trọng lẫn
nhau giữa các đệ tử Thiền Tông và những người
thuộc phái bảo vệ môi sinh “Xanh”. Chính sách
của phái “Xanh” nhấn mạnh sự tương liên của
vạn vật, và kết quả là một loại sách bán chạy nhất
được xuất bản, liên kết Phật Giáo và Lão Giáo

350

với sinh thái học và vật lý học mới. Những cuốn

“Tao of Physics”, “Dancing Wu Li Masters”, và

“Deep Ecology” đều khai thác Phật Giáo như triết
lý tôn giáo có ý thức nhiều nhất về thiên nhiên, và
phù hợp với khoa học hiện đại nhất. Ở đây có
khuynh hướng đổ lỗi cho Thiên Chúa giáo, vốn là
tôn giáo chỉ chú trọng con người, đã gây ra những
tai họa về sinh thái và sự vô tâm của con người
đối với thế giới tự nhiên, ý tưởng loài người ngự
trị vạn vật làm cho chúng ta xa cách thực tại.

Như Gary Snyder phát biểu, với quan điểm này

“những rắc rối của loài người chúng ta bắt đầu
phát sinh từ khi người ta đặt ra những vị thần đàn
ông ngự ở một nơi nào đó bên ngoài trái đất”.

Tuy nhiên việc đi tìm một ý thức về sinh thái này
không nhất thiết loại trừ hoàn toàn những truyền
thống của Tây Phương (thí dụ Meister Eckhart) vị
thầy “Thiền” Thiên Chúa Giáo được nhiều tín đồ

Thiền Tông ái mộ). Một sự tổng hợp quan trọng

Phật Giáo và nhân bản Tây Phương đang diễn ra
và phát xuất từ nhận thức rằng tặng phẩm của

Đông Phương là trí huệ Thiền, và điều tốt của

Tây Phương là cách mạng xã hội. Ninian Smart là
một trong những người thấy kết quả của cuộc
tổng hợp này là một “ý thức hệ siêu việt mới”, và
vì cuộc giao tiếp đang diễn ra phần lớn là giữa

351

California và Đông Á nên ông đặt tên cho nó là

“Tâm Thái Bình Dương” (the Pacific Mind).

Người Úc đã đứng ở vị trí rất tốt để tham dự cuộc
đối thoại này. Khi tiếng nói hàng đầu của cuộc
đối thoại là Gary Snyder được mời đến Úc vào
năm 1981, ông được tiếp đãi bởi Bodhi Farm,
một cộng đồng Thiền ở phía Tây Terania Creek,
thuộc miền Bắc New South Wales. Được tiếng là
một trong những cộng đồng có tính cách tâm linh
nhất Úc Châu, Bodhi Farm có khoảng bốn mươi
người và có liên hệ thân cận với Trung Tâm

Thiền Sydney. Những người của Bodhi Farm tự
xem mình là đại diện của những giá trị Phật Giáo
và sinh thái: họ mở một tiệm thực phẩm dinh
dưỡng, cung cấp dịch vụ bảo sanh, và tổ chức
những “tập thể giáo dục” cho học sinh trung học.

Những người trong cộng đồng cũng hoạt động
trong chiến dịch Pacific Peacemaker phản đối các
tàu ngầm Trident, và trong việc cứu Sông

Franklin. Ngoài những hoạt động này Robert

Aitken cũng gợi ý cho John Seed thành lập Trung

Tâm Thông Tin Rừng Nhiệt Đới và tham dự
chiến dịch toàn thế giới bảo tồn những khu rừng.

Mỗi nhóm có liên hệ với Aitken cũng nhắm tới
kiểu lập quyết định tập thể. Ông cho rằng “tán
thán vị Thầy” là tín ngưỡng thờ cá nhân, và ông

352

kêu gọi đường lối “vô chính phủ trong tổ chức" rõ ràng và vững chắc.

Một thiền sư Nhật Bản thuộc phái Soto Zen

(Thiền Tào Động) cũng có ý kiến như vậy, đó là

Đại Sư Hagen Daido Yamakata, thường được gọi
là Hogen-san, đã hướng dẫn những khóa Thiền ở

Melbourne và Hobart trong ba năm qua. Ông sinh
năm 1935, và sau khi tu học Thiền Tông, ông ẩn
tu một năm ở một am thất trong núi, nghiên cứu
yoga, và cũng mặc áo vàng Tăng sĩ Theravada ở

Tích Lan trong mấy tháng. Năm 1971, ông lập
một ngôi chùa nhỏ ở chân Núi Phú Sĩ, nhưng ông
thuộc hạng người nổi loạn, và không ưa lối phân
chia giai cấp tu sĩ và truyền thừa “giả tạo” ở Nhật

Bản. Về nhiều mặt Hogen-san giống Ryokan, tu
sĩ phái Soto và thi sĩ nổi tiếng thuộc thế kỷ mười
chín. Giống như Ryokan, ông cũng thích thiên
nhiên, trẻ con, và rượu sake. Ở chùa của ông có
thời biểu zazen (tọa thiền) và yoga, nhưng không
có quy luật và không có tiền bạc. Trong cuốn “Bờ

Bên Kia” (In The Other Shore), một tuyển tập
những pháp ngữ của ông do một đệ tử người Anh
biên soạn, Hogen-san hoan hỷ nói rằng chùa của
ông “có thể giải tán bất cứ lúc nào, vì cuộc đời
của chúng ta luôn luôn thay đổi với ý kiến và
kinh nghiệm của những người bạn mới do chúng
ta không có ý định hay chính sách cố định nào

353

cả”. Như vậy ông thể hiện đường lối “vô chính
phủ” bình thản mà Aitken kêu gọi. Tinh thần này
không chỉ có trong Thiền Tông mà còn có trong
đường lối thế tục phi tập trung hóa của dòng

Nyingma, Phật Giáo Tây Tạng và trong truyền
thống tu học trong rừng của Thái Lan.

Phật Giáo Úc Châu trong thập niên 1980 đã có
cảm giác là mình đang đến nơi: “chiếc bè nhỏ của

Giáo Pháp”, theo lối nói của Natasha Jackson, đã
tới “Bờ Bên Kia” theo những cách nào đó, dù
không phải là đã không có bị nhồi bởi những vụ
rắc rối các loại. Bây giờ, khi mà Phật Giáo đã trở
nên phổ thông và đa dạng, những vụ tranh chấp
giáo phái trong những thập niên đầu đã nhường
chỗ cho một vấn đề mới, đó là việc tìm những vị

Thầy chân chính. Các trung tâm Phật Giáo
thường chìm hay nổi với phẩm chất của các vị

Thầy của họ. Nhưng vẫn có một số kẻ giả mạo ở
trong những nhóm hàng đầu được xem không
hơn những tín ngưỡng quái đản. Người ta giới
thiệu các vị Thầy để tự đề cao mình, và có những
trường hợp vị Thầy có danh tánh đáng nghi ngờ.

Một số tu sĩ đến thăm các Trung tâm đã phát giấy
chứng nhận “la hán quả”, còn những tu sĩ khác thì
để lộ tính ưa sắc dục. Một tu sĩ Theravada và một
tu sĩ Tây Tạng (ít nổi tiếng hơn) lại còn là bố của
những đứa con “bất hợp pháp”. Người ta nói có

354

những Tăng sĩ đeo đồng hồ vàng, có nhiều tiền
riêng gửi ngân hàng, và không nói với những
người nào dám xem họ kém hơn một “guru”.

Người Phật Giáo Úc có lẽ có nhiều óc bình đẳng
hơn là các đồng đạo người Âu hay người Mỹ của
họ, nhưng như Robert Aitken cho thấy, điều này
không có nghĩa là không thể bị lừa dối bởi những
nhân vật tín ngưỡng cá nhân: “Tôi muốn nói hãy
nhìn những người Úc bị Thông Thiên Học mê
hoặc!”.

Ý niệm “phương tiện thiện xảo” luôn luôn là điều
quan trọng trong việc làm cho Phật Giáo thích
ứng với những nền văn hóa mới. Nhưng khi các
nhóm Phật Giáo tự quảng cáo mình một cách ồn
ào rồi lấy tiền học quá cao để có tiền chi phí thì
đa số người Úc vốn hay nghi ngờ những tôn giáo
nào quảng cáo mình sẽ cảm thấy Phật Giáo đang
bị biến đổi. Loại Phật Giáo ngân phiếu lại thường
được phổ biến và pha loãng một cách nguy hiểm.

Có những nhóm đã bành trướng lớn đến mức các
đệ tử làm theo lời của những vị Thầy mà họ
không biết rõ, số người quá đông đã loại trừ sự
tiếp xúc riêng giữa đệ tử và vị Thầy theo kiểu độc
tham. Theo các vị geshe Tây Tạng dạy ở Úc thì
vấn đề này có nguyên nhân một phần là đa số
người Úc đến với Phật Giáo chỉ vì muốn có “một
thứ an ủi nào đó”, và nếu họ “thực sự quan tâm

355

tới Phật Giáo thì khi đó họ sẽ thọ giới Tỳ kheo”.

Các vị này cho rằng nếu người Úc muốn thay đổi
truyền thống Phật Giáo thì trước hết họ nên trở
thành những “hành giả chứng ngộ” để có vị thế
mà làm công việc đó.

Nhiều người Úc vẫn còn lầm lẫn việc theo Phật

Giáo với việc theo cả một nền văn hóa. Chừng
nào còn có những người thực ra chỉ cố trở thành
người Tây Tạng, người Thái Lan hay người Nhật
thì Phật Giáo vẫn có thể bị coi là lỗi thời trong xã
hội Úc, là một cái gì chỉ có thể gây tò mò cho
người ta. Vì vậy cần phải có sự sửa đổi để Phật

Giáo không phải chỉ là một quầy hàng trong siêu
thị tôn giáo ngoại nhập. Tất nhiên, tất cả những
nhân vật quan trọng trong lịch sử Phật Giáo ở Úc

Châu đã tham dự tiến trình hội nhập văn hóa này,
nhưng một số họ đã tách rời triết lý Phật Giáo ra
khỏi truyền thống của tôn giáo này và do đó cũng
làm mất phần nào tinh thần của Phật Giáo, còn
nhiều người khác thì lại phạm cùng loại sai lầm
mà các nhà truyền giáo Thiên Chúa Giáo đã phạm
ở Á Châu, họ đã hoàn toàn đồng hóa tôn giáo với
nền văn hóa và bản sắc quốc gia. Phật Giáo là
một tôn giáo phổ quát và do đó có tính chất liên
văn hóa, nhưng để Phật Giáo hội nhập vào đời
sống người Úc, phải có sự cân bằng giữa chủ
trương chống tín ngưỡng thờ thần tượng và chủ

356

trương bảo tồn truyền thống. Người ta đã thận
trọng thử ghép Phật Giáo vào tâm lý học Tây

Phương, và đang thảo luận về việc sẽ dùng ngôn
ngữ nào trong tụng niệm và những pháp thực
hành nào cần phải được loại bỏ. Tuy nhiên, một
số ý kiến có tính chất bề ngoài, thí dụ như cho
rằng nên bỏ việc xuống tóc vì người Úc thường
coi những người cạo nhẵn đầu là thấp kém!

Rất ít người có vị thế cao như Phra Khantipalo,

Ajahn Jagaro, Robert Aitken, hay một số Lạt Ma

Tây Tạng để có thể thực hiện những điều cải cách
này. Như vậy khi xuất hiện nhiều hơn nữa các vị

Thầy thực sự có khả năng được đào tạo trong
nước thì Phật Giáo Úc Châu cũng chỉ đã tạo lập
danh tánh cho mình. Nền móng đã được thiết lập
nhiều, nhưng có thể phải vài chục năm nữa việc
cải cách này mới được thực hiện, và như vậy
những gì chúng ta chứng kiến bây giờ là một nền

Phật Giáo đang chuyển biến, một nền Phật Giáo
mới chỉ được tiêu hóa một nửa. Người Phật Giáo

Úc cũng vẫn chỉ có ít hay không có ý thức gì về
lịch sử của chính mình, vì vậy họ khó trông thấy
trước là tấm thảm Phật Giáo Úc Châu phức tạp
này rốt cuộc sẽ có hình dạng gì. Nhưng có điều
chắc chắn là những sợi chỉ thừa như Phật Giáo

Thông Thiên Học và chủ nghĩa duy lý độc đoán

357

của Natasha Jackson đã bị cắt bỏ và có lẽ sẽ
không tái xuất hiện nữa.

Lịch sử Phật Giáo Úc Châu đã có những sự chia
rẽ và đối nghịch, với tín đồ Theravada chống lại
phái Đại thừa, những người chống Thiên Chúa

Giáo tranh chấp với những người chủ trương hòa
đồng tôn giáo, phái truyền thống chống lại phái
đả phá thần tượng, và gần đây nhất, 12,000 tín đồ

Phật Giáo người Úc gốc Anh chống lại 70,000
đồng đạo người Úc gốc Á của họ. Vào cuối thập
niên 1980, những cuộc tranh chấp phe phái có lẽ
đã dịu bớt, và người ta có thể hình dung một loại
tổng hợp Theravada -Thiền Tông nào đó, nhưng
có lẽ phần lớn các nhóm khác nhau sẽ hết mức
duy trì tính chất riêng của mình trong một bầu
không khí đa nguyên với sự hợp tác và tôn trọng
lẫn nhau. Các truyền thống Phật Giáo hoạt động

(chứ không chỉ là những ý tưởng của chúng ta về
họ) đang gặp nhau trên đất Úc Châu lần đầu tiên,
giống như những người họ hàng xa, vì vậy cuộc
đối thoại giữa họ có tầm quan trọng lớn. Có nhiều
dị biệt không thể dung hòa được, nhưng cũng có
nhiều điều mà các phái có thể đồng ý với nhau

(thí dụ như sẽ cần phải trở lại cách tượng trưng

Phật Quả không hình tượng của Phật Giáo khởi
thủy, vì hiện tại mỗi phái đều có tính chất “thờ
thần tượng” tới một mức nào đó).

358

Phật Giáo cũng chưa đến được với nhiều người ở

Úc Châu, do những vấn đề liên quan tới các tông
phái. Các ủy ban hay hội đồng điều hành và một
mức độ tổ chức nào đó là những điều cần thiết,
nhưng như Phra Khantipalo đã cảnh cáo, Phật

Giáo có nguy cơ “được tổ chức để rồi không hiện
hữu nữa”. Abraham Maslow nói rằng có “một
mối liên quan tiêu cực giữa sự tổ chức và chứng
nghiệm siêu việt của tôn giáo". Thật vậy truyền
thống tranh và thơ có nguồn gốc Phật Giáo trong
lịch sử văn hóa Úc Châu không liên quan gì nhiều
tới các hội đoàn hay ủy ban. Vì vậy, trong một
thế giới có đầy chủ nghĩa chính thống tôn giáo,
nếu Phật Giáo vốn tỉnh táo và rộng mở muốn tiếp
tục làm phong phú đời sống của mấy chục ngàn
người Úc thì tôn giáo này cần phải có tinh thần tự
do mạnh mẽ hơn - một thứ chủ nghĩa Phật Giáo
năng động và hiếu hòa.

Lịch sử Phật Giáo Úc Châu không phải là không
có tính chất chính trị và độc đoán, và có thể đối
với nhiều người Phật Giáo đây là một sự giác ngộ
tỉnh táo và bổ ích. Chứng nghiệm Phật Giáo với
trí huệ tinh truyền cũng biểu lộ trong đời sống
của một số người Úc, và họ có thể gây nhiều cảm
hứng cho chúng ta. Họ đã nhìn phong cảnh tự
nhiên và phong cảnh văn hóa của Úc Châu qua
lăng kính Phật Giáo, và rồi đã có những lời phê

359

bình mạnh mẽ chủ nghĩa duy vật chất trống rỗng
của chúng ta, và giới thiệu Phật Giáo như hệ
thống triết lý tốt nhất để chuyển hóa sự trống
rỗng này thành ý thức liên hệ một cách sống động
với thế giới. Tấm gương của họ đã góp phần làm
cho Phật Giáo trở thành một phần quan trọng kiểu
mẫu sinh thái học, hậu Thiên Chúa Giáo, hậu
hippy của nước Úc.

Trước thập niên 1970, lối tiếp cận về mặt giáo
thuyết và siêu hình học có sức hấp dẫn lớn nhất
đối với người Phật Giáo Úc, còn bây giờ kiểu
mẫu mới (hay thế giới quan mới) đang thiết lập ý
nguyện đạt được cái mà Robert Gray gọi là

“Không Tâm” (No Thought), ý muốn tước bỏ
mọi ý niệm của tâm trí. Đây là sự định hướng
mới hàm chứa yếu nghĩa của Phật Giáo – cách
độc nhất để đạt sự mãn nguyện chính là tự buông
bỏ bản thân. Kinh Pháp Cú nói rằng chỉ khi nào
hành giả “làm cho chiếc thuyền cuộc đời của
mình trống rỗng” thì nó mới “lướt nhẹ nhàng”

sang “bờ bên kia”, tức là giác ngộ. Đức Phật cũng
nói rằng giáo lý của Ngài chỉ là phương tiện để
vượt sang “bờ bên kia”. Như vậy Giáo Pháp chỉ
là một ý tưởng một chiếc bè ý niệm mà rốt cuộc
sẽ được bỏ lại ở phía sau, chứ không phải để bám
giữ vào. Vì vậy Giáo Pháp hay Đạo có thể được
ví với một cái bình trống không, hay như Ajahn

360

Chah đã nói trong một lúc đang thiền định, Giáo

Pháp là “Cái không chứa đựng tất cả"./.

- Hết –

Phụ Lục

Phật Giáo tại Úc

Thích Nguyên Tạng

Úc (Australia) là một quốc gia nằm ở Nam bán
cầu trong vùng ranh giới của Thái Bình Dương và

Ấn Độ Dương, là một bộ phận nằm trong Khối

Thịnh Vượng Chung thuộc Anh. Thủ đô:

Canberra; Diện tích 7,6 triệu km2; Dân số: 20
triệu người (thống kê tháng 9/2004); Mật độ dân
cư: 2,2/km2; Dân số dưới 15 tuổi: 22.2%; tuổi thọ
trung bình: 76,6 tuổi; tử xuất trẻ em: 7,5% ; trình
độ văn hoá cấp II : 99%; Thể chế chính trị: dân
chủ đại nghị; thu nhập bình quân đầu người:

17.450 đô la. Phật giáo là một trong bốn tôn giáo
chính ở Úc bao gồm Gia Tô giáo, Hồi giáo và Do

Thái giáo.

361

Phật giáo chính thức được truyền đến Úc vào
năm 1848 của thế kỷ thứ 19, khi người Trung

Hoa đổ xô đi tìm vàng ở một vùng phía Đông của
nước Úc. Trong nhóm người này có một số là tín
đồ của đạo Phật nên họ đã dựng một ngôi chùa
nhỏ tại đó với những vật liệu tạm thời, nay ngôi
chùa này tuy không còn nhưng những pho tượng
còn sót lại giúp ta khẳng định được niên đại Phật
giáo đã du nhập vào đất Úc.

Đến tháng 11 năm 1882, số lượng Phật tử được
gia tăng nhờ có nhóm người Tích Lan đến Úc để
làm việc trên những đồn điền mía đường ở vùng

Mackay, phía Bắc tiểu bang Queensland và các
sở công nghiệp ngọc trai ở trên đảo Thursday

(Queensland). Những năm đầu thập niên 1890,
dân số Phật tử Tích Lan trên đảo Thursday lên
đến 500 người. Hai cây Bồ đề được cộng đồng
này trồng lúc ấy đến nay vẫn còn. Một ngôi chùa
cũng đã được người Tích Lan xây dựng trên đảo

Thursday này.

Cuối thế kỷ thứ 19, ở phương Tây đột nhiên nổi
lên phong trào nghiên cứu và học hỏi tôn giáo và
văn hóa Á châu. Ở Úc cũng đã ảnh hưởng phong
trào đó. Vào năm 1891, ông Henry Steel Olcott,
người có công xây dựng nền tảng cho Phật giáo
tại Hoa Kỳ, đã dành 5 tháng để đi diễn thuyết

362

Phật pháp trên khắp nước Úc. Những bài giảng và
cuốn sách "Phật pháp vấn đáp" (Buddhist

Catechism) của ông đã gây ảnh hưởng rộng lớn
trong giới trí thức Úc. Một người trong số đó là
ông Alfred Deakin, người về sau ba lần được bầu
làm Thủ tướng của nước Úc. Ông có viết một
cuốn sách về chuyến viếng thăm Ấn Độ và Tích

Lan của ông, trong đó ông dành 3 chương viết về

Đức Phật và giáo pháp của Ngài. Trong thời gian
đó tổ chức của ông Olcott đóng vai trò quan trọng
trong việc truyền bá Phật giáo tại Úc, Hội của ông
đã cung cấp kinh sách và giới thiệu nhiều Pháp sư
đến giảng dạy tại Úc. Một trong những người này
là ông F. L. Woodward, đến Úc vào năm 1919
sau 16 năm làm Hiệu trưởng Trường Đại học

Mahinda ở Galla, Tích Lan. Ông Woodward đã
lưu trú tại tiểu bang Tasmania trong 33 năm, ông
dành thời gian này để đi giảng dạy giáo lý và dịch
kinh Phật từ Pali ra Anh ngữ cho Hội Dịch Kinh

Pali ở Luân Đôn. Một trong những quyển sách
của ông là tuyển tập "Những lời Phật dạy" ấn hành lần đầu tiên vào năm 1925, là quyển sách
được nhiều người Úc biết đến. Cũng vào thời
điểm ấy, Tiến sĩ Worthing đã thành lập nhóm "

Những nhà nghiên cứu Chân lý" ( Students of

Truths), phần lớn thành viên của nhóm này là tín

363

đồ Gia Tô giáo. Nhóm này có chi nhánh ở

Melbourne, Sydney và Tasmania.

Đoàn Tăng sĩ truyền Pháp đầu tiên đến Úc vào
năm 1915 là năm vị Tỳ Kheo người Đức, năm vị
này được phái đến hoằng Pháp từ Tích Lan (Sri

Lanka). Một trong năm vị này là Đại Đức

Nyanatiloka (1878-1957), một học giả, dịch giả,
tác giả của nhiều tác phẩm Phật học quan trọng,
và Ngài cũng là một người tiên phong trong
phong trào lìa bỏ thế tục để trở thành tu sĩ Phật
giáo ở xã hội phương Tây.

Hội Phật giáo đầu tiên tại Úc là "Little Circle of Dharma" (Tiểu Pháp Luân) do đạo hữu David

Maurice khởi xướng cùng với Max Tyler và Max

Dunn vào năm 1925 tại tiểu bang Melbourne.

David Maurice sinh năm 1899 tại New South

Wales (NSW), ông biết đến với đạo Phật năm 12
tuổi nhờ đọc được Kinh Trường Bộ ( Digha-
nikàya) từ bản dịch tiếng Anh của giáo sư Rhys

Davids. Sau 2 năm học ngành y ở Đại học

Sydney ông bỏ ngang và trở thành nhà văn.

Trong giới văn nghệ sĩ Úc, ông phát hiện nhiều
người thích nghiên cứu Phật giáo và thế là họ
cùng nhau thành lập hội trên. Hội của ông chịu
ảnh hưởng của truyền thống Phật giáo Nam
truyền. Đến năm 1950, ông cho xuất bản tờ "The

364

Light of The Dharma" (Ánh sáng của Chánh

Pháp), đây là tờ báo Phật giáo tiếng Anh tại Úc
được phát hành đi khắp thế giới, và đến năm

1962, ông cho in tuyển tập các bài viết của ông,
quyển "The Lion 's Roar" (Tiếng rống của Sư tử).

Có thể nói Davids Maurice và các thành viên của
ông là những người có công lớn trong việc phát
triển Phật giáo tại Úc và cũng chính họ đã làm
cho thế giới biết Phật giáo tại xứ sở này trong
thời gian nhóm này còn hoạt động.

Năm 1938, một số Phật tử khác cũng thành lập

Nhóm Nghiên cứu Phật học (The Buddhist Study

Group) do một kiến trúc sư người Melbourne,
ông Len Bullen làm nhóm trưởng. Tham vọng
của nhóm này là làm cho mọi người hiểu rằng

Đạo Phật như là một ngành tâm lý học ứng dụng,
có thể giúp cho con người giải quyết được mọi bế
tắc của thời đại. Tiếc thay, nhóm này hoạt động
được một năm thì tan rã, vì Thế chiến thứ hai đã
bùng nổ vào năm 1939.

Người phụ nữ cũng đóng một vai trò phát triển

Phật giáo tại Úc. Một trong những người phải
được kể đến là bà Marie Byles, một nữ luật sư
đầu tiên ở quốc gia này và bà được nhiều người
biết đến lúc đó như là một người hòa giải, đối
thoại và là người tranh đấu quyền bình đẳng cho

365

phụ nữ. Bà đã viết nhiều sách và báo về Phật giáo
trong những thập niên 1940 và 1950. Quyển sách
nổi tiếng nhất của bà là "Những dấu chân của

Đức Phật Cồ Đàm" (Footprints of Gautama

Buddha), xuất bản năm 1951, đến nay sách vẫn
còn tái bản. Bà đã đi diễn thuyết Phật pháp nhiều
nơi ở Úc cũng như thường nói chuyện trên đài
phát thanh ở Sydney. Điểm đặc biệt, trong khuôn
viên nhà bà ở Sydney, một thời từng là địa điểm
tu học cho các khóa tu ngắn ngày. Bà đã lập một
thư viện Phật giáo với hàng ngàn Kinh sách cho

Phật tử Úc đọc.

Năm 1952, một nữ tu Phật giáo đầu tiên viếng
thăm Úc, đó là Ni sư Dhammadinna( 1881-1967),
người Mỹ. Sau ba mươi năm tu học tại Tích Lan,
bà được Tiến sĩ Malasekera (vị Chủ tịch đầu tiên
của Hội Liên Hữu Phật giáo thế giới) mời đến Úc
để hoằng pháp. Mặc dù đã 70 tuổi, Ni sư đã đi
thuyết giảng nhiều nơi trên khắp nước Úc. Mười
một tháng hoằng pháp của Ni sư tại Úc đã làm
niềm tin Chánh pháp của tín đồ tại xứ sở này gia
tăng không kể xiết

Đến năm 1953, Hội Phật Giáo NSW ( Buddhist

Society of New South Wales) ra đời do ông Leo

Berkeley, một thương gia người Sydney lãnh đạo.

Hội đặt trụ sở tại Sydney, nhưng có chi nhánh ở

366

Melbourne, Queensland và Tasmania. Kết hợp
với với Hội này, bà Natasha Jackson, một người

Úc gốc Nga, là đệ tử của Ni sư Dhammadinna, đã
cho xuất bản Nguyệt san Metta (Từ Bi), là tiếng
nói của Phật giáo Úc từ năm 1955 đến năm 1971.

Sau đó tờ báo này được đổi tên là "Buddhism

Today" (Đạo Phật ngày nay), đây là tờ báo có
tuổi đời lâu nhất của Phật giáo Úc. Hiện nay Hội
này hoạt động đều đặn, do ông Graeme Lyall ( là
một trong những đệ tử trẻ tuổi của ni sư

Dhammadinna) làm Hội trưởng. Hội đã tổ chức
thời khóa tu học hàng tuần và có mở một

Webpage ( địa chỉ:

http://www.zip.com.au/~lyallg/ để phổ biến giáo
lý Phật Đà.

Năm 1953, Hội Phật giáo Queensland và Hội

Phật giáo Victoria ra đời. Đến đầu thập niên

1960, Phật giáo Nam truyền phát triển mạnh và
tập trung ở Sydney. trong khi ở Melbourne, Phật
giáo Bắc Truyền bắt đầu cắm rễ nhờ công của

Thiền sư Tuyên Hóa, người Hoa ( năm 1962,

Ngài đến hoằng Pháp ở Hoa Kỳ). Đặc biệt là Phật

Giáo Thiền của Nhật Bản, do nỗ lực hoằng Pháp
của Hội Phật Giáo Thiền Tào Động ( The Soto

Zen Buddhist Society) . Dòng Thiền này đã phát
triển mạnh và gây ảnh hưởng lớn ở những tiểu

367

bang khác tại Úc. Năm 1972, Hội Phật Giáo Hoa

Tông ở Úc ra đời tại Sydney do thương gia Eric

Liao lãnh đạo, người đến Úc từ năm 1961.

Năm 1974, giáo sư Jayasuriya cùng một số đạo
hữu thành lập Hội Phật Giáo Tây Úc (Buddhist

Society of Western Australia) tại thành phố Perth,
bang Tây Úc. Ông Jayasuriya là người Tích Lan
và là giáo sư Tâm Lý Học tại Ðại học Tây Úc.

Thành viên đầu tiên của Hội này gồm một số
người Úc, người Hoa và người Thái Lan theo
truyền thống Theravada. Năm 1981, Hội đã cung
thỉnh hai vị sư người Úc là đại đức Jagaro và đại
đức Purisso, về hoằng pháp từ Thái Lan. Nhờ sự
xuất hiện của hai vị tăng sĩ này mà nhiều người

Úc đã phát tâm hướng về đạo. Sự lớn mạnh đã
đưa Hội đến quyết định mua một thửa đất rừng,
rộng khoảng 40 hécta trong huyện Serpentine, 70
km về phía nam thành phố Perth, để xây dựng Tu
viện Bodhinyana (Giác Minh) vào năm 1983. Do
nhu cầu tu học ngày càng đông của người bản xứ,
đến năm 1987, Hội lại xây dựng tiếp một Trung
tâm Phật Giáo tại thành phố Perth, lấy tên là

Trung Tâm Dhammaloka (Pháp Quang), rộng
khoảng 5000 mét vuông, bao gồm trụ sở văn
phòng, thư viện, nhà khách, hội trường, và một
điện Phật rộng lớn để hành lễ, tụng kinh, thuyết

368

pháp và hành thiền. Hiện tại, Hội Phật giáoTây

Úc, được xem là một trong những Hội Phật giáo
tại Úc phát triển và hoạt động hoằng pháp đều
đặn. Tăng đoàn tại Tu viện Bodhinyana hiện gồm
có 20 vị tỳ kheo. Thêm vào đó, vào năm 1998,
hội cũng có mua một thửa đất rừng khác, rộng
khoảng 240 hecta, để xúc tiến thành lập Ni viện

Dhammasara (Pháp Chất) do Sư cô Vayama,
người Úc, trụ trì. Hội do Thượng tọa Ajahn

Brahmavamso, người gốc Anh, lãnh đạo tinh
thần. Hội trưởng trong nhiệm kỳ 1998-1999 là
một người Việt, đó là Tiến sĩ Bình Anson, một
người đã định cư tại Úc hơn hai mươi năm qua.

Ông đã tham gia sinh hoạt với Hội này từ khi mới
đặt chân đến Úc. Ông cũng là người chủ trương
trang web Phật Giáo BuddhaSasana (tiếng Việt và
tiếng Anh), thành lập từ năm 1996, để phổ biến
giáo lý Phật Đà. Địa chỉ truy cập là:

http://www.buddhanet.net/budsas
và
http://www.budsas.org.

Thập niên 1970 là giai đoạn chuyển mình và
phát triển của Phật giáo Úc, đặc biệt là giới trẻ
tìm về với Phật giáo. Trong khoảng thời gian này,
ước lượng có trên 300 người Úc tham gia các
khóa tu ở Ấn Độ và Népal do Thượng tọa

Thubten Yeshe và Thượng tọa Zopa Rinpoche

369

hướng dẫn. Và có hơn 200 người Úc đến tu học
tại Thái Lan, Miến Điện và Tích Lan. Một số ít
trong nhóm này về sau đã xuất gia, ông Paul

Boston đạo hiệu là S. Dhammika, xuất gia theo

Phật giáo Tích Lan và đã trở thành một Tăng sĩ
người Úc nổi tiếng hiện nay, ông đã viết rất nhiều
sách và đi giảng nhiều nơi ở Úc. Một vị tăng sĩ
người Anh khác, Thượng tọa Pannyavaro, hiện
được xem là một người tiền phong trong phong
trào truyền bá lời Phật dạy qua hệ thống Internet.

Ngài từng đến tu học tại Tích Lan,Thái Lan và

Miến Điện. Đầu năm 1992, ngài sang Australia
và bắt đầu mở một Thiền đường tại thành phố

Sydney để dạy Thiền cho người Úc. Để cập nhật
hóa với những phát triển của ngành tin học hiện
đại, TT. Pannayavaro đã mở một tờ báo Phật giáo
điện tử (địa chỉ: http://www.buddhanet.net), để
truyền bá lời Phật dạy, một phương tiện hoằng

Pháp nhanh và thu hút rất nhiều độc giả đến với

Phật giáo, theo ước tính có gần 10.000 người trên
khắp thế giới vào xem mỗi ngày.

Cũng trong thời gian những năm cuối thập niên

1970, một số lớn di dân và người tị nạn đến từ
châu Á và phần lớn họ đều là Phật tử, đó là lý do
ra đời hàng loạt tự viện ở Úc. ĐĐ Somaloka, một

Tăng sĩ đến từ Tích Lan năm 1971, ông cùng với

370

Hội Phật Giáo NSW tiến hành xây dựng một ngôi
chùa ở Blue Mountain thuộc phía Tây tiểu bang

Sydney. Năm 1973, Thượng tọa Phra Khantipalo,
một Tăng sĩ người Anh đến Sydney từ Thái Lan,
ông cùng Phật tử địa phương xây dựng chùa

Buddharangssee... Năm 1978, một Sư cô người

Đức, Ayya Khema, thành lập chùa Budhha

Dharma ở phía Bắc Sydney. Hình thức ngôi chùa
này giống như một Trung tâm hành thiền hay một
trại tu dưỡng hơn là ngôi chùa.

Đến năm 1979, Trung tâm Thảo luận Phật học

(Buddhist Discussion Center) ra đời tại Upwey,
tiểu bang Melbourne, do giáo sư người Úc John.

D. Hughes sáng lập và làm Hội trưởng. Đây là
một tổ chức của một số lớn trí thức Úc muốn
nghiên cứu Phật pháp và tu Thiền theo hướng kết
hợp theo cả hai truyền thống Nam và Bắc truyền.

Hội này cũng cho xuất bản một tờ báo phát hành
hàng tháng cho Phật tử Úc đọc. Đến nay tổ chức
này vẫn hoạt động mạnh. Cuối năm 1998, Hội
này đã mở một Webpage để phổ biến chủ trương
và sinh hoạt của Hội cũng như giáo lý. Địa chỉ
vào xem làhttp://www.bdcu.org.au .

Đầu năm 1980, nhiều Hội Phật khác như Hội

Phật Giáo Lãnh Thổ Miền Bắc ở tiểu bang

Darwin, Hội Phật Giáo Tasmania, Hội Phật Giáo

371

Người Hoa, Hội Phật giáo Tây Tạng… được
thành lập và có nhiều hoạt động hoằng Pháp
mạnh mẽ để đưa Chánh Pháp đi vào cuộc đời.

Trong hai thập niên1980 và 1990, với chính
sách đa văn hóa của chính phủ Úc, nên nhiều sắc
tộc khác như Việt Nam, Lào, Campuchia, Thái

Lan, Trung Hoa, Tây Tạng... đến định cư tại Úc
và Phật giáo vào thời điểm này phát triển mạnh
nhất trong lịch sử của Phật giáo Úc. Trong đó,
đáng kể nhất là Phật giáo Việt Nam, Trung

Hoa,Tây Tạng, Lào, Campuchia, Thái Lan, Tích

Lan…Riêng Phật giáo Tích Lan, hiện nay có
khoảng 150.000 người Srilanka định cư tại ÚC,
có khoảng 15 ngôi chùa và 12 Tăng sĩ trên toàn

Úc châu, đáng chú ý là Thượng Tọa Kott

Santhindriya, viện chủ Thiện Viện Daham

Niketanaya ( Melbourne), có công lớn trong việc
phát triển Phật giáo Therevada ở Úc. Năm 1997,

Thượng tọa cũng đã mở một Webpage

(http:techno.net.au/daham) để truyền bá giáo lý.

Đặc biệt , Phật giáo Úc châu đã thật sự chuyển
mình và dân chúng Úc càng chú ý và nghiên cứu
học hỏi giáo lý nhà Phật nhiều hơn qua ba lần

(1982, 1992 và 1996) viếng thăm nước Úc của

Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ 14, nhà lãnh đạo thế
quyền và giáo quyền của dân tộc Tây Tạng. Theo

372

chương trình trù liệu , Đức Đạt Lai Lạt Ma sẽ ghé
thăm và thuyết pháp tại Úc châu vào tháng 4 hoặc
tháng 5 năm 2002.

* PHẬT GIÁO VIỆT NAM TẠI ÚC :

Người Việt tị nạn đến tại Úc vào những năm
cuối thập niên 1970, tính đến nay có khoảng 200
ngàn người Việt định cư tại xứ sở này. Có khoảng

12 tờ tuần báo, 10 chương trình phát thanh tiếng

Việt, và 2 chương trình truyền hình tiếng Việt để
phục vụ cho cộng đồng. Về tình hình Phật Giáo

Việt Nam thì có bốn Giáo hội khác nhau có mặt
tại Úc, bao gồm Giáo Hội Phật Giáo Linh Sơn

Thế Giới (chi nhánh của HT.Thích Huyền Vi,

Pháp quốc); Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Trên

Thế Giới (chi nhánh của HT.Thích Tâm Châu,

Canada); Giáo Hội Phật Giáo Tăng Già Khất sĩ

(chi nhánh của HT. Giác Nhiên, Hoa Kỳ); đặc
biệt là Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất

Úc Đại Lợi và Tân Tây Lan, thành lập vào năm

1981 do công của HT. Thích Phước Huệ, HT.

Thích Huyền Tôn, HT. Thích Như Huệ và TT.

Thích Bảo Lạc, là những Tăng sĩ VN đầu tiên
định cư tại Úc Châu.

Giáo Hội này đã trải qua nhiều thăng trầm, lúc
thịnh lúc suy và hoạt động trong vòng 15 năm

373

trong mục đích thiết lập nền tảng và phát triển

Chánh Pháp tại xứ sở Nam bán cầu này. Những
tưởng Giáo Hội vẫn hòa hợp để làm việc, nhưng
đến tháng 12 năm 1995, thì do lủng củng nội bộ
nên Giáo Hội đã ngưng hoạt động. Đến tháng 9
năm 1999, phần lớn chư Tôn đức của Giáo hội
này đã tổ chức Đại Hội khoáng đại tại Chùa Pháp

Bảo, tiểu bang New South Wales, để phục hoạt
lại Giáo Hội sau ba năm ngưng trệ. Đại hội đã tổ
chức trong ba ngày mùng 10, 11 và 12 tháng 9
năm 1999, quy tụ đa số Tăng Ni, Phật tử VN và
hơn 23 tự viện khắp Úc châu và Tân Tây Lan
đồng về tham dự. Đại Hội đã nhất trí đổi danh
xưng của Giáo Hội mới là Giáo Hội Phật Giáo

Việt Nam Thống Nhất Hải Ngoại Tại Úc Đại Lợi-

Tân Tây Lan. Theo các giới quan sát thì đại hội
đã thành công viên mãn với sự ủng hộ nồng nhiệt
của mọi giới đồng hương Phật tử tại Úc và Tân

Tây Lan. Hy vọng rằng Giáo Hội mới này sẽ có
những hoạt động thiết thực để đóng góp cho Đạo

Pháp, dân tộc và hòa bình của thế giới. (Muốn
biết thêm chi tiết về Giáo Hội này xin độc giả vào xem trang nhà tại
địa chỉ:

www.phatgiaoucchau.com)

Nhìn chung, Phật Giáo Việt Nam đang từng
bước hòa nhập và phát triển tại Úc. Tính đến nay,

374

có khoảng 70 Tăng Ni người Việt và trên 30 tự
viện Việt Nam trên khắp Úc Châu và Tân Tây

Lan. Theo cái nhìn của người bản xứ là Phật Giáo

Việt Nam rất khác biệt và phong phú hơn so với
các Hội Phật Giáo sắc tộc khác có mặt tại Úc. Đó
là sự hòa hợp độc đáo giữa ba tông phái khác
nhau là Mahayana, Theravada và Khất sĩ, cũng
như Thiền tông và Tịnh Độ tông. Một nét đặc thù
khác của Phật Giáo Việt Nam tại Úc, là mỗi chùa
đều có tổ chức Gia đình Phật tử, (hiện có 13

GĐPT, và khoảng 1000 huynh trưởng và đoàn
sinh trên khắp nước Úc) và mở Trường Bồ Đề
dạy Việt ngữ, giúp cho thế hệ trẻ Việt Nam sanh
tại Úc biết rõ và duy trì ngôn ngữ và nền văn hóa
của mình.

SỐ LƯỢNG TỰ VIỆN, TĂNG NI VÀ PHẬT

TỬ TẠI ÚC :

Về Tự viện, Tịnh Thất, Niệm Phật Đường tại

Úc hiện có trên 250 ngôi, trong đó Phật giáo Bắc
truyền có 100 chùa, Phật giáo Nam truyền có 59
chùa, Phật giáo Tây Tạng có 37 chùa, Phật giáo

Úc và các tông phái khác có 34 chùa.

Về Tăng Ni, thật khó mà biết con số chính
xác về số lượng Tăng Ni hiện nay ở Úc là bao
nhiêu, nhưng theo thống kê sơ bộ gần đây của Bộ

375

Di Trú Úc cho biết hiện có khoảng 200 Tăng Ni
tại Úc.

Về số lượng tín đồ Phật giáo cũng do Chính
phủ Úc thống kê cho biết có khoảng 200.000 Phật
tử tại Úc, trong đó phần lớn là người Việt Nam,

Mã Lai, Cam Bốt, Lào, Trung Hoa, Tích Lan,

Nhật Bản, Singapore, Miến Điện...

ẢNH HƯỞNG PHẬT GIÁO TRONG VĂN

HỌC VÀ NGHỆ THUẬT TẠI ÚC :

Có một số thi sĩ và họa sĩ người Úc đã chịu ảnh
hưởng sâu sắc bởi tư tưởng và triết lý đạo Phật.

Đó là các họa sĩ Godfrey Miller, Ian Fairweather,

John Olsen, Brett Whiteley và Margaret Preston
và các thi sĩ như Harold Stewart, Max Dunn,

Colin Johnson và Robert Gray, các vị này đã có
những tác phẩm chịu nhiều ảnh hưởng Phật giáo,
đặc biệt là tư tưởng Thiền. Cũng có một số khác
vừa làm thơ vừa vẽ tranh như Les Oaten, một
người từng đến tu Thiền ở Nhật Bản, và đã cùng
với Len Henderson thành lập một Hội Phật Giáo
ở Victoria vào năm 1953. Và hiện nay có Adrian

Snodgrass, một giảng viên ở khoa kiến trúc thuộc

Đại học Sydney, thơ và tranh của ông cũng ảnh
hưởng nhiều về Thiền và Tịnh độ của Phật Giáo.

376

Trong những năm gần đây đã có mhiều tác phẩm
nghệ thuật của ông được ấn hành.

TƯƠNG LAI CỦA PHẬT GIÁO TẠI ÚC :

Lịch sử Phật Giáo Úc đã trải qua nhiều giai
đoạn, từ lúc du nhập cho đến những năm đầu thập
niên 1960, Phật giáo tuy không phát triển mạnh
nhưng vẫn được duy trì trong các cộng đồng của
người Á lẫn người Âu châu. Nhưng với sự gia
tăng của làn sóng người di dân đến Úc từ các
quốc gia Á châu vào những năm 79 và 80 của thế
kỷ này, Phật giáo Úc đã lật qua một trang sử mới
và phát triển rất nhanh. Số lượng tín đồ Phật giáo

Úc đứng ở hàng thứ ba sau Ky Tô Giáo và Hồi

Giáo.

Trong thực tế, sự có mặt của Phật giáo tại xã
hội Úc là điều cần thiết. Các nhà xã hội học cho
rằng hầu hết giới trẻ từ các gia đình theo Phật
giáo đều có nền tảng về đời sống tâm linh và ít
phạm pháp. Do đó, rất cần thiết để lập một
chương trình giáo dục Phật giáo cho các cộng
đồng sắc tộc tại Úc. Đành rằng, giáo dục tôn giáo
là nhiệm vụ của nền giáo dục phổ cập của quốc
gia. Tuy nhiên sự hướng dẫn đời sống văn hóa và
đạo đức này sẽ tác động và ảnh hưởng mạnh mẽ

377

đến giới trẻ nếu các tổ chức Phật giáo đứng ra
đảm trách.

Số lượng người Úc ngày càng nhiều trở về với

Phật giáo, đây là một tin vui. Tuy nhiên, họ đã
gặp khó khăn trong việc học hỏi và thực hành
giáo lý nhà Phật, do bất đồng về ngôn ngữ và va
chạm hàng rào văn hóa giữa các sắc tộc. Do vậy,
các hội đoàn Phật giáo tại Úc, nhất là của người

Úc phải chủ động phối hợp với các hội đoàn Phật
giáo thuộc các sắc tộc khác để cùng nhau giải
quyết những khó khăn, bế tắc trong quá trình
truyền bá. Đó là nỗi trăn trở không phải của riêng
ai, mà chính các nhà lãnh đạo Phật giáo Úc phải
suy nghĩ, phải tìm cách để phát huy và truyền bá
lời Phật dạy rộng rãi cho các cộng đồng khác
nhiều hơn là chỉ khu biệt trong nội bộ sắc tộc của
mình./.

Tổng hợp từ các tài liệu:

- Paul Croucher, A Buddhism in Australia 1048-

1988,NSW, 1989

- Kerry Trembath, Newsletter of Buddhist

Council of NSW, 11/1996

- Enid Adam & H.Philip, The Buddhists in

Australia, Canberra, 1996

378

- Exploring Religion, Exford University Press,

NSW, Australia, 1998

- SBS World Guide, the complete fact file on
every country, Vic. 1999

- Quang Duc webiste

(http://www.quangduc.com), Vic. 12/2000

379

Đại Hội Khoáng Đại Kỳ IV

Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất Hải

Ngoại
tại Úc Đại Lợi – Tân Tây Lan
tổ chức tại Chùa Pháp Hoa, Adelaide
thành công viên mãn

Phật Giáo đã truyền thừa từ 26 thế kỷ qua,
được như vậy là do Tăng Già hoà hợp, và do các

Giáo Hội duy trì được bản thể thanh tịnh, trang
nghiêm qua sự bền gan dũng chí của hàng đệ tử
xuất gia, dâng trọn cuộc đời cho công cuộc hoằng
dương Phật Pháp, cùng với sự hộ trì Chánh Pháp

380

của hàng đệ tử tại gia. Trải qua 2 phiên họp định
kỳ và thường niên của Hội Đồng Điều Hành nhân

Khóa An Cư Kiết Hạ kỳ 11 tại Trường hạ Minh

Quang, Khóa Tu Học Phật Pháp kỳ 10, cũng vì
tâm nguyện chia sẻ những hoạt động của Giáo

Hội, vì dấn thân cho bánh xe pháp vận chuyển và
hành hoạt của Giáo Hội nói chung, chư Tăng Ni

Phật tử Chùa Pháp Hoa đã không quản ngại, xin
phát nguyện đứng ra nhận lãnh trách nhiệm tổ
chức Đại Hội Kỳ IV này, cùng lúc tổ chức lễ đặt
đá xây dựng Bảo Tháp Tam Bảo, do vậy Đại Hội

Khoáng Đại Kỳ IV của Giáo Hội đã được triệu
tập tại Chùa Pháp Hoa, vùng Pennington, thành
phố Adelaide, Nam Úc, trong 3 ngày 17, 18 và 19
tháng ba năm 2011.

Đại Hội kỳ này quy tụ 47 Đại biểu của 24 Tu
viện, Tự viện, Tịnh xá, Niệm Phật Đường, đoàn
thể Cư sĩ Phật tử từ NSW, VIC, QLD, SA, WA,

ACT tại Úc Đại Lợi và Auckland, Tân Tây Lan.

Tiền Hội Nghị đã diễn ra vào lúc 7 giờ 30 tối thứ
năm 17/3/2011 để chuẩn bị cho các thủ tục chính
thức đi vào nghị trình Đại Hội. Trước đó, các
phiên họp của Hội Đồng Giáo Phẩm Trung Ương

(buổi sáng) và Hội Đồng Tăng Ni (chiều) thực
hiện trách nhiệm mà Hiến Chế quy định để củng
cố, bổ sung, cung thỉnh các thành viên HĐGPTU

381

và thỉnh cử các thành viên nòng cốt của HĐĐH,
để sẽ được thông qua trước Khoáng Đại.

Đúng 10 giờ sáng ngày thứ sáu, 18/03/2011,
lễ Khai mạc Đại Hội được long trọng cử hành.

Về chứng minh Đại lễ có sự hiện diện của HT

Thích Huyền Tôn, HT Thích Như Huệ, HT Thích

Bảo Lạc, TT Quảng Ba, TT Trường Sanh, TT

Nhật Tân, TT Tịnh Đạo, TT Tâm Phương, TT

Thiện Hiền, TT Phổ Hương, TT Nguyên Tạng,

ĐĐ Giác Tín, ĐĐ Viên Trí, ĐĐ Viên Tịnh, ĐĐ

Nhuận Chơn, ĐĐ Thông Hiếu, ĐĐ Viên Thành,

ĐĐ Viên Từ, ĐĐ Minh Hội, Ni Trưởng Phước

Trí, Ni Trưởng Chơn Đạo, Ni Sư Tâm Lạc, Ni Sư

Như Tuyết, Ni Sư Chân Kim, SC Viên Thông,

SC Đạo Hương, SC Hạnh Nguyên... Về chư tôn
đức ngoài Úc Châu về chứng minh lễ khai mạc
đại hội có HT Thích Thông Hải, TT Thích Minh

Dung, đại diện Giáo Hội PGVNTN Hoa Kỳ; về
phìa quan khách Úc có Ngài Toàn Quyền Tiểu

Bang Nam Úc Kevin Scarce, Thượng Nghĩ Sĩ

Liên Bang Đảng Tự Do ông Simon Birmingham,
ông Đoàn Công Chánh Phúc Lộc, Chủ Tịch Cộng

Đồng Người Việt Tự Do Nam Úc, nhiều đại diện
truyền thông và các Đoàn thể, cùng năm mươi
đồng hương Phật tử xa gần về tham dự lễ.

382

Toàn cảnh lễ khai mạc đại hội

Theo sau lễ chào Quốc kỳ Úc, Việt và Phật

Giáo, một phút nhập từ bi quán tưởng nhớ đến
các vị tiền bối hữu công, những vị anh hùng đã
hy sinh vì lý tưởng tự do, đặc biệt cầu nguyện
cho nạn nhân thiên tai bão lụt tại 2 tiểu bang

Victoria và Queensland, Úc, nạn nhân động đất ở

Christchurch, Tân Tây Lan và nạn nhân sóng
thần và động đất ở Sendai, Nhật Bản; là lời chào
mừng Đại Hội của Đại Đức Thích Viên Trí, Trụ

Trì Chùa Pháp Hoa kiêm Phó Ban Tổ Chức Đại

Hội. Đại Đức đã ngỏ lời cám ơn chư tôn đức

Tăng Ni và Quý đồng hương Phật tử đã về tham
dự Đại Hội. Đại Đức chia xẻ ý tưởng về Đại
hội: “30 năm Phật Giáo Úc Châu không ngừng

383

đem Đạo vào đời. 3 nhiệm kỳ 12 năm, Phật Giáo

Úc Châu vẫn một mực theo đuổi con đường ấy.

Gần nhất, trong mấy tháng vừa qua, hai quốc gia

Úc Đại Lợi, Tân Tây Lan bị thiên tai nặng nề,

Giáo Hội chúng tôi trong khả năng và trọng
trách, một mặt cầu nguyện cho các nạn nhân,
một mặt vận động lạc quyên cứu trợ để phần nào
tái tạo lại những hư hao đổ nát, và còn kia trận
động đất sóng thần kinh hoàng vừa mới xảy ra
tại Nhật Bản, gây chết chóc tang thương, chúng
ta hãy cùng góp phần cầu nguyện và chia sẻ. Đại

Hội Kỳ 4, Chùa Pháp Hoa Nam Úc được Giáo

Hội trao trọng trách đứng ra tổ chức, để mở ra
nhiệm kỳ kế tiếp 4 năm, tiếp tục duy trì, phát
triển, hành hoạt theo diễn tiến ấy. Thật là hân
hạnh cho Phật tử, Đồng hương Nam Úc, mà cũng
thật là nặng nề cho Ban Tổ Chức và Bổn tự
chúng tôi. Tuy nhiên, chúng tôi hết sức tận tâm
tận lực, tất cả đều vì Phật Giáo Úc Châu, sao
cho Đại Hội được tốt đẹp, sao cho Đại Hội được
thành tựu. Tốt đẹp một cách vẹn toàn, thành tựu
một cách viên mãn”.

Từ Thủ Đô Canberra, Thủ Tướng Julia Gillard
đã gởi thư chúc mừng Đại hội, thư có đoạn viết "

Được xem là một quốc gia đa văn hóa, Úc Đại

Lợi đã và đang giàu có hơn nữa bởi những đóng

384

góp của những ai xem xứ sở này là quê hương
của mình, trong đó có Giáo Hội PG VNTN Hải

Ngoại Úc Đại Lợi và Tân Tây Lan và thành viên
trực thuộc của quý vị. Chúng ta đang chia sẻ với
nhau về giá trị tinh thần bao dung, niềm an lạc
nội tâm, nên hòa bình và sự kết hợp hài hòa, đã
phản ánh rất nhiều trong đời sống của chúng
ta. Và đó cũng là những nỗ lực mà Giáo Hội quý
vị, mọi người dân Úc, và đất nước chúng ta đang
cố gắng tiếp tục phát triển. Thay mặt chính quyền
lien bang Úc, tôi xin gởi lời chúc tốt đẹp nhất đến với GHPGVNTN Hải Ngoại Úc Đại Lợi và Tân

Tây Lan và cầu chúc Đại Hội Khoáng Đại Kỳ 4
của quý vị thành tựu viên mãn".

Toàn Quyền Tiểu Bang Nam Úc, Ngài Kevin

Scarce đã đến tham dự và có lời chúc mừng đại
hội qua lời thông dịch của TT Thích Quảng Ba:

"Hôm nay tôi đặc biệt vui mừng có cơ hội để mở
rộng kiến thức của mình về Phật Giáo tại Úc

Châu (...) Tôi được biết các cộng đồng Phật giáo
tại Úc đã lớn mạnh rất nhiều trong những năm
gần đây. Cuộc điều tra dân số Úc năm 1981 cho
biết có 80.000 Phật tử nhưng đến năm 2006, con
số này được ghi nhận là 420.000 Phật tử trên
toàn liên bang Úc. Nhiều bạn đã đến với nước Úc
như những người tị nạn từ Việt Nam. Bạn đã

385

được chấp nhận vào cộng đồng của chúng tôi
như những người yêu chuộng hòa bình. (...)

Chúng tôi cảm ơn các bạn vì những gì mà các
bạn đã đóng góp cho xứ sở này (...). Chúng ta
hãy dành một phút tưởng niệm cho những dân bị
thiên tai động đất ở New Zealand và Nhật Bản.

Hôm nay là một ngày thanh bình tại Adelaide, tôi
xin chúc Đại Hội của quý vị thành tựu viên mãn".

Từ tiểu bang Victoria, Chủ Tịch Cộng Đồng

Người Việt Tự Do Liên Bang Úc Châu, ông

Nguyễn Thế Phong đã gởi thư chúc mừng Đại

Hội (qua lời tuyên đọc của ông Đoàn Công

Chánh Phú Lộc, Chủ Tịch Cộng Đồng Người

Việt Tự Do Nam Úc ): “Thay mặt cho Cộng Đồng Người Việt Tự Do Úc Châu, chúng tôi xin kính
chúc Đại Hội Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam

Thống Nhất Hải Ngoại Úc Châu và Tân Tây Lan
thành công tốt đẹp. Đại Hội của Giáo Hội diễn
ra trong thời điểm mà tình hình chánh trị và các
phong trào nổi dậy chống các lãnh tụ và chánh
quyền độc tài tại Bắc Phi và Trung Đông đang
bùng lên khắp nơi, và các trận thiên tai khủng
khiếp đang xãy ra cho nhơn loại từ Queensland-

Úc Châu cho đến Christchurch – Tân Tây Lan và

Tokyo- Nhật Bản. Những biến cố này nhắc nhỡ
cho chúng ta sự bất lực và nhỏ bé của con người

386

trước sức tàn phá của thiên nhiên và hệ quả tất
yếu phải xãy ra cho các nhà độc tài và chánh
quyền độc tài trước sức mạnh của quần
chúng…”.

Từ Montreal, Canada, HT Thích Tâm Châu,

Thượng Thủ Giáo Hội PGVN Trên Thế Giới đã
gởi thư chúc mừng Đại Hội: “ Bước vào Đại Hội
kỳ 4, tất cả chúng ta đều thấy, nay là thời kỳ mạt pháp, ý niệm “đấu tranh kiên cố” đã rõ rệt.

Chúng ta không thể dùng đấu tranh để diệt đấu
tranh. Chúng ta chỉ có thể tôi luyện tinh thần từ
bi, hỷ xả kiên cố, để đoàn kết, để xây dựng, để cải tiến Giáo Hội. Chúng ta một lòng giữ tâm đoàn
kết kiên cố trong sự nghiệp tu niệm, truyền bá và
hành thiện, chắc chắn sẽ dần chuyển chúng ta và
tổ chức của Giáo Hội chúng ta đi đến chỗ tốt
đẹp. Từ xa không thể về dự Đại hội được, chúng
tôi xin đại hội hỷ xả, và xin cầu chúc Đại Hội
thành công tốt đẹp”.

Từ California, Hoa Kỳ, HT Thích Thắng Hoan,

Chánh Thư Ký Hội Đồng Giáo Phẩm

GHPGVNTN Hoa Kỳ đã gởi thư chúc mừng: “

Thay mặt Hội Đồng Giáo Phẩm GHPGVN Thống

Nhất Hoa Kỳ, kính đảnh lễ vấn an Hòa Thượng
cùng chư Tôn Giáo Phẩm, quý đại biểu

GHPGVNTN Hải Ngoại UĐL-TTL, nguyện cầu

387

chư Phật, chư Lịch Đại Tổ Sư gia hộ cho Đại Hội

Khoáng Đại nhiệm kỳ 4 vào các ngày 17, 18 và

19 tháng 3 năm 2011, được thành công viên mãn.

Tuy Mỹ Quốc và Châu Lục Úc cách xa ngàn
dặm, nhưng tình pháp lữ Linh Sơn, Quê hương,

Thầy Tổ và những thách đố nơi hải ngoại này đã
làm cho chúng ta khắn khít hơn bao giờ hết. Giáo

Hội Hoa Kỳ nguyện sát cánh cùng Giáo Hội Úc-

Tân Tây Lan để đứng vững, để vượt qua, và để
quang huy cho PGVN tại Hải Ngoại. Sức mạnh
của Giáo Hội là sự khoan dung, là tính kiên
nhẫn, là sự trong sáng, và lòng nhiệt tình của các thành viên. Giáo Hội Úc-Tân Tây Lan bước
trong sức mạnh ấy của 3 nhiệm kỳ qua (…). Giáo

Hội Úc-Tân Tây Lan đã bình tĩnh trước những
thách đố dồn dập trong những năm qua. Chính
nó và vì nó, các Giáo Hội chúng ta xiết chặt tay
hơn và kiên định con đường thượng cầu Phật đạo
hạ hóa quần sanh, đặc biệt gìn giữ nền PGVN tại
xứ người”.

Từ Paris, Pháp Quốc, HT Thích Minh Tâm,

Chủ Tịch Hội Đồng Điều Hành GHPGVNTN Âu

Châu, đã gởi thư chúc mừng Đại Hội: “Mặc dầu
không đủ nhân duyên đi dự kỳ này, chúng tôi
cũng xin gởi lời cầu nguyện, chúc mừng Đại Hội
thành công viên mãn đúng như ước nguyện

388

chung của toàn thể Tăng Ni và Phật tử Việt Nam
tại Úc Châu.Về phần chúng tôi, Giáo Hội Phật

Giáo Việt Nam Thống Nhứt Âu Châu, lúc nào
cũng coi Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống

Nhứt Hải ngoại tại Úc Đại Lợi và Tân Tây Lan là

Giáo Hội tiên phong, vững chắc trong chí hướng
cũng như hành động. Bởi vậy Đại Hội lần này,
chúng tôi kỳ vọng kết quả sẽ rực rỡ hơn. Nhất là
nhiệm kỳ sắp tới, Giáo Hội Úc Châu còn đảm
nhận thêm vai trò "Chánh Văn Phòng Điều Hợp"

4 Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất ở
các Châu lục tại Hải ngoại. Ngưỡng cầu Hồng
ân Tam Bảo chứng minh, Lịch Đại Tổ Sư, chư

Thánh Tử Đạo luôn luôn hộ trì cho Hòa Thượng

Hội Chủ và chư Tôn Đức pháp thể khinh an, huệ
đăng thường chiếu và Đại Hội kết quả tròn đầy”.

Từ Canada, TT Thích Bổn Đạt, Chủ Tịch Hội

Đồng Điều Hành GHPGVNTN Hải Ngoại

Canada, đã gởi thư chúc mừng Đại Hội: “ Được
biết GHPGVNTNHN tại Úc Đại Lợi và Tân Tây

Lan sẽ tổ chức Đại Hội Khoáng Đại kỳ IV tại

Chùa Pháp Hoa, Pennington, vào các ngày 17,

18 và 19 tháng 3 năm 2011, để báo cáo Phật sự
trong 4 năm qua, tu chính Hiến Chế và bầu lại
thành phần lãnh đạo mới của Giáo Hội trong
nhiệm kỳ tới. Qua các mục tiêu nói trên, chúng

389

con biết đây là một đại hội quan trọng để quý
ngài trao đổi, học hỏi và rút kinh nghiệm hầu
củng cố nhân sự của Giáo Hội, cũng như điều
chỉnh một số điểm trong Hiến Chế nhằm thích
nghi với thời đại và con đường tương lai rộng mở
của nền Phật giáo Việt Nam tại hải ngoại. Không
những thế, Hòa Thượng Hội Chủ

GHPGVNTNHN tại Úc Đại Lợi và Tân Tây Lan
hiện đương nhiệm vai trò Chánh Văn Phòng Văn

Phòng Điều Hợp GHPGVNTN Liên Châu (nhiệm
kỳ 2011-2013), hẳn nhiên Ngài và chư tôn đức
đại biểu Đại Hội sẽ có những sáng kiến và dự án
khả thi ngõ hầu đẩy mạnh sinh hoạt chung hòa
hợp, nhịp nhàng và hữu hiệu, của các Giáo hội
liên châu lục và quốc gia. Với tầm quan trọng
như thế, bản thân chúng con, Tỳ kheo Thích Bổn

Đạt, sẽ cố gắng thu xếp tham dự để yểm trợ tinh
thần Đại Hội; nhưng với văn thư này, chúng con
xin thay mặt chư tôn đức và cư sĩ thành viên

GHPGVNTN Hải Ngoại tại Canada, thành kính
chia sẻ những khó khăn, chướng nạn của

GHPGVNTNHN tại Úc Đại Lợi và Tân Tây Lan
trong những năm qua; tán thán công đức hành trì
và sự tận tâm phụng sự của quý Ngài đối với tiền
đồ chung của Phật Pháp; đồng thời nhất tâm cầu
chúc Đại Hội thành công viên mãn”.

390

Tiếp đó là Đạo Từ của Hòa Thượng Hội Chủ

Thích Như Huệ. HT đã ngỏ lời tri ân và cảm
niệm công đức của tất cả chư tôn đức Tăng Ni từ
những ngày đầu thành lập Giáo Hội. Quý Thầy,
quý Sư cô đã hy sinh đóng góp tài năng sức lực
cũng như quý Phật tử, giới trí thức đã và đang
tinh cần tu tập, nỗ lực góp phần cùng Giáo Hội
hoằng dương Phật Pháp trong 3 nhiệm kỳ qua.

Cuối cùng HT Hội Chủ có lời chúc nguyện “Cầu chúc Chư Tôn Đức Tăng Ni pháp thể khinh an,
chúng sinh dị độ, xiển dương chánh pháp, cứu độ
quần sanh. Chúng tôi trân trọng cảm ơn và kính
chúc Chính phủ, Nhân dân Úc Đại Lợi mãi mãi
là một quốc gia phú cường, một xã hội đa văn
hóa khởi sắc. Chúng tôi xin kính chúc quý Tôn
giáo, Cộng đồng, Hội đoàn, Đoàn thể cùng tương
quan hòa ái tôn trọng nhau. Kính chúc toàn thể

Đại biểu, Đồng hương, Phật tử đều được an
lành, cùng nỗ lực phụng hiến cho Đạo cho đời
ngày càng tốt đẹp”.

Cuối cùng là Giáo từ của HT Thích Huyền Tôn,

Hội Đồng Chứng Minh của Giáo Hội, HT tán
thán công đức tổ chức đại hội của HT Thích Như

Huệ, ĐĐ Thích Viên Trí và Phật tử Chùa Pháp

Hoa. HT cũng nhấn mạnh đến nhiệm vụ chính
của người xuất gia rằng “ Đại Hội Khoáng Đại

391

Kỳ 4 hôm nay, Phật Giáo Việt Nam tại Úc Châu
tiếp tục sứ mạng cao cả và tiếp tục dấn thân hành
đạo, đặc biệt dẫn dắt quần sanh rõ biết nhân quả
nghiệp báo, bỏ tà quy chánh. Phần nội Tâm
không những chỉ tu luyện “tâm pháp” mà cả

“sắc pháp”phải song hành quyết chí bước đều
trong tiến trình ‘Dọn sạch ba nghiệp, Giữ các
giới, Nhiếp tam vô lậu học”.

Sau lễ khai mạc, Đại Hội đã tiến hành năm
phiên Khoáng đại để lắng nghe báo cáo sinh
hoạt Phật sự trong nhiệm kỳ qua và biểu quyết
các đề nghị tu chính Hiến Chế và Nội Quy sinh
hoạt của Giáo Hội. Đại biểu Đại hội cũng lắng
nghe và sôi nổi thảo luận 2 bài tham luận quan trọng của đại hội. HT Thích Bảo Lạc đã trình bày
về đề tài “Dấn thân hành đạo và kế hoạch Phật
sự nhiệm kỳ 4 năm tới” và Luật sư Phật tử Quảng Tường Lưu Tường Quang (cựu trưởng nhiệm

SBS Radio) đã trình bày chủ đề “Vấn đề pháp lý
trong hoạt động Giáo Hội ” , tất cả hai bài tham luận đều nói lên một ước nguyện phát triển tự
viện và sinh hoạt của Phật Pháp trên xứ sở này.

Tất cả đại biểu Đại hội đều xác quyết Giáo Hội

Hải Ngoại đã lớn mạnh vượt trội sau 12 năm với
những thành quả đáng khích lệ, gây được kính
trọng trong cộng đồng Việt Nam, xã hội tại Úc

392

nói chung, cũng như từ chính giới Úc. GH hiện
có 34 cơ sở Tự Viện hoạt động hài hòa đa dạng
trên khắp liên bang. Về lễ nghi truyền thống,
hoằng pháp, tu học, vừa có tính tông phong, qui
củ thiền môn, vừa thích ứng khế cơ khế lý. Về xã
hội từ thiện, xem như thể hiện tính từ bi sẵn có
của Đạo Phật, và đồng loạt hưởng ứng nếu có
những biến cố trọng đại xảy ra dù ở bất cứ nơi
đâu. Khóa An Cư Kiết Hạ, Khóa Tu Học Phật

Pháp hằng năm, vẫn được duy trì và ngày càng
khởi sắc. GH đã hợp tác chặt chẽ hơn với 3 Văn

Phòng Giáo Hội PGVN Thống Nhất ở Hoa Kỳ,

Canada và Âu Châu để tiếp tục làm việc và hổ trợ

Giáo Hội Mẹ tại quốc nội.

Song song chương trình Đại Hội của Giáo Hội,

Ban Tổ Chức cũng dành khoảng thời gian cử
hành lễ tưởng niệm Hòa Thượng Bảo An (Bình

Định - Việt Nam) viên tịch ngày 24/2/2011 tại Tổ

Đình Phổ Bảo – Bình Định; Hòa Thượng Thích

Trí Chơn, nhà nghiên cứu kiêm dịch giả và học
giả Phật Giáo, viên tịch ngày 14/3/2011 tại chùa

Bát Nhã Santa Ana – California – Hoa Kỳ; Giáo
sư Phạm Công Thiện PD Nguyên Tánh sanh năm

1941, mất ngày 8/3/2011 tại Houston Texas –

Hoa Kỳ, là bộ mặt quen thuộc của sinh viên Khoa

393

học Nhân Văn của Đại Học Vạn Hạnh mà Ông là

Khoa Trưởng từ năm 1966-1970.

Buổi lễ tưởng niệm 3 vị do Giáo Hội tổ chức vào
giữa trưa thứ bảy 19/3/2011 tại chánh điện chùa

Pháp Hoa thật trang nghiêm để cầu nguyện Giác
linh nhị vị Hòa Thượng và Giáo sư cao đăng Phật

Quốc.

Trong phiên họp khoáng đại cuối cùng, Đại

Hội đã tuyển thỉnh và công cử thành phần nhân
sự để điều hành công tác Phật sự trong nhiệm kỳ

4 năm của nhiệm kỳ 4 (2011-2015). Giáo Hội có

3 Hội Đồng, Hội Đồng Chứng Minh, Hội Đồng

Giáo Phẩm Trung Ương và Hội Đồng Điều

Hành.

Hội Đồng Chứng Minh là chư tôn Hòa

Thượng được đại hội cung thỉnh để chứng minh

394

về mặt tinh thần và tiêu biểu đạo hạnh trang
nghiêm Giáo Hội. Trong nhiệm kỳ nầy Hội Đồng
có 4 vị hoan hỷ nhận lời cung thỉnh của Đại Hội
trong tôn vị Chứng Minh: Hòa Thượng Thích

Tâm Châu (Canada) Thượng Thủ Giáo Hội Phật

Giáo Việt Nam Trên Thế Giới; Hòa Thượng

Thích Thắng Hoan (USA), Chánh Văn Phòng

Hội Đồng Giáo Phẩm Trung Ương, Giáo Hội

Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất Hoa Kỳ; Hòa Thượng Thích Huyền Tôn (Australia) Chánh Thư

Ký Hội Đồng Giáo Phẩm Trung Ương, Giáo Hội

Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất Hải Ngoại tại

UĐL-TTL; Hòa Thượng Thích Minh Tâm

(France), Chủ Tịch Hội Đồng Điều Hành,

GHPGVNTN Âu Châu.

Hội Đồng Giáo Phẩm Trung Ương có 9 vị, là
chư tôn đức từ 25 tăng lạp trở lên, do Hội Đồng

Tăng Ni của Giáo Hội suy cử và được Đại Hội

Khoáng Đại cung thỉnh. HĐGPTU có trách
nhiệm: giám sát, bảo vệ tinh thần thực thi Hiến

Chế; duyệt xét, tấn phong, chế tài hàng giáo
phẩm Tăng Ni trong Giáo Hội; chuẩn y kết quả
các Đại hội của Giáo Hội; chứng minh các kỳ

Đại hội, Đại lễ, Đại Giới Đàn; ban hành những
quyết nghị ấn định đường hướng hoạt động của

Giáo Hội; thành lập và duy trì tư cách pháp nhân

395

của Giáo Hội. Hội Đồng Giáo Phẩm Trung Ương
nhiệm kỳ 4 (nhiệm kỳ 2011-2015) có các vị như
sau: Hòa Thượng Thích Huyền Tôn (Chánh Thư

Ký), Hòa Thượng Thích Như Huệ, Hòa Thượng

Thích Bảo Lạc, Thượng Tọa Thích Quảng Ba,

Thượng Tọa Thích Trường Sanh, Thượng Tọa

Thích Nhật Tân, Thượng Tọa Thích Nguyên

Trực, Thượng Tọa Thích Tâm Minh, Thượng Tọa

Thích Tâm Phương.

Hội Đồng Điều Hành có trách nhiệm thi hành

Hiến Chế và Nội Quy Giáo Hội; đôn đốc, khuyến
khích, nâng đỡ Tăng Ni, Phật tử hành đạo, tu tập;
thực thi các Quyết nghị của các Đại Hội Giáo

Hội; ban Thông điệp vào các dịp đại lễ Phật Đản,

Vu Lan, Tết Nguyên Đán v.v... Hội Chủ, Tổng

Thư Ký và Chánh Thủ Quỹ thay mặt Hội Đồng

Điều Hành duy trì chủ quyền, tài khoản, tài sản
của Giáo Hội. Hội Đồng Điều Hành của Giáo

Hội nhiệm kỳ 2011-2015 được Đại Hội thỉnh cử
và công cử, gồm có: Hội chủ: HT Thích Như

Huệ; Phó Hội chủ Điều hành: HT Thích Bảo

Lạc; Phó Hội chủ Ngoại vụ: TT Thích Quảng

Ba; Phó Hội chủ đặc trách Tân Tây Lan: TT

Thích Trường Sanh; Tổng Thư ký: TT Thích

Nhật Tân; Phó Tổng Thư ký: TT Thích Nguyên

Tạng, ĐĐ Thích Giác Tín; Chánh Thủ quỹ: Ni

396

Sư Thích Nữ Như Tuyết, Phó Thủ quỹ: Sư cô

Thích Nữ Viên Thông; Tổng Vụ Trưởng Tổng Vụ

Tăng Sự: HT Thích Bảo Lạc; Tổng Vụ Phó Tổng Vụ Tăng Sự: TT Thích Tịnh Minh; Vụ Trưởng Vụ

Ni Bộ (trực thuộc Tổng Vụ Tăng sự): Ni trưởng Thích Nữ Phước Trí; Vụ Phó Ni Bộ: Ni Trưởng Thích Nữ Chơn Đạo; Tổng Vụ Trưởng Tổng Vụ

Hoằng Pháp: TT Thích Trường Sanh; Tổng Vụ

Phó Tổng Vụ Hoằng Pháp: TT Thích Nguyên

Tạng, ĐH Lâm Như Tạng; Tổng Vụ Trưởng

Tổng Vụ Văn Hóa Giáo Dục: TT Thích Tịnh

Đạo; Tổng Vụ Phó Tổng Vụ Văn Hóa Giáo

Dục: ĐĐ Thích Hạnh Tri, ĐĐ Thích Nhuận

Chơn; Tổng Vụ Trưởng Tổng Vụ Thanh niên

GĐPT: TT Thích Tâm Minh; Tổng Vụ Phó Tổng Vụ TN GĐPT: ĐĐ Giác Tín; ĐĐ Thích Đạo

Hiển; Tổng Vụ Trưởng Tổng Vụ Từ Thiện Xã
hội: TT Thích Tâm Phương; Tổng Vụ Phó Tổng vụ Từ Thiện Xã hội: ĐĐ Thích Viên Trí, Ni

Trưởng Thích Nữ Chơn Đạo; Tổng Vụ Trưởng

Tổng Vụ Tài chánh: Ni Sư Thích Nữ Tâm

Lạc; Tổng Vụ phó Tổng Vụ Tài chánh: SC Thích

Nữ Thành Liên; NS Thích Nữ Chân Kim; Tổng

Vụ Trưởng Tổng Vụ Cư sĩ: TT Thích Nguyên

Trực; Tổng Vụ Phó Tổng Vụ Cư sĩ : ĐĐ Thích

Thông Hiếu; ĐĐ Thích Đồng Thanh ; Tổng Vụ

Trưởng Tổng Vụ Nghi lễ: TT Thích Thiện

397

Hiền; Tổng Vụ phó Tổng Vụ Nghi lễ: TT Thích

Như Định, ĐĐ Thích Nhuận Chơn, ĐĐ Thích

Viên Tịnh, ĐĐ Thích Đồng Thanh.

Sau ba ngày làm việc không mỏi mệt, Đại Hội
đã giải quyết tất cả những việc cần giải quyết
trong hòa hợp và tương kính. Lễ bế mạc đã được
diễn ra thật trang nghiêm và cảm động lúc 21 giờ
thứ bảy 19-3-2011. Chư Tôn Đức Tăng Ni và Cư
sĩ trong Hội Đồng Điều Hành đã làm lễ phát
nguyện trước Tam Bảo để nói lên tâm nguyện

“thượng cầu Phật Đạo, hạ hóa chúng sanh” của

Giáo Hội. Một Nghị Quyết Đại Hội 6 điểm đã
được công bố trong giờ lễ bế mạc. Nghị Quyết
này đã khẳng định rõ ràng đường hướng của Giáo

Hội trong việc kế thừa mạng mạch và phát triển

Đạo Pháp trên xứ người. Sáu điểm của Nghị

Quyết như sau: 1/ Vận động yểm trợ tinh thần,
vật chất đến các nạn nhân thiên tai tại Nhật Bản,

Tân Tây Lan, Úc Đại Lợi; 2/ Hợp lực bảo vệ môi
trường sinh thái để cứu lấy hành tinh của chúng
ta; 3/ Kêu gọi giảm thiểu nhu cầu không cần thiết
để góp sức duy trì thiên nhiên tươi đẹp; 4/ Không
chấp nhận chế độ độc tài phi nhân cộng sản đang
toàn trị tại Việt Nam; 5/ Tiếp tục hợp tác trong
công cuộc đòi hỏi tự do tôn giáo, nhân quyền,
toàn vẹn lãnh thổ cho đất nước Việt Nam của

398

GHPGVNTN và các Giáo Hội khác tại hải ngoại. 6/ Phát triển công cuộc hoằng pháp tại Úc Đại Lợi để đem lại an lạc cho nhân quần xã hội.

Thế là Đại Hội Khoáng Đại kỳ IV của Giáo Hội đã khép
lại, nhưng các đề án hoạt động Phật sự trong nhiệm kỳ

2011-2015 lại mở ra trước mắt, trông chờ những đóng góp thiết thực của Giáo Hội vào xứ sở này. Đức Phật từng dạy thân người khó được, giáo pháp khó gặp. Dòng chảy của
đời sống vẫn biến chuyển triền miên trong ba nẻo sáu đường, sự dị đồng nghiệt ngã giữa tâm địa phàm phu và tâm lượng thánh hiền, thế gian ngày càng rơi sâu vào thời kỳ pháp nhược ma cường, thì Phật pháp lại càng khó khăn hơn để thành tựu. Tự tu tự độ đã khó, mà việc độ tận độ
tha, phải nói nếu không phát đại bồ đề tâm, Bồ tát nguyện, thì dễ dàng dừng lại, thối lui trước những trở lực, nghịch cảnh. Toàn thể đại biểu đại hội đều tin tưởng vào sự ổn định và phát triển của Giáo Hội trong thời gian tới để viên thành sứ mạng hoằng pháp lợi sinh, báo Phật ân đức.

Hình ảnh và các văn kiện của đại hội đã được phổ biến tại trang nhà của Giáo Hội: www.phatgiaoucchau.com và
www.quangduc.com

Phổ Trí (ghi nhanh)

399

Tu Viện Quảng Đức
trên đất Úc

Quảng Đức Tự, ngôi Chùa thiêng, Phật hiện
anh linh nơi xứ lạ

Vững Đạo Tâm, tu Chánh Pháp, Đạo vàng giải
thoát cõi tâm linh

Cách phi trường quốc tế Melbourne 15 phút lái
xe, lấy Western Ring Road và exit vào Hume

High Way, sau đó quẹo trái từ đường Sydney
road, đi vào con đường Lynch thân thương,
khách hành hương sẽ nhìn thấy một quần thể

400

kiến trúc nổi bật trong vùng cư dân này, đó là Bảo

Tháp Tứ Ân và cổ lầu của chánh điện Tu Viện

Quảng Đức, tọa lạc tại số 105 Lynch Road, vùng

Fawkner, đây là ngôi Tu Viện Phật Giáo duy nhất
trong thành phố Moreland, thuộc vùng Tây Bắc của
tiểu bang Victoria. Ngôi Tu Viện do Thượng Tọa

Thích Tâm Phương khai sơn từ năm 1990 trên xứ sở

Nam Bán Cầu này.

TT Thích Tâm Phương sinh trưởng tại làng Vĩnh

Thái, Thành Phố Nha Trang trong một gia đình
thâm tín Phật Pháp, Thầy có hai người em ruột cũng
xuất gia tu học đó là Sư Cô Thích Nữ Tâm Vân hiện
trụ trì Chùa Thiên Long, quận Phú Nhuận, Sàigòn
và Thượng Tọa Thích Nguyên Tạng, hiện là Phó

Trụ Trì Tu Viện Quảng Đức.

TT Thích Tâm Phương

Khai Sơn Tu Viện Quảng Đức

401

TT Tâm Phương đã phát tâm xuất gia tu học với

Hòa Thượng Thích Như Ý tại Tổ Đình Linh

Sơn Pháp Bảo, Cầu Dứa, Nha Trang. Thầy đã
phát tâm nhập thất tu tịnh và lễ bộ Vạn Phật
ròng rã suốt một năm tại Chùa Linh Sơn Pháp

Ân, Suối Dầu, Nha Trang, trước khi lên đường
vượt biển tìm tự do vào năm 1986. Năm ấy

Thầy rời Chùa Pháp Vân, Gia Đình Sàigòn để
về tham dự khóa An Cư Kiết Hạ cùng 10 vị Tôn

Đức tại Chùa Liên Hoa, Hố Nai, Long Thành
như Hòa Thượng Đức Trạch, TT Trí Lực, ĐĐ

Tâm Thiện, Sư Cô Hạnh Thân…v.v., nhưng
tình hình hộ khẩu tạm trú ngày càng khó khăn,
nên mỗi người mỗi ngã phải tìm đường vượt
biển tìm tự do. Nhờ sự phát tâm và lo lắng của
quý Phật tử thân hữu như gia đình Thiếu Tá

Nguyễn Đình Lãng (hiện đang định cư ở

Seattle, Hoa Kỳ), gia đình cô Diệu Báu (hiện
đang định cư ở Santa Ana, California) và gia
đình đệ tử Diệu Yên (hiện đang định cư ở

Sydney, Úc Châu) mà Thầy Tâm Phương đã
yên tâm lên đường vượt biển. Sau nhiều ngày
lênh đênh trên biển Đông, chiếc tàu của Thầy
đã được cao ủy tỵ nạn Liên Hiệp Quốc cứu vớt
và đưa đến Đảo Kuala Lumpur, Malaysia. Thầy
đã ở đây một năm, sau đó được định cư tại Úc
vào đầu năm 1987 do Giáo Hội Phật Giáo Việt

402

Nam Thống Nhất tại Úc bảo lãnh, và Giáo Hội
đã cử Thầy về trụ trì Chùa Quang Minh tại
vùng Sunshine, Melbourne. Sau ba năm trụ trì
và làm việc cho Giáo Hội, vì bệnh duyên, nên

Thầy đã xin rời Chùa Quang Minh và ra lập
ngôi Tu Viện Quảng Đức tại vùng

Broadmeadows vào mùa An Cư năm 1990 tại
số 30 Bamburgh St, Vùng Broadmeadows,

Melbourne.

Tu Viện Quảng Đức, được đặt tên của một vị

Bồ Tát Việt Nam, đó là Bồ tát Thích Quảng

Đức, sinh năm 1897 tại làng Hội Khánh, Quận

Vạn Ninh, tỉnh Khánh Hòa, Người đã vì sự
sống còn và tiền đồ của Giáo Hội Phật Giáo

Việt Nam Thống Nhất, mà thiêu thân cúng
dường để đòi hỏi quyền bình đẳng Tôn Giáo
vào thời Pháp nạn năm 1963.

403

Ngôi Tu Viện Quảng Đức cách đây 20 năm,
được thành lập theo phương cách truyền thống
của Phật Giáo VN ở Hải ngoại là “cải gia vi
tự”. Sau 5 năm sinh hoạt tại vùng

Broadmeadows, Thầy Trụ Trì đã nỗ lực khôi
phục lại tín tâm cho hàng Phật tử địa phương,
giúp họ từng bước ổn định đời sống tâm linh
trên hành trình tỵ nạn tha hương. Tuy nhiên sau
một thời gian sinh hoạt, Tu Viện Quảng Đức đã
gặp phải khó khăn đối với Hội Đồng Thành Phố
địa phương và những người láng giềng bản địa,
bắt buộc chùa phải dời đến một địa điểm mới.

TT Tâm Phương, cố Huynh Trưởng Cấp Dũng

Nguyễn Đại Bột, Nhà báo Long Quân, anh Võ

404

Đại Sinh, anh Ngọc Thiện Lý, anh Quảng Tịnh

Thiều Văn Bình, chị Hồng Hạnh Tú Hoài… là
những người đầu tiên đặt chân đến ngôi trường

Tiểu học Fawkner với diện tích rộng 8000 mét
vuông để tìm hiểu, và cuối cùng đã đi đến quyết
định mua với giá $350,000 Úc kim. Chư Tăng

Ni và Phật tử ở đây chân thành tri ơn đến ông

Thủ Hiến Jeff Kennet và Bộ Giáo Dục của tiểu
bang Victoria vào thời điểm đó, đã hoan hỷ
chuyển nhượng lại ngôi trường tiểu học cũ kỷ
này để làm cơ sở sinh hoạt cho Phật Giáo, và
cuối cùng, ngôi trường cũ kỹ Fawkner ngày nào
bỗng chốc đã trở thành ngôi phạm vũ Quảng

Đức trang nghiêm như chúng ta thấy ngày hôm
nay.

Quảng Đức Tự, Dấu chân vàng, Phật Đà ngời
ánh đạo

Thuận Duyên Lành, Quy Chánh Pháp, Tăng

Chúng Sáng hạnh tu

405

Sau nhiều tháng tái tạo, sửa sang, trang trí thành
hình một ngôi Tu viện. Ngày 20/11/1997, Tu
viện đã tổ chức an vị Phật và Khánh Tạ thật
trọng thể và trang nghiêm tại địa điểm mới này.

Đến năm 1998, Tu viện đã xây dựng thêm:

Hàng rào mặt tiền (dài 90m), Cổng Tam Quan,

Tượng đài Quan Âm Lộ Thiên, Vườn Lâm Tỳ

Ni, Vườn Lộc Uyển...

Vì Tu viện vốn là một trường học được xây
dựng trên 100 năm, tất cả mọi thứ đều xuống
cấp, nên buộc lòng phải xây cất điện Phật để
đáp ứng nhu cầu tu học cấp bách của Phật tử xa
gần dù trong thời điểm khó khăn nhất về kinh
tế.

406

Ngày 10 tháng 12 năm 2000, Tu viện đã tổ chức
lễ Đặt Viên Đá đầu tiên để tiến hành công trình
xây dựng. Sau ba năm dài kiến thiết, ngôi chánh
điện và hội trường sinh hoạt được xây dựng
hoàn thành với tổng chi phí là 2 triệu Úc Kim.

Tiếp đó là Đại lễ khánh thành Tu Viện Quảng

Đức đã được long trọng tổ chức vào ba ngày 10,

11 và 12 tháng 10 năm 2003, đánh dấu một
chặng đường mười ba năm có mặt Tu Viện

Quảng Đức trên xứ Úc. Trong dịp lễ đặc biệt
này cũng là Đại hội Bất thường Giáo hội Phật
giáo Việt Nam Thống nhất và lễ suy tôn Đại lão

Hòa thượng Thích Huyền Quang lên ngôi vị

Đức Đệ Tứ Tăng Thống Giáo hội Phật giáo

Việt Nam Thống nhất trước một thính chúng uy
nghi, nhiệt thành gồm 134 chư Tôn Đức Tăng

Ni và 5.000 Phật tử xa gần cùng về tham dự lễ.

Trong dịp lễ khành thành này, Thượng Tọa Tuệ

Sỹ từ quê nhà đã gởi tặng Tu Viện câu đối như
sau:

Quảng mạc thiên hoang cố lý, nhi phế hưng
cạnh tẩu kinh đào, phiến diệp phù nang, quải
nạp đằng la thử ngạn.

Đức hành thế khoát tham phương, tỉ triêu lộ
hàm huy diệu cảnh, không hoa thủy nguyệt,
huyền hà bích lạc thần châu.

407

Có nghĩa là: Chốn cũ dặm dài man mác, bởi
phế hưng xô dậy sóng cồn, chiếc lá thuyền nan,
vá áo chép kinh đất khách; Đức tu mấy bước
mù xa, tợ sương sớm nắng hồng đọng bóng, hoa
trời trăng nước, ngân hà dằng dặc quê cha.

Sau 6 năm tạm ngưng xây dựng, vào mùa Phật

Đản năm 2008, TT Trụ Trì Thích Tâm Phương
đã phát nguyện xây thêm Tăng Xá Quảng Đức
và Bảo Tháp Tứ Ân, đây là công trình xây dựng
quan trọng thứ hai của Tu Viện. Nhân vì ngôi
nhà Đông phía bên phải của chánh điện (vốn là
văn phòng của trường Tiểu học Fawkner được
tạo dựng hơn 100 năm trước) đã xuống cấp
trầm trọng, nên Tu Viện tiến hành phá bỏ ngôi
nhà và ngay trên khu đất này Bảo Tháp Tứ Ân
và Tăng Xá đã được khởi công xây dựng.

Bảo Tháp Tứ Ân được thiết kế gồm 4 tầng, cao

14m và rộng 5m, trên nóc Bảo Tháp có tôn trí
pho tượng Phật A Di Đà cao 1m20; tầng cao
nhất của Bảo Tháp thờ Xá Lợi Phật và 3 pho
tượng Tam Thánh Tây Phương: Phật A Di Ðà,

Bồ Tát Quan Âm & Bồ Tát Thế Chí (tượng đúc
bằng đồng); tầng 2 và 3 thờ Bồ Tát Ðịa Tạng
và linh cốt của những hương linh quá vãng ký
tự tại Tu Viện Quảng Ðức. Tầng 1 tôn trí 5 pho

408

tượng Phật A Di Ðà, thế giới Hoa Nghiêm, Liên

Hoa đài tạng.

Tăng Xá có chiều dài 20m, rộng 11m, gồm 2
tầng có 12 phòng ngủ, một phòng khách và một
gác lửng 8x16m dùng làm Thiền đường và
phòng hội họp của chư Tôn Đức.

Kinh phí xây dựng công trình này theo chiết
tính của kiến trúc sư Nguyễn Kiển Thành và các
kỹ sư xây dựng đã lên đến $900,000 Úc kim.

Sau một năm xây dựng, Tăng Xá đã hoàn tất và
được cắt băng khành thành nhân dịp lễ khai
mạc chiêm bái Phật Ngọc vào ngày 5-12-2009
vừa qua và hôm nay Bảo Tháp Tứ Ân đã xây
dựng hoàn tất như ước nguyện để mừng lễ
khành thành và Đại Lễ Kỷ Niệm Chu Niên 20
năm thành lập Tu Viện Quảng Đức trên đất Úc,
được tổ chức trong 3 ngày 22, 23 và 24 tháng

10 năm 2010 nhằm lễ vía Bồ Tát Quán Thế Âm

19 tháng 09 âm lịch năm Canh Dần.

Về kiến Trúc Tu Viện Quảng Đức:

Đến thăm Tu Viện Quảng Đức, sau khi leo lên

25 bậc cấp, khách hành hương có ấn tượng sâu
sắc khi đứng trước tòa kiến trúc của điện Phật.

Bên trên mặt tiền của Chánh Điện được trang trí
với 8 bức phù điêu đắp nổi rất công phu và độc

409

đáo kể về cuộc đời của Đức Phật Thích Ca từ

Đản Sanh, Vượt Thành Xuất Gia, Cắt tóc xuất
gia, Sáu Năm Khổ Hạnh, Hàng Phục Ma Quân,

Thành Tựu Đạo Quả, Chuyển Pháp Luân và

Nhập Niết Bàn. Bên dưới hai câu đối ở hai cột
chính nói lên ý nghĩa của tên Tu Viện do HT

Thích Bảo Lạc đề tặng:

Quảng nhiếp hàm linh chân thật ngữ, chân thật
ý, chân thật hành nghi

Đức khai phương tiện như thị văn, như thị tư,
như thị tu trì.

Có nghĩa là:

Quảng phương tiện, khai môn Vô lậu học, Văn

– tư – tu chân thật pháp nhiệm mầu;

Đức độ sanh, niệm đầu tịnh ba nghiệp, Thân –
khẩu – ý ứng hiệp với hành nghi

Hai cột bên ngoài cùng cũng là hai câu đối viết
bằng tiếng Việt do TT Thích Quảng Hiện ghi
tặng Tu Viện Quảng Đức nhân dịp Ngài viếng
thăm Úc Châu vào mùa An Cư năm 2000:

Quảng độ chúng sanh giữ trái tim son ngời

Phật Pháp

410

Đức thương muôn loại đốt thân trí tuệ cứu quần
sanh.

Tu Viện Quảng Đức do kiến trúc sư Nguyễn

Kiển Thành thiết kế với sự cố vấn của TT Trụ

Trì Thích Tâm Phương, kiến trúc tổng quát của

Tu Viện được kiến lập theo kiểu chữ " Công" (

), mang dáng dấp kiến trúc cổ kính Á Đông. Tu

Viện gồm một tầng trệt, một tầng lầu, Tăng Xá
và Bảo Tháo Tứ Ân. Tầng trệt là hội trường
sinh hoạt, dung chứa khoảng 700 người, bên
trái hội trường là quả Đại Hồng Chung cao

1m50, nặng 1000 kg, bên phải là trống Bát Nhã,
trước giảng đường có hai câu đối nói lên ý
nghĩa đạo hiệu của Thầy Trụ Trì:

Tâm Từ toả khắp, rời quê hương dốc cả tín tâm,
xây nền Chánh Pháp

Phương thảo thơm xa, nơi Úc quốc, trút dâng
chí nguyện phụng sự nhân sinh

Tầng lầu có sân thượng rộng khoảng 10m và
hành lang chạy dọc theo 2 bên hông Chánh

Điện; bên trong, Chánh điện thờ Phật là một tòa
phạm vũ nguy nga, bề rộng 15m, dài 35m, có
thể dung chứa 300 người. Công trình chạm khắc
phù điêu ở đây có bao lam Cửu Long rất tinh
xảo, đặc biệt trên hương án thờ Phật chạm khắc

411

các ngôi chùa danh tiếng trong nước như chùa

Một Cột ở miền Bắc, Tháp Linh Mụ Huế, Tháp

Vĩnh Nghiêm ở Sàigòn

Bàn thờ Phật được thiết trí rất trang nghiêm,
chính giữa thờ tôn tượng đồng Đức Phật Thích

Ca thiền định trên tòa sen cao 2,50m, nặng
khoảng 1,5 tấn, bên dưới là pho tượng Phật

Ngọc cao 5 tấc; hai bên là hai tôn tượng Hộ

Pháp Già Lam được mạ vàng. Hai bên có hai
câu đối tiếng Việt nói ý nghĩa tên của Tu Viện:

Quảng Bá năm châu đèn trí tuệ sáng ngời

Chánh Pháp truyền đi khắp xứ

Đức truyền bốn biển nước từ bi rưới mát đạo
mầu trải rộng mười phương.

Sau điện Phật là Tổ Đường, thờ tôn tượng Bồ

Đề Đạt Ma cao 1m20 cùng Chư Tôn Đức viên
tịch gồm 200 hình ảnh slideshow trên màn hình
vi tính, đứng đầu trong danh sách này là Tổ Sư

Liễu Quán (1670-1742), Ngài quê ở Phú Yên ra

Huế vào cuối thế kỷ 17 để tu tập và cuối cùng
đắc pháp với Thiền Sư Tử Dung. Tổ Liễu Quán
đã trở thành Sơ Tổ của Thiền Phái Lâm Tế Liễu

Quán, trước khi viên tịch đã để lại bài kệ truyền
pháp cho đời sau:

Thiệt tế đại đạo, tánh hải thanh trừng

412

Tâm nguyên quảng nhuận, đức bổn từ phong

Giới định phước huệ, thể dụng viên thông

Vĩnh siêu trí quả, mật khế thành công

Truyền trì diệu lý, diễn xướng chánh tông

Hạnh giải tương ưng, đạt ngộ chơn không.

Tu Viện Quảng Đức là đệ tử truyền thừa theo

Thiền phái này. Bên trên bàn thờ Tổ là bức
hoành phi viết 4 chữ Hán “ Truyền đăng tục
diệm 傳 燈 續 焰“.Hai bên là câu đối khắc trên
bảng gỗ do Hòa Thượng Thích Huyền Tôn gởi
tặng:

Quảng đại Tâm, pháp giới tùy duyên quy diệu
dụng

Đức lưu Phương, Tăng già nhập thế hiển chơn
như.

Có nghĩa là:

Tâm lớn bao la, cõi pháp giới theo duyên quay
về nơi diệu dụng

Đức tỏa muôn phương, bậc Tăng già nhập thế
bày tỏ lẽ Chơn Như

413

Đối diện bàn thờ Tổ là Án thờ hình Bồ Tát

Quảng Đức cao 1m20, hai bên có hai câu đối
tiếng Việt nói lên ý nghĩa tri ân và báo ân:

Ơn Tam Bảo Sư Môn Phụ Mẫu Trọn Đời Luôn Ghi Nhớ

Nghĩa Chúng Sanh Dân Việt Tổ Quốc Suốt Kiếp Nguyện Đáp Đền.

Hai bên là hai bàn thờ Hương Linh quá vãng ký
tự tại Tu Viện. Từ năm 2008 Tu Viện đã thiết
kế màn hình vi tính để trên 1000 hình chư

Hương Linh hiển thị 24 trên 24 giờ.

Nhìn từ bên ngoài của Tu Viện, các mái ngói
đều uốn cong theo kiểu chùa Á Đông, giữa đỉnh
nóc có bánh xe pháp luân và các góc chạm hình
đầu rồng và phượng.

Ngoài vườn chùa có các tượng đài lộ thiên như

Phật Thích Ca Thuyết Pháp, Phật Thích Ca

Thiền Định, Phật Thích Ca Nhập Niết Bàn, Phật

A Di Đà phóng quang, tượng đài Phật Di Lặc,

Bồ Tát Quan Âm lộ thiên, 18 pho tượng A La

Hán, đặc biệt có Phật tích Vườn Lộc Uyển với

Đức Phật lăn chuyển bánh xe Chánh Pháp cùng
năm anh em Ngài Kiều Trần Như.

Nhìn chung, nhờ kết hợp tinh hoa kiến trúc cổ
truyền Việt Nam với các yếu tố của phong cách
kiến trúc phương Tây, Tu Viện Quảng Đức tại

414

Melbourne, Úc Châu đã trở thành một trong
những danh lam của Phật Giáo Việt Nam ở Hải

Ngoại nói chung và nói riêng tại Úc Châu.

Melbourne, viết kỷ niệm 20 năm xây dựng Tu

Viện Quảng Đức

Tỳ Kheo Thích Nguyên Tạng

415

ĐÔI NÉT VỀ TÁC GIẢ & DỊCH GIẢ

Dịch giả TT. Thích Nguyên Tạng & Tác giả Paul Croucher

(hình chụp vào dịp lễ Phật Đản năm 2007 tại Tu Viện Quảng Đức)

Tác giả Paul Croucher, sinh năm 1961, sinh trưởng ở Sydney, lần đầu tiên tiếp xúc với sách Phật Giáo và

Lão Giáo trong thời gian làm việc ở một tiệm sách
vào năm 1979. Tuy chú tâm vào Thiền học nhưng các
vị Thầy đầu tiên của ông lại là Lạt Ma Tây Tạng, đó là Lạt Ma Geshe Nyawang Leyden và Lạt Ma Yeshe.

Năm 1983, ông viếng thăm Nhật Bản, Thái Lan, và
những nơi có người Tây Tạng lưu vong ở miền Bắc

Ấn Độ. Từ năm 1984, ông nghiên cứu lịch sử Á Châu
và học tiếng Nhật ở đại học Monash (Melbourne).

Những quan tâm khác của ông là chơi bóng squash, đi
dã ngoại và đọc sách của Henry David Thoreau

(1817-1862), một nhà văn Mỹ thuộc phái tự nhiên.

Hiện tại ông đang sống tại Melbourne và viết luận án
tiến sĩ về lịch sử Thiền Tông.

416

Dịch giả TT. Thích Nguyên Tạng : sinh năm 1967
tại Vĩnh Thái, thành phố Nha Trang. Xuất gia năm

1980 tại Chùa An Dưỡng, Nha Trang, thọ giới Sa Di
năm 1985 và thọ giới Cụ Túc Giới năm 1988. Từng
theo học và tốt nghiệp Trường Cơ Bản Phật Học Vĩnh

Nghiêm năm 1992, Trường Đại Học Sư Phạm (ngành
ngoại ngữ Anh) năm 1995 và Trường Cao Cấp Phật

Học năm 1997, sau khi đến Úc định cư vào năm 1998,

Thầy đã học và lấy bằng Cử Nhân Xã Hội Học tại Đại

Học Latrobe năm 2006, Thầy được Giáo Hội

PGVNTN Hải Ngoại tại Úc Đại Lợi-Tân Tây Lan tấn
phong lên giáo phẩm Thượng Tọa vào ngày 17-7-

2009 trong khóa An Cư Kiết Hạ tổ chức tại Chùa

Pháp Bảo, Sydney. Từ năm 1998, Thầy là Phó Trụ Trì

Tu Viện Quảng Đức (Trụ Trì là TT Thích Tâm

Phương), vào mùa Phật Đản năm 1999, Thầy đã cho
mở và làm chủ biên Trang Nhà Điện Tử Quảng Đức:

[www.quangduc.com]. Thầy cũng là một tác giả và
dịch giả của nhiều tài liệu liên quan đến Phật Giáo

Quốc Tế, các chủ đề khác như Lịch Sử, Chết & Tái

Sinh…

417

PHƯƠNG DANH PHẬT TỬ

PHÁT TÂM ẤN TỐNG SÁCH

Phật tử tại Úc Châu: Chùa Bồ Đề (Tỳ Kheo Ni

Nhật Liên):$100 ; Cụ Bạch Vân: $50; Cụ Đức

Ngọc: $50; Cụ Thanh Hảo:$50; Cụ Diệu Mỹ &

Đồng Ngọc Minh:$100; Nguyên Như:$100;

Quảng Minh & Thiện Hải: $100; Tiệm Vàng Kim

Châu Adelaide (Thiện An - Thiện Lạc): $500;

Tiệm Vải Đông Kinh Adelaide: $1000; Hoàng

Lan, Jordan, Nhất Tâm, An Lạc: $200; Nhã An -

Micheal:$100; Quảng Minh Ngộ - Quảng Diệu

Tâm:$100; Nguyên Hằng: Hữu Thu & Hữu Pháp:

$100; Tạ Thanh Dinh: $50; Thanh Phi - Thu

Nhiên - Minh Tường: $100; Đức

Nghiêm:$100;Bách Dũng - Diệu Trí:$100; Bách

Toàn - Diệu Hiếu:$100; Quảng Nguyên Hoa -

Quảng Tâm Duyên:$100; Quảng Ý - Quảng Tuệ

Thiện:$100; Nguyên Hoa: $30; Minh Đăng: $50;

Nguyên Đà: $50; Nguyên Thảo: $100; Quảng

Hạnh: $100; Quảng Niệm:$100, Hồng Hạnh:

$100; Diệu Phước: $100; Liên Huệ: $50; Nguyên

Nhật Thảo: $50; Thiện Bảo: $10; Chân Mỹ Hiền

- Chân Mỹ Lương: $20; Chúc Ngân: $100; Tâm

Từ - Diệu Thanh: $50; Quảng Niệm: $50; Thục

Hà - Nguyên Giác: $50; Cụ Hiếu Thiện Nguyễn

418

Khắc Nhân, Cụ Diệu Hoàng Trần Thị Khuê, Thu

Lan Nguyên Khôi, Thu Thảo Diệu Thơm: $500;

Nguyên Trâm: $100; Nguyên Hỷ: $20; Tâm An:

$50; Quảng Minh Thạnh: $50; Như Thiện: $20;

Huệ Ngọc: $50; Huệ Hoa: $50; Nguyên Thiện

Bảo: $50; Nguyên Thiện Hạnh: $50; Thu: $30;

Nguyên Cần - Nguyên Bửu: $100; Nguyên Nhật

Diệu và các bạn: $100; Quảng Hương - Quảng

Tịnh: $100; Huỳnh Hữu Thành - Hồng Thị Lến:

$50; Hồ Văn Tri - Huỳnh Thị Hải: $50; Quảng

Giác - Hồ Trọng Hiếu: $50; Linh Nguyễn: $30;

Hương: $20; Diệu Phúc: $50; Liên Minh: $50;

Quảng Từ Trí: $50; Quảng Từ Đức: $50 Quảng

Từ Tâm: $50;Quảng Từ Thịnh:$50; Cụ Bà Thiện

Tâm Nguyễn Thị Lịnh:$260; Tony Thạch-

Sophie-Michael-Elva:$500; Quảng Pháp

Đăng:$100; Quảng Tịnh Duyên:$100; Diệu

Hòa:$100; Diệu Ánh:$100;Long Tuyền:$100;

Bảo Diệu Nguyện:$100; Phật tử tại Việt Nam:

Phật tử Chùa Thiên Long (Sư Diệu Trang-Sư

Tâm Vân):$100; Phật tử Chùa Tăng Phúc (Sư Cô

Đồng Hòa):$100; Phật tử Chùa Đại Phước (TT

Tâm Niệm):$100; Cụ Tâm Thái: $50, Diệu Đại: $30; Quảng Đại - Quảng Khánh: $100; Quảng

Tuệ Hương - Quảng Trí Đức:$50; Phúc Hải -

Diệu Nguyệt: $20; Vĩnh Minh - Đức Tạng: $20;

Đức Lân - Diệu Hậu: $20; Tâm Minh - Chánh

419

Hòa:$20; Diệu Hoa - Diệu Bảo: $20; Phúc Bách:

$20; Thanh Nhàn Kim Lan:$100; Diệu Chính Lê

Thị Yên Bình: $100; Minh Huệ Quảng Diệu Ngộ:

$20; Phật tử tại Mỹ ( Cúng dường TT Nguyên Tạng trong chuyến hoằng Pháp Mỹ Quốc 2012):

Las Vegas: Phước Ngọc: $300; Chùa Liên Hoa:

$200; Santa Ana: Chùa Phật Tổ (HT Thiện

Long): $500; Chùa Xá Lợi (Ni Trưởng Như

Nguyện) :$500; Ni Sư Nhật Nhan:$100; Chùa

Duy Mãn (TT Trung Duệ-ĐĐ Minh

Chánh):$500; Trung Tâm Huấn Luyện Quảng

Ðức: $400; Ðạo Tràng Liên Trì (Thanh Hiền-

Thiện Đạt): $400; Ðạo Tràng Ngọc Sáng (Quảng

Hương - Quảng Peter): $420; Quảng Hoa Duyên:

$50; Trung Tâm Mây Từ (Kathy Chơn Tịnh

Diệu): $1000; San Jose: Niệm Phật Đường

Fremont (HT Thái Siêu): $700; Thiện Trí: $1000;

Ðạo Tràng Thanh Lương (NS Minh Huệ): $400;

Ðồng Từ: $400; Tịnh Thất Hòa Bình (SC Hạnh

Trì): $200; Tâm Minh Nhựt - Diệu Ngộ:

$200;Quảng Trí Chánh - Quảng Tuệ Dung: $200;

Houston: Chùa Trúc Lâm (Sư Chú Thiện Phẩm):

$800; Chùa Viên Thông (Ni Sư Thanh

Lương):$500; Diệu Tịnh - Liên Hoa - Bảo Vương

- Bảo Lân: $1000; Liên Ðài - Oanh Vũ: $320;

Minh Hạnh -Diệu Phúc - Minh Huy - Diệu

Hoàng: $100; Thiện Thủy - Diệu Bảo: $100; Ðức

420

Minh: $50; Oklahoma: Thiền Viện Chánh Pháp

(TT Thông Triết): $1,100; Bạch Liên: $200; Tánh

Ðịnh, Diệu Tuyết & Ðồng Ðức: $100; Diệu Vân:

$50; Phương Thảo + Hưng: $50; Quang Phước:

$50; Diệu Ngọc: $100; Tâm Ðại Xã: $150; Minh

Lý - Diệu Châu: $100; Nguyên Phúc, Edward and

Joanna Goodwin: $1000; ông bà Bác Sĩ Thanh

Long:$400; Diệu Đạo - Diệu Liên: $100...

Nguyện đem công đức này

Trang nghiêm Phật Tịnh Độ

Trên đền bốn ơn nặng,

Dưới cứu khổ ba đường

Nếu có người thấy nghe

Đều phát lòng Bồ Đề,

Hết một báo thân này,

Sinh qua cõi Cực Lạc.

May the Merit and virtue, accrued from this work,
adorn the Buddha's pureland, repay the four great
kindnesses above, and relieve the suffering of those on the three paths below, may those who see or hear of these efforts generates Bodhi Mind, spend their lives devoted to the Buddha Dharma, the Land of

Ultimate Bliss

Nam Mô A Di Đà Phật

421

LỊCH SỬ PHẬT GIÁO ÚC ĐẠI LỢI

HISTORY OF BUDDHISM IN AUSTRALIA

Tác giả : Paul Croucher

Dịch giả :TT Thích Nguyên Tạng

Đánh máy vi tính : Minh Trí - Quốc Phong

Sửa bản in : Thanh Phi - Nhị Tường

Trình bày nội dung : Quảng Thiện Trí

Trình bày bìa : Quảng Tuệ Duyên

422