Sigmund Freud - Totem và Tabu

Những giống nhau giữa đời sống tâm lý của người sơ khai và của người bệnh nhiễu loạn nơ rô

Sigmund Freud

“Bữa tiệc totem, có lẽ là lễ kỷ niệm ăn mừng đầu tiên của loài người, sẽ là sự lập lại và truy điệu về hành vi tội phạm (giết cha) đáng ghi nhớ này, rất nhiều điều đã bắt đầu với nó: tổ chức xã hội, những ngăn cấm đạo đức, và tôn giáo”. (Chương IV).

Lời nói đầu của Tác giả

Những bài tiểu luận ở đây dưới nhan đề chung của quyển sách này đã xuất hiện trong những số đầu tiên của chuyên san tâm lý “Imago” do tôi biên tập. Chúng trình bày những cố gắng đầu tiên của tôi để áp dụng những quan điểm và những kết quả của phân tâm học vào những vấn đề không giải thích được của tâm lý chủng tộc.

Về phương pháp, tập sách này tương phản với của W. Wundt [1] và với những công trình của trường phái phân tâm Zurich. Vị trước cố gắng để hoàn thành cùng một đối tượng nhưng qua những giả định và những thủ tục từ tâm lý học (không dùng) phân-tích-tâm-lý, trong khi những người sau đi theo quá trình ngược lại và cố gắng giải quyết những vấn đề của tâm lý học cá nhân bằng cách dẫn dựa trên tài liệu của tâm lý học chủng tộc [2]. Tôi hài lòng để nói rằng những kích thích đầu tiên cho những công trình của riêng tôi đã đến từ hai nguồn này.

Tôi hoàn toàn nhận thức được những thiếu sót trong những tiểu luận này. Tôi sẽ không chạm trên những gì là đặc trưng của những nỗ lực đầu tiên trong sự điều tra. Tuy nhiên, còn những điều khác, đòi hỏi một lời giải thích. Bốn tiểu luận thu thập ở đây sẽ thuộc quan tâm của một nhóm rộng rãi những người có học thức, nhưng chúng chỉ có thể được thông suốt thấu hiểu và phán đoán bởi những người thực sự có hiểu biết về phân tích tâm lý trong thực chất.

Hy vọng rằng chúng có thể phục vụ như là một kết nối giữa những người học hỏi trong khoa học dân tộc, văn hóa dân gian, ngữ văn cùng những khoa học liên hệ, và những nhà phân tâm học; tuy nhiên, chúng không thể cung cấp cả cho hai nhóm toàn bộ những cần thiết cho sự hợp tác loại như thế. Chúng sẽ không cung cấp cho nhóm trước với cái nhìn sâu sắc đầy đủ vào trong kỹ thuật tâm lý mới, cũng không cho những nhà phân tâm có được sự thành thạo đầy đủ trên vật liệu được khải triển để lập luận. Cả hai nhóm sẽ phải tự hài lòng với dù-gì-chăng-nữa gợi chú ý họ có thể nhận được kích thích rải rác từ chỗ này chỗ kia, và hy vọng rằng những gặp gỡ thường xuyên giữa họ sẽ không còn là không sinh lợi cho khoa học.

Hai chủ đề dẫn đạo totem và tabu, vốn cho quyển sách nhỏ này tên gọi, ở đây không được giải quyết giống nhau. Vấn đề tabu được trình bày thấu đáo hơn, và nỗ lực để giải quyết nó được tiếp cận với tự tin hoàn toàn. Điều tra về hệ tin tưởng totem có thể được bày tỏ khiêm tốn như: “Đây là tất cả những gì nghiên cứu phân tâm học hiện nay có thể đóng góp với sự giải thích để làm sáng tỏ vấn đề của hệ tin tưởng totem”.

Khác biệt này trong sự giải quyết hai đối tượng do sự kiện thực tế là tabu vẫn còn tồn tại giữa chúng ta. Là chắc chắn, nó được hình thành tiêu cực, và hướng thẳng đến những nội dung khác nhau, nhưng theo bản chất tâm lý của nó, nó vẫn không là gì khác hơn “Phạm trù mệnh lệnh đạo đức tuyệt đối” cùa Kant, vốn có xu hướng tác động bắt buộc và phủ nhận tất cả những động cơ có ý thức.

Mặt khác, hệ tin tưởng totem là một tổ chức xã hội-tôn giáo vốn xa lạ với những cảm xúc hiện tại của chúng ta; nó đã bị bỏ rơi từ lâu và đã bị thay thế bằng những hình thức mới. Trong những tôn giáo, luân lý và tập quán của những giống dân văn minh ngày nay, nó đã chỉ để lại những dấu vết mờ nhạt, và ngay cả trong số những giống dân mà nó vẫn còn được giữ lại, nó đã phải trải qua những thay đổi lớn. Những tiến bộ xã hội và vật chất của lịch sử loài người rõ ràng có thể thay đổi tabu rất ít hơn so với hệ tin tưởng totem.

Trong quyển sách này, cố gắng là đánh bạo để tìm ý nghĩa nguyên thủy của hệ tin tưởng totem qua những dấu vết ấu thơ của nó, đó là, thông qua những chỉ định trong đó nó xuất hiện lại trong sự phát triển (tâm lý) của trẻ em chúng ta. Sự kết nối chặt chẽ giữa totem và tabu cho thấy những lối đi xa hơn nữa đến giả thuyết duy trì ở đây. Và mặc dù giả thuyết này dẫn đến những kết luận có phần nào không chắc có thể xảy ra, không có lý do nào để từ chối khả năng là nó, nhiều hơn hoặc ít hơn, đi đến gần với thực tại, vốn là quá khó khăn để dựng lại.

Sigmund Freud

Totem và Tabu (1918)

Sigmund Freud (1856-1939)

Dẫn nhập của người dịch bản tiếng Việt

1.

Totem và Tabu xuất bản lần đầu tiên, bằng tiếng Đức, năm 1913. Tập sách gồm 4 bài tiểu luận đã được phổ biến từ trước trên chuyên san Phân tâm “Imago”, 1912-1913. Dựa trên những khảo cứu của Herbert Spencer, J. G. Frazer, Andrew Lang, E. B. Tylor, Wilhelm Wundt và đặc biệt của Darwin và Robertson Smith trong các lĩnh vực khảo cổ, tâm lý, nhân chủng, và dân tộc học, Freud đã ứng dụng phân tâm học, như chúng ta biết, là sáng tạo của ông, vào tâm lý của đám đông - qua hiện tượng đặc biệt của nó thể hiện trong xã hội là tín ngưỡng.

Đây cũng là công trình hiếm hoi nghiên cứu về tâm lý tập thể của ông. Từ đấy, phương pháp tiếp cận của Freud, đường lối giải thích những hiện tượng lịch sử văn hóa dưới ánh sáng tâm lý, đã thành nổi tiếng và có ảnh hưởng quan trọng, trong ngành học con người văn hóa và ngành học con người xã hội (cultural và social anthropology) – đặc biệt trong lĩnh vực so sánh xã hội và phát triển xã hội giữa những chủng tộc.

2.

Trước hết, về từ ngữ, từ “taboo” – /ta bu/ – “cấm kị” – thuật ngữ có nguồn gốc Polynesia và lần đầu tiên được thuyền trưởng James Cook ghi nhận, trong chuyến thăm Tonga năm 1771, ông đã giới thiệu nó vào tiếng Anh, sau đó phổ biến rộng rãi. Mặc dù những tabu thường gắn liền với những nền văn hóa Polynesian của Nam Thái Bình Dương, chúng đã chứng tỏ có mặt hầu như trong tất cả những xã hội quá khứ và hiện tại.

Freud dùng trong tác phẩm này để chỉ định tabu như một tính từ với ý nghĩa ngược lại, chỉ một đối tượng vừa đồng thời thiêng liêng và thánh hiến, cũng vừa đồng thời nguy hiểm, bị cấm, không tinh khiết. Tabu là tên cho những điều cấm đã được tự áp đặt cùng với những biện pháp trừng phạt đi kèm với chúng trong trường hợp phạm giới, và không có ý nghĩa hay ám chỉ bất kỳ rõ ràng. Bất cứ ai vi phạm một tabu cũng là tabu, minh họa sức mạnh truyền nhiễm của tabu.

Totem /totem/ có nguồn gốc từ ototeman của dân tộc Ojibwa, có nghĩa là “họ hàng anh chị em của cùng một người.” Gốc ngữ pháp, ote, có nghĩa một quan hệ máu mủ giữa anh chị em có cùng mẹ và là những người không có thể kết hôn với nhau. Trong tiếng Anh, từ totem đã được giới thiệu năm 1791. Theo Peter Jones, là một người Ojibwa, “Hồn Linh Lớn” (“Great Spirit”) đã đem toodaims (“totems”) cho những thị tộc Ojibwa, và vì hành động này, không bao giờ được quên rằng những thành viên của nhóm có liên hệ với nhau và không thể kết hôn với nhau .

Totemism  là hệ thống tin tưởng trong đó con người được cho là có quan hệ họ hàng, hoặc một quan hệ bí ẩn với một hữu thể-tinh thần, chẳng hạn như là một động vật hoặc thực vật. Thực thể, hoặc totem, được cho là tương tác với một nhóm người có liên hệ họ hàng, hoặc một cá nhân, và totem được dùng như là huy hiệu hoặc biểu tượng của họ.

Totemism đã được dùng để mô tả một nhóm những đặc điểm về tôn giáo và trong những tổ chức xã hội của nhiều dân tộc. Totemism được thể hiện dưới những hình thức khác nhau và những loại trong những nội dung khác nhau và thường được tìm thấy trong số những quần thể dân chúng có nền kinh tế truyền thống dựa vào săn bắn và hái lượm, và canh tác hỗn hợp với săn bắn và hái lượm, hoặc nhấn mạnh trên chăn nuôi gia súc. Ngoài hiện tượng totem tập thể, và cũng còn có totem cá nhân.

Do đó tôi nghĩ nên mượn từ bằng phiên âm – tabu - vì cấm kị hay điều cấm kị, đều không hoàn toàn đồng nghĩa với nội dung hiện tại như chúng ta biết của nó. Hơn nữa, ngay từ đầu, trong những ngôn ngữ Anh, Pháp đã có từ chỉ sự cấm kị rồi, nhưng họ đã không dùng, nhưng phải vay từ gốc Polynesia đặc biệt này, vậy thêm một lý do chúng ta nên dùng từ tabu.

Cũng tương tự như vậy, với totem là totem, và Totemism là hệ thống tin tưởng totem, hay vắn tắt hệ tin tưởng totem, vì totem không phải chỉ là, hay hoàn toàn là tục lệ,  hay ngay cả tín ngưỡng nữa, nhất là sau những thành quả đến từ những diễn dịch của Lévi-Strauss.

3.

Với thời gian, đến nay Totem and Taboo  đã được xem như một trong những công trình phê bình văn hóa lớn nhất của Freud, nhưng khi xuất bản lần đầu, năm 1913, tập sách mỏng này đã gây chấn động phẫn nộ trong học giới. Freud đã đưa ra những luận chứng rất sáng tạo nhưng cũng rất táo bạo, dù trong đó đã khéo léo kích thích suy nghĩ người đọc. Cuối đời, quan tâm của ông nghiêng sang tôn giáo – và Totem and Taboo trình bày có lẽ trọn vẹn nhất một số những khái niệm quen thuộc của Freud. Đặt tâm lý loài người trên chiếc ghế sofa quen thuộc, nổi tiếng của ông tại thành Vienna, ông đã dẫn chúng ta về nguồn gốc của tôn giáo trong mặc cảm Oedipus quen thuộc của ông.

Lập luận chính của ông là: “khởi đầu của tôn giáo, đạo đức, xã hội, và nghệ thuật gặp nhau trong mặc cảm Oedipus”. Dựa trên suy đoán của Charles Darwin về trạng thái của một xã hội loài người nguyên thủy, đó là hình thức kết hợp bầy đàn với một alpha-nam dẫn đầu, có nhiều phụ nữ bao quanh, (tương tự như các nhóm vượn người gorilla còn thấy hiện nay), thêm với diễn dịch đặc biệt của William Robertson Smith về lễ hy sinh của những sắc dân sa mạc Trung Đông, phân tích lễ tiệc hiến sinh của một cộng đồng để cho thấy yếu tính của mọi giáo phái cổ xưa, và rằng sự hy sinh đó có nguồn gốc truy ngược được về với sự kiện toàn thể một thị tộc đã giết và ăn thịt sống, uống máu tươi con vật totem của nó, vốn được xem như là thân thích với thị tộc và là gót của thị tộc, vốn ngày thường vẫn có những  nghiêm cấm không được ăn giết con vật totem này.

Sau đó, Freud đã đặt câu hỏi - về “ngăn cấm những thành viên của cùng một thị tộc không được kết hôn với nhau, hoặc cấm không được có bất cứ loại quan hệ tình dục nào, dù là gì đi nữa. Đây là sự liên kết nổi tiếng và khó hiểu của hôn chế dị tộc với hệ tin tưởng totem”  - Freud chuyển hướng chú ý của chúng ta về một sự kiện xã hội là khiếp hãi việc ăn nằm với người cùng máu huyết – chúng ta gọi là loạn luân – bên trong thị tộc (là nội dung tiểu luận I - The Savage’s Dread of Incest).

Đến đây, Freud đưa ra giải thích của mình và qua đó xác định nguồn gốc của hệ tin tưởng totem trong một biến cố lịch sử độc nhất, xảy ra trong thị tộc người nguyên thủy. Theo đó một đám anh em trai vừa mới lớn, đã bị người cha ghen tị, tham lam và bạo lực - alpha-nam nói trên – trục xuất khỏi bầy đàn. Những đứa con này đã kết bầy, trở lại đàn, và hợp sức giết người cha, người mà chúng vừa căm ghét vừa kính sợ, rồi chuyện phải xảy ra đã xảy ra, là chúng ăn nằm với những người nữ trong đàn, những người mẹ và chị em gái.

Như thế, Freud đã đặt chỗ cho mặc cảm Oedipus – giết cha, ngủ với mẹ - một vị trí xuất hiện trong xã hội loài người nguyên thủy, và đã đưa giả thuyết rằng trong thực tại, tất cả mỗi tôn giáo đã là một hình thức tập thể và mở rộng của xúc cảm hối hận về tội giết cha, và xúc cảm mâu thuẫn (yêu trộn ghét) với người cha - mà ông xem mới thực sự là tội nguyên thủy.

Từ những xúc cảm tội lỗi và mâu thuẫn này đã đưa đến hai tabu nền tảng của hệ tin tưởng totem: tabu ngăn cấm quan hệ tình dục với người cùng thân tộc, và tabu ngăn cấm giết hại con vật totem, vốn là hình ảnh sau đó được đem thay thế vào chỗ của người cha. Bản năng tình dục bị áp chế, đòi hỏi tự nhiên không được thỏa mãn nên giết, nhưng giết xong, ghét hận thỏa mãn xong, thì thương kính lại sống dậy, nên những đứa con quay sang thờ phụng người cha qua hình ảnh thay thế (con vật totem), và rồi từ chối những gì dành được (những người nữ trong thị tộc – cấm lấy nhau).

Huyền thoại có những mô típ chung, chúng tồn tại vì đáp ứng những câu hỏi của con người vẫn dai dẳng trong vô thức – những câu đố bí hiểm về đời người – như câu đố con quái vật Sphinx đã hỏi những người dân thành Thèbes – trong đó có Oedipus trên đường đi đến hoàn tất định mệnh chính mình  – Từ chỗ này, Freud tuyên bố về một tôn giáo quen thuộc – đạo Kitô, theo ông Gót chỉ là hình ành người cha phóng lên cao cho lớn, Jesus chỉ là đứa con phỏng theo một huyền thoại hy sinh, và tội nguyên thủy là không gì khác nhưng chính là tội giết cha của loài người khi còn sống theo bầy đàn nguyên thủy. Chẳng phải những tín đồ vẫn gọi “Cha chúng ta ở trên Thiên đàng” – chẳng phải tín đồ vẫn “ăn thịt uống máu” đứa con hy sinh trong mỗi dịp lễ thánh thể hay sao? – ông quả quyết:

“Trong huyền thoại của đạo Kitô, tội nguyên thủy của con người thì chắc chắn là một hành động vi phạm chống lại Gót người Cha, và nếu như Christ cứu chuộc loài người khỏi gánh nặng của tội nguyên thủy bằng sự hy sinh mạng sống riêng mình, ông buộc chúng ta đến kết luận rằng tội này đã là tội giết người. Theo luật của sự trả đũa bắt rễ sâu trong tình cảm con người, một sự giết người chỉ có thể được chuộc tội bằng sự hy sinh của một mạng sống khác; sự tự hy sinh trỏ hướng về một tội lỗi-đẫm-máu người. Và nếu sự hy sinh này của mạng sống riêng một người có mang lại một sự hòa giải với gót, với người cha, sau đó tội phạm phải được chuộc chỉ có thể đã là sự giết chết người cha.”

4.

Một hiện tượng nhân văn phức tạp như tôn giáo – dĩ nhiên nguồn gốc của nó không thể đơn giản như vậy. Đó chính là lời mở đầu của Freud, ông cũng nhấn mạnh là giải thích của ông chỉ là một trong những giải thích có thể có, và cũng không có tham vọng được hơn những giải thích nào khác. Nhưng Sigmund Freud có lẽ cung cấp lời giải thích sáng tạo nhất cho chúng ta, đến nay, về bản chất dường như phi lý của những tabu, giả thuyết rằng chúng đã được tạo ra bởi những thái độ xã hội mâu thuẫn, và chúng thực sự là mặt nổi đại diện cho những hành vi bị cấm kị nhưng dù sao đi nữa vẫn tồn tại một khuynh hướng mạnh mẽ trong vô thức chúng ta.

Ông đã nói khiêm tốn – chiếu lên một ánh sáng – lúc ấy là duy nhất - vào một tabu phổ quát, tabu về loạn luân, vốn ngăn cấm quan hệ tình dục giữa thân tộc. Từ tabu đó với lễ tiệc totem, Freud khéo léo đưa ra giải thích tâm lý sáng tạo – tâm lý mâu thuẫn vừa yêu vừa ghét, thái độ vừa kính sợ vừa oán giận, những xung lực libido – những bản năng tình dục tự nhiên và mạnh mẽ không thể dập tắt của những đứa con trai mới lớn –mặc cảm Oedipus vô thức trong nội tâm,  thực tại tâm lý đưa đến thực tại ngoại cảnh vật lý – là bi kịch giết cha lấy mẹ, rồi từ đó đi đến lễ tiệc hiến sinh ăn thịt totem, đến những huyền thoại như Attis, Adonis, Tammuz - để đưa đến thành hình những tôn giáo như Orpheus, Mithra và cuối cùng là Kitô.

Những phi lý ông nêu ra trong hiện tượng tabu và totem – cũng là những phi lý, hay đến nay chúng ta có thể gọi là mê tín, vì chúng là những tin tưởng trên những điều không thể có trong thực tại, bất chấp lý trí; hay nói theo Freud, đó là những thực tại tâm lý – vốn với trẻ con hay với những người bị chứng nhiễu loạn nơ rô - chúng là thực tại. Những người này đặt thực tại tâm lý lên trên thực tại vật lý – chúng ta gọi là đặt niềm tin lên trên khoa học.

Đến đây chúng ta hiểu tại sao Freud gọi những tín đồ - những người đáng thương với lòng tin tôn giáo sâu đậm chết người – là những người tin vào những ảo tưởng, xem chúng là như thực – là những người bị bệnh loạn nơ rô – thế nên, Freud xem tôn giáo - những tôn giáo lấy Abraham làm thủy tổ - là một chứng loạn nơ rô tập thể.  Và chúng ta có thể hiểu lý do tại sao một tôn giáo vốn xây dựng chỉ trên những huyền thoại nhưng vẫn dai dẳng tồn tại mãi với đám đông nhân loại.

Trong tôn giáo đó, như tôi nhắc ở trên - ẩn chứa những trả lời cho những khát vọng thầm kín, sâu thẳm và cổ xưa nhất của con người – tôn giáo có máu thịt quằn quại với một ý thức về tội lỗi bệnh hoạn luôn luôn đè nén dục tính, khiếp sợ chuyển thành khinh miệt phụ nữ; và với truyền thuyết về tội lỗi nguyên thủy, và bí hiểm đến phi lý hơn nữa về truyền thuyết một người cha, vị này tuy rất đỗi thương yêu, nhưng lại như được thỏa mãn khi chính đứa con mình phải đổ máu mất mạng, với giải thích là để chuộc một cái tội xem ra khá mù mờ

– thế nên, theo Freud, tội nguyên thủy đó là tội giết cha, và tôn giáo đó là một dạng trá hình của một khát vọng về một người cha – nay đã đem đặt trên cao vời, thay thế cho người cha nguyên thủy đã bị giết, vốn trong một giai đoạn lịch sử chuyển tiếp của những xà hội với tabu và totem, người cha đó đã được thay thế bằng con vật totem cho toàn thị tộc.

Ngày nay, con người đã tiến hóa, xã hội đã văn minh, chúng ta đã mất xã hội nguyên thủy, hình ảnh con người sơ khai đó không còn nữa; nhưng trong tâm lý con người – hay của một số người, của một văn hóa nhất định - ở đây là xã hội phương Tây, khởi nguyên đã pha trộn văn hóa với các dân tộc Trung Đông; người cha đó vẫn mãi mãi được cảm nhận là một cần thiết, trong vai trò đỡ đầu, tha thứ, hướng dẫn, bảo bọc cho đám con cái khổ đau, chúng sống giữa đời người vẫn tràn đầy những bất công, thất bại, giữa người đời vẫn bệnh tật, bất toàn, trong những tổ chức con người ngày càng phản tự nhiên.

Và trước những thất bại, những bất toàn đó, đám con vẫn cần có chốn để đến khóc than, tìm an ủi; hay van xin tha thứ những lỗi lầm cả thực lẫn không thực; hay cầu nguyện những bảo bọc, hy vọng những ân huệ cho những tham lam vốn tự thân không bao giờ thỏa mãn được cho đủ. Và để nhận một lời hứa hẹn linh thiêng về một cõi không thực không thể biết – đằng sau cái chết không thể tránh.

Thất bại, bất toàn, cái chết là những thực tại vật lý. Hình ảnh một người cha Gót cao vời, chân dung một đứa con ông xuống trần cứu chuộc anh em - là những thực tại tâm lý, chúng là những ảo tưởng do một hệ thống tôn giáo dựng lên, đáp ứng nhu cầu tâm lý của con người, khiến những nhu cầu tâm lý đó được thỏa mãn, những tín đồ chỉ phải trả với giá đánh đổi là một lòng tin cao thượng tinh khiết thiêng liêng, nhưng thực sự là sự nô lệ tinh thần đen tối, là “Mea culpa” – Như một tội nhân phủ phục xuống thật thấp, thú tội với cuộc đời này “Lỗi tại tôi! Lỗi tại tôi mọi đàng!” để mong được tha bổng, được lên “nước thiên đường” thật cao, ở đời sau – Chúng không thực, nhưng mạnh mẽ, và sống động, và tồn tại, vì thế. Con người rất đỗi tầm thường, rất đáng thương, khiếp sợ cái chết, ở đây chỉ biết ôm lấy ảo tưởng mù lòa của chính mình.

Con người sơ khai không còn, nhưng tâm lý con người sơ khai đó vẫn còn, nên tôn giáo như thế vẫn còn, tâm lý thời mông muội, nếu “ăn thịt uống máu” một ai thì được đồng hóa, sẽ có sức mạnh hay nhiễm được tinh thần của kẻ ấy, tâm lý ấy vẫn còn, vẫn tồn tại đến ngày nay, chỉ chuyển dạng sang hình thức mới là “ăn bánh nếm rượu hiệp thông”; nên tôn giáo như thế thực sự chỉ là hiện tượng xã hội thể hiện tâm lý của những người bị loạn nơ rô tập thể.

Những quan niệm và ngay cả phần lớn những khám phá trong những ngành khảo cổ học, nhân loại học, nhân chủng học trong thời của ông; đến nay, sau gần hai thế kỷ, hầu như đã được đánh giá lại, hoặc thay đổi gần hết; nhưng thành tựu của Freud cô đọng trong một giả thuyết hết sức quan trọng trong tư tưởng của ông, giả thuyết đó vẫn còn sắc bén như lúc đầu ông đã dùng nó ở đây, như một con dao giải phẫu cơ bản để mổ xẻ, phê phán tôn giáo – xem nó là một hiện tượng xã hội – với tâm lý tập thể tương ứng - ông phơi mở cho chúng ta thấy nội dung cốt lõi của nó là khái niệm về Gót:

“Gót trong mọi trường hợp thì được mô hình theo người cha, và quan hệ cá nhân của chúng ta với gót thì tùy thuộc trên quan hệ của chúng ta với người cha bằng xương bằng thịt của chúng ta, luôn biến động và thay đổi với ông ta, và rằng gót, ở dưới đáy cùng, thì không là gì khác nhưng chỉ là một người cha cao vời”.

Chúng ta đều mặc nhiên nhìn nhận những tôn giáo do con người tạo ra, chúng ta nhìn quanh sẽ thấy những tôn giáo khác biệt tồn tại vì những nhu cầu tâm lý khác biệt của con người. Freud nhắc chúng ta thêm – Cốt lõi của tôn giáo – cụ thể là những tôn giáo độc thần Abraham - là một khái niệm  - khái niệm đó là Gót - và Gót cũng là một sản phẩm của con Người. Lịch sử cho chúng ta thấy có những thế lực, những tổ chức, muốn chúng ta quên đi sự kiện này.

5.

Trong tập sách này - Totem và Tabu  - có thể nói xoay quanh hình ảnh người cha bạo ngược, ghen tương, dâm dục đó, ông cho chúng ta thấy đã bị đám con lật đổ, giết chết, ăn thịt uống máu như thế nào trong xã hội nguyên thủy, để sau đó kéo dài cho đến nay đã ngàn năm, chúng dựng tượng, lập nhà thờ, thống hối tôn kính ông – Totem and Taboo cho chúng ta giải thích lịch sử của ông về nguồn gốc tôn giáo.

Khái niệm đó Freud sẽ mở rộng sau này trong Tương lai của một Ảo tưởng (The Future of an Illusion); trong đó ông đưa thêm một giải thích khác về nguồn gốc tôn giáo, có thể gọi là giải thích tâm lý. Tôn giáo chắn đường tiến bộ của nhân loại, nô lệ tinh thần con người; trong bản chất là sản phẩm của vô thức, phóng chiếu của ảo ảnh. Nên tôi giới thiệu ở đây, trước hết, tiểu luận cuối cùng, Hệ tin tưởng totem tái diễn trong Tuổi thơ - dài nhất và quan trọng nhất trong Totem và Tabu này, vì sự liên hệ của nó, và để xem như phụ lục cho tập Tương lai của một Ảo tưởng tôi đã dịch và giới thiệu trước đây.

Lê Dọn Bàn

(Mar/2012)

Chương IV. Hệ tin tưởng totem tái diễn trong Tuổi thơ

(The Infantile Recurrence of Totemism)

Người đọc cần phải đừng lo lắng rằng phân tâm học, vốn đầu tiên đã  mở ra cho thấy thấy tính chất thông thường về nhiều-yếu tố xác định của những hành vi và những hình thành tâm lý, sẽ bị lôi cuốn để rút ra bất cứ gì quá phức tạp như tôn giáo từ một nguồn duy nhất. Nếu nhất thiết nó phải tìm kiếm, như trong ràng buộc nhiệm vụ, để được nhìn nhận là một trong những nguồn gốc của tổ chức này, nó tuyệt không tuyên bố loại trừ tất cả để dành độc quyền với nguồn này, hoặc ngay cả xếp vào hạng cao nhất giữa những yếu tố đồng thời.

Chỉ có một tổng hợp từ những lĩnh vực nghiên cứu khác loại mới có thể quyết định, trong sự khởi đầu của tôn giáo, tầm quan trọng tương đối nào là được gán cho cơ chế vốn chúng ta sắp thảo luận, nhưng một công việc như thế vượt quá những phương tiện cũng như những ý định của nhà phân tâm học.

1.

Chương đầu tiên của quyển sách này đã làm chúng ta làm quen với khái niệm của hệ tin tưởng totem. Chúng ta đã nghe nói hệ tin tưởng totem là một hệ thống vốn nó giữ vị trí của tôn giáo trong một số chủng tộc nguyên thủy nhất định nào đó ở châu Úc, châu Mỹ, và châu Phi, và cung cấp cơ sở của tổ chức xã hội.

Chúng ta biết rằng năm 1869, MacLennan, người Scotland [3], đã thu hút sự quan tâm tổng quát với hiện tượng về hệ tin tưởng totem, vốn cho đến lúc đó đã được coi chỉ đơn thuần như những tục lạ lẫm tò mò, bằng phỏng đoán của ông rằng một số lớn của những tập tục và những lệ thường trong những xã hội khác loại cổ xưa cũng như hiện đại đã được nhận xem như là những tàn tích của một kỷ nguyên của hệ tin tưởng totem. Khoa học từ đó đã nhìn nhận đầy đủ sự quan trọng này của hệ tin tưởng totem.

Tôi trích dẫn một đoạn từ “Elements of the Psychology of Races” (“Những yếu tố của Tâm lý học Chủng tộc”) của W. Wundt (1912), như là lời nói gần đây nhất về vấn đề này: “Khi lấy tất cả điều này lại với nhau, nó trở nên rất có thể là một nền văn hóa totem đã một thời là giai đoạn mở đầu của tất cả sự tiến hóa về sau này, cũng như một giai đoạn chuyển tiếp giữa trạng thái của người nguyên thủy và của thời đại của những thần linh và anh hùng”. Là điều cần thiết cho những mục đích của chương này để đi sâu hơn vào bản chất của hệ tin tưởng totem.

Vì những lý do sẽ thành hiển nhiên về sau, ở đây tôi dành ưu tiên cho một đại cương của S. Reinach, người vào năm 1900 đã phác thảo Luật của hệ tin tưởng totem (Code du totémism) sau đây trong mười hai điều, giống như một tập sách tóm tắt giáo lý của tôn giáo thờ totem: [4]

1. Một loài động vật nhất định nào đó phải không được giết chết hay ăn thịt, nhưng người ta nuôi riêng lẻ những con vật của loài này và chăm sóc chúng.

2. Một con vật nếu chết vì tai nạn ngẫu nhiên thì được làm đám tang thương tiếc, và được chôn cất với cùng những danh dự như một thành viên của bộ lạc.

3. Việc cấm đoán về mặt ăn (thịt con vật) đôi khi chỉ áp dụng vơi một phần nhất định nào đó của con vật.

4. Nếu có áp lực cần thiết bắt buộc giết hại một con vật thường được dành riêng ra, nó được thực hiện với những tạ lỗi với con vật, và nỗ lực được thực hiện để giảm thiểu sự vi phạm về tabu, cụ thể là giết chết, qua những mưu mẹo và trốn lánh thoái thác khác loại.

5. Nếu con vật bị hiến sinh bằng nghi lễ, nó được trang trọng thương tiếc.

6. Vào những dịp trang trọng đặc biệt, như những nghi lễ tôn giáo, người ta đem khoác mặc da của một loài động vật nào đó. Nơi nào hệ tin tưởng totem còn tồn tại, đây là da của loài động vật totem.

7. Những bộ lạc và những cá nhân mang tên gọi của loài động vật totem.

8. Nhiều bộ lạc dùng hình vẽ của loài động vật như huy hiệu (trên khiên đỡ), và trang trí vũ khí của mình với chúng, những người nam vẽ hoặc xâm hình con vật trên cơ thể của họ.

9. Nếu con totem là thuộc một loài động vật đáng sợ và nguy hiểm, được giả định rằng con vật sẽ chừa ra (không làm hại đến) những thành viên của bộ lạc mang tên nó.

10. Con vật totem bảo vệ và báo trước (tai ương, nguy hiểm) cho những thành viên của bộ lạc.

11. Con vật totem báo trước tương lai cho những ai trung thành với nó, và phục vụ nó (xem nó) như là kẻ lãnh đạo của họ.

12. Những thành viên của một bộ lạc totem thường tin rằng họ được kết nối với con vật totem bằng ràng buộc của sự có chung nguồn gốc.

Giá trị của bản giáo lý tôn giáo totem này có thể được hiểu rõ giá trị nhiều hơn nếu người ta giữ trong não thức rằng ở đây Reinach đã cũng kết hợp tất cả những dấu hiệu và manh mối dẫn đến kết luận rằng hệ thống về totem đã từng một lần từng tồn tại. Thái độ khác lạ của tác giả này với vấn đề được cho thấy bằng sự kiện rằng đến một vài chừng mức nào đó, ông sao nhãng những nét yếu tính của hệ tin tưởng totem, và chúng ta sẽ thấy rằng trong hai giáo lý chính của bản tóm tắt giáo lý totem, ông đã đẩy một vào nền sau, và hoàn toàn bị mất cái nhìn không thấy điều kia.

Ngõ hầu để lấy được một bức tranh chính xác hơn về những đặc tính của hệ tin tưởng totem, chúng ta quay sang một tác giả là người đã cống hiến bốn tập sách về chủ đề, kết hợp bộ sưu tập đầy đủ nhất của những quan sát trong câu hỏi với bàn luận thông xuốt nhất về những vấn đề chúng nêu lên. Chúng ta sẽ còn mãi mang nợ J. G.  Frazer, tác giả của “Hệ tin tưởng totem và hôn chế dị tộc” [5],” vì  những thích thú và thông tin ông cấp cho, ngay cả cho dù sự điều tra phân tích tâm lý có thể dẫn chúng ta đến những kết quả vốn chúng khác biệt nhiều so với của ông [6].

“Một totem,” Frazer đã viết trong bài tiểu luận đầu tiên của ông [7], “là một lớp gồm những đối tượng vật chất mà một người man dã [8] xem nhìn với kính trọng mê tín, tin tưởng rằng có hiện hữu giữa hắn và tất cả mọi thành viên của lớp, một quan hệ mật thiết và hoàn toàn đặc biệt.

Sự kết nối giữa một người và totem của hắn là cả hai cùng được phước lợi; totem bảo vệ con người và con người cho thấy sự tôn kính của hắn với totem trong nhiều cách khác nhau, bằng không giết nó nếu nó là một động vật, và không cắt hoặc hái nó nếu nó là một thực vật. Như được phân biệt với một vật-đem-thờ [9], một totem không bao giờ là một cá nhân đơn lẻ, nhưng luôn luôn một lớp của những đối tượng, nói chung là một loài động vật, hay loài thực vật, hiếm hơn là một lớp của những đối tượng thiên nhiên vô tri giác, rất hiếm là một lớp gồm những đối tượng nhân tạo”.

Ít nhất, có thể phân biệt được ba loại totem:

1.  Totem bộ lạc mà toàn thể một bộ lạc có chung, cùng chia nhau, và nó được di truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác,

2. Totem tính dục vốn thuộc về tất cả những thành viên nam hoặc nữ của một bộ lạc, với sự loại trừ người khác phái tính, và

3. Totem cá nhân thuộc về cá nhân và không truyền xuống với những con cháu của người ấy.

Hai loại totem sau cùng tương đối ít quan trọng hơn so với totem bộ lạc. Trừ khi chúng ta nhầm lẫn, chúng là những hình thành mới đây, và ít quan trọng nhìn theo mức quan tâm về bản chất của tabu.

Totem bộ lạc (tộc totem) là đối tượng của sự tôn thờ của một nhóm đàn ông và phụ nữ, những người có tên của họ lấy từ của totem, và tự coi mình là con cháu cùng máu mủ của một tổ tiên chung, và là những người liên kết chặt chẽ với nhau qua những nghĩa vụ chung với nhau, cộng thêm bởi tin tưởng vào totem của họ.

Hệ tin tưởng totem là một tôn giáo cộng thêm một hệ thống xã hội. Về mặt tôn giáo của nó, nó gồm những quan hệ tôn trọng và quan tâm lẫn nhau, giữa một người và totem của mình, và về mặt xã hội của nó, nó gồm có những nghĩa vụ của những thành viên của thị tộc với nhau và với những bộ lạc khác.

Trong lịch sử về sau của hệ tin tưởng totem, hai mặt này cho thấy một khuynh hướng tách ra khỏi nhau; hệ thống xã hội thường sống sót hơn tôn giáo, và đảo lại những tàn dư của hệ tin tưởng totem vẫn còn lại trong tôn giáo của những xứ sở, trong đó hệ thống xã hội dựa trên hệ tin tưởng totem đã biến mất.

Trong trạng thái hiện tại của sự thiếu hiểu biết của chúng ta về nguồn gốc của hệ tin tưởng totem, chúng ta không thể nói với chắc chắn hai mặt này ban đầu đã kết hợp thế nào. Nhưng trong toàn bộ có một xác suất lớn rằng trong buổi ban đầu, hai mặt của hệ tin tưởng totem đã không thể phân biệt được với nhau. Nói cách khác, càng xa hơn nữa chúng ta đi ngược trở về quá khứ, càng rõ ràng hơn nó trở nên rằng một thành viên của một bộ lạc nhìn chính mình như một sinh linh thuộc cùng chủng loại như totem của mình, và không phân biệt giữa thái độ của hắn với totem, và thái độ của hắn đối với người sống cùng trong bộ lạc của mình.

Trong mô tả đặc biệt về hệ tin tưởng totem như một hệ thống tôn giáo, Frazer đặt nhấn mạnh trên sự kiện là những thành viên của một bộ lạc mang tên gọi của totem của họ, và cũng như một quy tắc, tin rằng họ là hậu duệ của nó. Đó là do tin tưởng này nên họ không săn bắt động vật totem, hoặc giết, hoặc ăn thịt nó, và rằng họ tự từ chối không cho mình dùng tất cả những cách dùng khác của totem, nếu nó không phải là một con vật.

Những cấm đoán không được giết chết hoặc ăn thịt con totem không phải là những tabu duy nhất ảnh hưởng đến nó, đôi khi cũng bị cấm không được sờ nó, và thậm không được chí nhìn nó; trong một số trường hợp totem phải không được gọi bằng tên đúng của nó. Vi phạm những cấm đoán của tabu vốn chúng bảo vệ totem thì tự động bị trừng phạt bởi bệnh tật hiểm nghèo hoặc cái chết.

Những con vật giống thuộc loài vật totem đôi khi được thị tộc nhốt giữ nuôi dưỡng và chăm sóc [10]. Một con vật thuộc loài totem tìm thấy bị chết thì được thương tiếc và chôn cất như một thành viên của thị tộc. Nếu một con vật totem phải bị giết, điều đó được làm theo một nghi lễ được quy định của những tạ lỗi và những nghi thức của sự chuộc tội.

Bộ lạc mong đợi sự bảo vệ và khoan thứ từ totem của nó. Nếu đó là một động vật nguy hiểm, (một con thú săn, hay một rắn độc), được giả định rằng nó sẽ không làm hại, và nơi nào giả định này đã không trở thành sự thật, người bị (con vật) tấn công bị trục xuất khỏi bộ lạc.

Frazer cho rằng những tuyên thệ đã ban đầu là những thử thách, nhiều thử nghiệm về phần nguồn gốc và tính xác thực được theo cách này để lại cho sự quyết định của totem. Totem giúp đỡ trong trường hợp của đau ốm, và cho bộ lạc những điềm báo trước và những cảnh cáo đề phòng. Sự xuất hiện của động vật totem gần một căn nhà đã thường được coi như một thông báo về cái chết.  Totem đã đến để lấy bà con của nó [11].

Một thành viên của một thị tộc tìm cách để nhấn mạnh liên hệ của mình với totem trong nhiều cách ý nghĩa khác nhau; hắn bắt chước một tương tự bên ngoài bằng cách mặc che thân cho mình bằng da của động vật totem, bằng cách có hình vẽ của nó xâm trên mình, và bằng những cách khác. Vào những dịp trang nghiêm, của sinh ra đời, bắt đầu vào làm người nam trưởng thành, hay những nghi thức đám ma, sự đồng hóa nhân cách này với totem được thể hiện ra trong hành động và lời nói. Những điệu múa trong đó tất cả những thành viên của bộ lạc cải trang mình như là totem của họ, và có hành vi giống như nó, phục vụ những mục đích magích và tôn giáo khác nhau. Cuối cùng có những nghi lễ trong đó động vật totem bị giết một cách thức trang nghiêm.

Mặt xã hội của hệ tin tưởng totem chủ yếu thể hiện trong một lời răn truyền phải tuân thủ nghiêm ngặt và trong một sự ngăn cấm kinh khủng dữ dội. Những thành viên của một thị tộc totem là những anh em và chị em, cam kết giúp đỡ và bảo vệ lẫn nhau; nếu một thành viên của thị tộc là bị một người lạ giết, toàn bộ bộ lạc của kẻ giết người phải trả lời về tội giết người, và thị tộc của người bị giết cho thấy sự đoàn kết của nó trong sự đòi hỏi cho sự đền tội với máu đã bị đổ.

Những ràng buộc của totem mạnh hơn so với những ý tưởng của chúng ta về những ràng buộc gia đình, vốn chúng không hoàn toàn trùng khớp với nó, vì chuyển giao của totem diễn ra như một quy luật qua thừa kế bên mẹ, thừa kế bên cha có thể không được đếm kể gì cả trong thời bắt đầu.

Nhưng ngăn cấm tabu tương ứng bao gồm trong sự ngăn cấm những thành viên của cùng một thị tộc kết hôn với nhau, hoặc cấm không được có bất cứ loại quan hệ tình dục nào, dù là gì đi nữa, với nhau. Đây là sự liên kết nổi tiếng và khó hiểu hôn chế dị tộc với hệ tin tưởng totem.

Chúng ta đã dành toàn bộ chương đầu tiên của tập sách này với nó, và do đó chỉ cần nhắc ở đây là hôn chế dị tộc này nảy lên từ những khiếp hãi dữ dội về loạn luân [12] của những giống dân nguyên thủy, rằng nó trở nên hoàn toàn có thể hiểu được như là một bảo đảm chống lại loạn luân trong những hôn nhân (cùng) nhóm, và rằng thoạt đầu nó thành công  được trong sự ngăn tránh về loạn luân cho thế hệ trẻ hơn, và chỉ trong tiến trình phát triển xa hơn nữa trở thành một chướng ngại đối với thế hệ già hơn.

Với trình bày này về hệ tin tưởng totem của Frazer, một trong những tài liệu có sớm nhất về đề tài, bây giờ tôi sẽ thêm một vài đoạn trích từ một trong những tóm lược mới nhất. Trong “Elements of the Psychology of Races” [13] ra đời năm 1912, W. Wundt nói:

“Động vật totem được coi là con vật tổ tiên. ‘Totem’ do đó vừa là một tên nhóm và một tên khai sinh, và trong khía cạnh kể sau, tên này đã cùng một lúc có một ý nghĩa thần thoại. Nhưng tất cả những cách dùng này của khái niệm đã làm lợi cho lẫn nhau, và những ý nghĩa đặc thù có thể lùi về phía sau lu mờ đi, thế nên trong một số trường hợp, những totem đã trở thành gần như chỉ là một thuật ngữ phân nhóm của những nhóm đã phân trong cùng bộ lạc, trong khi ở những trường hợp khác, ý tưởng về gốc gác, hoặc về sùng bái vẫn còn giữ lại ở phía trước ....

Khái niệm của totem xác định sự xếp đặt bộ lạc và tổ chức bộ lạc. Những khuôn thước này và sự thiết lập của chúng trong tin tưởng và những cảm xúc của những thành viên của bộ lạc giải thích cho sự kiện là khởi thủy con vật totem đã chắc chắn không chỉ được coi đơn thuần là một tên cho một nhóm (trong bộ lạc) nhưng nó thường đã được coi là vật tổ-tạo-sinh của nhóm tương ứng.... Điều này giải thích cho sự kiện là những động vật tổ tiên này đã được hưởng một sự sùng kính tôn thờ....

Sự sùng kính này tôn thờ con vật tự nó thể hiện chủ yếu trong thái độ đối với con vật totem, hầu như ngoài những nghi lễ và lễ hội đặc biệt: không chỉ với mỗi con vật cá nhân, nhưng với tất cả mỗi đại diện của cùng một giống vật, là đến một mức độ nhất định nào đó là một con vật đã được tách riêng thánh hoá; thành viên của totem bị cấm ăn thịt của động vật totem, hoặc hắn được phép ăn nó chỉ trong những hoàn cảnh đặc biệt. Điều này là phù hợp với hiện tượng mâu thuẫn quan trọng được tìm thấy trong lĩnh vực này, cụ thể là trong những điều kiện nhất định, đã có một loại nghi lễ ăn uống với thịt totem....”

“... Nhưng mặt xã hội quan trọng nhất của sự xếp đặt bộ lạc theo totem này gồm trong sự kiện là nó đã được kết nối với một số luật lệ ứng xử cho những liên hệ của những (phân) nhóm (trong bộ lạc) với nhau. Quan trọng nhất trong số đó là những quy luật của quan hệ vợ chồng. Sự phân chia bộ lạc này là như vậy đã kết nối với một hiện tượng quan trọng vốn nó đã đầu tiên xuất hiện trong thời đại của những totem, cụ thể là với hôn chế dị tộc”.

Nếu chúng ta muốn đi đến những đặc tính của hệ tin tưởng totem nguyên thủy bằng cách sàng lọc qua tất cả mọi thứ vốn có thể tương ứng với phát triển hoặc suy thoái về sau này, chúng ta tìm thấy những sự kiện chủ yếu sau đây: Những totems nguyên thủy đã chỉ là những động vật và đã được xem như tổ tiên của những bộ lạc đơn nhất. Totem đã được di truyền chỉ qua dòng mẹ, đã là bị cấm kị không được giết totem (hặc ăn thịt nó, vốn trong điều kện sinh hoạt nguyên thủy – cùng là một điều tương tự); những thành viên của một totem, bị cấm không được ăn nằm  với nhau” [14].

Bây giờ xem ra có vẻ lạ lùng với chúng ta rằng trong bộ Luật của Hệ tin tưởng Totem [15] mà Reinach đã vẽ lên, một tabu chính yếu, cụ thể là hôn chế dị tộc, đã không xuất hiện gì cả, trong khi những giả định của những tabu thứ hai, cụ thể là dòng dõi hậu duệ của động vật totem, không chủ định chỉ tình cờ đề cập đến. Thế nhưng Reinach là một tác giả có công trình trong lĩnh vực này mà chúng ta mang nợ nhiều, và tôi đã phải chọn trình bày của ông để sửa soạn cho chúng ta về những khác biệt trong quan điểm giữa những tác giả, vốn bây giờ sẽ chiếm sự chú ý của chúng ta.

2.

Chúng ta càng trở nên bị thuyết phục bao nhiêu rằng hệ tin tưởng totem đã thường xuyên hình thành một giai đoạn của mọi nền văn hóa, càng cấp bách hơn bấy nhiêu về sự cần thiết phải đi đến một sự hiểu biết về nó, và chiếu ánh sáng lên sự bí ẩn của bản chất của nó.

Điều là chắc chắn, tất cả mọi thứ về hệ tin tưởng totem thì trong bản chất thuộc về một bí ẩn, những câu hỏi quyết định là nguồn gốc của totem, động lực của hôn chế dị tộc (hay đúng hơn là của tabu loạn luân mà nó biểu hiện) và sự liên hệ giữa hai, cơ chế totem và sự ngăn cấm loạn luân. Sự hiểu biết sẽ đồng thời vừa lịch sử và vừa tâm lý; nó sẽ cho chúng ta biết cơ cấu đặc thù này đã phát triển dưới những điều kiện nào, và nó đã biểu lộ những nhu cầu tâm lý nào của con người.

Ghi chú:

[1] Wilhelm Maximilian Wundt (1832 - 1920) là một y sĩ người nước Đức, nhà tâm lý học, sinh lý học, triết học, và giáo sư, ngày nay được biết đến như một trong những nhân vật sáng lập ngành tâm lý học hiện đại. Ông được coi là “cha đẻ của tâm lý học thực nghiệm”. Wundt thành lập phòng thí nghiệm chính thức đầu tiên cho nghiên cứu tâm lý tại Đại học Leipzig.

Những chú thích trong ngoặc vuông [ ]: của bản tiếng Anh, hoặc của Freud hoặc của dịch giả bản tiếng Anh – giáo sư A. A. Brill

Những chú thích khác, như chú thích này - là của tôi LDB, người dịch bản tiếng Việt.

[2] Freud muốn chỉ C. Jung và tác phẩm: Wandlungen und Symbole der Libido (Transformations and Symbols of the Libido).

[3] John Ferguson McLennan (1827 –1881) – hành nghề luật sư, nhưng là một nhà dân tộc học nổi tiếng.

[4] [“Revue Scientifique,” October, 1900, in lại trong bộ sách 4 quyển của tác giả, “Cultes, Mythes et Religions”, 1908, Quyển I, p.17.]

[5] J. G.  Frazer. Totemism and Exogamy

[6] [Nhưng điều có thể là tốt để cho người đọc thấy trước sẵn sàng về thiết lập những sự kiện trong lĩnh vực này khó khăn như thế nào.

Trước tiên những người thu thập những quan sát không đồng nhất, là một với những người nghiền ngẫm và thảo luận về chúng, những người trước là những khách du lịch và những nhà truyền đạo, trong khi những người sau là những nhà khoa học, những người có lẽ đã không bao giờ nhìn thấy những đối tượng nghiên cứu của họ. Nó không phải là dễ dàng để thiết lập một sự hiểu biết với những người sơ khai.

Không phải tất cả những quan sát viên đã đều quen thuộc với những ngôn ngữ, nhưng đã phải dùng đến trợ giúp của người thông dịch, hoặc không thế, đã phải truyền thông với những người mà họ đặt câu hỏi bằng ngôn ngữ phụ trợ - loại tiếng Anh bồi (pidgin-English). Những dân sơ khai không phải là giao tiếp về những vấn đề mật thiết nhất của văn hóa của họ, và không quản ngại mình chỉ với những người ngoài đã trải qua nhiều năm cùng sống giữa họ.

Từ những động cơ khác nhau, họ thường cung cấp thông tin sai hoặc gây hiểu nhầm. (So sánh Frazer, “The Beginnings of Religion and Totemism Among the Australian Aborigines” (Khởi đầu của tôn giáo và hệ tin tưởng totem giữa những thổ dân Australia), Fortnightly Review, 1905, “Totemism and Exogamy”(Hệ tin tưởng totem và hôn chế dị tộc), Vol I, trang 150).

Phải không được quên rằng những chủng tộc nguyên thủy không phải là những chủng tộc trẻ (dù mới được biết) nhưng thực sự là cũng xua cũ như những chủng tộc đã văn minh nhất, và rằng chúng ta không có quyền mong đợi rằng họ đã bảo tồn những ý tưởng ban đầu và những tổ chức của họ cho thông tin của chúng ta mà không có bất kỳ tiến hóa hoặc biến dạng nào.

Ngược lại, điều là chắc chắn rằng những thay đổi sâu rộng trong tất cả những chiều hướng đã diễn ra giữa những chủng tộc nguyên thủy, khiến chúng ta có thể không bao giờ không ngần ngại quyết định những điều kiện hiện tại nào và những ý kiến hiện tại nào của họ là đã được lưu giữ như quá khứ ban đầu, vẫn còn bất biến hóa đá, như nó đã là, và điều gì là tiểu biểu cho một biến dạng và thay đổi với bản gốc.

Do điều này mà người ta gặp nhiều tranh luận giữa những tác giả về phần tỷ lệ nào của những đặc biệt khác lạ của một nền văn hóa nguyên thủy thì được nhận như sơ khai, và những gì như một biểu hiện là về sau và thứ yếu. Để thiết lập những điều kiện ban đầu, do đó, luôn luôn vẫn còn là một vấn đề xây dựng. Cuối cùng, người ta không phải là dễ dàng tự thích ứng với những cách suy nghĩ của những chủng tộc nguyên thủy. Vì giống như trẻ em, chúng ta dễ dàng hiểu sai họ, và luôn có xu hướng giải thích những hành vi và xúc cảm của họ theo như những tụ hội tâm lý của chúng ta.]

[7] “Totemism,” Edinburgh, 1887, đã in lại trong quyển đầu tiên của bộ nghiên cứu vĩ đại của ông, “Totemism and Exogamy.”

[8] Chữ cổ - trong nguyên văn – ngày nay chúng ta dùng – người sơ khai.

[9] Fetich: Vật-đem-thờ; vật-thiêng: một đối tượng được xem là có năng lực tinh thần hay có sức mạnh huyền diệu, đặc biệt trong những tín ngưỡng sơ khai thờ vật linh (animistic) hay thày mo, thày phù thủy (shamanistic).

[10] [Cũng đúng như ngày hôm nay, chúng ta vẫn có những con chó sói trong chuồng trên những bậc thềm Capitol ở Rome, và những con gấu nhốt trong hố ở thành phố Berne.]

[11] [Giống như truyền thuyết về người phụ nữ trắng (white lady) – hoặc là bóng ma- hoặc khoác áo trắng - trong nhiều gia đình quí tộc.]

[12] Incest: từ này dùng ở đây, không hoàn toàn có nghĩa như “loạn luân” chúng ta thường hiểu – nghĩa là không có nghĩa về luân lý của ngày nay – một cách tổng quát nó chỉ quan hệ tình dục giữa những người có liên quan máu mủ thân tộc quá gần gũi.

Thực tại - giao phối cùng huyết thống dẫn đến một xác suất cao hơn về những dị tật bẩm sinh. Trong ngắn hạn, nó sẽ đưa đến sự gia tăng về hủy thai tự phát, thai phôi chết sớm trong vòng vài tuần, và nhiều dị tật bẩm sinh hơn những trường hợp thông thường, sau khi sinh. Cũng có thể có tác hại khác, do những yếu tố di truyền từ cả hai cha và mẹ.

Thí dụ, kết hợp từ hai hệ thống miễn dịch tương tự, đứa con càng có khả năng cao dễ bị những bệnh truyền nhiễm – những thực tại này là nguyên nhân chính đưa đến sự ngăn tránh giao phối cùng huyết thống. Đạo đức và phong tục, luân lý cùng giáo dục đều đến sau những thực tại tai hại này. Chúng ta đi ngược về thời gian, khi con người mới bắt đầu có những kinh nghiệm như thế, và tìm cách đối phó, trong những văn hóa khác nhau, nhưng kinh nghiệm về phương diện sinh lý phải giống nhau.

[13] Những yếu tố của Tâm lý học chủng tộc

[14] [Kết luận mà Frazer đã vẽ về hệ tin tưởng totem trong công trình thứ hai của ông về chủ đề (Nguồn gốc của hệ tin tưởng totem -The Origin of Totemism,” Fortnightly Review, 1899) đồng ý với câu văn này: “Thế nên, hệ tin tưởng totem đã thường được đối xử như một hệ thống nguyên khai cả về tôn giáo lẫn xã hội.

Như một hệ thống tôn giáo nó ôm lấy sự hợp nhất huyền bí của người sơ khai với totem của hắn; như một hệ thống xã hội, nó bao gồm những liên hệ trong đó nam và nữ của cùng một totem nhận lấy hành động giữa lẫn nhau, và với những thành viên của những nhóm totem khác.  Và tương ứng với hai mặt này của hệ thống là hai thử nghiệm thô sơ và sẵn sàng hay những kinh điển của hệ tin tưởng totem: trước tiên, luật định rằng một người không được phép giết hay ăn thịt động vật hay thực vật totem của người ấy, và thứ hai, luật định rằng hắn không được phép lấy làm vợ hay sống chung với một người đàn bà cùng chung totem” (p. 101.)

Frazer sau đó thêm vào một điều này đem chúng ta vào trong chính giữa của thảo luận về hệ tin tưởng totem: “Không biết hai mặt – tôn giáo và xã hội – đã luôn luôn cùng tồn tại chung, hay chúng yếu tính là độc lập, là một câu hỏi vốn đã từng được trả lời khác biệt”. ]

[15] Code du totémisme

Chương IV.   Hệ tin tưởng totem tái diễn trong Tuổi thơ

2.

Chúng ta càng trở nên bị thuyết phục bao nhiêu rằng hệ tin tưởng totem đã thường xuyên hình thành một giai đoạn của mọi nền văn hóa, càng cấp bách hơn bấy nhiêu về sự cần thiết phải đi đến một sự hiểu biết về nó, và chiếu ánh sáng lên sự bí ẩn của bản chất của nó.

Điều là chắc chắn, tất cả mọi thứ về hệ tin tưởng totem thì trong bản chất thuộc về một bí ẩn, những câu hỏi quyết định là nguồn gốc của totem, động lực của hôn chế dị tộc (hay đúng hơn là của tabu loạn luân mà nó là biểu hiện) và sự liên hệ giữa hai, cơ chế totem và sự ngăn cấm loạn luân. Sự hiểu biết sẽ đồng thời vừa lịch sử và vừa tâm lý; nó sẽ cho chúng ta biết cơ cấu đặc thù này đã phát triển dưới những điều kiện nào, và nó đã biểu lộ những nhu cầu tâm lý nào của con người.

Người đọc sẽ chắc chắn bị sửng sốt để nghe từ nhiều không biết bao nhiêu những quan điểm khác biệt vốn đã từng gắng thử trả lời cho những câu hỏi này, và biến đổi bất đồng xa đến đâu trong những ý kiến của những nhà điều tra chuyên môn. Hầu như tất cả mọi điều mà có thể được khẳng định trong tổng quát về hệ tin tưởng totem là bị ngờ vực; ngay cả câu tuyên bố trên đây về nó, lấy từ một bài viết của Frazer năm 1887, cũng không thể thoát khỏi phê bình rằng nó biểu lộ một ưa thích tùy tiện của tác giả, và đến ngày nay hẳn sẽ bị chính Frazer thách thức, người đã nhiều lần thay đổi quan điểm của chính ông về đề tài [1].

Nó là khá hiển nhiên rằng bản chất của hệ tin tưởng totem và hôn chế dị tộc có thể nắm hiểu được sẵn sàng nhất, nếu như chúng ta đã có thể liên hệ gần gũi hơn được với nguồn gốc của cả hai cơ cấu. Nhưng khi phán đoán trạng thái của sự việc, chúng ta phải đừng quên ghi nhận của Andrew Lang [2], rằng ngay cả những chủng tộc nguyên thủy cũng đã không gìn giữ những hình thức nguyên thủy và những điều kiện của nguồn gốc của chúng, nên chúng ta hoàn toàn tùy thuộc vào những giả thuyết thay vào chỗ không có những quan sát, cho chỗ chúng ta thiếu,[3].

Giữa những cố gắng giải thích, trong phán xét của nhà tâm lý học, một số có vẻ đã không thỏa đáng ngay từ mới rất bắt đầu. Chúng tất cả là hoàn toàn quá duy lý và không quan tâm đến tác động cá tính nhân vật của những gì chúng sẽ giải thích. Những giải thích khác dựa trên những giả định vốn quan sát thất bại không minh chứng được, trong khi vẫn còn những giải thích khác kêu gọi đến những sự kiện vốn chúng tốt hơn nên là đối tượng cho một diễn dịch khác.

Sự phủ bác những ý kiến khác loại này, như một quy luật, hiếm gặp bất kỳ khó khăn nào; những tác giả, như thường lệ, đã thực hành sự phê bình giữa họ với nhau mạnh mẽ hơn là với công việc của họ. Kết quả cuối cùng về phần hầu hết những điểm được nghiên cứu là một non liquet – một sự không rõ ràng. Do đó, không ngạc nhiên khi hầu hết những tài liệu xuất bản mới về đề tài này, vốn phần lớn đã bị chúng ta bỏ qua ở đây, cho thấy nỗ lực không nhầm lẫn để từ chối một giải pháp tổng quát cho những vấn đề về totem, như là là không thể thực hiện được. (Xem, chẳng hạn, B. Goldenweiser trong Journal of American Folklore XXIII, 1910. Reviewed in the Britannica Year Book 1913). Tôi đã tự do, tùy tiện làm ngơ thứ tự thời gian khi nêu những giả thuyết mâu thuẫn này.

a) Nguồn gốc của Hệ tin tưởng totem

Câu hỏi về nguồn gốc của hệ tin tưởng totem có thể được đưa vào thành phát biểu như sau: Như thế nào người nguyên thủy đã đi đến chọn những tên gọi loài động vật, thực vật, và những đồ vật vô tri giác cho bản thân họ và những bộ lạc của họ? [4]

MacLennan, người xứ Scotland, người đã khám phá ra hệ tin tưởng totem và hôn chế dị tộc cho khoa học [5], đã dừng lại, không công bố quan điểm của ông về nguồn gốc của hệ tin tưởng totem. Theo như một thông tin trao đổi của Andrew Lang [6], có một thời gian ông đã nghiêng sang truy dõi hệ tin tưởng totem ngược về với phong tục xâm hình. Tôi sẽ phân những lý thuyết đã chấp nhận về nguồn gốc của hệ tin tưởng totem vào trong ba nhóm:  α) duy danh, β) xã hội,   γ) tâm lý.

α) Những Thuyết Duy danh

Những thông tin về những lý thuyết này sẽ biện minh cho tóm kết của chúng dưới tiêu đề tôi đã dùng.

Garcilaso de La Vega, dòng dõi dân Inkas [7], người Peru, viết lịch sử của chủng tộc ông, trong thế kỷ XVII, đã được nói rồi là truy dõi những gì ông được biết về hiện tượng totem với nhu cầu của những bộ lạc để phân biệt giữa chính họ với nhau bằng phương tiện của những tên gọi [8]. Cùng một ý tưởng này xuất hiện nhiều thế kỷ sau, trong “Dân tộc học” của A.K. Keane, trong đó những totem được cho là bắt nguồn từ những dấu hiệu đeo như huy chương mà qua đó những cá nhân, những gia đình và những bộ lạc đã muốn tự phân biệt chính họ.

Max Müller phát biểu cùng một ý kiến về ý nghĩa của totem trong “Những đóng góp với khoa học về thần thoại học” [9]. Một totem được cho là, 1. Một nhãn hiệu của thị tộc, 2. Một tên thị tộc, 3. Tên của tổ tiên của thị tộc, 4. Tên của đối tượng mà thị tộc sùng kính.

J. Pikler đã viết sau đó, năm 1899, rằng con người cần một cái tên cố định cho những cộng đồng và những cá nhân mà có thể được gìn giữ bằng ghi chép .... Thế nên, hệ tin tưởng totem phát sinh, không phải từ một nhu cầu tôn giáo, nhưng từ một nhu cầu tầm thường hàng ngày của loài người. Việc cho ra những tên gọi, vốn là bản chất của hệ tin tưởng totem, là một kết quả của kỹ thuật ghi chép nguyên thủy. Totem là thì trong bản chất là của một biểu tượng ghi chép được dễ dàng tượng trưng. Nhưng thế, nếu như người sơ khai khởi nguyên đã mang tên gọi của một con vật, từ con vật này họ đã suy diễn ý tưởng về sự liên hệ. [10]

Herbert Spencer [11], cũng vậy, đã nghĩ rằng nguồn gốc của hệ tin tưởng totem đã được tìm thấy trong sự gọi tên. Những thuộc tính của những cá nhân nhất định, ông đã cho thấy, đã đem đến việc họ được đặt tên theo loài vật, do thế họ đã đi đến có tên danh dự, hay biệt danh vốn chúng được tiếp tục với con cháu của họ. Như hậu quả của tính bất định mơ hồ và tính khó hiểu của ngôn ngữ sơ khai, những tên này được nói là đã được những thế hệ sau này tiếp nhận như là bằng chứng về nguồn gốc chính họ từ chính những giống vật này. Thế nên, hệ tin tưởng totem là kết quả của một sự tôn kính bị hiểu nhầm về tổ tiên.

Ngài Avebury (được biết nhiều hơn với tên trước đây của ông, Sir John Lubbock) chính ông đã diễn tả khá tương tự về nguồn gốc của hệ tin tưởng totem, mặc dù không nhấn mạnh trên sự hiểu nhầm. Nếu chúng ta muốn giải thích sự tôn kính về những giống vật chúng ta phải đừng quên thường xuyên đến đâu tên của con người được vay từ động vật. Con cái và những tùy tùng của một đàn ông là người đã được gọi là gấu hay sư tử, một cách tự nhiên nhận tên này làm tên tổ tiên của họ. Bằng cách này, đã đi đến chính con vật tự nó được tôn sùng và cuối cùng được thờ kính.

Fison [12] đã đẩy xa hơn những gì xem dường như một phản đối không thể chối cãi đến một nguồn gốc như vậy của những tên totem từ tên của những cá nhân [13]. Ông cho thấy từ những điều kiện tại Australia rằng totem luôn luôn là nhãn hiệu của một nhóm người và không bao giờ của một cá nhân. Nhưng nếu nó đã là thế mặc dầu, nếu totem đã ban đầu là tên của một cá nhân đơn độc, nó sẽ không bao giờ, với hệ thống thừa kế di sản theo dòng mẹ, có thể truyền xuống cho con cái của hắn.

Thế nên, những lý thuyết đã phát biểu cho đến giờ rõ ràng là không thỏa đáng. Chúng có thể giải thích về như thế nào những tên con vật được áp dụng cho những bộ lạc nguyên thủy, nhưng chúng không bao giờ có thể giải thích được tầm quan trọng đã được gắn vào với sự đặt tên vốn tạo thành hệ thống totem.

Lý thuyết đáng chú ý nhất của nhóm này đã được Andrew Lang phát triển trong những bộ sách của ông, Social Origins, năm 1903, và The Secret of the Totem, năm 1905. Lý thuyết này vẫn còn đem sự đặt tên là trung tâm của vấn đề, nhưng nó đã dùng hai yếu tố tâm lý đáng chú ý, và vì vậy có thể tuyên xưng là đã góp phần vào giải pháp cuối cùng cho câu đố bí hiểm của hệ tin tưởng totem .

Andrew Lang chủ trương rằng những thị tộc có tên những loài vật, dù như thế nào, thì không đem lại bất kỳ khác biệt nào. Điều có thể được giả định rằng một ngày kia họ thức tỉnh với sự ý thức rằng họ đã có chúng (tên gọi) mà không có khả năng giải thích chúng đã đến từ đâu. Nguồn gốc của những tên gọi này đã bị quên mất. Trong trường hợp đó, họ sẽ tìm kiếm để có nhiều thông tin hiểu biết hơn bằng cách suy ngẫm về tên của họ, và với tin tưởng chắc chắn của họ về sự quan trọng của những tên gọi,  họ tất yếu đã đi đến với tất cả những ý tưởng đã có trong hệ thống totem.

Đối với người nguyên thủy, như đối với người sơ khai của ngày nay, và ngay cả đối với trẻ em của chúng ta, tên gọi không phải là phiếm định, không quan trọng và qui ước theo tục lệ như nó xem ra có vẻ thế đối với chúng ta, nhưng là một gì đó quan trọng và cần thiết.

Tên của một người là một trong những thành phần chính dựng thành nhân vị người ấy, và có lẽ một phần của tâm lý của người ấy. Sự kiện rằng họ đã có cùng những tên với những loài vật đã phải dẫn người nguyên thuỷ đi đến giả định có một sợi dây ràng buộc bí mật và quan trọng giữa nhân vị của họ và chủng loại động vật đặc thù. Sợi dây ràng buộc có thể là gì khác hơn là máu cùng dòng? Nhưng nếu sự tương tự của những tên gọi một lần dẫn đến giả định này, nó cũng có thể giải thích trực tiếp được cho tất cả những sự cấm đoán mang tính totem của tabu về máu, bao gồm cả hôn chế dị tộc.

“Không nhiều hơn ba điều này - một tên nhóm động vật có nguồn gốc không rõ; tin tưởng vào một kết nối siêu nghiệm giữa tất cả những người, và thú, có mang cùng một tên, và tin tưởng vào những mê tín liên quan với máu – đã là cần thiết để làm phát sinh cho tất cả những tín ngưỡng thuộc về totem và những thực hành, gồm cả hôn chế dị tộc, “(Bí mật của Totem, trang 126.)

Giải thích của Lang trải dài trên hai thời kỳ. Nó suy ra hệ thống totem của cần thiết tâm lý từ những tên totem, trên giả định rằng nguồn gốc của những tên này đã bị quên mất. Phần kia của lý thuyết giờ đây tìm cách làm sáng tỏ nguồn gốc của những tên này. Chúng ta sẽ thấy rằng nó mang một dấu ấn hoàn toàn khác biệt.

Phần kia của lý thuyết này của Lang thì không khác biệt đáng kể với những lý thuyết tôi đã gọi là “duy danh”.  Nhu cầu thực tế của sự phân biệt đã buộc những bộ lạc riêng lẻ để tiếp nhận những tên gọi, và do đó họ chấp nhận những cái tên mà mỗi bộ tộc được gán cho bộ tộc khác. Sự “đặt tên từ ngoài vào” là tính khác lạ của sự xây dựng của Lang. Sự kiện là những tên gọi vốn như thế có nguồn gốc đã được vay mượn từ loài vật thì không đáng chú ý gì thêm hơn, và không cần phải được người nguyên thuỷ cảm nhận là lạm dụng hoặc chế nhạo.

Thêm nữa cạnh đó, Lang đã trích dẫn nhiều trường hợp từ những kỷ nguyên lịch sử về sau này, trong đó tên đem đặt cho từ ngoài vốn đầu tiên có nghĩa là chế nhạo đã được những người ra đời chấp nhận lấy làm biệt danh và tự nguyện, (The Guises, Whigs và Tories [14]). Giả định rằng nguồn gốc của những tên này đã bị quên mất trong tiến trình thời gian kết nối phần thứ hai này của lý thuyết của Lang với lý thuyết đầu tiên vừa đề cập đến.

β) Những thuyết xã hội học

S. Reinach, người đã truy nguồn thành công những di tích của hệ thống totem trong sự sùng bái và những tập tục của những thời kỳ sau, mặc dù, ngay từ mới khởi đầu, gắn chỉ một giá trị rất nhỏ với yếu tố về nguồn gốc từ động vật totem, một lần đã nhận xét thản nhiên rằng hệ tin tưởng totem đối với ông không là gì hơn ngoài một “sự phình to quá mức của bản năng xã hội.” [15]

Cùng một diễn dịch có vẻ đã thấm nhuần trong công trình mới của E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse; Le système totémique en Australie, năm 1912.  Totem là cái trưng bày xem thấy được  của tôn giáo xã hội của những chủng tộc này. Nó là hiện thân của cộng đồng vốn là đối tượng thực sự của sự sùng kính.

Những tác giả khác đã tìm kiếm một lý do mật thiết hơn cho sự chia sẻ những xung lực xã hội nào vốn đã đóng vai trong sự hình thành của những cơ chế totem. Vì vậy, A. C. Haddon đã giả định rằng mỗi bộ tộc nguyên thủy ban đầu sống (bằng thức ăn) bằng một loài cây hoặc một loài động vật, và có lẽ cũng trao đổi bằng thức ăn này, và cũng đổi chác nó với những bộ lạc khác.

Sau đó điều không thể tránh được là một bộ lạc được những bộ lạc khác biết đến bằng tên của con vật vốn đóng một vai trò quan trọng như thế với nó. Đồng thời bộ lạc này sẽ phát triển một sự gần gũi thân mật đặc biệt với con vật này, và một loại chú tâm với nó, tuy nhiên, vốn đã dựa trên động lực tâm lý của nhu cầu sơ đẳng nhất và cấp bách nhất của con người, cụ thể là sự đói ăn [16].

Những phản đối chống lại lý thuyết duy lý nhất này của tất cả những lý thuyết totem là một tình trạng như thế của sự cung cấp thực phẩm thì không bao giờ tìm thấy giữa những người nguyên thuỷ, và có lẽ không bao giờ đã hiện hữu. Những người sơ khai là người ăn tạp [17] – cả động vật lẫn thực vật – càng ăn tạp nhiều hơn tương ứng với chỗ đứng càng thấp hơn của họ trong mức thang xã hội. Thêm nữa, không thể hiểu được một chế độ ăn uống chuyên biệt như thế nhưng làm sao đã có thể phát triển một quan hệ hầu như tôn giáo với totem, lên đến đỉnh trong một sự kiêng nhịn tuyệt đối, không là thức ăn ưa thích.

Lý thuyết đầu tiên trong ba lý thuyết về nguồn gốc của hệ tin tưởng totem mà Frazer đã nói là một lý thuyết tâm lý. Chúng ta sẽ kể lại nó ở chỗ khác.

Lý thuyết thứ hai của Frazer, chúng ta sẽ thảo luận ở đây, bắt nguồn dưới ảnh hưởng của một tập sách quan trọng được xuất bản của hai nhà điều tra về những cư dân của vùng trung ương Australia [18]

Spencer và Gillen mô tả một loạt những thể chế khác lạ, những phong tục, và những quan điểm của một nhóm những bộ lạc, gọi là dân tộc Arunta, và Frazer thuận theo với quan điểm của họ rằng những đặc thù này sẽ được coi như những đặc điểm của một trạng thái nguyên thủy và rằng chúng có thể giải thích ý nghĩa đầu tiên và thực sự của hệ tin tưởng totem.

Trong tự thân bộ lạc Arunta (một phần của dân tộc Arunta) những khác lạ này là như sau:

1. Họ có sự phân chia vào thành những thị tộc totem, nhưng totem thì không phải là thừa kế, nhưng là được cá nhân ấn định (như sẽ được cho thấy sau).

2. Những thị tộc totem thì không có hôn chế ngoại hôn, và những hạn chế hôn nhân gây nên bởi một sự phân chia được phát triển cao vào thành những tầng lớp hôn nhân mà không có dính líu gì với những totem.

3. Chức năng của thị tộc totem gồm trong thực hiện một buổi lễ vốn trong một cách thức magích kỳ diệu tinh tế gây ra một sự gia tăng của totem ăn được. (Lễ này được gọi là Intichiuma.)

4. Người Aruntas có một lý thuyết khác lạ về thụ thai và tái sinh. Họ cho rằng những hồn-linh của người chết, người thuộc về totem của họ chờ được tái sinh ở những địa phương xác định và thâm nhập vào những cơ thể của những người phụ nữ là người đi qua một địa điểm thuộc loại như vậy. Khi một đứa trẻ được sinh ra, người mẹ nói lên chỗ trú hồn-linh nào mà tại đó bà nghĩ rằng mình đã thụ thai đứa con mình. Điều này ấn định totem của đứa trẻ. Được giả sử thêm rằng rằng những hồn-linh (của người chết cũng như của kẻ tái sinh) là kết buộc với những bùa đá sỏi (đeo cổ) đặc biệt, gọi là Churinga, được tìm thấy ở những nơi này.

Hai yếu tố có vẻ như đã đưa Frazer tin rằng hình thức cổ nhất của hệ tin tưởng totem đã được tìm thấy trong cơ chế của người Aruntas. Trước tiên, sự hiện hữu của những thần thoại nhất định nào đó vốn khẳng định rằng những tổ tiên của người Aruntas luôn luôn sống bằng ăn động vật totem của họ, và rằng họ kết hôn không với những phụ nữ khác, trừ những người trong totem của riêng họ. Thứ hai, sự gạt bỏ rõ ràng  hành vi giao cấu trong lý thuyết thụ thai của họ. Những người là người vẫn chưa nhận ra được rằng có thai là kết quả của hành vi ăn nằm giao hợp nam nữ, rất có thể cũng được coi là người nguyên thủy và lạc hậu nhất ngày nay còn sống.

Frazer, khi lấy nguồn trợ giúp từ lễ Intichiuma để giải thích hệ tin tưởng totem, đã đột nhiên nhìn hệ thống totem trong một ánh sáng hoàn toàn khác, như là một tổ chức hết mực đầu đuôi thực tiễn để hoàn thành những nhu cầu tự nhiên nhất của con người. (So sánh với Haddon ở trên. [19]) Hệ thống đã chỉ đơn giản là một mảnh hết sức khác thường của “magích hợp tác” [20]. Người nguyên thủy đã lập thành những gì có thể gọi là một sự sản xuất magích và tổ hợp tiêu thụ [21].

Mỗi thị tộc totem đã nhận để xem chắc có sự sạch sẽ của một thức ăn nào đó. Nếu nó đã là một vấn đề của totem không ăn được, giống như động vật bị độc có hại, mưa, gió, hoặc những đối tượng tương tự, đó là nhiệm vụ của thị tộc totem để cai quản phần này của thiên nhiên, và để ngăn tai ương, tránh khả năng gây thương tật của nó. Những nỗ lực của mỗi thị tộc đã là vì lợi ích cho tất cả những thị tộc khác. Vì thị tộc không thể ăn totem của nó, hoặc có thể ăn chỉ rất ít của nó, nó cung cấp phẩm vật giá trị này cho phần (bộ lạc) còn lại, và đến phiên được cung cấp với những gì những thị tộc này đã phải chăm sóc như là nhiệm vụ totem xã hội của họ.

Dưới ánh sáng của sự diễn giải này được lễ Intichiuma đem lại, nó xuất hiện với Frazer như thể nếu sự ngăn cấm ăn thịt totem đã đánh lừa những người quan sát để xao lãng mặt quan trọng hơn của quan hệ, cụ thể là lệnh truyền để cung cấp totem được ăn thịt càng nhiều càng tốt cho những nhu cầu của những người khác.

Frazer đã chấp nhận truyền thống của người Aruntas rằng mỗi thị tộc totem ban đầu đã sống bằng totem của nó mà không có bất kỳ cấm đoán nào. Sau đó, trở nên khó khăn để hiểu được sự tiến hóa tiếp theo mà qua đó người sơ khai đã hài lòng để bảo đảm totem cho những người khác, trong khi bản thân họ lại đã kiêng khem không ăn nó.

Ông sau đó giả định rằng điều hạn chế này là không hề có nghĩa như là kết quả của một loại kính trọng tôn giáo, nhưng đã xảy ra qua quan sát rằng không có con vật nào ăn thịt đồng loại của mình, như thế nên sự nhảy vào bắt đầu (ăn thịt totem) này trong sự đồng hóa nhân cách với totem đã bị thương với sức mạnh mà người sơ khai tìm cách có được trong totem. Hoặc nếu khác, nó là kết quả từ nỗ lực để làm cho có tư cách được ưa thích bằng cách chừa nó ra. Frazer đã không che giấu những khó khăn của lời giải thích này với chính ông, ông cũng không dám chỉ ra trong cách nào mà thói quen kết hôn trong cùng totem, vốn huyền thoại của người Aruntas để lộ ra, đã được chuyển đổi thành hôn chế dị tộc.

Lý thuyết của Frazer đã dựa trên Intichiuma, đứng và đổ với sự thừa nhận bản chất nguyên thủy của những cơ chế Arunta. Nhưng có vẻ như không thể nào giữ lấy điều này trước sự kiện của những phản đối do Durkheim [22] và Lang [23] đã đưa ra. Người Aruntas, về mặt ngược lại, xem dường như là bộ lạc phát triển nhất trong những bộ lạc của Australia, và đúng hơn đại diện cho một giai đoạn giải thể của của hệ tin tưởng totem hơn là bắt đầu của nó. Những huyền thoại đã tạo một ấn tượng như vậy với Frazer, vì chúng nhấn mạnh, trái ngược với những cơ chế hiện hành ngày nay, rằng người Aruntas được tự do ăn thịt totem và kết hôn trong cùng totem, dễ dàng tự chúng giải thích với chúng ta như ước muốn huyễn tưởng vốn được phóng chiếu vào quá khứ, giống như những huyền thoại về thời Hoàng kim.

γ) Những thuyết tâm lý học

Được hình thành trước khi ông quen biết với những quan sát của Spencer và Gillen, những lý thuyết tâm lý đầu tiên của Frazer đã dựa trên tin tưởng vào một “linh hồn hướng ra ngoài” [24]. Totem đã có nghĩa là hình dung cho một chỗ trú ẩn an toàn, chỗ đó linh hồn được đặt gửi ngõ hầu tránh những nguy hiểm đe dọa nó. Sau khi con người nguyên thủy đã cất đựng linh hồn của mình trong totem của mình, tự người ấy trở thành không còn có chỗ yếu, và một cách tự nhiên, người ấy chăm sóc cho bản thân mình, không làm hại đến con vật mang linh hồn của mình. Tuy nhiên, như người ấy không biết cá nhân nào của giống vật trong câu hỏi là con vật mang linh hồn của mình, người ấy đã quan tâm khi chừa ra cả toàn thể giống vật đó. Frazer về sau này đã tự bỏ diễn dịch này về hệ tin tưởng totem từ tin tưởng vào linh hồn.

Khi ông trở thành quen thuộc với những quan sát của Spencer và Gillen, ông thành lập lý thuyết khác về xã hội vốn vừa nói, nhưng bản thân ông sau đó đã thấy rằng những động cơ từ đó ông đã rút ra được hệ tin tưởng totem là hoàn toàn quá “lý trí”, và rằng ông đã giả định một tổ chức xã hội về nó vốn đã hoàn toàn quá phức tạp để gọi được là nguyên thủy [25]. Những nhóm hợp tác magích bây giờ xuất hiện với ông có phần là kết quả chứ không phải mầm mống của hệ tin tưởng totem. Ông đã tìm kiếm một yếu tố đơn giản hơn cho nguồn gốc của hệ tin tưởng totem trong dạng của một mê tín nguyên thủy đằng sau những hình thức này. Ông sau đó tìm thấy yếu tố nguyên thủy này trong lý thuyết đáng chú ý về thụ thai của người Aruntas.

Như đã nêu, người Aruntas không thiết lập liên hệ giữa sự thụ thai và hành vi giao hợp. Nếu một phụ nữ cảm thấy chính mình sẽ là một người mẹ, có nghĩa là ở thời điểm đó, một trong những hồn-linh [26] từ nơi ở gần nhất của những hồn-linh, là người hiện đương chờ tái sinh, đã nhập vào cơ thể của bà, và được sinh ra là con của bà. Đứa trẻ này có cùng một totem như tất cả những hồn-linh vốn rình rập ở chỗ ngụ cụ thể đó.

Nhưng nếu chúng ta sẵn sàng để đi ngược thêm một bước xa hơn, và cho rằng người phụ nữ ban đầu tin rằng động vật, thực vật, hòn đá hoặc đối tượng nào khác đã chiếm sự tưởng tượng của người ấy khi chính mình đầu tiên cảm thấy mang thai, đã thực sự nhập vào trong mình, và qua mình đã được sinh ra dưới dạng người, vậy sau đó là sự đồng hóa của một con người với totem của người ấy sẽ thực sự được tìm thấy trên tin tưởng của người mẹ, và tất cả những điều răn truyền totem khác (với ngoại lệ của hôn chế dị tộc) có thể dễ dàng được xuất phát từ tin tưởng này. Người ta sẽ từ chối ăn động vật hay thực vật, vì nó sẽ giống đúng như tự ăn chính mình.

Nhưng đôi khi họ sẽ bị thúc đẩy để ăn một vài của những totem của họ trong cách thức theo nghi lễ, vì như thế, họ có thể tăng cường sự đồng hóa nhân cách của họ với totem, vốn là phần yếu tính của hệ tin tưởng totem. Những quan sát của W. H. R. Rivers giữa những cư dân của quần đảo Banks dường như chứng minh sự đồng hóa nhân cách trực tiếp của nam giới với totem của họ trên cơ sở của một khái niệm lý thuyết giống như vậy [27].

Nguồn tận cùng của hệ tin tưởng totem sau đó sẽ là sự ngu dốt của người sơ khai về phần tiến trình sinh sản trong loài người và loài vật, đặc biệt là sự ngu dốt của họ về phần vai trò mà những người nam đóng trong sự thụ tinh. Sự thiếu hiểu biết này phải được làm cho dễ dàng bởi khoảng thời gian dài xen giữa tác động thụ tinh và sự ra đời của đứa trẻ, hoặc với sự cảm nhân về những chuyển động đầu tiên của đứa trẻ.

Hệ tin tưởng totem như thế là một sáng tạo của não thức phái nữ và không phải của phái nam. Những tưởng tượng bệnh hoạn của người phụ nữ có thai là gốc rễ của nó. “Bất cứ điều gì, thực vậy, đã đập mạnh vào một phụ nữ vào thời điểm bí ẩn đó của đời cô, khi cô đầu tiên biết mình sẽ là một người mẹ, có thể dễ dàng được cô đồng hóa với đứa trẻ trong dạ con của cô. Những tưởng tượng của người làm mẹ giống như vậy, rất tự nhiên và dường như rất phổ quát, hiện ra là gốc của hệ tin tưởng totem.[28]

Phản đối chính với thuyết thứ ba này của Frazer cũng là một như đã được đưa ra với thuyết thứ hai, thuyết xã hội của ông. Người Aruntas dường như đã rất xa với thời ban đầu của hệ tin tưởng totem: Sự phủ nhận của họ về tư thế làm cha không rõ ràng dựa trên sự thiếu hiểu biết sơ khai; trong nhiều trường hợp họ thậm chí có thừa kế theo dòng cha.

Họ xem dường như đã hy sinh cương vị làm cha cho một thứ ức đoán vốn nó cố gắng để vinh danh những hồn-linh tổ tiên [29]. Mặc dù họ nâng sự thụ thai vô nhiễm qua một hồn-linh, từ huyền thoại lên thành một lý thuyết tổng quát về thụ thai, chúng ta không thể vì lý do đó cho họ sự công nhận sự thiếu hiểu biết về phần những điều kiện của sự sinh nở, bất cứ gì nhiều hơn chúng ta có thể đem cho những dân tộc xưa là những dân tộc đã sống trong thời nổi lên những huyền thoại đạo Kitô [30].

Một lý thuyết tâm lý khác về nguồn gốc của hệ tin tưởng totem đã được G. A. Wilcken, cây bút người nước Netherlands, dựng thành hệ thống. Nó thiết lập một kết nối giữa hệ tin tưởng totem và những linh hồn đầu thai tái sinh. “Những con vật, theo tin tưởng chung, là những linh hồn của người chết đã chuyển quá, đã trở thành một người thân máu mủ, một tổ tiên, và đã được tôn kính như vậy.” Nhưng sự tin tưởng vào sự tái sinh của linh hồn với những giống vật thì dễ dàng bắt nguồn từ hệ tin tưởng totem, hơn là đảo ngược lại. [31]

Vẫn còn một lý thuyết khác về hệ tin tưởng totem được những nhà dân tộc học người Mỹ lỗi lạc, Franz Boas, Hill-Tout, và những người khác, đã đưa ra. Nó được dựa trên những quan sát ghi nhận về những bộ lạc totem thuộc những sắc dân bản địa châu Mỹ, và khẳng định rằng totem có nguồn gốc ban đầu là hồn-linh giám hộ của một vị tổ tiên, người đã có được nó qua một giấc mơ, và đã trao nó cho con cháu của người ấy. Chúng ta đã nghe rồi về những khó khăn vốn gốc gác của hệ tin tưởng totem có được qua kế thừa từ một cá nhân riêng lẻ đem lại; ngoài ra, những quan sát ghi nhận ở Australia dường như không có cách nào hỗ trợ việc truy tìm của totem ngược trở về với hồn-linh giám hộ.

Hai sự kiện đã trở thành quyết định cho những thuyết tâm lý cuối cùng, như Wundt đã nêu; đầu tiên, rằng những đối tượng totem gốc và được biết đến rộng rãi nhất đã là một động vật, và thứ hai, là loài động vật totem sớm nhất tương ứng với giống vật vốn có một linh hồn [32].

Những giống vật như loài chim, loài rắn, loài thằn lằn, loài chuột là thích hợp, bởi tính năng động di chuyển hết sức nhanh chóng của chúng, chúng phóng bay trên không, và bởi những đặc điểm khác vốn đã khơi dậy sự bất ngờ và sợ hãi, để trở thành những-vật mang những linh hồn vốn rời khỏi cơ thể của họ. Động vật totem là một hậu duệ của những chuyển thể dạng động vật của hồn-linh-linh hồn. Như vậy với Wundt, hệ tin tưởng totem là kết nối trực tiếp với tin tưởng về linh hồn hay với thuyết vật linh [33].

b) và c) Nguồn gốc của Hôn chế dị tộc và quan hệ của nó với Hệ tin tưởng Totem

Tôi đã đưa ra để xem xét những lý thuyết về hệ tin tưởng totem với chi tiết đáng kể, và thế nhưng tôi sợ rằng tôi đã không làm chúng rõ ràng cho đủ, trên lý do về sự cô đọng vốn đã là cần thiết bất biến.

Với lợi ích của người đọc, tôi mạn phép cô đọng thêm nữa những câu hỏi khác vốn nổi lên. Những thảo luận về hôn chế dị tộc của những chủng tộc có totem trở thành đặc biệt phức tạp và khó theo dõi, thậm chí người ta có thể nói rối rắm lẫn lộn, vì lý do về bản chất của vật liệu được đem dùng. May mắn là đối tượng của bài luận này cho phép tôi tự giới hạn mình vào sự chỉ ra một số những cột chỉ đường và thường xuyên đề cập đến những ghi chép trích dẫn của những vị chuyên môn trong lĩnh vực cho một sự theo đuổi đề tài kỹ lưỡng hơn.

Thái độ của một tác giả với những vấn đề của hôn chế dị tộc dĩ nhiên không độc lập với lập trường ông đã tiếp nhận hướng về phía một thuyết này hay thuyết khác của những lý thuyết totem. Một vài trong những giải thích của hệ tin tưởng totem thiếu tất cả kết nối với hôn chế dị tộc khiến hai cơ chế là hoàn toàn tách biệt nhau. Thế nên, chúng ta gặp ở đây hai quan điểm đối lập, một trong số đó bám vào khả năng ban đầu rằng hôn chế dị tộc là một phần thiết yếu của hệ thống totem, trong khi quan điểm kia tranh cãi về một sự kết nối như thế, và tin tưởng vào một sự kết hợp ngẫu nhiên của hai nét này của những văn hóa cổ xưa nhất. Trong những tác phẩm sau này của ông, Frazer đã nhấn mạnh quan điểm sau này.

“Tôi phải yêu cầu người đọc giữ không rời trong trí rằng hai cơ chế của hệ tin tưởng totem và hôn chế dị tộc là khác biệt nền tảng trong nguồn gốc và bản chất,  mặc dù chúng đã ngẫu nhiên gặp nhau và pha trộn trong nhiều bộ lạc.” (Hệ tin tưởng totem và hôn chế dị tộc I, Lời nói đầu XII.)

Ông lưu ý báo trước trực tiếp chống lại quan điểm đối lập như là một nguồn của những khó khăn không dứt và những hiểu lầm. Trái ngược với điều này, nhiều tác giả đã tìm thấy một cách có thể nhận thức được hôn chế dị tộc như một hậu quả tất yếu của quan điểm cơ bản về hệ tin tưởng totem. Durkheim, trong tác phẩm của ông [34], đã cho thấy như thế nào - tabu vốn đã gắn với totem, đã phải kéo theo sự ngăn cấm chống lại việc đưa một phụ nữ của cùng totem vào những xử dụng cso mục đích tình dục. Totem là thuộc về cùng một dòng máu như của con người, và vì lý do này, máu bị nguyền rủa cấm chỉ (trong dẫn chiếu về sự phá trinh và kinh nguyệt), ngăn cấm quan hệ tình dục với một người phụ nữ của cùng một totem. Andrew Lang, người đồng ý ở đây với Durkheim, đi xa cực đoan hơn về phần tin rằng những tabu máu đã không nhất thiết là nguyên nhân cho việc cấm đoán về phương diện liên quan đến những phụ nữ của cùng bộ tộc. Tabu tổng quát (liên hệ với) totem sẽ là nguyên nhân đủ, lấy thí dụ, vốn cấm bất cứ một ai đến ngồi trong bóng râm của cây totem. Andrew Lang cũng tranh cãi cho một nguồn gốc của hôn chế dị tộc (xem dưới đây) và để nó lại với hồ nghi về hai cách giải thích có liên hệ với nhau như thế nào.

Nhìn về liên hệ theo thời gian, phần lớn những tác giả tán thành với ý kiến rằng hệ tin tưởng totem là cơ chế xưa hơn và rằng hôn chế dị tộc đến muộn hơn về sau [35].

Giữa những lý thuyết tìm giải thích hôn chế dị tộc một cách độc lập với hệ tin tưởng totem, chỉ có một vài cần đề cập đến trong chừng mức như chúng minh họa cho những thái độ khác nhau của những tác giả đối với vấn đề loạn luân.

MacLennan [36] đã khéo léo ức đoán tài tình rằng hôn chế dị tộc có kết quả từ những tàn tích của những tập tục trỏ về những hình thức ban đầu của hãm hiếp phụ nữ. Ông giả định rằng nó đã là phong tục nói chung trong thời cổ đại để tìm phụ nữ từ những bộ lạc khác lạ, nên khiến sự kết hôn với một phụ nữ cùng bộ lạc dần dần trở thành “không đúng cách vì nó là không bình thường”. Ông đã tìm động cơ cho thói quen lấy vợ ngoài bộ tộc trong sự khan hiếm phụ nữ giữa những bộ lạc này, vốn là kết quả của phong tục giết hầu hết trẻ con phái nữ khi vừa sinh. Ở đây, chúng ta  không bận tâm với thăm dò liệu những điều kiện thực tại có chứng thực cho giả định của MacLennan hay không. Chúng ta chú tâm hơn là những tiền đề trong luận chứng này vẫn bỏ lại không giải thích được lý do tại sao những thành viên phái nam của những bộ lạc đã làm cho những phụ nữ ít ỏi này của họ dù cùng huyết thống nhưng lại không thể tiếp cận được với chính họ, cũng như trong cách thức trong đó vấn đề loạn luân là ở đây hoàn toàn bị bỏ quên.

Những người viết khác, đã đặt giả định về mặt ngược lại, và hiển nhiên đúng hơn, rằng hôn chế dị tộc là để được diễn dịch như là một cơ chế của sự ngăn chống giao hợp giữa những người có cùng huyết thống.

Nếu chúng ta khảo sát sự phức tạp tăng lên dần dần của những hạn chế về hôn nhân ở Australia, khó có thể giúp chúng ta đồng ý với ý kiến của Morgan, Frazer, Hewitt và Baldwin Spencer [37], rằng  những cơ chế này đóng dấu ấn của “sự thiết kế có chủ ý,” như Frazer nói về nó, và rằng chúng đã có định ý để làm những gì chúng đã thực sự đã làm được. “Xem dường không có cách nào khác hết cả để có thể giải thích một hệ thống với tất cả những chi tiết của nó, lại đồng thời vừa quá phức tạp và quá thường xuyên.” [38]

Điều quan tâm có lợi để trỏ ra rằng những hạn chế đầu tiên vốn sự đưa vào những lớp hôn nhân đã mang lại, chúng ảnh hưởng đến tự do tình dục của thế hệ người trẻ hơn, nói cách khác, loạn luân giữa anh chị em và giữa con trai và mẹ, trong khi loạn luân giữa cha và con gái là chỉ bãi bỏ bởi nhiều biện pháp sâu rộng rơn.

Tuy nhiên, để truy ngược những hạn chế về tình dục trong ngoại hôn về với những ý định luật pháp không thêm được bất cứ gì vào sự hiểu biết về động cơ đã tạo ra những cơ chế này. Từ nguồn nào, trong phân tích cuối cùng, bật lên sự khiếp hãi về - sự giao hợp cùng huyết thống - loạn luân - vốn phải được nhìn nhận như là gốc của hôn chế dị tộc? Nó hiển nhiên là không thỏa đáng để gọi đến một ác cảm bản năng chống lại giao hợp với những người thân cùng máu huyết, đó là nói rằng, với sự kiện của khiếp hãi về loạn luân, để nhằm giải thích sự khiếp hãi của loạn luân, nếu kinh nghiệm xã hội cho thấy, mặc dù có bản năng này, rằng loạn luân không phải là hiếm khi xảy ra ngay cả trong xã hội chúng ta, và nếu như những kinh nghiệm của lịch sử có thể làm chúng ta quen với những trường hợp trong đó hôn nhân loạn luân của những người có đặc quyền đã được làm thành quy luật  [39].

Westermarck [40]  đã đưa ra như sau đây để giải thích sự khiếp hãi loạn luân: “rằng có một ác cảm bẩm sinh với quan hệ tình dục giữa những người sống chung với nhau từ thơ ấu, vì như một quy luật là những người như thế có cùng dòng máu, và cảm giác này tìm thấy một biểu hiện tự nhiên trong tập tục và pháp luật, thông qua sự kinh tởm ghớm ghiếc về quan hệ tình dục giữa những người họ hàng ruột thịt gần gũi đó”. Mặc dù Havelock Ellis đã tranh luận về đặc tính bản năng của sự ác cảm  này trong “Những nghiên cứu trong Tâm lý về Phái tính” của ông, mặt khác ông ủng hộ cùng một giải thích trong những yếu tính của nó bằng cách tuyên bố: “Chú tâm về sự vắng mặt bình thường của sự biểu hiện của bản năng kết đôi, nơi anh em hoặc chị em, hoặc trẻ em trai và gái sống với nhau từ thơ ấu, là một hiện tượng hoàn toàn tiêu cực do thực tế là trong những trường hợp này, những điều kiện tiền đề để khơi dậy bản năng kết đôi lấy nhau phải là hoàn toàn thiếu vắng.... Vì với những người đã lớn lên cùng nhau từ thơ ấu có thói quen đã làm cùn đi sự thu hút gợi cảm của thấy, nghe và sờ mó, và đã dẫn đưa nó vào một kênh của gắn bó câm lặng, cướp đi sức mạnh của nó để gọi ra sự phấn khích xác thịt nơi cơ quan sinh dục cần thiết để tạo trạng thái phù căng cương cứng tình dục”.

Với tôi, xem ra rất nên chú ý là Westermarck xem xét ác cảm bẩm sinh này với quan hệ tình dục trong những người mà chúng ta đã chia sẻ thơ ấu với họ đồng thời như tư cách là một đại diện tâm lý của một sự kiện sinh học rằng giao hợp cùng huyết thống có nghĩa là thương tổn cho chủng loại. Một bản năng về mặt sinh lý học giống vậy hầu như sẽ khó mà xa lạc đến thế trong sự biểu hiện tâm lý của nó về phần làm tác động đến những người sống chung cùng nhà và chung bếp lửa, mà về mặt này là khá vô hại, thay vì chỉ thuộc những quan hệ huyết thống mà thội mới gây tổn hại đến sự tạo giống sinh sản. Và tôi không thể cưỡng lại phải trích dẫn lời phê bình tuyệt vời vốn Frazer phản đối với khẳng định của Westermarck. Frazer tìm thấy là không thể hiểu được rằng sự nhạy cảm tình dục ngày nay thì tất cả hoàn toàn không chống lại quan hệ tình dục với những người sống chung cùng gia đình và tổ ấm, trong khi sự khiếp hãi về loạn luân, vốn đã được nói không là gì nhưng chỉ một nhánh mọc lên từ sự do dự này, ngày nay đã phát triển là hết sức áp đảo mạnh mẽ đến thế. .Nhưng nhận xét khác của Frazer đi sâu hơn, và tôi chép chúng xuống đây ở dạng không vắnt tắt, vì chúng trong yếu tính là đồng ý với luận chứng đã khai triển trong chương về tabu của tôi.

“Điều không phải là dễ dàng để thấy lý do tại sao bất kỳ bản năng sâu xa nào của con người lại cần tăng cường qua pháp luật. Không có luật ra lệnh cho con người phải ăn và uống, hoặc cấm họ không được đặt tay vào lửa, Con người ăn uống và giữ tay của họ ngoài đám lửa theo bản năng, vì sợ tự nhiên, vốn sẽ dẫn đến theo bởi bạo lực những bản năng thực hiện, không phải sợ những hình phạt pháp lý. Luật chỉ cấm con người làm những gì bản năng khiến cho họ có khuynh hướng làm; những gì thiên nhiên tự nó ngăn cấm và trừng phạt sẽ là thừa thãi không cần thiết để cho pháp luật phải ngăn cấm và trừng phạt. Theo đó chúng ta luôn luôn an toàn có thể giả định rằng những tội phạm bị cấm do luật định là những tội phạm mà nhiều người có khuynh hướng tự nhiên để phạm vào. Nếu như đã không có khuynh hướng như vậy, sẽ không có tội phạm như vậy, và nếu không có tội phạm như vậy đã được dính vào, cần gì phải cấm chúng? Thế nên thay vì giả định, từ sự cấm đoán về pháp luật của sự loạn luân, rằng có một sự ác cảm tự nhiên về loạn luân, chúng ta nên thay vì đúng hơn cho rằng có một bản năng tự nhiên ưa thích nó, và rằng nếu luật pháp trấn áp kềm chế nó, nó làm như vậy vì những con người có văn minh đã đi đến kết luận rằng sự thỏa mãn của những bản năng tự nhiên này là phương hại đến những lợi ích chung của xã hội” [41].

Với lập luận đáng giá này của Frazer, tôi có thể thêm rằng những kinh nghiệm của phân tâm học làm cho giả định về một ác cảm bẩm sinh như vậy về những quan hệ loạn luân hoàn toàn không thể có được. Về mặt ngược lại, chúng đã dạy rằng những xung lực thúc đẩy tình dục đầu tiên của trẻ là thường xuyên thuộc về một bản chất loạn luân, và những xung lực bị trấn áp xua đuổi như vậy đóng một vai trò khó có thể là bị đánh giá quá cao, chúng là động lực của chứng nhiễu loạn nơ-rô về sau.

Việc giải thích của sự khiếp hãi về loạn luân như là một bản năng bẩm sinh do đó phải được hủy bỏ. Tương tự cũng đúng như thế với một nguồn gốc của việc ngăn cấm loạn luân vốn có thể đếm được nhiều người ủng hộ, cụ thể là, giả định rằng những chủng tộc nguyên thủy rất sớm nhận thấy sự nguy hiểm mà sự giao hợp với cùng dòng máu đe dọa chủng tộc của họ, và họ do đó đã ban lệnh quy định việc cấm loạn luân với một mục đích có ý thức. Những phản đối với toan tính giải thích này đã chen chúc với lẫn nhau. [42] Không phải chỉ riêng sự ngăn cấm loạn luân phải xưa hơn tất cả sự gây giống những gia súc  mà từ đó con người có thể rút ra kinh nghiệm về ảnh hưởng của sự giao cấu với cùng dòng máu vào những đặc tính của con vật được gây giống này, nhưng ngay những hậu quả có hại của giao hợp với cùng dòng máu vẫn chưa được thiết lập với không còn gì nghi ngờ tất cả, ngay cả với  ngày nay, và trong con người, chúng có thể được cho thấy chỉ với khó khăn. Bên cạnh đó, tất cả mọi điều mà chúng ta biết về những người sơ khai đương thời làm thành điều rất không thể chắc chắn được rằng những suy nghĩ của tổ tiên xa tít trong quá khứ của họ đã từng có được bận tâm với phòng ngừa thương tổn cho những đám con cháu sau này của họ. Nó nghe gần như phi lý buồn cười để gán những động cơ vệ sinh và chăm-sóc nòi giống vốn đã hầu như còn khó được tìm thấy cân nhắc suy nghĩ ngay trong văn hóa của chúng ta, với  những con cháu này của chủng tộc người sống mà không nghĩ đến ngày hôm sau [43].

Và cuối cùng phải chỉ ra rằng một sự cấm đoán chống lại sự giao hợp cùng dòng máu như một yếu tố làm suy yếu chủng tộc, vốn được áp đặt từ những động cơ thực tiễn vệ sinh, xem dường hoàn toàn không thỏa đáng để giải thích điều gớm ghiếc kinh tởm sâu mà xã hội chúng ta cảm thấy với sự loạn luân. Sự  khiếp hãi này về loạn luân, như tôi đã chỉ ra những nơi khác, [44] xem dường như là năng động nhiều hơn, và mạnh mẽ hơn, giữa những chủng tộc nguyên thủy còn sống ngày nay hơn giữa những chúng tộc đã văn minh.

Trong khi tìm hiểu nguồn gốc của sự khiếp hãi về loạn luân, có thể được mong đợi rằng ở đây cũng có sự lựa chọn giữa những giải thích có thể có được về một bản chất xã hội học, sinh học, và tâm lý học, trong đó những động cơ tâm lý có thể được xem như là đại diện của những sức mạnh sinh học. Tuy nhiên, đến cuối cùng, người ta là bắt buộc phải đồng ý theo tuyên bố từ chối của Frazer, cụ thể là, rằng chúng ta không biết nguồn gốc của sự khiếp hãi về loạn luân, và thậm chí cũng không biết phỏng đoán nó như thế nào. Không có một nào trong những giải pháp cho câu đố, như thế đến nay đã tiến bộ xem dường đã thỏa mãn chúng ta [45] .

Tôi phải nhắc đến một nỗ lực khác để giải thích về nguồn gốc của sự khiếp hãi về loạn luân vốn thuộc về một bản chất hoàn toàn khác biệt với những gì đã xem xét cho đến giờ đây. Nó có thể được gọi là một sự giải thích lịch sử.

Cố gắng này được liên kết với một giả thuyết của Charles Darwin về trạng thái xã hội nguyên thủy của con người. Từ những thói quen của loài vượn người cao hơn, Darwin đã kết luận rằng con người cũng thế, ban đầu sống trong những bầy đàn nhỏ, trong đó ghen tương của con đực già nhất và mạnh nhất đã ngăn ngừa sự hỗn tạp tình dục. “Chúng ta thực sự có thể kết luận từ những gì chúng ta được biết về sự ghen tuông của tất cả những con thú đực đi bốn chân, đã vũ trang, như nhiều con trong đám chúng, với những vũ khí đặc biệt để đánh nhau với những đối thủ của chúng, vốn quan hệ tình dục hỗn tạp lăng nhăng trong một trạng thái của tự nhiên là không chắc có thực, là rất khó xảy ra .... Do đó, nếu chúng ta quay nhìn ngược lại xa hơn cho đủ vào trong dòng chảy thời gian, và khi cân nhắc từ những thói quen xã hội của con người như nó hiện hữu bây giờ, quan điểm có thể có được nhất là rằng hắn ban đầu sống trong những cộng đồng nhỏ, mỗi người với một vợ duy nhất, hoặc nếu mạnh mẽ thì với nhiều vợ, là những người mà hắn ta ghen tương  phòng vệ chống lại tất cả những người nam khác. Hoặc hắn có thể đã vẫn chưa là một con vật xã hội, và vẫn còn sống với nhiều vợ, giống như con gorilla; vì tất cả những người thổ dân “đồng ý rằng chỉ có con đực trưởng thành là  được xem thấy trong một bầy đàn; khi con đực trẻ lớn lên, một cuộc thi đấu diễn ra để dành làm chủ đàn, và con mạnh nhất, bằng cách giết chết và đánh đuổi những con khác ra khỏi đàn, thiết lập chính mình như kẻ đứng đầu của cộng đồng (Dr. Savage trong Tạp chí Lịch sử Tự nhiên Boston, Vol. V, 1845-1847). Những con đực trẻ hơn, như vậy bị xua ra ngoài, và đi lang thang, cuối cùng cũng sẽ thành công trong việc tìm được một “phối ngẫu”, và cũng ngăn ngừa được sự giao phối cùng huyết thống quá gần trong giới hạn của cùng một gia đình” [46].

Atkinson [47] dường như đã là người đầu tiên nhận ra rằng những điều kiện của bầy đoàn nguyên thủy theo như lý thuyết Darwin đã trong thực tế mang lại hôn chế dị tộc cho những người nam trẻ tuổi. Mỗi một người trong những người bị đẩy đi xa có thể tìm thấy một bầy đoàn tương tự, trong đó, vì có sự ghen tuông của người đứng đầu, lại nhận được cùng một ngăn cấm về phần ăn nằm giao hợp, và trong tiến trình của thời gian, những điều kiện này sẽ là nguyên nhân của qui tắc mà bây giờ được biết là luật: không có quan hệ ăn nằm tình dục với những thành viên của cùng bầy đoàn. Sau khi có sự ra đời của hệ tin tưởng totem quy tắc sẽ thay đổi sang thành một hình thức khác: không có quan hệ tình dục nội trong cùng totem.

Andrew Lang [48]  đã tuyên bố mình đồng ý với giải thích này về hôn chế dị tộc.Tuy nhiên, trong cùng một quyển sách, ông ủng hộ lý thuyết khác của Durkheim giải thích hôn chế dị tộc như là hệ quả của những luật totem. Nó không phải là hoàn toàn dễ dàng để kết hợp hai cách giải thích: trong trường hợp đầu tiên hôn chế dị tộc đã có thể phải tồn tại trước hệ tin tưởng totem; trong trường hợp thứ hai, nó sẽ là một hệ quả của nó [49].

Lê Dọn Bàn tạm dịch - bản nháp thứ nhất

(Mar/2012)

(còntiếp ...)

http://chuyendaudau.blogspot.com/

http://chuyendaudau.wordpress.com

[1] [Liên hệ với một thay đổi về ý kiến như vậy, Frazer có phát biểu đáng phục như sau: “Về phần hợm hĩnh tôi không điên rồ đến vậy, (để nói) rằng những kết luận của tôi về những câu hỏi khó khăn này là xong xuôi cuối cùng, Tôi đã đổi quan điểm của tôi không ngừng, và tôi giải quyết để thay đổi chúng lần nữa với tất cả mỗi thay đổi của bằng chứng, vì giống như một con tắc kè chameleon, người tìm hiểu nên thay đổi màu sắc của mình với những màu sắc thay đổi của mặt đất, ông đang bước lên.” Preface to Vol. I, “Totemism and Exogamy,” 1910.]

[2] Andrew Lang (1844 –1912): là một nhà thơ người Scotland, tiểu thuyết gia, nhà phê bình văn học, và có những đóng góp lớn lao vào lĩnh vực nhân chủng học ở đầu thế kỷ XX. Ông nổi tiếng là người sưu tập truyện thần tiên và truyện cổ dân gian.

[3] [“Do bản chất của trường hợp, vì nguồn gốc của hệ tin tưởng totem nằm xa vượt quá những quyền hạn của chúng ta về kiểm chứng lịch sử, hay về  thử nghiệm, chúng ta phải lựa lấy cứu vãn về vấn đề này, với sự  phỏng đoán,” Andrew Lang, “Secret of the Totem,” p. 27.—” Không một nơi nào chúng ta thấy được con người nguyên thủy hoàn toàn, và một hệ thống totem trong sự hình thành” p. 29.]

[4] [Đầu tiên, có lẽ chỉ những giống thú.]

[5] [“The Worship of Animals and Plants,” Fortnightly Review, 1869–1870. “Primitive Marriage,” 1865; both works reprinted in “Studies in Ancient History,” 1876; second edition, 1886.]

[6] [“The Secret of the Totem,” 1905, p. 34.]

[7] Inka: Ngày nay quen gọi dưới tên Inca, một dân tộc bản địa lớn và đông đảo, vẫn còn ở nam châu Mỹ (South American Indians).

[8] [Ibid.]

[9] [Theo như Andrew Lang.]

[10] [Pikler and Sornló, “The Origin of Totemism,” 1901. The authors rightly call their attempt at explanation a “Contribution to the materialistic theory of History.”]

[11] [“The Origin of Animal Worship,” Fortnightly Review, 1870. “Principles of Psychology,” Vol. I, paragraphs 169 to 176.]

[12] Lorimer Fison (1832-1907), nhà truyền giáo, nhà báo và nhân chùng học, người nước Anh.

[13] [Kamilaroi and Kurmai, p. 165, 1880 (Lang, “Secret of the Totem,” etc.).]

[14] Những tên “lóng” gọi những đảng chính trị nước Anh.

[15] “une hypertrophie de l’instinct social”

[16] [Diễn văn đọc với Anthropological Section, British Association, Belfast, 1902. According to Frazer, l. c., Vol. IV, p. 50.]

[17] omnivorous

[18] [“The Native Tribes of Central Australia” by Baldwin Spencer and H. J. Gillen, London, 1891]

[19] [Không có gì mơ hồ hoặc huyền bí về nó, không có gì của lớp mù siêu hình đó mà một số cây bút thích gợi lên trên những khởi đầu khiêm tốn nhất của phỏng đoán con người, nhưng đó là hoàn toàn xa lạ với những phương thức đơn giản, gợi cảm, và cụ thể của dân sơ khai. (“Totemism and Exogamy,” I., p. 117.) ]

[20] Magic: magích, có nhiều nghĩa – chúng ta thường mượn theo lối dịch của Tàu là “ma thuật” – và còn dịch là ma pháp, vu thuật, huyễn thuật, yêu thuật. Nghĩa là “ma thuật” chỉ là một trong nhiều nghĩa của magic. Tôi nghĩ chúng ta nên mượn từ “magic” và theo  phiên âm, “magích”.

Tương tự, “club”  /k lấp/– vẫn dịch và ghi chú kèm là “câu lạc bộ” - tương tự, tôi nghĩ đây là trường hợp phiên âm - chúng ta phiên âm từ gốc - tiếng Anh, “club” / k-lấp/.

[21] “ a magic production and consumption club”

[22] [“L'Année Sociologique, -” Vol. I, V, VIII, và những nơi khác. Đặc biệt là chương “, Sur le Totemisme,” Vol. V, năm 1901. ]

[23] [ “Nguồn gốc xã hội và bí mật của Totem.”[

[24][ “The Golden Bough,” II, p. 332.]

[25] [“It is unlikely that a community of savages should deliberately parcel out the realm of nature into provinces, assign each province to a particular band of magicians, and bid all the bands to work their magic and weave their spells for the common good.” “Totemism and Exogamy,” Vol. IV, p. 57.]

[26] Spirit – “hồn-linh”: hồn người chết, phần thuộc tinh thần người chết (hồn – vía) , khác với “soul” – linh hồn, khái niệm sau mang tính tôn giáo, đã phát triền và phức tạp hơn.

Một con cá voi – chết dạt vào bờ biển Phan Thiết, ngu dân gọi là “cá ông”, làm lễ cúng “hồn-linh” của con cá, không phải “linh hồn” con cá. Tôi dùng “hồn-linh” với nghĩa này khi nói về dân Aruntas.

[27] [“Totemism and Exogamy,” II, p. 89, and IV, p. 59.]

[28] [“Totemism and Exogamy,” IV, p. 63.]

[29] [“Tin tưởng đó là một triết lý quá xa với trạng thái sơ khai” Andrew Lang, “Secret of the Totem,” p. 192.]

[30] Như giải thích ở trên, con người sơ khai không thấy được liên hệ nhân quả giữa hành động giao cấu và sinh nở, vì khoảng cách thời gian khá xa giữa những thời điểm giao cấu/thụ thai và biết có thai, và sau đó sinh nở nếu kết thai (tỉ lệ tử vong có lẽ rất cao, và không chỉ đứa con chết, nhưng cả mẹ cũng chết, nên tôi nghĩ là phải có thêm một yếu tố tâm lý khác nữa

– theo tôi, đó là con người tự nhiên (nhất là người nam) không muốn nhanh chóng đi đến thừa nhận có sự liên hệ, giữa hành đông giao cấu, ăn nằm, và cái chết như hậu quả sau đó, trong sinh nở của người phụ nữ. Chúng ta đừng quên, không lâu trước đây, mới thế kỷ trước, sinh nở vẫn còn là một nguy hiểm chết người). Thế nên, không biết, hay làm ngơ, hay kéo dài sự không hiểu biết trước sự kiện liên hệ sinh lý này, phải là rất phổ thông khi loài người còn sống trong trạng thái xã hội sơ khai, từ đó đi đến khái niệm về  - thụ thai nhưng tinh khiết, trong trắng, không vết - “thụ thai vô nhiễm” – như Freud nói trên đây (“immaculate conception”).

Khái niệm thụ thai nhưng vô nhiễm này vẫn không mất đi khi loài người trở nên văn minh hơn, hiểu biết hơn về y học, sinh lý học; nhưng có lẽ chúng ta vẫn không có lúc ngạc nhiên tự hỏi tại sao nó vẫn còn đến tận ngày nay, vẫn rất phổ biến, dĩ nhiên không nguyên dạng thô sơ như xưa,nhưng đã được khéo léo, hết sức tinh tế dấu dưới màu sắc tôn kính, khoác áo bất khả xâm phạm dành cho tín ngưỡng tôn giáo – điển hình là trong đạo Ki tô, và sự đề cao tán tụng về sự thụ thai không có vết - “thụ thai vô nhiễm của Mary”, vẫn xem là “mẹ của Jesus.” Sự “đồng trinh của Mary” – người phụ nữ có con,, nhưng vẫn được tin là tinh khiết, trong trắng – khái niệm đó trong bản chất bắt nguồn từ khái niệm “thụ thai vô nhiễm”, khái niệm có từ sự ngu dốt về sinh lý, về thụ tinh và thụ thai - như của dân Aruntas man dã đang bàn trên đây.

Chúng ta có thể xem dân Aruntas man dã là ngây thơ, đã không biết đến được quan hệ nhân quả sinh lý giữa những sự kiện xem ra rời rạc, cách xa xem không liên lạc gì với nhau (thụ tinh/thụ thai, sinh nở); nhưng trong một xã hội đã qua thời kỳ sơ khai, vẫn mãi nhấn mạnh vào một tính chất x nào đó, theo phương cách “x đối nghịch với không-x”; như loại - tinh khiết, trong trắng, không vết – chúng là những tính chất phản lại của - không-tinh khiết, không trong trắng, có-tì-vết – cho thấy tiềm ẩn sự khinh miệt không gột rửa được về phụ nữ bắt nguồn từ những trạng thái sinh lý của cơ thể họ.

Nhấn mạnh vào vô nhiễm đồng trinh của một cá nhân có nghĩa là khinh thường, xem là dơ bẩn, không-tinh khiết, không trong trắng, có-tì-vết của những cá nhân khác trong cùng một lớp đồng chủng loại - ở đây là phụ nữ. (Thái độ này vẫn thể hiện cho đến nay – thí dụ; bước vào nhà thờ Islam, tất cả phái nữ phải đứng sau phái nam, xa bàn thờ gót, trong một nhà thờ tân tiến Ki tô, những đứa trẻ hầu quanh bàn thờ gót, và người đóng vai chăn chiên, vẫn phải là giống đực, phái nam.)

Tin tường đó nay thành huyền thoại tôn giáo, khoác áo linh thiêng, có gắn ánh sáng phi thường, siêu nhiên, hay phép lạ, đó là với những tín đồ; còn với những “trí thức’ của tôn giáo thì đòi chúng phải được tin chỉ bằng lòng kính tín, họ bảo vệ những khía niệm cổ sơ lỗi thời sai lạc này trước sự tấn công của khoa học bằng đòi hỏi chúng phải đứng ngoài lĩnh vực của lý trí – đó là những “phép lạ” không khoa học nào của con người có thể phán xét được.

Những phép lạ đó được gắn hào quang làm lóa lý trí con người. Chúng ta may mắn đứng ngoài, nên thấy hiển nhiên và rõ ràng chúng trong thực chất nguồn gốc chỉ là những khái niệm ngu muội, di tích từ một giai đoạn tiến hoá của loài người từ thời mông muội. Sự ngu xuẩn đã mất, không chống đỡ cho tin tưởng, nhưng  nó không chết, vì tôn giáo đã thay thế, tiếp tục chống đỡ và duy trì nó, bất chấp kiến thức khoa học phổ thông.

Qua đó, chúng ta thấy, những ý tưởng xem như có vẻ siêu nghiệm, linh thiêng, tiêu biểu cho “phép lạ”, chỉ có thể “hiểu” qua “mặc khải” – chúng đều thực sự đến từ hay bắt nguồn từ sự đen tối, mê muội của con người từng một thời ôm giữ trên mặt đất này. Có thai vì hồn-linh nhập vào - đã được thay thế thành - có thai vì một gót nào đó nhập vào. Dẫn đến thụ thai nhưng vô nhiễm và sau đó khi kiến thức đã đi đến hiểu biết về sự hiện tượng thụ thai và không còn sự vô nhiễm nữa, nhưng vẫn phải bảo vệ sự vô nhiễm này vì nó đã trở thành “bằng chứng” rằng hồn linh-nhập vào nói trên -  đã là một vị gót.

[31] [Frazer, “Totemism and Exogamy,” IV, p. 45.]

[32] [Wundt, “Elemente der Völker Psychologie,” p. 190.]

[33] Animism: có rất nhiều định nghĩa, ở đây trong lĩnh vực dân tộc học, có thể hiểu  - hệ tin tưởng gần như tín ngưỡng của những dân tộc sơ khai – trong nội dung; họ gán một “hồn-linh” sống động vào/với tất cả những gì tìm thấy hiện hũu quanh họ - loài vật, loài cây, hòn đá, núi, dòng nước, và những hiện tượng của thế giới tự nhiên, như mưa, nắng, sấm chớp, cầu vồng,...

[34] [“L’année Sociologique,” 1898–1904.]

[35] [Xem Frazer, l. c. IV, p. 75: “The totemic clan is a totally different social organism from the exogamous class, and we have good grounds for thinking that it is far older.”]

[36][“Primitive Marriage,” 1865.]

[37] [Morgan, “Ancient Society,” 1877.—Frazer, “Totemism and Exogamy,” IV, p. 105.]

[38] [Frazer, l. c., p. 106.]

[39] Trong lịch sử, từ cổ Aicập cho đến gần đây, rất nhiều dòng họ vua chúa có qui luật kết hôn lẫn nhau trong vòng thân tộc.

[40] [“Origin and Development of Moral Conceptions,” Vol. II, “Marriage,” 1909. See also there the author’s defense against familiar objections.]

[41] [l. c., p. 97.]

[42] [Compare Durkheim, “La prohibition de l’inceste.” “L’année Sociologique,” I, 1896–97.]

[43] [Charles Darwin says about savages: “They are not likely to reflect on distant evils to their progeny.”]

[44] [See Chapter I.]

[45] [“Thus the ultimate origin of exogamy and with it the law of incest—since exogamy was devised to prevent incest—remains a problem nearly as dark as ever.” “Totemism and Exogamy,” I, p. 165]

[46][“The Origin of Man,” Vol. II, Chapter 20, pp. 603–604.]

[47] [“Primal Law,” London, 1903 (with Andrew Lang, “Social Origins”).]

[48] [“Secret of the Totem,” pp. 114, 143.]

[49] [“If it be granted that exogamy existed in practice, on the lines of Mr. Darwin’s theory, before the totem beliefs lent to the practice a sacred sanction, our task is relatively easy. The first practical rule would be that of the jealous sire: “No males to touch the females in my camp,” with expulsion of adolescent sons. In efflux of time that rule, become habitual, would be, “No marriages within the local group.” Next let the local groups receive names such as Emus, Crows, Opossums, Snipes, and the rule becomes, “No marriage within the local group of animal name; no Snipe to marry a Snipe.” But, if the primal groups were not exogamous they would become so as soon as totemic myths and taboos were developed out of the animal, vegetable, and other names of small local groups.” “Secret of the Totem,” p. 143. (The italics above are mine).—In his last expression on the subject, (“Folklore,” December, 1911) Andrew Lang states, however, that he has given up the derivation of exogamy out of the “general totemic” taboo.]

Sigmund Freud - Totem và Tabu (3)

Totem và Tabu

Những giống nhau giữa đời sống tâm lý của người sơ khai và của người bệnh nhiễu loạn nơ rô

Sigmund Freud

(tiếptheo …)

Chương IV. Hệ tin tưởng totem tái diễn trong Tuổi thơ

3.

Đi vào trong sự tối đen này, kinh nghiệm của phân tích tâm lý ném lên một tia ánh sáng duy nhất.

Quan hệ của trẻ thơ với loài vật có chung nhiều với của con người nguyên thủy. Đứa trẻ còn chưa cho thấy bất kỳ dấu vết của tự hào nào vốn sau đó chuyển con người văn minh trưởng thành đến lập một đường phân chia rõ ràng giữa bản chất của chính mình và của tất cả những loài vật khác. Đứa trẻ không do dự gán cho loài vật sự bình đẳng hoàn toàn, đứa bé có thể cảm thấy chính nó liên hệ gần gũi với con vật hơn là với người lớn chắc chắn bí ẩn, trong sự tự do mà nó nhận biết những nhu cầu của nó.

Không phải là không thường xuyên một rối loạn lạ lẫm gây tò mò tự nó thể hiện trong sự hiểu biết tuyệt vời này giữa trẻ em và động vật. Đứa trẻ đột nhiên bắt đầu sợ hãi một loài động vật nào đó nhất định và tự phòng vệ nó chống lại sự nhìn thấy, hay sờ chạm vào bất kỳ một con thú riêng biệt nào của loài này. Những kết quả hình ảnh từ thực tế bệnh viện của một phobia động vật, vốn là một trong số những bệnh psychoneurotic xảy ra thường xuyên nhất của lứa tuổi này và có lẽ là hình thành sớm nhất của một bệnh như vậy.

Ám ảnh sợ hãi (phobia) là như một quy luật, liên quan đến loài động vật vốn đứa trẻ, cho đến tận lúc đó, đã cho thấy sự chăm chú sống động nhất, và đã không có gì dính líu với một con thú riêng lẻ cùng loại. Trong những thành phố, sự lựa chọn về giống vật nào có thể trở thành đối tượng của phobia là không nhiều. Chúng là loài ngựa, loài chó, loài mèo, ít hơn là loài chim, và thu hút chú ý nhất là những loài thường rất nhỏ như sâu bọ và loài bướm.

Đôi khi những giống vật được đứa trẻ biết đến chỉ từ sách tranh ảnh, và những chuyện thần tiên; chúng trở thành đối tượng của sự lo lắng vô nghĩa và quá mức, được thể hiện với những phobia này, thường là hiếm khi có thể học được nguyên nhân vốn cách thức trong đó một sự lựa chọn khác thường như thế của sự lo lắng đã có được. Tôi đã mang ơn bác sĩ Karl Abraham về bản tường thuật của một trường hợp mà trong đó đứa trẻ tự nó giải thích sợ hãi của nó với con ong bắp cày khi nói rằng màu sắc và những sọc của cơ thể con ong đã làm nó nghĩ đến con cọp, vốn từ tất cả những gì nó đã nghe, cũng có thể là đáng sợ hãi.

Những phobia về động vật còn chưa được thành đối tượng của sự điều tra phân tích cẩn thận, mặc dù chúng rất xứng đáng như thế. Những khó khăn của phân tích trẻ em thuộc về một tuổi quá nhạy cảm có lẽ đã là động lực của sự thờ ơ giống vậy. Thế nên, không thể khẳng định được rằng ý nghĩa tổng quát của những chứng bệnh này thì đã được biết, và bản thân tôi không nghĩ rằng nó sẽ quay sang trong tất cả mọi trường hợp là giống như nhau. Nhưng một số những phobia loại như hướng về loài động vật lớn hơn đã chứng minh có thể tiếp cận được để phân tích, và thế nên đã phản bội bí mật của chúng với người điều tra. Trong mọi trường hợp, nó đã là như nhau: sự sợ hãi ở dưới đáy đã là người cha, nếu những đứa trẻ được khám bệnh đã là con trai, và (sợ hãi người cha) đã chỉ đơn thuần chuyển chỗ lên con vật. [1]

Mỗi một trong bất kỳ kinh nghiệm nào trong phân tâm học đã chắc chắn nhìn thấy những trường hợp như vậy, và đã nhận được cùng một ấn tượng từ chúng. Nhưng tôi có thể tham khảo về chỉ một ít những tường thuật chi tiết về đề tài. Đây là một ngẫu nhiên của sự ghi chép văn bản của những trường hợp loại như thế, từ đó không nên rút ra kết luận rằng khẳng định tổng quát của chúng ta là dựa trên chỉ sự quan sát rải rác. Lấy thí dụ tôi đề cập đến một tác giả, M. Wulff của thành Odessa, người đã tự bận rộn rất thông minh với chứng nhiễu loạn nơ-rô của tuổi thơ. Ông kể, trong liên hệ với lịch sử của một chứng bệnh, là một đứa bé trai chín tuổi bị một phobia về con chó khi lên bốn tuổi. “Khi đứa bé nhìn thấy một con chó chạy trên đường phố, đứa bé đã khóc và kêu lên: ‘Chó ơi, đừng chạm vào tôi, tôi sẽ ngoan’” Nói “là ngoan”, đứa bé muốn nói “không chơi đàn violin nữa” (nghĩa là thực hành sự thủ dâm) [2].

Cùng tác giả đó, sau đã tổng kết: “ám ảnh phobia với con chó của đứa bé thì thực sự là sự sợ hãi của nó với người cha đã chuyển chỗ trên con chó, vì sự diễn tả khác lạ của nó:  “chó ơi, tôi sẽ ngoan” – đó là nói rằng, tôi sẽ không thủ dâm - thực sự chỉ về người cha, người đã cấm sự thủ dâm”. Sau đó, ông thêm một điều gì đó trong một ghi chú vốn hoàn toàn đồng ý với kinh nghiệm của tôi, và đồng thời làm chứng cho sự phong phú của những kinh nghiệm như vậy: “những phobias như vậy (về  ngựa, chó, mèo, gà và những động vật gia súc khác) tôi nghĩ rằng, là ít nhất cũng  phổ biến như pavor nocturnus [3] trong thời thơ ấu, và thường tự hiển lộ chính nó trong phân tích như là một chuyển chỗ của sợ hãi từ một người, cha hay mẹ,  sang với những con thú. Tôi không sẵn sàng để khẳng định rằng phobia xảy ra rộng rãi về chuột và chuột nhắt có cùng một cơ chế tương tự”.

Tôi đã thuật lại “Phân tích về Phobia của một bé trai năm tuổi” [4] mà người cha của người bệnh đã trao em bé này cho tôi. Đó là một sự sợ hãi loài ngựa đã là kết quả khiến em bé từ chối không chịu đi trên đường phố. Em bày tỏ sự e ngại của em rằng con ngựa sẽ đi vào phòng và cắn em. Nó đã chứng tỏ rằng điều này đã có nghĩa là sự trừng phạt với ước muốn rằng của em rằng con ngựa nên bị ngã xuống (chết). Sau những đảm bảo đã làm đứa bé trút được gánh sợ hãi với cha mình, nó đã chứng minh rằng em đang tranh đấu chống lại mong muốn có nội dung là sự vắng mặt (ra đi hoặc chết) của người cha.

Em bé chỉ ra thật quá đơn giản rằng em cảm thấy người cha là đối thủ của mình với những biệt đãi thiên vị của người mẹ, vốn là người mà những ao ước tình dục bắt đầu nảy nở của em đã được những linh cảm đen tối nhắm tới. Thế nên, em bé đã có thái độ tiêu biểu của đứa trẻ con phái nam với cha mẹ của nó mà chúng ta gọi là “mặc cảm Oedipus” trong đó chúng ta nhận ra sự phức tạp trung ương của những chứng nhiễu loạn nơ-rô nói chung. Qua sự phân tích những “chú bé John” chúng ta đã học được một sự kiện là rất có giá trị liên quan đến hệ tin tưởng totem, cụ thể là trong những điều kiện như vậy, đứa trẻ chuyển chỗ một phần của cảm xúc của mình từ người cha sang một vài động vật.

Phân tích tâm lý đã cho thấy những cách liên kết, vừa quan trọng và ngẫu nhiên trong nội dung, dọc theo đó một chuyển chỗ loại như thế đã diễn ra. Nó cũng cho phép người ta đoán những động cơ của sự chuyển chỗ. Lòng ghét là hậu quả từ sự tranh dành lấy người mẹ không thể thấm nhập đời sống tâm lý của đứa bé mà không bị ức chế, em bé đã phải tranh cãi với những sự thương mến âu yếm và sự ngưỡng mộ mà em đã cảm thấy đã có với cha mình từ ban đầu, thế nên đứa con đã tiếp nhận một thái độ  nước đôi, hai mặt; hoặc thái độ mâu thuẫn xúc động đối với người cha và giảm bớt được sự tự mâu thuẫn xung đột này bằng cách chuyển chỗ cảm xúc thù địch và lo lắng của mình sang một thay thế cho người cha.

Tuy nhiên, sự chuyển chỗ không có thể, làm giảm nhẹ xung đột bằng cách đưa về một sự phân chia êm thấm giữa những cảm giác thương mến âu yếm và ác cảm thù địch. Ngược lại, sự xung đột đã được tiếp tục trong sự dẫn chiếu về đối tượng mà sự chuyển đối đã được thực hiện và cũng lan truyền tính mâu thuẫn đến với nó. Không nghi ngờ gì rằng (một) chú bé John đã không chỉ sợ hãi, nhưng kính trọng và chú ý với loài ngựa. Ngay sau khi sự sợ hãi của mình đã được tiết chế nhẹ đi, em đồng hóa chính mình với con vật đáng sợ, em nhảy vòng quanh như một con ngựa, và bây giờ nó là em là người đánh người cha. Trong một giai đoạn khác của giải pháp của phobia, em bé đã không đắn đo để đồng hóa cha mẹ mình với những loài thú vật lớn khác.  [5]

Chúng ta có thể đánh bạo với ấn tượng rằng một số những nét đặc trưng của hệ tin tưởng totem dội trở lại như là một biểu hiện tiêu cực trong những phobia động vật này của trẻ em. Nhưng chúng ta mang nợ S. Ferenczi [6] với một quan sát cá nhân đẹp đẽ về những gì phải được gọi là một trường hợp của hệ tin tưởng totem tích cực trong đứa trẻ. [7] Đó là sự thật rằng với em bé Arpád, người mà Ferenczi thuật lại, tầm quan trọng về totem không đánh thức trong kết nối trực tiếp với mặc cảm Oedipus, nhưng trên cơ sở của một tiền đề narcistic – yêu chính mình - cụ thể là, sợ hãi về sự bị thiến dương vật. Nhưng bất cứ ai nhìn chăm chú qua lịch sử của một chú bé John, cũng sẽ tìm thấy ở đấy có tràn đầy bằng chứng rằng người cha đã được ngưỡng mộ như là người sở hữu của bộ phận sinh dục lớn, và đã đáng sợ như đe dọa đến bộ phận sinh dục riêng của đứa trẻ. Trong mặc cảm Oedipus cũng như trong mặc cảm bị thiến dương vật, người cha đóng cùng một vai trò tương tự của đối thủ đáng sợ (đe dọa) đến quyền lợi tình dục của đứa trẻ. Thiến và thay thế của nó qua sự bịt mất một đầu thông là sự trừng phạt người cha đe dọa.  [8]

Khi em bé Arpád được hai tuổi rưỡi, trong khi tại một khu nghỉ mát mùa hè, em đã một lần cố thử đi tiểu vào chuồng gà, và trong dịp này một con gà đã cắn một miếng, hay mổ vội vào dương vật của em bé. Một năm sau, khi trở lại cùng địa điểm cũ,  chính em bé tự trở thành một con gà, là chỉ quan tâm đến chuồng gà và đến tất cả những sự vật diễn ra trong đó, và đã bỏ, thôi không nói tiếng người, và chỉ cục tác tiếng gà và gáy như gà. Ở tuổi lên năm, trong thời gian quan sát, em bé đã nói chuyện trở lại, nhưng em nói chỉ không gì ngoài chuyện loài gà và những loài gia cầm khác. Em không chơi với đồ chơi nào khác và chỉ hát những bài hát trong đó nếu có điều gì đó về loài gà. Hành vi của em bé đối với động vật totem của em là tinh tế mâu thuẫn, thể hiện chính nó trong ghét và yêu quá độ. Em thích nhất chơi trò giết loài gà. “Việc giết mổ của loài gia cầm đã hầu như một lễ hội cho em. Em có thể nhảy múa quanh những xác con vật hàng giờ mỗi lần trong trạng thái hưng phấn mãnh liệt”  [9]. Nhưng sau đó em hôn và vuốt ve con vật đã bị giết, và chùi sạch và mơn trớn âu yếm những hình nộm gà mà bản thân em đã đối xử tệ hại.

Arpád tự mình cẩn thận để có chắc chắn rằng ý nghĩa của hoạt động tò mò lạ lẫm của em không thể cứ tiếp tục bị ẩn dấu. Có những lúc em đã thông dịch những mong muốn của mình từ phương pháp biểu hiện thuộc về totem, ngược trở lại vào trong của đời sống hàng ngày. “Bây giờ tôi nhỏ, bây giờ tôi là một con gà. Khi tôi lớn hơn tôi sẽ là một gà lớn. Khi tôi lớn hơn nữa, tôi sẽ là một con gà trống”. Một lần khác, em bất ngờ bày tỏ mong muốn ăn một “mẹ trong chậu, “(do sự tương tự, “gà trong chậu”). Em rất tự do thẳng thắn với những đe dọa công khai về thiến những người khác, giống đúng như chính em đã nhận được chúng trên lý do về sự bận tâm với thủ dâm dương vật của chính mình.

Theo Ferenczi không nghi ngờ gì về phần nguồn gốc sự quan tâm của em bé Arpád trong những hoạt động của sân gà: “Những hoạt động tình dục liên tục giữa gà trống và gà mái, việc gà đẻ trứng, và bầy gà con từ từ ra khỏi trứng ấp”  [10] thỏa mãn tò mò tình dục của cậu bé vốn thực sự đã hướng về đời sống gia đình con người. Những đối tượng mong muốn của cậu bé đã được hình thành trên mô hình của đời sống loài gà khi chúng ta tìm thấy cậu bé nói với một người phụ nữ hàng xóm: “Tôi sẽ kết hôn với bà, và em gái của bà, và ba chị em họ của tôi, và chị nấu ăn, không, thay vì chị nấu ăn, tôi sẽ kết hôn với mẹ tôi”.

Về sau, chúng ta sẽ có thể có khả năng hoàn thành sự xem xét của chúng ta về những quan sát này;  hiện giờ, chúng ta sẽ chỉ trỏ ra được hai nét đặc điểm vốn cho thấy một sự tương ứng có giá trị với hệ tin tưởng totem: sự đồng hóa nhân cách hoàn toàn với động vật totem,  [11] và thái độ mâu thuẫn tác động tình cảm đối với nó. Theo quan điểm của những quan sát này, chúng ta tự cho là mình đã chính đáng khi thay thế người cha với động vật totem trong công thức của phái nam của hệ tin tưởng totem. Sau đó chúng ta ghi chú rằng khi làm như vậy, chúng ta đã không bước thêm một bước tiến mới, hoặc táo bạo đặc biệt nào. Vì chính người nguyên thuỷ tự họ nói điều đó và cho đến mức độ như hệ thống totem vẫn còn hiệu lực ngày nay, totem được gọi là tổ tiên và người cha nguyên thủy. Chúng ta chỉ hiểu theo nghĩa đen những diễn tả này của những chủng tộc vốn những nhà dân tộc học đã không biết phải làm gì với nó, do đó có khuynh hướng đẩy nó ra nền sau. Ngược lại, khoa Phân tâm học lưu ý chúng ta, để nhấn mạnh trên ngay đúng điểm này, và để kết nối nó với nỗ lực giải thích hệ tin tưởng totem. [12]

Kết quả đầu tiên của sự thế chỗ của chúng ta là rất đáng kể. Nếu con vật totem là người cha, sau đó hai mệnh lệnh chính của hệ tin tưởng totem, hai quy luật tabu cấu thành hạt nhân của nó,  - không giết con vật totem, và không dùng một phụ nữ thuộc cùng totem cho những mục đích tình dục, - chúng đồng ý trong  nội dung với hai tội ác của Oedipus, người giết cha mình và lấy mẹ mình làm vợ, và cũng với hai mong muốn nguyên thủy của đứa trẻ, vốn có sự xua đẩy trấn áp của nó không đủ, hoặc có những hình thức tái thức tỉnh của có lẽ tất cả những chứng nhiễu loạn nơ-rô. Nếu như sự tương đồng này là khác hơn một màn kịch lừa đảo của ngẫu nhiên, nó sẽ tất yếu tạo điều kiện cho chúng ta để chiếu ánh sáng lên nguồn gốc của hệ tin tưởng totem trong thời tiền sử. Nói cách khác, chúng ta sẽ thành công trong làm cho điều có thể xảy ra được rằng hệ thống totem là kết quả của những điều kiện cơ sở của mặc cảm Oedipus, giống như phobia động vật của “chú bé John” và sự lệch lạc sang những con gà của “em bé Arpád” là kết quả của nó. Để theo dõi khả năng này, chúng ta sẽ học trong những gì sau đây một điểm khác lạ của hệ thống totem, hoặc như chúng ta có thể nói, của tôn giáo totem, vốn cho đến bây giờ, đã khó có thể được đưa vào thảo luận.

4 .

Robertson W. Smith, người đã mất năm 1894, là một nhà vật lý học, nhà ngữ văn, nhà phê bình kinh Thánh, và nhà khảo cổ học, một người đa diện cũng như một người suy nghĩ tự do, đã diễn đạt giả định trong công trình của ông về “Tôn giáo của người Semites,” [13]  xuất bản năm 1889, rằng một buổi lễ khác lạ, cái goi là những  những lễ tiệc ăn totem, sớm ngay từ bắt đầu, đã hình thành một phần thuộc toàn bộ  của hệ thống totem. Để hỗ trợ cho giả định này, vào thời gian đó, ông đã có trong tay mình chỉ là một mô tả duy nhất của một hành động như vậy từ năm 500 TCN; tuy nhiên, ông đã biết làm thế nào để đem lại một mức độ xác suất cao cho giả định của mình thông qua sự phân tích của ông về bản chất của sự hiến sinh trong những dân Semites cổ thời [14]. Vì như khi sự hiến sinh giả định một người như god [15] chúng ta đang bàn luận ở đây với một suy luận từ một giai đoạn cao hơn của nghi thức tôn giáo với giai đoạn thấp nhất trong hệ tin tưởng totem.

Bây giờ tôi sẽ trích dẫn, từ quyển sách tuyệt vời của Smith Robertson [16], những phát biểu về nguồn gốc và  ý nghĩa của nghi thức hiến sinh vốn chúng ta hết sức quan tâm; tôi sẽ chỉ bỏ qua quá nhiều chi tiết hấp dẫn cũng như những phần bàn luận với tất cả những phát triển muộn hơn về sau. Trong trích tỉa theo lối như vậy, không thể nào đem cho người đọc được bất kỳ cảm giác trong sáng, hoặc sức mạnh biện luận nào của bản gốc.

Robertson Smith cho thấy rằng sự hy sinh tại bàn thờ đã là phần thiết yếu của nghi lễ của những tôn giáo cổ thời. Nó đóng cùng một vai trong tất cả những tôn giáo, do đó, nguồn gốc của nó phải được bắt nguồn từ nguyên nhân chung rất tổng quát, có tác dụng đều giống như nhau ở khắp mọi nơi.

Nhưng sự hy sinh [17] - việc làm thiêng liêng [Hylạp] (sacrificium [Hylạp]) - ban đầu có nghĩa là một gì đó khác với những gì những thời về sau đã hiểu về nó: dâng cúng cho vị gót nhằm hòa giải với vị gót ấy hoặc làm vị gót đó nghiêng sang thành là đồng ý thuận lợi (với người dâng cúng). Sự xử dụng theo nghĩa phi-tín ngưỡng của từ này sau đó trở đi bắt nguồn từ ý nghĩa thứ hai của sự hy sinh vì người khác. Như đã được chứng minh, sự hy sinh đầu tiên là không có gì khác hơn là “một hành động xã hội giao hảo giữa vị thần và những người thờ phượng vị thần đó.”

Những thức để ăn và để uống đã được mang đến như thức hy sinh, con người đã dâng cúng cho gót của hắn cùng những thức mà bản thân hắn đã ăn để sống, thịt, ngũ cốc, trái cây, rượu nho và dầu . Chỉ riêng về phần có liên quan đến thịt hiến tế đã có những hạn chế và những ngoại lệ. Gót cùng hưởng phần thịt của những con vật hy sinh với những tín đồ của mình, trong khi những thực vật dâng cúng được để lại cho chỉ một mình gót. Không có nghi ngờ gì rằng những hiến sinh với thú vật là cổ hơn, và đã một thời là hình thức duy nhất của sự hy sinh. Những những hiến sinh với thực vật kết quả từ việc dâng cúng từ những trái cây đầu mùa - và tương ứng với những dâng cúng với những thần trồng trọt và thần đất đai. Nhưng sự hiến sinh thú vật là cổ xưa hơn nông nghiệp.

Những tàn dư sống xót của ngôn ngữ làm thành điều chắc chắn rằng phần của sự hiến sinh dành cho thần linh đã được xem như thực phẩm thật sự của vị này. Quan niệm này đã trở thành xúc phạm, khó chịu với ngày càng tăng tiến bộ dần trong sự xóa đi tính chất vật chất cụ thể của những vị thần, và đã được tránh bằng cách cung cấp cho những vị thần chỉ có phần chất lỏng của bữa ăn. Sau đó, với sự dùng lửa, làm cho thịt cúng được dâng cao trong khói từ bàn thờ, làm cho có thể chuẩn bị thức ăn của con người trong cách mà nó đã thích hợp nhiều hơn với những vị thần. Thức uống trong lễ hiến sinh đã là máu của những con vật bị giết hy sinh, rượu nho sau này được dùng như là một thay thế cho máu. Người nguyên thủy coi rượu nho như là “máu của nho”, như những nhà thơ của chúng ta vẫn gọi nó.

Những hình thức lâu đời nhất của lễ hy sinh, cổ xưa hơn sự biết dùng lửa và có kiến thức nông nghiệp, do đó trong sự hy sinh của động vật, có thịt và máu của nó, được thần linh và tín đồ của vị này đã cùng ăn với nhau. Đã là yếu tính rằng  cả hai bên tham dự sẽ nhận phần chia của bữa ăn.

Một lễ hiến sinh loại như thế trong một buổi lễ công cộng, lễ ăn mừng của toàn thể một thị tộc. Trong thực tế, tất cả những tôn giáo đã là một công việc công cộng, nhiệm vụ tôn giáo, đã là một phần của nghĩa vụ xã hội. (Cúng tế) Hiến sinh và lễ hội đi đôi với nhau trong tất cả những chủng tộc, mỗi hiến sinh nhất thiết kéo theo một dịp nghỉ lễ và không có dịp nghỉ lễ nào có thể được tổ chức mà không có một sự hiến sinh. Những lễ hội hy sinh là một dịp để thăng hoa một cách vui vẻ những lợi ích của cá nhân, và nhấn mạnh cộng đồng xã hội, và cộng đồng với thần linh.

Sức mạnh đạo đức của bữa tiệc ăn thức hiến sinh công cộng đã được dựa trên khái niệm nguyên thủy về ý nghĩa của ăn chung và uống chung. Để ăn và uống với một ai đó đã được đồng thời là một biểu tượng và một chứng thực của cộng đồng xã hội và của giả định về những nghĩa vụ với nhau, sự ăn uống những vật hy sinh đã đem cho biểu hiện trực tiếp với sự kiện là thần linh và tín đồ của ông là những người có truyền thông cùng với nhau – những kẻ hiệp thông - do đó xác nhận tất cả những quan hệ khác của họ. Những phong tục ngày nay vẫn còn hiệu lực giữa người Ả Rập sống trong vùng sa mạc chứng minh sâu xa nhất rằng sức mạnh kết buộc là kết quả từ bữa ăn chung thì không là một yếu tố tôn giáo, nhưng rằng những nghĩa vụ giữa họ với nhau tiếp theo sau đó đã chính là do bản thân hành vi ăn uống. Bất cứ ai là người đã chia sẻ một miếng cắn dù nhỏ nhất với một người như người Beduin, hoặc đã nuốt một hớp sữa của người ấy, không cần phải sợ người ấy như là một kẻ thù nữa, nhưng có thể chắc chắn về sự bảo vệ và giúp đỡ của người ấy. Nhưng thực tế, không mãi mãi, nói cho thật đúng, nó chỉ kéo dài đến chừng nào có thể giả định được rằng những thực phẩm chia phần đã ăn vẫn còn trong cơ thể. Như thế sự kết buộc thực sự của sự hợp nhất đã được mường tượng, nên nó đòi hỏi phải lập lại để tăng cường nó, và làm cho nó được kéo dài.

Nhưng tại sao sức mạnh kết buộc này được gán cho sự ăn và uống chung giữa công cộng? Trong những xã hội nguyên thủy nhất chỉ có một ràng buộc vô điều kiện và không bao giờ hỏng, đó là quan hệ họ hàng. Những thành viên của một cộng đồng tựa vào với nhau và với riêng từng người, như vậy một thân tộc là một nhóm người có đời sống của họ quá ràng buộc vào một sự đồng nhất thể chất mà họ có thể được coi là những bộ phận của một sự sống chung. Do đó, trong trường hợp có một người trong thân tộc này bị giết hại, họ không nói: máu của kẻ này hay kẻ kia đã bị đổ, nhưng máu của chúng ta đã bị đổ. Cách nói theo lối người Hebrew qua đó quan hệ bộ tộc được nhìn nhận là: “Nhà ngươi là xương ta và thịt ta” [18]. Thế nên, quan hệ thân tộc biểu thị phần có trong một thực thể chung. Sau đó, là tự nhiên rằng nó không chỉ dựa trên một sự kiện là chúng ta là một phần của thực thể của người mẹ chúng ta vốn là người đã sinh ra chúng ta, và là người có sữa nuôi dưỡng chúng ta, mà cũng còn là thực phẩm ăn sau đó, thông qua đó, cơ thể được kéo dài và làm mới, có thể tiếp nhận và làm tăng quan hệ thân tộc. Nếu một người chia sẻ một bữa ăn với thần linh của người ấy, thế nên sự xác quyết được bày tỏ là rằng một người đã là thuộc cùng một thực thể như với thần linh, do bởi vì đã không có bữa ăn chung nào với bất kỳ một ai đã được nhìn nhận như một người xa lạ.

Như thế, bữa tiệc hiến sinh gốc nguồn ban đầu là một bữa tiệc của thân tộc, tuân theo quy luật là chỉ những ai cùng thân tộc mới có thể ăn chung. Trong xã hội chúng ta, bữa ăn kết hợp những thành viên của gia đình; nhưng bữa tiệc ăn thịt vật hiến sinh không dính líu gì với gia đình. Quan hệ họ hàng thì cổ xưa hơn so với đời sống gia đình, những gia đình lâu đời nhất được chúng ta biết, thường xuyên đã bao gồm những người thuộc về những ràng buộc khác nhau theo quan hệ họ hàng. Những người nam kết hôn với phụ nữ của thị tộc xa lạ, và những đứa trẻ kế thừa thị tộc của người mẹ, không có quan hệ họ hàng giữa người nam và phần còn lại của những người trong gia đình. Trong gia đình như vậy không có bữa ăn chung. Ngay cả ngày nay, những người sơ khai ăn riêng và một mình, và những điều ngăn cấm về mặt tôn giáo của hệ tin tưởng totem về phần ăn, thường làm cho họ không có thể nào ăn cùng với vợ và con của họ.

Bây giờ chúng ta hãy cùng quay sang với con vật hy sinh. Đã có, như chúng ta đã nghe nói, không có hội họp của thân tộc mà không có sự hy sinh động vật, và điều này là có ý nghĩa quan trọng, nhưng không được giết động vật trừ trường hợp có dịp nghiêm trọng như vậy. Không có bất kỳ do dự nào khi người ta ăn trái cây, thịt thú vật săn bắt được, và uống sữa của những động vật gia súc, nhưng những đắn đo, ngại ngùng, hay thận trọng tôn giáo đã làm thành một điều không thể nào được là để cá nhân giết một con vật nuôi trong nhà cho mình ăn riêng. Đã có, với hết sức ít nghi ngờ nhất, Robertson Smith nói, rằng mọi sự giết thú vật hy sinh đã ban đầu khởi nguồn là một sự giết thú vật hy sinh của một thị tộc, và rằng việc giết một con vật hy sinh ban đầu thuộc về những hành vi bị cấm với những cá nhân, và chỉ được khẳng định là đúng khi toàn bộ thân nhân đảm nhận trách nhiệm. Người nguyên thủy chỉ có một lớp (loại) của những hành động, vốn như thể đã được đặc trưng, cụ thể là, những hành động đã chạm vào sự thiêng liêng của máu chung của thân tộc. Một sự sống vốn không cá nhân nào có thể lấy đi, và vốn có thể được hy sinh chỉ thông qua sự đồng ý và sự tham gia của tất cả những thành viên của thị tộc đã là trên cùng một trình độ như sự sống của một thành viên của thân tộc. Quy luật là tất cả mọi người khách của bữa tiệc hy sinh phải cùng ăn phần thịt chia của con thú bị hy sinh, có cùng một ý nghĩa tương tự như quy luật rằng việc giết hại  một thành viên của thân tộc phạm tội phải được toàn bộ thân tộc thực hiện. Nói cách khác: con vật bị giết để hy sinh đã được đối xử như một người thân thích cùng thân tộc; cộng đồng làm lẽ hiến tế, gót của nó, và con vật bị giết để hiến tế đã thuộc cùng một dòng máu, và là những thành viên của một thị tộc.

Trên cơ sở của nhiều những bằng chứng, Robertson Smith đồng nhất những động vật bị hy sinh với những động vật totem cổ. Trong một thời đại muộn hơn về sau, có hai loại hy sinh, những hy sinh của động vật gia súc thường cũng được ăn, và những hy sinh bất thường của những động vật đã bị cấm như là ô uế. Tiếp tục thăm dò sau đó cho thấy rằng những động vật ô uế không sạch này vốn đã linh thiêng, và chúng đã được hiến sinh với những vị thần vốn với họ chúng đã là linh thiêng, rằng những con vật này ban đầu được đồng nhất với chính những vị gót, và rằng trong lễ hiến sinh, những tín đồ một cách nào đó đã nhấn mạnh quan hệ máu huyết của mình với vị gót và với con vật. Nhưng sự khác biệt này giữa những hy sinh bình thường và “thần bí” cũng vẫn đã không giữ được lâu cho đúng, ngay trong những thời còn sớm hơn nữa. Ban đầu tất cả những con thú vật đã là linh thiêng, thịt của chúng đã bị cấm ăn, và chỉ có thể ăn được trong vào những dịp trang trọng, với sự tham gia của toàn thân tộc.Việc giết mổ con thú cũng trở nên bằng như làm đổ máu của thân nhân cùng thân tộc, và đã phải được làm với cùng những biện pháp phòng ngừa cẩn trọng và những bảo đảm chống lại sự khiển trách.

Sự thuần hóa những loài động vật thành những gia súc, và sự khởi lên cách tạo giống loài trâu bò trong chăn nuôi dường như ở khắp nơi đã đưa đến sự chấm dứt hệ tin tưởng totem thuần túy và khắt khe trước đây của những thời sớm nhất. [19] Nhưng sự linh thiêng như thế vẫn bám chặt vào những loài thú vật gia súc trong những gì được bây giờ là một tôn giáo “chăn nuôi” [20], đã là đủ khác thường đặc biệt để chúng ta nhận ra nét đặc sắc thuộc về totem của nó. Ngay cả trong cuối thời cổ điển, nghi thức ở nhiều những địa phương đã mô tả sự trốn chạy của người giết thụ vật hy sinh, tức là người lo việc cúng tế thần, sau lễ hy sinh, như thể để thoát khỏi sự trả thù. Tại Hylạp, ý tưởng một thời phải là phổ biến chung rằng sự giết chết một con bò đực đã thực sự là một tội nặng. Tại lễ hội Bouphonia ở thành Athens, một vụ xử án chính thức đã triệu tập tất cả những người tham gia vào (việc giết con vật hy sinh), đã được lập lên sau lễ hiến sinh. Cuối cùng, đã được đồng ý trút trách nhiệm tội giết con vật hy sinh vào con dao, sau đó con dao này bị ném xuống biển [21].

Mặc dù có sự sợ khiếp hãi vốn nó bảo vệ sự sống của những động vật với tư cách là người thân tộc, thỉnh thoảng đã là thành cần thiết phải giết con vật trong hội họp kín tín cẩn trang nghiêm, và để chia thịt và máu của nó giữa những thành viên của thị tộc. Động cơ vốn ra lệnh cho hành động này hé mở cho thấy ý nghĩa sâu xa nhất về yếu tính của sự hy sinh. Chúng ta nghe nói rằng trong những thời sau, mỗi khi ăn chung, sự gia nhập trong cùng một thực chất vốn nhập vào cơ thể của họ, đã thiết lập một mối kết buộc linh thiêng giữa những người có truyền thông với nhau [22]; trong những thời cổ xưa lâu đời nhất, ý nghĩa này là dường như được gán cho chỉ với sự gia nhập trong thực thể của một con thú linh thiêng bị hy sinh. Bí ẩn thiêng liêng của cái chết hy sinh đã được xác minh là đúng trong việc rằng chỉ duy trong cách này mối kết buộc linh thiêng mới thiết lập được, vốn nó hợp nhất những người tham dự với nhau và với thần linh của họ.  [23]

Mối kết buộc này là không có gì khác hơn là sự sống của con vật bị hy sinh vốn sống trong thịt và máu của nó và đã được chia sẻ bởi tất cả những người tham dự bằng phương tiện của bữa tiệc hiến tế. Một ý tưởng loại như thế đã là cơ sở cho tất cả những kết buộc bằng máu [24], qua đó con người vẫn trong những thời sau trở thành thề nguyền cam kết với nhau. Khái niệm hết mực thực tiễn về huyết tộc – cùng chung dòng máu - như một sự đồng hóa với thực thể (có chung) làm cho dễ hiểu trước sự cần thiết phải thường xuyên có dịp làm mới nó, qua tiến trình vật chất của những bữa tiệc ăn thịt con vật hiến sinh [25].

Bây giờ, chúng ta sẽ ngừng trích dẫn từ dòng suy nghĩ của Robertson Smith ngõ hầu đưa ra một tóm tắt cô đọng về những gì là yếu tính trong đó. Khi khái niệm về tài sản tư hữu đi vào thành hiện hữu, sự hy sinh đã được hình tượng như là một quà dâng cho thần linh, như một chuyển nhượng của cải từ thuộc con người đến thuộc thần linh. Nhưng sự diễn dịch này chừa lại tất cả những đặc thù khác lạ của nghi lễ hiến tế vẫn không giải thích được. Trong những thời cổ xưa nhất, chính con vật hy sinh tự thân nó là linh thiêng, và sự sống của nó không thể vi phạm được; nó chỉ có thể bị lấy đi sự sống trong sự hiện diện của thần linh, với toàn bộ bộ tộc tham gia, dự phần và nhận chia tội lỗi, ngõ hầu có thể cung cấp thực thể thánh linh, vốn  qua sự ăn nó mà những thành viên của thị tộc tự mình được bảo đảm về sự đồng nhất thể chất của họ với  nhau và với thần linh. Sự hy sinh là một phép bí tích – một gì đó có ý nghĩa huyền bí và linh thiêng [26], và con vật bị hy sinh bản thân nó là một trong những họ hàng của thân tộc.Trong thực tế, nó đã là con vật totem cũ, trước đây, là chính gót nguyên thủy mà qua sự giết chết và ăn thịt nó, khiến những thành viên của thị tộc được  hồi sinh và bảo đảm sự tương đồng của họ với gót.

Từ phân tích này về bản chất của sự hiến sinh, Robertson Smith đã rút ra kết luận rằng những kỳ giết chết và ăn thịt của totem có trước khi thời kỳ khi những thần-linh-đã-được-nhân-hóa được tôn kính đã là một phần quan trọng của tôn giáo totem. Nghi lễ như loại nghi lễ ăn tiệc totem như vậy, ông nghĩ rằng đã được gìn giữ lại cho chúng ta, trong những mô tả của một lễ hiến sinh trong thời sau đó. Thánh Nilus đã kể về một tập tục hy sinh của người Beduins, sống trong sa mạc Sinai vào cuối thế kỷ thứ tư TCN.  Con thú chịu nạn là một con lạc đà, bị trói và đặt nằm trên một bàn thờ thô sơ bằng đá, người thủ lĩnh của bộ lạc đã khiến những người tham dự đi bộ ba lần quanh bàn thờ theo nhịp của bài ca đnag hát kèm, gây ra vết thương đầu tiên trên thân con vật và tham lam uống máu đương phun; sau đó toàn thể cộng đồng đã tự ném xả vào con thú bị hy sinh, lấy kiếm xẻ toạc những miếng thịt vẫn còn quằn quại và ăn tươi nuốt sống chúng với sự vội vàng đến nỗi chỉ trong một khoảng thời gian ngắn giữa khi sao Mai mới mọc, vốn với những người này sự hy sinh có ý nghĩa, và khi nó mờ dần trước những tia sáng của mặt trời (bình minh), toàn bộ hy sinh, con vật, thịt, da, xương, và ruột, đã được ngấu nghiến ăn sạch. Theo như tất cả những lời khai chứng, nghi lễ man dã này, vốn tự nó nói lên sự cổ xưa của nó, đã không phải là một tập tục hiếm lạ, nhưng là hình thức tổng quát ban đầu của lễ hy sinh totem, vốn trong những thời gian muộn hơn về sau, đã trải qua những thay đổi đa dạng nhất.

Nhiều tác giả đã từ chối không nhận cho bất kỳ một sức nặng nào với quan niệm này về lễ tiệc totem vì nó không thể được củng cố bằng quan sát trực tiếp trong giai đoạn của hệ tin tưởng totem. Chính Robertson Smith tự mình đã dẫn chứng về những thí dụ trong đó có ý nghĩa thiêng liêng và hoàn toàn bí ẩn của sự hy sinh có vẻ chắc chắn, chẳng hạn như những hy sinh con người của người Aztec và những dân tộc khác vốn gợi lại những điều kiện của lễ tiệc totem, sự hy sinh gấu của bộ tộc Gấu của dân Ouataouaks [27] tại châu Mỹ, và lễ hội gấu của dân Ainus tại Nhật Bản. Frazer đã đưa ra một liệt kê đầy đủ của những trường hợp này và những trường hợp tương tự trong hai đơn vị của công trình tuyệt vời của ông đã xuất hiện  trong lần sau cùng [28].  Một bộ tộc dân bản địa châu Mỹ ở tiểu bang California vốn thờ kính con chim ó một con  chim lớn thuộc loài chim săn mồi, mỗi năm, giết con chim này một lần với buổi lễ trang trọng, và rồi con chim được dể tang thương tiếc, và da và lông của nó được bảo tồn. Người dân bản địa châu Mỹ Zuni ở tiểu bang New Mexico làm cùng điều tương tự với con rùa thiêng liêng của họ.

Trong những nghi lễ Intichiuma của những bộ lạc vùng trung ương châu Úc, một nét đặc biểm đã được quan sát vốn nó hết sức phù hợp với những giả định của Robertson Smith. Mỗi bộ lạc thực hành phép magich cho sự gia tăng của totem của bộ lạc, vốn không thể ăn thịt của nó, là bị ràng buộc để phải ăn một phần của totem của bộ lạc trong buổi lễ trước khi nó có thể được những bộ lạc khác chạm vào. Theo Frazer thí dụ tốt nhất của việc tiêu thụ bí tích của totem vốn nếu không vẫn bị cấm là được tìm thấy giữa nhưng dân Bini ở Tây Phi, trong liên kết với những nghi lễ chôn cất của bộ lạc này.  [29]

Nhưng chúng ta đi theo Robertson Smith trong giả định rằng sự giết hại có tính chất của một gì đó có ý nghĩa huyền bí và linh thiêng, và sự ăn thịt con vật totem chung nhau giữa công cộng, vốn nếu không vẫn bị cấm, đã là một nét đặc biệt quan trọng của tôn giáo totem.  [30]

5.

Bây giờ chúng ta hãy cùng hình dung một cảnh tượng một bữa ăn totem như vậy và chúng ta hãy cùng trang điểm nó thêm nữa với một vài nét đặc biệt có thể xảy ra vốn trước đây đã không được xem xét cho thỏa đáng. Như thế, chúng ta có thị tộc, vốn vào một dịp trang trọng giết chết totem của mình một cách tàn nhẫn và ăn sống nó, gồm tất cả máu, thịt, và xương. Đồng thời những thành viên của thị tộc, ngụy trang giả như totem, bắt chước tiếng kêu nó trong tiếng kêu và chuyển động như thể họ muốn nhấn mạnh vào bản sắc chung của họ.

Lê Dọn Bàn tạm dịch - bản nháp thứ nhất

(Mar/2012)

(còn tiếp ...)

http://chuyendaudau.blogspot.com/

http://chuyendaudau.wordpress.com

[1] Khái niệm displacement của Freud: Chuyển chỗ - là một trong những phương pháp theo đó những gì đã bị xua đuổi trấn áp nhưng vẫn trở lại trong những cách che dấu, ngụy trang. Đối với Freud, "chuyển chỗ là những phương tiện theo nguyên tắc được sử dụng trong các những biến dạng của giấc mơ, trong đó những suy nghĩ trong khi mơ vẫn phải chịu tự kiểm duyệt". Cùng một loại chuyển chỗ có thể xảy ra trong sự hình thành-triệu chứng những bênh tâm lý, trong phobia. như trên.

[2] [M. Wulff, “Contributions to Infantile Sexuality,” Zentralbl. f. Psychoanalyze, 1912, II, Nr. I, p. 15.]

[3] Night terrors (sleep terrors): Khiêp hãi về đêm (ác mộng) những chứng mất ngủ - hay không ngủ được bình thường, người bị chứng này thường choàng dậy giữa giấc ngủ, có ác mông nào đó thường  không rõ rệt, nhiều khi không nhớ mộng những gì, nhưng thức dậy trong một trạng thái kinh hoàng khiếp hãi.

[4] [“Little Hans,” translated by A. A. Brill, Moffat, Yard & Co.]

[5][“The Phantasy of the Giraffe,” l. c., p. 30.]

[6] Sándor Ferenczi (1873-1933): nhà phân tâm học người Hungary, lý thuyết gia chính của trường phái Phân tâm học và đã là một trong những “môn đồ” đầu tiên của Freud.

[7] [S. Ferenczi, “Contributions to Psychoanalysis,” p. 204, translated by Ernest Jones, R. G. Badger, Boston, 1916.]

[8] [So sánh những trao đổi của Reitler, Ferenczi, và and Eder về sự thay thế vị trí cho sự mù lòa trong the Oedipus myth for castration. Intern. Zeitschrift f. arzte. Psychoanalyze, 1913, I, No. 2.]

[9][ Ferenczi, l. c., p. 209.]

[10] [Ferenczi, l. c., p. 212.]

[11] [Frazer tìm thấy yếu tính của hệ tin tưởng totem trong sự đồng hóa nhân cách này: “hệ tin tưởng totem là một sự đồng hóa nhân cách của một người với totem của người ấy” “Totemism and Exogamy,” IV, p. 5.]

[12] [Tôi mang nợ Otto Rank đã tường thuật về một trường hợp của một phobia với chó trong một người trẻ tuổi thông minh, có giải thích về như thế nào người ấy đã có chứng bệnh này, nghe nổi bật giống như lý thuyết totem của người Aruntas đã kể ở trên. Người trẻ tuổi này đã nghe từ cha rằng mẹ mình một lần trong thời gian mang thai mình đã bị một con chó gây khiếp sợ.]

[13] [“The Religion of the Semites,” Second Edition, London, 1907.]

[14] Theo định nghĩa trong lời mở đầu tập sách này “Semites gồm những dân Arabs, Hebrews, Phoenicians, Aramaens, Babylonians và Assyrians – trong thời cổ đã sống trên toàn bán đảo Arabs – gồm Syria, Mesopotamia, Irac, Iran và Armenia”. Điểm quan trọng là “từ những dân Semites này, đã phát sinh ba tôn giáo lớn Juda, Ki tô và Islam”.

[15] Godlike – người nhưng siêu phàm như thần linh, như gót.

[16][W. Robertson Smith, “The Religion of the Semites,” 2d Edition, London, 1907.]

[17] Sacrifice: lễ hiến tế, lễ hy sinh: thường giết người, rồi sau đó thay dần bằng loài vật (bò, cừu, lợn, gà…) để dâng cúng những vị gót, thần.  (Latin: sacrificium))

[18] “thou art my bone and my flesh” – câu trong kinh Thánh - Genesis 29:14

[19] [“The inference is that the domestication to which totemism leads (when there are any animals capable of domestication) is fatal to totemism.” Jevons, “An Introduction to the History of Religion,” 1911, fifth edition, p. 120.]

[20] Những thuật ngữ loại như – “con chiên, mục sư, mục vụ”,… trong đạo Kitô. (“clergy doing pastoral work” – “giới thày chăn chiên làm công việc chăn chiên” – mục vụ)  - người đứng đầu tổ chức thế giới của hội  nhà thờ Catô, Vatican – vẫn được những tín đồ - “con chiên” - xưng tụng là “vị chủ chiên”. Mặc dù về mặt khác, nếu theo kinh Thánh mới, Jesus là con một người thợ mộc, đoạn kể nhiều nhất về đời ngắn ngủi của ông, cho biết ông sống giữa những người đánh cá, và những học trò đầu tiên của ông là trong đám dân đánh cá, dấu hiệu tượng trưng ban đầu của đạo Kitô là hình con cá, ngày nay vẫn còn - như chữ alpha (α), chưa phải là dấu chữ thập như ngày nay thường thấy.

[21] Bouphonia (τὰ βουφόνια). Lễ hội vinh danh thần Zeus ở thành Athens. Còn gọi là Rites of the Festival of the Ox Murder.

[22] Trong đạo Kitô – là những người hiệp thông – người tin vào giáo chủ và “thông tin” được với giáo chủ.

[23] [. l. c., p. 313.]

[24] Cắt máu, trích máu (tay) thề nguyền, hay uống máu ăn thề. Đặc biệt là thường chỉ có giữa nam phái là đồng bạn, đồng chí, hội kín, đảng bí mật… ; nhưng không có giữa quan hệ thương yêu nam nữ (tabu loạn luân- cùng máu huyết)

[25] Ăn thịt con vật linh thiêng – để đồng hóa hay đồng nhất mình với linh thiêng (thần linh, gót, giáo chủ), nhưng một thời gian sau, máu thịt con vật trong mình cũng sẽ bị tiêu mất, nên lại phải ăn lần nữa, và tiếp tục như thế để làm mới, để fuy trì, sự đồng nhất, hiệp thông với thần linh.

Giải thích theo Robertson Smith như vậy, giúp chúng ta hiểu có sự kiện tại - tại sao lại phải “làm mới lời thề”- phải “thề lại” – vì sự linh thiêng của lời thể nằm trong máu –  một khi biết trong thực tế, máu uống đã tan (hay thịt ăn đã tiêu) – phải làm lại.

[26] Sacrament: có khá nhiều nghĩa - ở đây tác giả chỉ muốn dùng để chỉ một gì đó được xem như có ý nghĩa thiêng liêng và cũng hoàn toàn bí ẩn không thể hiểu hay phân tích được.

[27] Outaouais

[28] “The Golden Bough,” Part V, “Spirits of the Corn and of the Wild,” 1912, in the chapters: “Eating the God and Killing the Divine Animal.”

[29] [Frazer, “Totem and Exogamy,” Vol. II, p. 590.]

[30] [Tôi không phải là không biết những phản đối với lý thuyết này về lễ tiệc hy sinh như đã được Marillier, Hubert, Mauss và những vị khác trình bày, nhưng bản chất chúng không làm suy yếu những lý thuyết của Robertson Smith.]

Sigmund Freud - Totem và Tabu (4)

Totem và Tabu

Những giống nhau giữa đời sống tâm lý của người sơ khai và của người bệnh nhiễu loạn nơ rô

Sigmund Freud

(tiếptheo …)

Chương IV.   Hệ tin tưởng totem tái diễn trong Tuổi thơ

5.

Bây giờ chúng ta hãy cùng hình dung một cảnh tượng một bữa ăn totem dường vậy, và chúng ta hãy cùng tô điểm nó hơn thêm với một vài đặc tính có lẽ có thể có vốn trước đây đã không được xem xét thỏa đáng. Như thế, chúng ta có thị tộc, vốn vào một dịp nghiêm trọng giết chết totem của mình một cách tàn nhẫn và ăn sống nó, trong máu, thịt, và xương. Đồng thời lúc đó, những thành viên của thị tộc, giả trang như totem, nhái tiếng kêu và bắt chước chuyển động của nó, như thể họ muốn nhấn mạnh vào bản sắc chung của họ (với nó). Cũng còn có một hữu thức thành tựu rõ ràng rằng một hành động đang được diễn ra vốn nó bị cấm với từng cá nhân, và nó chỉ có thể được biện minh qua sự tham dự của tất cả, thế nên không ai được cho phép tự mình đứng ngoài sự giết chết và lễ tiệc totem. Sau khi hành động này được hoàn tất, con vật bị giết được thương tiếc và than khóc. Than khóc cái chết là cưỡng bách, bị buộc tuân hành bởi sự sợ hãi của một sự trừng trị tội lỗi đương đe dọa, và mục đích chính của nó, như Robertson Smith nhận xét về một cơ hội tương tự, là để tự xả tội chính mình khỏi trách nhiệm về sự giết hại. [1]

Nhưng sau tang thương này, có đến theo lễ hội náo động vui tươi đi kèm với sự tháo gỡ xiềng xích của tất cả mỗi xung lực (bản năng) và sự cho phép của sự tất cả được thỏa mãn. Ở chỗ này, chúng ta tìm thấy dễ dàng một cái nhìn sâu vào trong bản chất của kỳ nghỉ lễ - holiday.[2]

Một kỳ nghỉ lễ là một quá đáng – hay đúng hơn là một thái quá đã đề nghị - được cho phép, một vi phạm nghiêm trọng của một sự cấm đoán. Người ta không phạm những thái quá vốn luôn luôn lúc nào cũng được đặc trưng cho những kỳ nghỉ lễ, như là kết quả của một mệnh lệnh để ở trong một tâm trạng nghỉ lễ, nhưng vì trong chính bản chất của một kỳ nghỉ lễ có sự quá đáng; tâm trạng nghỉ lễ có nguyên nhân từ sự buông thả của những gì đã bị cấm đoán, nếu không (có nghỉ lễ) như thế.

Nhưng sự than khóc về cái chết của con vật totem có gì liên hệ với sự giới thiệu đưa đến tinh thần nghỉ lễ này? Nếu như con người đã vui sướng về sự giết chết con totem, vốn là nếu không thế họ đã bị ngăn cấm, tại sao họ cũng khóc thương nó?

Chúng ta đã nghe nói rằng những thành viên của thị tộc trở nên thánh thiện qua việc ăn uống totem và nhờ đó cũng làm mạnh lên sự đồng hóa nhân cách của họ với nó và với lẫn nhau. Sự kiện rằng họ đã hấp thụ được đời sống thánh thiện vốn thực thể (thịt) của totem đã mang truyền với nó, có thể giải thích được tâm trạng của ngày nghỉ lễ và tất cả mọi thứ vốn là kết quả đến từ nó.

Phân tâm học đã tiết lộ với chúng ta rằng con vật totem thực sự là một thay thế cho người cha, và điều này thực sự giải thích sự mâu thuẫn rằng giết con vật totem là thường bị cấm, rằng giết chết nó có kết quả một kỳ nghỉ lễ, và rằng con vật bị giết và thế nhưng được khóc thương. Thái độ mâu thuẫn tình cảm vốn ngày nay vẫn đánh dấu mặc cảm về người cha trong trẻ em của chúng ta, và thường xuyên tiếp tục như thế vào cuộc sống người trưởng thành, cũng đã kéo dài đến người cha thay thế bởi động vật totem.

Nhưng nếu chúng ta nối kết sự thông dịch của totem như được phân tâm học đã đem cho, với lễ tiệc totem và giả thuyết của Darwin về trạng thái nguyên thủy của xã hội loài người, một hiểu biết sâu sắc hơn trở thành có thể được, và có thể được cung cấp một giả thuyết vốn nó có thể xem dường tuyệt vời khác thường, nhưng nó có lợi thế của thiết lập được một sự thống nhất không ngờ giữa một loạt những hiện tượng từ trước đến giờ vẫn bị tách biệt.

Quan niệm của Darwin về bầy đàn nguyên thủy, dĩ nhiên, không cho phép về những khởi đầu của hệ tin tưởng totem. Chỉ có một người cha ghen tuông cường bạo, người giữ tất cả những phụ nữ cho riêng mình và xua đuổi đi những đứa con trai mới lớn dậy. Trạng thái nguyên thủy này của xã hội đã không đâu từng quan sát được. Tổ chức nguyên thủy nhất mà chúng ta biết, mà ngày nay vẫn còn hiệu lực với những bộ lạc nào đó, là những liên kết của nam giới bao gồm những thành viên có quyền bình đẳng, chịu sự hạn chế của hệ thống totem, và thành lập trên chế độ mẫu quyền [3], hoặc truyền dòng qua người mẹ. [4] Có thể một cái đã là có kết quả từ một cái khác hay không, và điều này đã có thể được như thế nào?

Bằng cách dựa căn cứ lý luận của chúng ta trên sự ăn mừng của totem, chúng ta ở một vị trí để cho một trả lời: Một ngày [5] những anh em trai đã bị tống ra khỏi bầy, đã hợp sức, đã giết chết và đã ăn thịt người cha, và như thế chấm dứt bầy đàn nguyên thủy của người cha. Hợp nhau lại, họ đã dám liều và đã thực hiện được những gì nếu chỉ một mình có thể vẫn còn không thể nào đã xảy ra được. Có lẽ một vài tiến bộ văn minh, như việc dùng một vũ khí mới, đã cho họ cảm xúc của thắng vượt. Dĩ nhiên những người man rợ ăn thịt đồng loại này đã ăn thịt nạn nhân của họ. Người cha nguyên thủy cường bạo này chắc chắn đã là khuôn mẫu bị ghen tị và bị sợ hãi đối với mỗi người trong bầy anh em trai. Bây giờ họ hoàn tất sự đồng hóa nhân cách của họ với ông ta bằng cách cắn nuốt thịt ông và mỗi đứa con thu được một phần sức mạnh của ông. Bữa tiệc totem, vốn có lẽ là lễ kỷ niệm ăn mừng đầu tiên của loài người, sẽ là sự lập lại và truy điệu về hành vi tội phạm (giết cha) đáng ghi nhớ này, rất nhiều điều đã bắt đầu với nó: tổ chức xã hội, những hạn chế đạo đức, và tôn giáo. [6]

Nhằm mục đích để thấy những kết quả này có thể chấp nhận được, hoàn toàn bên ngoài ức thuyết tin tưởng của chúng ta, chúng ta chỉ cần giả định rằng đám anh em trai kết bầy với nhau đã bị chế ngự bởi cùng những xúc cảm mâu thuẫn hướng về người cha, mà chúng ta có thể chứng minh được – giống như sự vừa yêu vừa ghét mâu thuẫn của nội dung mặc cảm với người cha trong tất cả những trẻ con chúng ta và trong những bệnh nhân neurotics. Chúng ghét người cha là người đã rất mạnh mẽ đứng sừng sững chắn đường những đòi hỏi tình dục của chúng, và khát khao quyền lực của chúng, nhưng chúng cũng thương yêu và ngưỡng phục ông. Sau khi đã thỏa mãn sự căm thù của chúng bằng cách giết bỏ ông, và đã thực hiện mong muốn của chúng để đồng nhất với ông, những xung lực bị xua đuổi trấn áp vốn mềm mỏng dịu dàng hơn đã phải trở lại tự khẳng định chúng. [7] Điều này đã diễn ra dưới hình thức hối lỗi, một xúc cảm về tội lỗi được tạo lập vốn đã trùng hợp ở đây với sự hối hận thông thường cảm thấy. Người chết bây giờ đã trở nên mạnh mẽ hơn so với khi vẫn còn sống, ngay cả khi chúng ta quan sát điều ấy trong những số phận của con người ngày nay. Những gì sự hiện diện của người cha đã ngăn chặn chính họ trước đây, bây giờ bị cấm cản trong trạng thái tâm lý của sự “tuân phục xảy ra sau” [8] vốn chúng ta biết rất rõ từ phân tâm học. Những đứa con đã tháo gỡ việc làm của họ bằng cách tuyên bố rằng sự giết hại con vật thay thế cho người cha, totem, là không được phép, và đã từ bỏ những thành quả của hành động của họ bằng cách tự từ chối chính họ những phụ nữ đã được giải phóng. Thế nên, họ đã tạo ra hai tabu nền tảng của hệ tin tưởng totem từ cảm thức về tội lỗi của đứa con trai, và vì chính lý do này, những điều này phải tương ứng với hai ước muốn bị đàn áp của mặc cảm Oedipus. Bất cứ ai là người không tuân lời đã trở nên tội lỗi của hai tội phạm duy nhất vốn gây rắc rối xã hội nguyên thủy. [9]

Hai tabu của hệ tin tưởng totem vốn đạo đức của con người bắt đầu với nó, chúng không có cùng giá trị tâm lý ngang nhau. Một trong chúng, sự chừa ra con vật totem, là hoàn toàn dựa trên những động cơ tình cảm; người cha đã bị giết bỏ và không có gì trong thực tế có thể đền bù cho việc này. Tuy nhiên, điều kia, việc cấm loạn luân, ngăn cấm quan hệ tình dục giữa thân tộc, bên cạnh đó, đã có một nền tảng thực tiễn vững mạnh. Nhu cầu tình dục không đoàn kết con người, nó chia rẽ con người. Mặc dù những anh em trai đã hợp sức lực ngõ hầu thắng vượt người cha, mỗi đứa trong bọn chúng là đối thủ của nhau giữa những phụ nữ. Mỗi đứa con trai đã muốn có tất cả những phụ nữ cho riêng mình như người cha, và trong tranh giành của mỗi người này chống lại người kia; tổ chức cộng đồng vừa mới có sẽ bị bóp chết. Vì đã không có còn bất kỳ một ai mạnh hơn tất cả những người còn lại – là người có thể thành công tiếp nhận vai trò của người cha trước đây. Vì vậy, không có gì còn lại cho những anh em trai, nếu như họ muốn sống với nhau, ngoại trừ dựng lên những ngăn cấm về quan hệ tình dục giữa thân tộc - có lẽ sau nhiều những trải nghiệm khó khăn - qua đó tất cả họ đều như nhau cùng từ chối những phụ nữ là những người họ thèm muốn, và trên lý do vì chính những người đó trước tiên đã khiến họ giết chết người cha. Thế nên họ đã cứu vãn được tổ chức vốn đã làm cho họ mạnh mẽ, và nó có thể đã dựa trên những tình cảm đồng phái tính và những hoạt động vốn chúng có thể đã tự thể hiện trong thời gian họ bị xua đuổi. Có lẽ tình trạng này cũng hình thành những mầm mống của cơ chế về quyền người mẹ được Bachofen [10] khám phá, sau đó được bãi bỏ bởi sự sắp xếp gia đình theo phụ quyền.

Về mặt khác, tuyên xưng về hệ tin tưởng totem được coi là nỗ lực đầu tiên với một tôn giáo thì được kết nối với tabu khác, vốn là tabu bảo vệ sự sống của động vật totem. Những xúc cảm của những người con trai đã tìm thấy một thay thế tự nhiên và thỏa đáng cho người cha trong con vật, nhưng sự đối xử cưỡng bách của họ với nó đã thể hiện nhiều hơn mức cần thiết để trưng bày sự hối hận. Kẻ thay thế cho người cha có lẽ được dùng trong cố gắng để làm dịu cảm giác nóng cháy về tội lỗi, và là để làm cho xảy ra một loại thuộc về sự hoà giải với người cha. Hệ thống totem đã là một loại thuộc về sự thỏa thuận với người cha trong đó người sau đã ban cấp cho tất cả những gì mà huyễn tượng của đứa con có thể mong đợi từ ông, sự bảo vệ, sự chăm sóc, và sự khoan thứ, để đổi lấy điều lời thệ nguyện đã đem lại để tôn vinh cuộc đời của ông, đó là để nói, không lập lại hành động chống lại totem mà qua đó người cha thực sự đã thiệt mạng. Hệ tin tưởng totem cũng chứa đựng một nỗ lực để biện minh. “Nếu người cha đã đối xử với chúng ta giống như totem, chúng ta đã không bao giờ bị cám dỗ để giết ông.” Như thế, hệ tin tưởng totem đã giúp đánh bóng lên thực trạng của sự việc, và làm cho người ta quên đi biến cố vốn nó có nợ nguồn gốc của nó.

Trong sự liên kết này đã hình thành một số tính chất đặc biệt vốn từ thời về sau đã xác định đặc tính của mọi tôn giáo. Tôn giáo totem đã được cấp phát từ cảm thức về tội lỗi của những đứa con trai như một nỗ lực để làm dịu nhẹ tạm thời xúc cảm này, và để hoà giải người cha đã bị thương qua sự tuân phục xảy ra sau đó. Tất cả những tôn giáo về sau này đều chứng minh là những nỗ lực để giải quyết cùng một vấn đề, chỉ biến đổi khác nhau cho thuận hợp với trình độ của văn hóa trong đó chúng đã gắng thử, và tương ứng với những con đường mà chúng đã nhận lãnh; dù thế nào, chúng tất cả là những phản ứng nhằm vào cùng một biến cố trọng đại vốn văn hóa đã bắt đầu, và kể từ đó, nó vốn đã không để cho loài người đi đến nghỉ yên.

Vẫn còn có một đặc tính khác đã gìn giữ trung thực trong tôn giáo, vốn đã xuất hiện rồi trong hệ tin tưởng totem vào thời điểm này. Căng thẳng dằng co mâu thuẫn có lẽ là quá lớn để bất kỳ sắp xếp nào điều chỉnh được, hoặc nếu không thế, những điều kiện tâm lý là hoàn toàn bất lợi cho bất kỳ loại dàn xếp nào những xúc cảm trái ngược này. Điều chắc chắn là đáng chú ý rằng sự hàm hồ mâu thuẫn gắn buộc vào mặc cảm với người cha cũng vẫn tiếp tục trong hệ tin tưởng totem và trong những tôn giáo nói chung. Những tôn giáo của hệ tin tưởng totem bao gồm không chỉ biểu hiện của sự hối hận và cố gắng hòa giải, mà còn phục vụ để kỷ niệm sự chiến thắng trên người cha. Thích thú thỏa mãn thu được như kết quả của nó, tạo ra lễ hội kỷ niệm của ngày tiệc totem, mà trong đó những hạn chế của sự vâng lời tiếp theo đã bị đình chỉ, và làm nó thành một nhiệm vụ phải lập lại tội phạm người giết người thân - ở đây là người cha - qua sự hy sinh của những động vật totem cũng thường xuyên như những lợi ích của hành động này, cụ thể là, sự chiếm đoạt tài sản của người cha, đe dọa sẽ biến mất như là một kết quả của những ảnh hưởng của cuộc sống bị thay đổi. Chúng ta cũng sẽ không ngạc nhiên khi tìm thấy rằng một phần của sự thách thức của đứa con trai cũng tái xuất hiện, thường trong những cải trang trá hình đáng chú ý nhất và những đảo ngược, trong sự hình thành của những tôn giáo về sau này.

Nếu xa như thế chúng ta đã đi theo sau, trong tôn giáo và những giới răn đạo đức - nhưng đã ít khác biệt trong hệ tin tưởng totem - những hậu quả của những xung lực mềm dịu hơn đối với người cha khi chúng được chuyển vào thành hối hận, chúng ta phải đừng bỏ qua sự kiện là với phần lớn những khuynh hướng vốn chúng đã thúc đẩy để giết người cha đã còn giữ lại sự chiến thắng. Những xúc cảm xã hội và anh em  vốn sự thay đổi lớn này dựa trên đó, từ nay trở đi, trong thời gian dài, tác hành ảnh hưởng lớn nhất trên sự phát triển của xã hội. Chúng tìm thấy biểu hiện trong sự thánh hóa của dòng máu chung, và trong nhấn mạnh trên sự đoàn kết về đời sống bên trong thị tộc. Như thế, trong đảm bảo đời sống giữa lẫn nhau, những anh em biểu hiện sự kiện rằng không ai trong số họ sẽ bị người khác đối xử như tất cả họ đã đối xử với người cha. Họ ngăn ngừa một sự lập lại số phận của người cha. Việc thành lập ngăn cấm trong xã hội chống lại sự giết người anh em đã được thêm vào vơi sự ngăn cấm giết totem, vốn là dựa trên những nền tảng tôn giáo. Sẽ là vẫn còn phải một thời gian dài trước khi có giới răn loại bỏ hạn chế cho những thành viên của bộ lạc và thừa nhận câu nói đơn giản: Nhà ngươi sẽ không được giết. Lúc đầu thị tộc anh em đã chiếm chỗ của bầy đàn người cha và được đảm bảo bằng những ràng buộc máu. Xã hội giờ đây dựa trên sự phức tạp của những tội phạm thông thường, tôn giáo trên ý thức về  tội lỗi và hệ quả hối hận, trong khi đạo đức thì một phần dựa trên những điều bắt buộc của xã hội và một phần trên sự chuộc tội mà ý thức tội lỗi này đòi hỏi.

Thế nên, phân tâm học, trái với những khái niệm mới hơn về hệ thống totem, và phù hợp nhiều hơn với những khái niệm cũ, đưa mời chúng ta thuyết phục cho một kết nối mật thiết giữa hệ tin tưởng totem và hôn chế dị tộc, cũng như cho nguồn gốc đồng thời của chúng.

6 .

Tôi chịu dưới ảnh hưởng của nhiều động lực mạnh vốn giữ tôi đừng gắng thử để bàn luận về sự phát triển xa hơn nữa của những tôn giáo, từ khởi đầu của chúng trong hệ tin tưởng totem đến trạng thái hiện tại của chúng. Tôi sẽ đi đến kết luận chỉ với hai mối dây như tôi thấy chúng xuất hiện với sự khác biệt đặc biệt chạy xuyên ngang là: động cơ của sự hy sinh totem, và quan hệ của đứa con trai với người cha...

Lê Dọn Bàn tạm dịch - bản nháp thứ nhất

(Mar/2012)

(còn tiếp ...)

http://chuyendaudau.blogspot.com/

http://chuyendaudau.wordpress.com

[1] [“Religion of the Semites,” 2nd Edition, 1907, p, 412.]

[2] holiday – chúng ta dịch là ngày nghỉ lễ - và lễ là chỉ kỉ niệm về những nhân vật hay biến cố lịch sử. Khái niệm này chúng ta cũng vay mượn từ phương Tây, chắc trong thời Pháp thuộc. Nhưng ở phương Tây, nguồn gốc của nó hoàn toàn xa lạ – chúng là những ngày nghỉ - không được phép làm việc – và có mục đích hoàn toàn tôn giáo.

Từ holiday gốc từ khái niệm "Holy Day" – ngày để phụng sự thần linh – Từ Anh Cổ là hāligdæg. Nó đã chỉ có  ý nghĩa và nội dung đặc biệt thuần tuý tôn giáo. Cũng chỉ mới thế tục hóa từ hai thế kỷ qua.

Tính chất quá đáng hay thái quá, nếu vẫn giữ định nghĩa trên, chúng ta thấy vẫn còn đó trong sự - không làm việc, chỉ nghỉ ngơi hay vui chơi, giải trí - đó là quá đáng, thái quá, đặc biệt hoàn toàn khác với tất cả những ngày còn lại trong năm. Và dĩ nhiên chúng được cho phép.

Như thế, dù chúng ta chỉ “nhập cảng” khái niệm “nghỉ lễ” – không biết hay bỏ qua nguồn gốc tôn giáo của nó ở phương Tây – chúng ta, tôi muốn nói người Việt, vẫn còn giữ những khái niệm sau đây khi nói về nghỉ lễ – một dịp “đặc biệt”, “được phép” làm những gì khác thường, thái quá đó là “vui chơi” hay chỉ đơn giản “không làm gì cả”. Những khái niệm đó là yếu tính của “nghỉ lễ” – như Freud phân tích ở trên, với chúng ta vẫn không mất.  Cũng đừng quên “vui chơi” hay “không làm gì cả”, trong một ý hướng nào đó không chỉ là bị cấm đoán, nhưng còn là có tội, phạm lỗi.

[3] matriarchy

[4] [Để so sánh với một đóng góp mới đây, “The Whole House of The Chilkat,” by G. T. Emmons, American Museum Journal, Vol. XVI, No. 7. (người dịch bản tiếng Anh)]

[5] [Người đọc sẽ tránh được những ấn tượng sai lạc vốn sự giải thích này có thể đưa tới, đem câu kết luận của chương kế tiếp vào trong suy nghĩ cân nhắc.]

[6] [Giả định xem dường khủng khiếp rằng người cha bạo ngược đã bị khắc phục và bị giết bởi một sự kết hợp của những người con trai bị trục xuất cũng đã được Atkinson chấp nhận như là một kết quả trực tiếp của những điều kiện của bầy dàn nguyên thủy theo Darwin. “Một đàn trẻ gồm những anh em sống chung với nhau trong đời sống độc thân bắt buộc, hoặc nhiều nhất trong quan hệ một-vợ-nhiều-chồng với một số phụ nữ bị bắt giữ. Họ là một bầy đàn còn chưa yếu chưa đến đến tuổi dậy thì, nhưng họ sẽ, khi sức mạnh đã đạt được với thời gian, chắc chắn không tránh khỏi sẽ phóng ra những cuộc tấn công kết hợp, đổi mới liên tiếp, một lần nữa và lại một lần nữa, để đánh lấy vợ và đời sống từ người cha bạo chúa” (“Primal Law,” pp. 220–221). Atkinson, người đã sống trọn đời mình ở New Caledonia, và đã có những cơ hội hãn hữu để nghiên cứu những dân bản xứ, cũng đề cập đến sự kiện rằng những điều kiện của bầy đàn nguyên thủy mà Darwin giả định có thể dễ dàng quan sát được, giữa những bầy gia súc và ngựa hoang, và thường xuyên dẫn đến việc giết con vật cha của đàn. Ông sau đó tiếp tục giả định thêm rằng một sự tan rã của những bầy thú diễn ra sau khi loại bỏ người cha, thông qua chiến đấu ác liệt giữa những đứa con chiến thắng, vốn như thế đã loại trừ sự khởi đầu của một tổ chức mới của xã hội: “Một vĩnh viễn cứ lập lại mãi mãi là một sự thừa kế người cha đơn độc bạo chúa bằng bạo lực sang những đứa con trai, những bàn tay giết cha đã chẳng bao lâu như vậy một lần nữa lại thành những bàn tay ghì chặt trong trong xung đột giết hại anh em” (trang 228).

Atkinson, người đã không có những đề nghị của phân tâm học trong tay ông, và cũng không biết những nghiên cứu của Robertson Smith, tìm thấy một quá trình chuyển đổi ít bạo lực hơn từ những bầy đoàn nguyên sơ đi đến giai đoạn xã hội kế tiếp, trong đó nhiều người đàn ông sống chung với nhau trong thỏa thuận hòa bình. Ông gán điều ấy cho tình mẫu tử rằng lúc đầu chỉ có con trai út và những người khác sau này vẫn còn lại trong bầy đoàn, những người đã đổi sự khoan dung này với sự thừa nhận những đặc quyền tình dục của người cha bằng sự kiềm chế mà họ thực hành đối với mẹ và đối với những chị em của mình.

Quá nhiều như thế về lý thuyết rất đáng chú ý của Atkinson, sự tương ứng trong yếu tính của nó với lý thuyết giải thích hệ thống và chi tiết ở đây, và sự đổi hướng của nó làm nên cần thiết phải từ bỏ nhiều thứ khác nữa.

Tôi phải gán sự bất định thời gian, làm ngơ với cách đoạn thời gian, và sự đông đảo của tài liệu trong trình bày ở trên đến một hạn chế mà bản chất của vấn đề đòi hỏi. Nó sẽ cũng chỉ đúng là vô nghĩa để cố gắng giữ  cho sự chính xác trong tài liệu này cũng như nó sẽ là bất công nếu đòi hỏi sự chắc chắn ở đây  .]

[7] [Thái độ xúc cảm mới này phải cũng đã từng chịu trách nhiệm cho sự kiện rằng hành vi không có thể đem lại thỏa mãn hoàn toàn cho bất kỳ ai trong những kẻ vi phạm. Trong một ý nghĩa nào đó, nó đã là vô vọng. Vì không ai trong đám con trai có thể đem ra thực hiện ước muốn nguyên thủy của hắn là chiếm chỗ người cha. Nhưng thất bại, như chúng ta biết, với phản ứng đạo đức, được ưa chuộng nhiều hơn là với thành công.]

[8] subsequent obedience: tuân phục xảy ra sau, sự vâng lời tiếp nối sau đó.

[9] [“giết người và ăn nằm giữa người cùng máu huyết (loạn luân), hoặc hành vi phạm tội của một loại giống như chống lại những định luật thiêng liêng về máu, là trong xã hội nguyên thủy, những tội ác duy nhất để cộng đồng như thế phải chú ý nhìn nhận.….” “Religion of the Semites,” p. 419.]

[10] Johann Jakob Bachofen, (1815-1887), nhà luật học người Swiss, và nhà nhân loại học, tác giả Das Mutterrecht (1861; “Mẫu quyền”) được xem như cống hiến chính yếu và quan trọng vào phát triển của khoa xã hội nhân loại học mới ở đầu thế kỷ XX.

Sigmund Freud - Totem và Tabu (5)

Totem và Tabu

Những giống nhau giữa đời sống tâm lý của người sơ khai và của người bệnh nhiễu loạn nơ rô

Sigmund Freud

(tiếptheo …)

Chương IV. Hệ tin tưởng totem tái diễn trong Tuổi thơ

6 .

Tôi chịu tác động của nhiều lý do mạnh vốn giữ tôi đừng cố sức để bàn luận về sự phát triển xa nữa của những tôn giáo, từ khởi đầu của chúng trong hệ tin tưởng totem đến tận trạng thái hiện tại của chúng. Tôi sẽ đi đến kết luận chỉ với hai mối dây như tôi thấy chúng xuất hiện với sự khác biệt đặc biệt chạy xuyên ngang là: lý do của sự hy sinh totem, và quan hệ của đứa con trai với người cha [1].

Robertson Smith đã cho chúng ta thấy lễ tiệc totem cũ quay lại trong dạng nguyên thủy của lễ hy sinh. Ý nghĩa của nghi lễ là cùng như nhau: sự thánh hóa thông qua sự tham dự vào bữa ăn chung. Cảm thức về tội lỗi, nó chỉ có thể được làm nguôi ngoai qua sự đoàn kết của tất cả những người tham dự, cũng đã được giữ lại. Thêm vào điều này, có thần linh của bộ lạc trong giả định là sự hiến sinh đã diễn ra với sự có mặt của vị này, là vị nhận phần trong bữa ăn như một thành viên của bộ lạc, và đồng hóa nhân cách với vị này có tác dụng qua hành vi ăn thịt vật hy sinh. Gót đi vào trong tình huống này như thế nào, vốn khởi nguyên là xa lạ với ông?

Câu trả lời có thể là ý tưởng về gót khi đó đã xuất hiện rồi, - không ai biết từ lúc nào - và đã chi phối toàn bộ đời sống tôn giáo, và rằng lễ tiệc totem, giống như tất cả những gì nào khác muốn tồn tại, đã bị buộc phải tự phù hợp vào trong hệ thống mới. Tuy nhiên, khảo cứu Phân tích Tâm lý của cá nhân có hướng dẫn với nhấn mạnh đặc biệt rằng gót trong tất cả mọi trường hợp được mô phỏng theo người cha, và rằng quan hệ cá nhân của chúng ta với gót thì tùy thuộc trên quan hệ của chúng ta với người cha bằng xương bằng thịt của chúng ta, biến động và thay đổi với ông ta, và rằng gót ở dưới đáy cùng thì không là gì khác nhưng chỉ là một người cha cao vời.[2]

Ở đây cũng vậy, như trong trường hợp của hệ tin tưởng totem, phân tâm học khuyên chúng ta để tin người có tin tưởng, người gọi gót là cha giống đúng như họ đã gọi totem là tổ tiên của họ. Nếu phân tâm học có đáng hưởng bất kỳ một quan tâm nào tất cả đi nữa, vậy thì phần chia (vai trò) của người cha trong ý tưởng của một vị gót phải là rất quan trọng, hoàn toàn nằm riêng ra khỏi với tất cả những nguồn gốc khác, và những ý nghĩa của gót vốn phân tâm học không thể chiếu ánh sáng vào chúng. Nhưng sau đó người cha sẽ được tượng trưng hai lần trong sự hy sinh nguyên thủy, thứ nhất là gót, và thứ hai là động vật-totem hy sinh, và chúng ta phải hỏi, do phương diện số lượng hạn chế của những giải pháp vốn phân tâm học đã cung cấp, liệu điều này là có thể có được hay không, và ý nghĩa của nó có thể là những gì.

Chúng ta biết rằng có một số những quan hệ của gót với con vật linh thiêng (totem và con vật hiến sinh):

1. Thường thường, một loài vật là thiêng liêng với một gót, đôi khi ngay cả nhiều loài động vật.

2. Trong một số những lễ hiến sinh, đặc biệt linh thiêng, lễ được gọi là những lễ hy sinh “thần bí”, chính ngay con vật đã được thánh hóa bằng vị gót, đã đem hy sinh cho ông ta [3].

3. Gót đã thường được tôn kính trong dạng của một động vật, hoặc nhìn từ một góc độ khác, lâu dài sau thời kỳ của hệ tin tưởng totem loài động vật được hưởng một sự tôn kính giống như với gót.

4. Trong những thần thoại, gót đã thường xuyên biến đổi thành một con vật, thường vào thành động vật vốn là thiêng liêng với ông ta. Từ điều này, giả định đã rõ ràng rằng chính gót đã là động vật, và rằng gót đã tiến hóa từ động vật totem ở giai đoạn sau của tình cảm tôn giáo. Nhưng sự ngẫm nghĩ lại rằng totem chính nó không là gì, nhưng là một thay thế cho người cha làm nhẹ gánh chúng ta khỏi tất cả thảo luận thêm.

Do đó, totem có thể là hình thức đầu tiên của người cha-thay thế, và gót là một hình thức về sau, trong đó người cha lấy lại hình dạng con người của mình. Một sự tạo lập mới từ gốc của tất cả tiến hóa tôn giáo thuộc loại giống thế, cụ thể là, sự khao khát về người cha, có thể trở thành khả hữu, nếu trong tiến trình thời gian một thay đổi quan trọng đã xảy ra trong quan hệ với người cha, và có lẽ cũng với con vật.

Những thay đổi như vậy có thể dễ dàng đoán được, ngay cả nếu chúng ta bỏ qua sự khởi đầu của một tâm lý ghẻ lạnh từ động vật, cộng thêm với sự tan rã của hệ tin tưởng totem qua sự thuần hóa động vật [4]. Tình huống được tạo ra bởi việc loại bỏ người cha đã chứa một yếu tố mà trong tiến trình đi tới của thời gian phải đã tạo ra một sự gia tăng khác thường của lòng khao khát với người cha. Đối với những anh em, những người đã góp sức để giết người cha, mỗi người đã bị phấn khích bởi ước muốn trở thành giống như người cha, và ước muốn này đã đem cho bày tỏ bằng sự sát nhập những phần của cái-thay thế cho ông trong lễ tiệc totem.

Trong hệ quả của áp lực vốn những ràng buộc của thị tộc anh em thực hiện trên mỗi thành viên, ước muốn này phải giữ không được cho thực hiện. Không ai có thể, hoặc được cho phép để đạt được sự hoàn hảo quyền lực của người cha, vốn đó là điều tất cả họ đã tìm kiếm. Thế nên, cảm xúc cay đắng đối với người cha vốn đã xúi dục đưa đến hành vi có thể giảm dần theo tiến trình thời gian, trong khi sự khao khát, mong có ông lớn lên, và một lý tưởng có thể phát sinh có như một nội dung sự là sự trọn vẹn quyền lực và sự tự do khỏi sự ngăn cấm của người cha nguyên thủy đã chinh phục, cộng thêm với sự sẵn lòng của chính họ phục tùng ông ta.

Tính bình đẳng dân chủ nguyên thủy của mỗi thành viên của bộ lạc không còn có thể được giữ lại trên lý do của sự can thiệp của những thay đổi văn hóa, trong hậu quả của nó có phát sinh một khuynh hướng để phục hồi lý tưởng người cha xưa cũ trong việc sáng tạo ra những vị gót thông qua sự tôn kính về những cá nhân là những người đã tự họ  phân biệt chính họ ở trên phần đông còn lại. Rằng một người nên trở thành một vị gót, và rằng một vị gót nên bị chết, vốn ngày nay xem dường như với chúng ta một giả định thái quá, vẫn còn không có nghĩa là xúc phạm đến những quan niệm của cổ đại cổ điển. [5] Nhưng sự sùng bái thánh hóa của người cha đã bị sát hại, người mà bộ lạc bây giờ có được nguồn gốc xuất xứ của nó, đã là một nỗ lực nghiêm trọng hơn nhiều ở sự chuộc tội hơn so với giao ước trước đây với totem.

Trong quá trình tiến hóa này, tôi bị rối trí để chỉ ra địa điểm của những vị thần mẹ vĩ đại, những người có lẽ khắp mọi nơi đã trước những vị thần cha. Nhưng xem dường chắc chắn rằng sự thay đổi trong quan hệ với người cha đã không giới hạn với tôn giáo, nhưng mở rộng lô gích đến mặt khác của đời sống con người đã chịu ảnh hưởng của việc loại bỏ người cha, cụ thể là tổ chức xã hội.

Với tổ chức của những vị thần cha, xã hội không có cha dần dần thay đổi thành một xã hội phụ quyền. Gia đình là một xây dựng lại bầy đàn nguyên thủy trước đây, và cũng đem trở lại một phần lớn những quyền cũ trước đây của chúng cho những người cha. Bây giờ lại có những tộc trưởng, nhưng những thành tựu về xã hội của thị tộc anh em đã không bị buông bỏ, và sự khác biệt thực sự giữa những tộc trưởng gia đình mới và người cha không hạn chế nguyên thủy đã là đủ lớn đủ để đảm bảo sự tiếp nối của nhu cầu tôn giáo, sự duy trì của lòng khao khát không được thỏa mãn với người cha.

Do đó, người cha thực sự xuất hiện hai lần trong cảnh tượng của lễ hy sinh trước vị gót của bộ lạc, một lần như vị gót, và một lần nữa như động vật totem hiến tế. Nhưng trong cố gắng để hiểu tình huống này chúng ta phải cẩn thận đề phòng những diễn giải vốn nông cạn bề mặt tìm để thông dịch nó như là một câu chuyện ngụ ngôn, và quên những giai đoạn lịch sử trong tiến trình. Sự hiện diện hai lần của người cha tương ứng với hai ý nghĩa kế tiếp của cảnh tượng.

Thái độ mâu thuẫn hướng về người cha cộng thêm với chiến thắng của những tình cảm dịu dàng trên những tình cảm thù địch, ở đây đã tìm thấy biểu hiện co dãn. Cảnh tượng của người cha biến mất, sự suy thoái lớn nhất của ông ta, ở đây đem cung cấp vật liệu để trình bày khải hoàn lớn nhất của ông. Ý nghĩa vốn sự hy sinh đã hầu như thu tập được nói chung tìm thấy trong sự kiện rằng trong cùng một hành động vốn vẫn tiếp diễn ký ức về hành vi bất chánh này, nó đem lại sự hài lòng cho người cha trên sự ô nhục đã đặt lên ông.

Trong phát triển xa hơn thêm nữa, con vật mất đi linh thiêng của nó và sự hy sinh (trong) quan hệ của nó với sự kỷ niệm của totem; nghi lễ trở thành một hiến tế đơn giản cho vị thần, một sự tự-thiệt hại, tự-giảm thiểu để cho thấy sự thiên trọng vị gót. Gót chính tự thân ông giờ đây là quá cao vời với con người khiến con người chỉ có thể truyền thông với ông qua một nhà tư tế như là trung gian. Vào cùng thời gian đó, đẳng cấp xã hội tạo ra những nhà vua giống-như-gót, người chuyển hệ thống tộc trưởng sang nhà nước. Phải nói rằng sự báo thù cho người cha bị lật đổ và được phục hồi đã là rất tàn nhẫn, nó lên tới đỉnh cao trong sự thống trị của uy quyền.

Những đứa con trai bị chinh phục đã dùng quan hệ mới để làm tự nhẹ gánh cho cảm thức của họ về tội lỗi vẫn còn nhiều. Sự hy sinh, như bây giờ được dựng lập, là hoàn toàn vượt ngoài trách nhiệm của họ. Gót tự thân đã đòi hỏi và ban phong nó. Những huyền thoại, trong đó gót tự mình giết con vật vốn linh thiêng với ông ta, vốn tự thân ông thực sự là (con vật), thuộc về giai đoạn này. Đây là sự phủ nhận có thể có lớn nhất của hành vi bất chính lớn vốn xã hội và ý thức tội lỗi bắt đầu với nó. Có một ý nghĩa thứ hai không thể nhầm lẫn được trong sự trưng bày hy sinh này. Nó biểu hiện sự hài lòng với sự kiện là cái-gì thế chỗ người cha trước đó đã bị buông bỏ để nghiêng sang chuộng khái niệm cao hơn về gót. Sự diễn dịch theo lối ngụ ngôn bề ngoài của cảnh tượng ở đây gần như tương ứng với diễn giải tâm lý của nó bằng cách nói rằng gót được đại diện như sự thắng vượt phần động vật trong bản chất của gót. [6]

Nhưng nó sẽ là sai lạc để tin rằng trong thời kỳ này của làm mới lại uy quyền người cha, những xung lực thù địch thuộc về mặc cảm với người cha đã hoàn toàn giảm xuống. Mặt ngược lại, những giai đoạn đầu tiên trong sự thống trị của hai hình thành mới thế chỗ người cha, những hình thành của những vị gót và những vị vua, rõ ràng cho thấy sự biểu hiện mạnh mẽ nhất của sự mâu thuẫn đó vốn nó là đặc trưng của tôn giáo.

Trong tác phẩm vĩ đại của ông, “The Golden Bough,” Frazer đã nói rõ ức đoán rằng những nhà vua đầu tiên của những bộ tộc Latin đã là những người xa lạ, những người đóng vai một vị thần và đã được nghiêm trọng hy sinh trong vai trò này vào những ngày nghỉ lễ theo qui định. Sự hy sinh hàng năm (tự hy sinh là một biến thái) của một vị gót dường như đã là một đặc trưng quan trọng của những tôn giáo Trung Đông [7]. Nghi lễ của sự hy sinh con người trong những phần khác biệt của thế giới có con người sinh sống làm thành điều chắc chắn rằng những con người này đã chấm dứt đời sống của họ như những đại diện của thần linh.

Tập tục hy sinh này vẫn có thể truy tìm được dấu trong những thời sau này, trong sự thay thế của một vật giả vô tri giác (hình nhân nhỏ) cho người sống. Sự hy sinh gót người-gót [8] - mà tiếc là tôi không thể đi vào với với thông xuốt chi tiết cũng như của sự hy sinh động vật đã được giải thích ném lên ánh sáng rõ ràng nhất trên ý nghĩa của những dạng thức cổ hơn của sự hy sinh. Điều thừa nhận với sự ngay thực không thể vượt hơn được, rằng đối tượng của hành động hy sinh luôn luôn là cùng như nhau, là đúng hệt với tư cách của những gì giờ đây được tôn kính như một vị gót, cụ thể là với người cha. Câu hỏi về phần liên hệ của hy sinh động vật với hy sinh con người giờ đây có thể được phân giải dễ dàng. Sự hy sinh động vật ban đầu đã là một thay thế rồi cho một sự hy sinh của con người, cho sự giết chết nghiêm trọng người cha, và khi vật thế chỗ người cha đã lấy lại hình dạng con người của nó, động vật thế chỗ cũng có thể được tái-chuyển dạng vào thành một sự hy sinh con người.

Như thế, ký ức về hành vi lớn lao đầu tiên đó của sự hy sinh đã chứng tỏ là không thể hủy hoại được, bất chấp tất cả mọi nỗ lực để quên nó, và đúng vào giây phút khi con người ra sức để được càng xa càng tốt khỏi những động cơ của nó, sự lập lại không biến dạng của nó đã phải xuất hiện trong hình thức của sự hy sinh gót. Tôi không cần phải chỉ ra đầy đủ ở đây những phát triển của tư tưởng tôn giáo làm điều này có thể trở lại dưới hình thức của những hợp lý hóa. Robertson Smith, dĩ nhiên, là người hết sức xa biệt với ý tưởng truy tìm sự hy sinh ngược trở lại đến biến cố lớn lao này của lịch sử con người nguyên thủy, nói rằng buổi lễ của những lễ hội mà trong đó những dân tộc Semites cổ đã tổ chức kỷ niệm cái chết của một vị thần được hiểu như là một “lễ truy điệu kỷ niệm của một bi kịch huyền thoại” và rằng than khóc của những người tham dự đã không phải là đặc trưng bởi sự thương cảm đột phát, nhưng đã trưng bày một nét đặc sắc ép buộc, một gì đó đã bị áp đặt bởi sự sợ hãi về một cơn thịnh nộ của thần linh [9]. Chúng ta ở một vị trí để xác nhận rằng sự diễn giải này là chính xác, những cảm xúc của những người dự lễ hội đã được giải thích rất đúng khéo từ tình huống cơ bản.

Chúng ta bây giờ có thể chấp nhận như một sự kiện là trong sự phát triển thêm nữa của những tôn giáo, hai yếu tố kích động này, cảm thức của đứa con trai về tội lỗi và thách thức của nó, đã không bao giờ bị lụi tắt. Tất cả mỗi giải pháp gắng thử của vấn đề tôn giáo và tất cả mọi loại hòa giải của hai sức mạnh tâm lý đối lập dần dần thất bại rơi xuống đất, có lẽ dưới ảnh hưởng kết hợp của những thay đổi văn hóa, những sự kiện lịch sử, và những biến thái tâm lý bên trong.

Nỗ lực của đứa con trai để đặt chính nó vào vị trí của gót người cha, đã xuất hiện với tính khác biệt càng lớn và càng lớn hơn. Với nông nghiệp đưa vào (xã hội), tầm quan trọng của con trai trong gia đình theo chế độ tộc trưởng tăng lên. Hắn đã được khuyến khích để đem cho sự biểu hiện mới cho ham muốn tình dục loạn luân của hắn vốn tìm thấy sự thỏa mãn tượng trưng trong sự cày xới trên mẹ đất. Chỗ này đã đi vào những chân dung hiện hữu của những vị thần như Attis, Adonis, Tammuz [10], và những thần khác, những thần của thực vật, cộng thêm là những thần linh trẻ trung, là những người vui hưởng những ưu đãi của những vị thần mẹ và phạm vào loạn luân với người mẹ trong thách thức với người cha. Nhưng cảm thức về tội lỗi mà không lắng xuống qua những sáng tạo này, nhưng đã được thể hiện trong thần thoại, trong đó nó viếng thăm những người yêu trẻ trung của những nữ thần mẹ với đời sống ngắn và sự trừng phạt qua sự bị thiến hoặc qua những cuồng nộ của gót người-cha xuất hiện trong dạng động vật. Adonis bị con lợn rừng giết chết, con vật thiêng liêng của Aphrodite; Attis, người yêu của Cybele, chết vì bị thiến dương vật. [11] Sự than khóc cho những vị gót này và niềm vui trước sự sống lại của họ đã được tiếp nhận đặc biệt vào nghi lễ của một đứa con trai khác mà tính chất thần thánh đã được định mệnh để cho tồn tại lâu dài.

Khi đạo Kitô đã bắt đầu sự du nhập của nó vào thế giới cổ đại (Lamã), nó đã gặp sự cạnh tranh của tôn giáo của Mithras [12], và đã nghi ngờ trong một thời gian dài là không biết thần của đạo nào sẽ là kẻ chiến thắng.

Chân dung tươi sáng của vị gót trẻ trung xứ Persia đã vượt thoát sự hiểu biết của chúng ta. Có lẽ chúng ta có thể kết luận từ những minh họa Mithras giết con bò mộng rằng Mithras đại diện cho người con trai tự mình thực hiện sự hy sinh người cha và như thế đã giải thoát những anh em của mình khỏi mặc cảm tòng phạm trong hành vi (đồng lõa). Có một cách khác để làm dịu cảm thức này về tội lỗi và đây là cách mà  Christ đã làm. Ông đã hy sinh mạng sống chính mình và như thế chuộc được những anh em khỏi tội nguyên thủy.

Lý thuyết về tội lỗi nguyên thủy là cơ nguồn gốc của Orphic; nó đã được gìn giữ trong những bí ẩn và từ đó xâm nhập vào những trường phái triết học Hylạp thời cổ. [13] Đàn ông là những con cháu của những gót Titan, những người đã giết và phân thây gót trẻ Dionysos-Zagreus, sức nặng của tội phạm này đè nặng lên họ. Một mảnh (ghi chép còn xót) của Anaximander nói rằng sự thống nhất của thế giới đã bị phá hủy bởi một tội phạm nguyên thủy và tất cả những gì đã từ nó phát ra phải tiếp tục thực hiện sự trừng phạt cho tội phạm này. [14] Mặc dù những đặc tính của kết bầy với nhau, giết chết, và chặt chân tay như thể hiện trong hành động của những Titan gợi lại rất rõ ràng lễ hy sính totem được thánh-Nilus đã mô tả - cũng như nhiều huyền thoại cổ xưa, lấy thí dụ, cái chết của chính Orpheus – dù sao đi nữa, sự biến thái theo đó một vị gót trẻ đã bị ám sát vẫn làm chúng ta ở đây băn khoăn, không yên.

Trong huyền thoại của đạo Kitô, tội nguyên thủy của con người thì chắc chắn là một hành động vi phạm chống lại Gót người Cha, và nếu như Christ cứu chuộc loài người khỏi gánh nặng của tội nguyên thủy bằng sự hy sinh mạng sống riêng mình, ông buộc chúng ta đến kết luận rằng tội này đã là tội giết người. Theo luật của sự trả đũa [15] bắt rễ sâu trong tình cảm con người, một sự giết người chỉ có thể được chuộc tội bằng sự hy sinh của một mạng sống khác; sự tự hy sinh trỏ hướng về một tội lỗi-đẫm-máu người [16]. Và nếu sự hy sinh này của mạng sống riêng một người có mang lại một sự hòa giải với gót, với người cha, sau đó tội phạm phải được chuộc chỉ có thể đã là sự giết chết người cha.

Thế nên, trong giáo lý đạo Kitô loài người thừa nhận một cách phơi mở nhất hành vi tội lỗi của thời nguyên thủy vì bây giờ nó đã tìm thấy sự chuộc tội hoàn toàn nhất cho hành vi này trong cái chết hy sinh của đứa con trai. Sự hòa giải với người cha là thông xuốt chu đáo hơn vì đồng thời với sự hy sinh này theo sau nó có sự từ bỏ hoàn toàn về người phụ nữ, vốn chỉ vì họ đã khiến loài người nổi loạn chống lại người cha. Nhưng bây giờ tâm lý tai ương của sự mâu thuẫn vừa yêu vừa ghét cũng đòi hỏi quyền lợi của nó. Trong cùng một hành động vốn đem cho sự chuộc tội có thể có được lớn nhất với người cha, đứa con trai cũng đạt được mục tiêu của những mong muốn của nó ngược lại với người cha. Hắn trở nên một gót chính hắn, bên cạnh hay có phần đúng hơn trong vị trí của cha hắn. Tôn giáo của đứa con trai thành công kế tiếp tôn giáo của người cha [17]. Như một dấu hiệu của sự thay thế này, lễ tiệc ăn thịt totem cũ được làm sống lại lần nữa trong hình thức của lễ bí tích thánh thể [18], trong đó bầy anh em trai bây giờ ăn thịt và uống máu của đứa con trai, và thôi không còn (ăn thịt và uống máu) của người cha nữa, những đứa con trai do đó đồng hóa nhân cách chúng với người con trai đã hy sinh và tự chúng trở thành thánh thiện. Như vậy qua những thời đại, chúng ta thấy dạng-định-tính của lễ ăn thịt totem với sự hiến tế động vật, sự hy sinh con người nửa-người-nửa-thần, và lễ ban thánh thể của đạo Kitô [19], và trong tất cả những dịp nghiêm trọng này, chúng ta nhận được những tác động-đến sau của tội phạm đó vốn nó hết sức đè nén con người, nhưng những người này cũng phải là hết sức tự hào với nó. Tuy nhiên, ở dưới đáy của lễ hiệp thông trong đạo Kitô là một vị trí mới bên cạnh của người cha, một sự lập lại của của tội phạm vốn phải được chuộc tội. Chúng ta thấy xác đáng đến như thế nào, câu châm ngôn của Frazer rằng “lễ bí tích thánh thể trong đạo Kitô đã hấp thụ chính bên trong nó một bí tích không nghi ngờ gì là rất cổ xưa còn hơn cả đạo Kitô” [20].

7.

Một quá trình như sự loại bỏ người cha nguyên thủy của bầy anh em trai đã phải để lại những dấu vết không thể nhổ xóa được trong lịch sử loài người, và phải biểu hiện chính nó càng thường xuyên hơn bao nhiêu trong đông đảo những dạng thức hình thành thay thế thì chính nó lại càng được ghi nhớ ít hơn bấy nhiêu [21]. Tôi đang tránh để dừng bị lôi cuốn vào việc chỉ ra những dấu vết này trong thần thoại, nơi mà chúng không phải là khó tìm, và tôi đang quay sang một lĩnh vực khác khi theo sau một ám chỉ của S. Reinach trong nghiên cứu gợi ý của ông về cái chết của Orpheus [22].

Có một tình huống trong lịch sử của nghệ thuật Hylạp vốn nó xem quen thuộc đến sững sờ với cảnh diễn của một lễ tiệc ăn thịt totem, được Robertson Smith khám phá, ngay cả nếu có trệch hướng sâu xa. Đó là tình huống của bi kịch Hylạp cổ xưa nhất [23]. Một nhóm người, tất cả có cùng tên và mặc quần áo cùng một lối, bao quanh một khuôn mặt độc nhất, vốn nhóm người này phụ thuộc vào những lời nói và hành động của khuôn mặt này, đó là đóng vai cho dàn diễn viên hợp xướng và cho vai duy nhất nguyên thủy của người anh hùng. Những phát triển tiếp sau đó, tạo ra một một diễn viên thứ hai và thứ ba nhằm để đóng vai những đối thủ trong màn kịch, và những đứa con của người anh hùng, nhưng nhân vật anh hùng cũng như quan hệ của ông với dàn diễn viên hợp xướng giữ không thay đổi. Người anh hùng của bi kịch đã phải chịu khổ nạn đau đớn, điều này cho đến ngày nay vẫn là nội dung yếu tính của một bi kịch. Ông ta đã tự nhận vào mình điều được gọi là sự “phạm tội bi thảm,” vốn không phải luôn luôn dễ dàng giải thích được; nó thường không phải là một sự phạm tội theo nghĩa thông thường. Hầu như luôn luôn nó gồm một sự nổi loạn chống lại một thần linh hoặc con người uy quyền, và dàn diễn viên hợp xướng đi kèm cùng người anh hùng với sự thương cảm đồng tình của họ, khi cố gắng kiềm chế và báo trước nguy hiểm cho ông ta, và đã khóc thương số phận của ông sau khi ông đã gặp những gì đã được xem là sự trừng hình phù hợp với toan tính táo bạo của ông.

Nhưng tại sao người anh hùng của bi kịch phải chịu đau khổ, và ý nghĩa của sự phạm tội “bi thảm” của ông là gì? Chúng ta sẽ cắt ngắn bàn luận bằng một trả lời nhanh chóng. Ông đã phải chịu khổ đau vì ông đã là người cha nguyên thủy, người anh hùng của bi kịch nguyên thủy đó, sự nó lập lại của những gì ở đây phục vụ một khuynh hướng nhất định nào đó, và tội lỗi bi thảm là tội lỗi mà ông đã phải tự gánh lấy vảo mình ngõ hầu dàn diễn viên hợp xướng được sạch tội lỗi của họ. Màn kịch trên sân khấu đi đến thành hình qua sự bóp méo có chủ đích từ màn kịch lịch sử, hay người ta bị lôi cuốn để nói, nó là kết quả của sự giả hình tinh tường tế nhị. Trên thực tế, trong tình huống xưa, chính là những thành viên của dàn hợp xướng đã gây ra sự đau khổ cho người anh hùng; ở đây, về mặt khác, chính họ lại đã khóc kiệt nước mắt trong sự cảm thông và ân hận, và người anh hùng là chính ông chịu tội về đau khổ của ông. Tội phạm đã đánh tráo với ông, cụ thể là sự quả quyết tự phụ và sự nổi loạn chống lại một uy quyền lớn lao, thì cũng là một giống như điều trong quá khứ đã đàn áp những đồng bọn của dàn hợp xướng, cụ thể là, bầy đoàn những anh em trai. Thế nên, người anh hùng bi kịch, dù vẫn ngược với ý định ông, đã được làm thành người cứu chuộc cho dàn hợp xướng.

Khi một người mang trong não thức sự đau khổ của vị thần (có dạng) con dê Dionysos trong màn trình diễn của bi kịch Hylạp và sự than khóc của đoàn dê tùy tùng, vốn chúng đồng hóa chính chúng với ông ta, người ta có thể dễ dàng hiểu tấn tuồng gần như tuyệt tích đã được xem lại như thế nào ở thời Trung cổ trong tích Khổ nạn của Christ [24].

Khi đóng lại bài nghiên cứu này, vốn đã được thực hiện dưới hình thức cực kỳ cô đọng, tôi muốn phát biểu kết luận rằng những khởi đầu của tôn giáo, đạo đức, xã hội, và nghệ thuật cùng gặp trong mặc cảm Oedipus. Điều này nằm trong phù hợp hoàn toàn với những khám phá của phân tâm học, cụ thể là hạt nhân của tất cả những chứng nhiễu loạn nơ-rô, xa đến mức như kiến thức hiện nay của chúng ta đạt đến về chúng, là mặc cảm Oedipus. Nó đến với tôi như là một bất ngờ lớn rằng những vấn đề này của tâm lý học chủng tộc cũng có thể được giải quyết qua một trường hợp cụ thể duy nhất, tới mức độ như là quan hệ với người cha. Có lẽ một vấn đề tâm lý khác phải được gồm vào ở đây. Chúng ta đã quá thường xuyên có dịp cho thấy tính mâu thuẫn của những xúc cảm trong ý nghĩa đích thực của nó, đó là để nói rằng sự trùng hợp của yêu và ghét hướng về cùng một đối tượng, tại gốc của những cấu trúc văn hóa quan trọng. Chúng ta không biết gì về nguồn gốc của sự mâu thuẫn này. Nó có thể được giả định là một hiện tượng cơ bản của đời sống tình cảm của chúng ta. Nhưng xem dường với tôi, điều có thể có được khác có thể cũng đáng xem xét: rằng sự mâu thuẫn đó, gốc ban đầu là xa lạ với đời sống tình cảm của chúng ta, đã được loài người tiếp nhận từ mặc cảm với người cha, [25] nơi mà điều tra phân tâm của cá nhân ngày nay vẫn còn phơi bày những biểu hiện mạnh nhất của nó [26].

Trước khi đóng lại, chúng ta phải lưu tâm rằng sự hội tụ đáng ghi nhận đạt đến được trong những minh họa này, trỏ hướng về một quan hệ bao gồm duy nhất, phải không nên che mù chúng ta với những không chắc chắn của những giả định của chúng ta, và với những khó khăn của những kết luận của chúng ta. Trong số những khó khăn này, tôi sẽ chỉ ra chỉ có hai vốn chúng hẳn đã phải tự đẩy chúng đến với nhiều người đọc.

Trước hết, khó có thể thoát khỏi một người nào, rằng chúng ta căn cứ tất cả mọi sự việc trên giả định về một tâm lý của đám đông, trong đó những tiến trình tâm lý diễn ra cũng như trong đời sống tâm lý của cá nhân. Hơn nữa, chúng ta để cho cảm thức về tội lỗi của một hành vi sống sót qua hàng ngàn năm, tác động còn lại trong những thế hệ vốn không thể biết được bất cứ gì về hành vi này. Chúng ta cho phép một tiến trình cảm xúc loại giống thế nổi lên giữa những thế hệ của những con trai đã bị những người cha họ đối xử tàn tệ, được tiếp tục sang những thế hệ mới vốn đã thoát khỏi đối xử giống vậy, bằng chính sự dời bỏ đi người cha. Những điều này thực vậy, xem dường là những phản đối nặng nhiều, và bất kỳ giải thích nào khác mà có thể tránh khỏi những giả định giống vậy sẽ xem dường đáng được chuộng hơn.

Nhưng xem xét thêm nữa cho thấy rằng chính chúng ta không phải gánh toàn bộ trách nhiệm cho sự táo bạo dường thế. Nếu không có giả thiết về một tâm lý quần chúng, hay sự liên tục trong đời sống tình cảm của loài người vốn cho phép chúng ta làm ngơ trước những gián đoạn của những hành vi tâm lý qua sự vi phạm của những cá nhân, tâm lý xã hội không có thể nào hiện hữu được. Nếu những tiến trình tâm lý của một thế hệ đã không tiếp tục trong thế hệ kế tiếp, nếu mỗi thế hệ đã phải thu tập thái độ của nó hướng về đời sống mới lại từ đầu, sẽ không có tiến bộ trong lĩnh vực này, và hầu như không có phát triển. Chúng ta giờ đây phải đối mặt với hai câu hỏi mới: chừng bao nhiêu có thể gán được cho sự liên tục tâm lý bên trong những chuỗi dài gồm những thế hệ, và những cách nào và những phương tiện gì mà một thế hệ dùng để chuyển trạng thái tâm lý của mình sang qua thế hệ sau? Tôi không tuyên bố rằng những vấn đề này đã được giải thích đầy đủ, hoặc là sự liên lạc truyền thông trực tiếp và truyền thống, vốn người ta lập tức nghĩ đến chúng, là thỏa đáng với công việc. Tâm lý xã hội trong tổng quát là ít quan tâm đến cách thức trong đó sự liên tục đòi hỏi trong đời sống tâm lý của những thế hệ tiếp nối được thiết lập. Một phần của công việc này dường như được thực hiện bởi sự di truyền của những phân bố tâm lý trong đó, tuy nhiên, cần những khuyến khích ưu đãi nhất định trong đời sống cá nhân để trở thành có hiệu quả. Điều này có thể là ý nghĩa của những từ ngữ của nhà thơ: Phấn đấu để bạn có những gì bạn đã thừa hưởng từ tổ tiên của bạn. Vấn đề sẽ hiện ra khó khăn hơn nếu chúng ta có thể thú nhận rằng có những xung động tâm lý vốn chúng có thể bị trấn áp hoàn toàn đến nỗi chúng không để lại dù cho là dấu vết gì hết cả ở sau chúng. Nhưng rằng điều đó không hiện hữu. Sự trấn áp lớn nhất phải để lại chỗ cho những thay thế bị bóp méo và những phản ứng hậu quả của chúng. Nhưng trong trường hợp đó, chúng ta có thể giả định rằng không thế hệ nào có khả năng che giấu những tiến trình tâm lý quan trọng hơn của nó với thế hệ tiếp theo. Vì phân tâm học đã dạy chúng ta rằng trong hoạt động tâm lý vô thức của hắn, mỗi người sở hữu một bộ máy cho anh ta khả năng giải thích những phản ứng của người khác, đó là để nói, để uốn thẳng ra những biến dạng mà người khác đã thực hiện trong những diễn tả những xúc cảm của người ấy. Bằng phương pháp này của hiểu biết vô thức về tất cả những phong tục, nghi lễ, và pháp luật vốn quan hệ nguyên thủy với người cha nguyên khai đã để lại đằng sau, những thế hệ sau này cũng có thể có thành công trong việc tiếp quản di sản của những xúc cảm này.

Còn có một phản đối nữa vốn phương pháp phân tích về tư tưởng tự nó có thể nêu lên.

Chúng ta đã thông dịch những qui tắc đầu tiên của đạo đức và những ngăn cấm về đạo đức của xã hội nguyên thủy như là những phản ứng với một gì đó được đem làm vốn nó đã cho những tác giả của nó khái niệm về tội ác. Họ đã hối hận vì một gì đó được đem làm này, và quyết định rằng nó không nên được lập lại, và sự thực hiện của nó phải không đem lại lợi lộc gì. Ý thức sáng tạo này về tội lỗi đã không trở thành tắt ngấm với chúng ta. Chúng ta tìm thấy những tác dụng phi-xã hội của nó trong những người bệnh nhiễu loạn nơ rô tạo ra những qui tắc mới của đạo đức, và đã tiếp tục những ngăn cấm, trong sự chuộc tội cho những gì-đó-được-đem-làm sai lạc đã nhúng tay vào, hoặc như những biện pháp phòng ngừa chống lại những hành vị sai lạc sẽ tái phạm. [27] Nhưng khi chúng ta duyệt xét những người bệnh nhiễu loạn nơ rô về những hành động vốn đã gây ra những phản ứng như vậy, chúng ta đã thất vọng. Chúng ta không tìm thấy những hành động, nhưng chỉ những xung lực và xúc cảm vốn chúng đi tìm tà ác nhưng chúng đã bị kềm giữ không cho mang ra thực hiện. Chỉ những thực tại tâm lý và không phải những thực tại (vật lý) ở tại cơ sở của cảm thức về tội lỗi của những người bệnh nhiễu loạn nơ rô. Nó là đặc trưng của chứng nhiễu loạn nơ-rô để đặt một thực tại tâm lý lên trên một thực tại (vật lý) và để phản ứng như là nghiêm trọng với suy nghĩ như người bình thường phản ứng chỉ với những thực tại (vật lý).

Có thể nào được là không đúng rằng trường hợp đã phần nào cũng giống như với người nguyên thuỷ? Chúng ta đã giải thích được lý do khi gán cho họ một sự quá-lượng giá khác thường của những hành vi tâm lý của họ như là một sự biểu hiện một phần của tổ chức chỉ-yêu-mình của họ. [28] Theo như điều này, chỉ những xung lực thù địch đối với người cha và sự hiện hữu của ước muốn huyễn tưởng để giết và nuốt ông ta có thể đã đủ để mang lại phản ứng đạo đức vốn đã tạo ra hệ tin tưởng totem và tabu. Thế nên, chúng ta sẽ thoát khỏi sự cần thiết phải truy tìm ngược về khi chúng ta bắt đầu có văn hóa, với nó chúng ta có quyền rất tự hào, đến một tội ác khủng khiếp làm tổn thương tất cả những xúc cảm của chúng ta. Những kết nối quan hệ nhân quả, từ thời điểm bắt đầu đó kéo dài đến hiện tại, sẽ không bị hư hại suy giảm, vì thực tại tâm lý sẽ là quan trọng đủ để giải thích cho tất cả những hệ quả này. Có thể đồng ý được rằng một sự thay đổi đã thực sự diễn ra trong hình thức của xã hội, từ bầy đàn có cha tới thị tộc anh em. Đây là một lập luận mạnh mẽ, nhưng nó không phải là kết luận. Sự thay đổi có thể đã được hoàn thành trong một cách thức ít bạo lực hơn, và vẫn tạo điều kiện cho sự xuất hiện của những phản ứng đạo đức. Miễn là chừng nào áp lực của người cha nguyên thủy cảm thấy được, những xúc cảm thù địch chống lại ông thì biện minh được, và sự hối cải về những xúc cảm này đã phải chờ một cơ hội khác. Trong số có giá trị ít là phản đối thứ hai, rằng tất cả mọi thứ bắt nguồn từ quan hệ mâu thuẫn với người cha, cụ thể là những tabu, và những quy tắc về sự hy sinh, thì được đặc trưng bởi mức độ nghiêm trọng nhất và bởi thực tế hoàn toàn. Những nghi thức và ngăn cấm của những thúc ép của người bệnh nhiễu loạn nơ rô cũng trưng bày đặc trưng này, và tuy thế chúng truy ngược về lại một chỉ thuần là thực tế tâm lý, đến giải quyết và không phải đến hành xử. Chúng ta phải cẩn thận coi chừng về sự giới thiệu sự khinh miệt vào cho những gì chỉ đơn thuần là nghĩ hoặc muốn vốn đặc trưng cho thế giới tỉnh táo của chúng ta trong đó có chỉ những giá trị vật chất, vào trong thế giới của người nguyên thủy và người bị rối loạn thần kinh, vốn đầy những giàu có nội tâm mà thôi.

Chúng ta đối diện một quyết định ở đây vốn thực sự không dễ dàng. .Nhưng chúng ta hãy cùng bắt đầu bằng thừa nhận rằng sự khác biệt vốn có thể xem ra nền tảng với những người khác, trong phán đoán của chúng ta, không chạm đến phần quan trọng nhất của chủ đề. Nếu những ước muốn, và những xung lực có đầy giá trị của sự kiện cho con người nguyên thủy, điều dành cho chúng ta là đi theo một cách thông minh một khái niệm giống như thế, thay vì điều chỉnh nó ứng theo tiêu chuẩn của chúng ta. Nhưng trong trường hợp đó chúng ta phải xem xét chi ly chặt chẽ hơn mẫu thức của chính chứng nhiễu loạn nỏ-rô vốn nó có trách nhiệm đã nêu lên nghi ngờ này. Điều là không đúng rằng những người bị chứng ám ảnh neurosis, những người ngày nay bị dưới áp lực của quá-đạo đức, tự vệ chống lại chỉ những thực tại tâm lý của những cám dỗ và trừng phạt chính mình vì những xung lực mà họ chỉ cảm thấy. Một mảnh của thực tại lịch sử cũng can dự; trong thời thơ ấu của họ, những người này không có gì nhưng chỉ những xung lực tà ác và cho đến mức sự bất lực trẻ con của họ cho phép, họ đem đặt chúng vào hành động. Mỗi người trong những người quá-sức-tốt này đã có một giai đoạn thuộc về sư xấu xa trong thơ ấu của mình, và một thời kỳ hư hỏng như một dẫn-đường và một tiền đề của quá-đạo-đức về sau này. Sự tương tự giữa người nguyên thuỷ và người bệnh nhiễu loạn nơ rô do đó được thiết lập nền tảng nhiều hơn, nếu chúng ta giả định rằng với người kể trước cũng thế, thực tại tâm lý, liên quan đến cấu trúc mà không có nghi ngờ, ban đầu trùng hợp với thực tại thực sự, và rằng con người nguyên thủy thực sự đã làm những gì theo như tất cả lời chứng, họ đã có ý định làm.

Nhưng chúng ta phải đừng để phán đoán của chúng ta về những người nguyên thủy bị ảnh hưởng quá xa bởi sự tương tự với những người bị chứng nhiễu loạn nơ rô. Những khác biệt cũng phải được đem vào nhân nhắc xem xét. Dĩ nhiên sự phân chia rõ ràng giữa nghĩ và làm như chúng ta đã vẽ nên không hiện hữu trong những người sơ khai hoặc với những người bệnh nơ rô. Nhưng người bệnh nơ rô trên tất cả, bị cấm đoán trong những hành động của người ấy, với anh ta suy nghĩ thế chỗ hoàn toàn cho một gì đó được đem làm [29]. .Người nguyên thủy thì không bị cấm đoán, suy nghĩ trực tiếp chuyển thành một gì đó được đem làm, có thể nói đúng hơn với anh ta một gì đó được đem làm là một thay thế cho suy nghĩ, và vì lý do đó tôi nghĩ chúng ta có thể giả sử vững vàng trong trường hợp chúng ta đang thảo luận, mặc dù không có bảo đảm cho sự chắc chắn tuyệt đối của quyết định, rằng, “Ở khởi đầu đã là một gì đó được đem làm”.

Sigmund Freud (1856–1939)

Lê Dọn Bàn tạm dịch - bản nháp thứ nhất

(Mar/2012)

(còn tiếp ...)

http://chuyendaudau.blogspot.com/

http://chuyendaudau.wordpress.com

[1] So sánh với “Transformations and Symbols of the Libido,” của C. G. Jung, trong đó đã trình bày một số qusn điểm bất đồng.

[2] Tôi nhấn mạnh và in nghiêng.

[3] [Robertson Smith, “Religion of the Semites.”]

[4] See above, p. 127.

[5] [“Đối với chúng ta hiện đại, với những người mà hành vi vi phạm vốn đã phân chia con người và thần linh đã sâu xa xuống thành một vực biển không thể vượt qua, sự bắt chước như vậy có thể hiện ra bất kính tín, không tín ngưỡng, nhưng về mặt khác nó đã là thế với những người cổ xưa. Đối với suy nghĩ của họ, những gót và người đã là như nhau, vì nhiều gia đình truy nguồn gốc của họ từ một thần linh, và sự thần thánh hóa một con người có thể xem ra cũng  một chút khác thường với họ như là sự phong thánh (cho một người thành thánh) với một tín đồ Catô hiện  đại.” Frazer, “The Golden Bough,” I; “The Magic Art and the Evolution of Kings,” II, p. 177.]

[6] [Đã được biết rằng sự chiến thắng của một thế hệ các vị gót với một thế hệ khác các vị gót trong huyền thoại đại diện cho quá trình lịch sử của sự thay thế một hệ thống tôn giáo với một hệ thống tôn giáo khác, hoặc như kết quả của chinh phục của một chủng tộc khác lạ, hoặc bằng những phương tiện của một sự phát triển tâm lý. Trong trường hợp sau, huyền thoại đi đến gần “hiện tượng chức năng”,  trong ý nghĩa của H. Silberer. Rằng vị gót giết con vật là một biểu tượng của libido - ham muốn tình dục - như khẳng định của CG Jung, đã giả định trước một khái niệm libido khác biệt với những gì trước đó đến nay đã chủ trương, và với tôi có dù ở mức nào xem dường có câu hỏi đặt ra.]

[7] Semitic – tuy ngày nay thường chỉ những gì Do-thái, nhưng nguyên nghĩa - ở đây – chỉ những gì thuộc về các sắc dân Trung Đông – và về cả ba tôn giáo của họ: Juda, Kitô và Islam.

[8] Theanthropic: thần có dạng hình người.

[9] [“Religion of the Semites,” pp. 412–413. “Tang tóc không phải là một sự diễn tả tự phát của cảm thông với bi kịch thần linh, nhưng là bị bắt buộc và bị băt tuân hành bởi sự sợ hãi của sự tức giận siêu nhiên. Và một đối tượng chính của những người than khóc tang lễ là để từ chối trách nhiệm với cái chết của thần linh -  một điểm đã đến với chúng ta rồi trước đây, trong  liên kết với  những  hy sinh con người , chẳng hạn như “kẻ giết hại con bò” tại Athens.”]

[10] Attis, Adonis, Tammuz: các vị gót trẻ và đẹp, và là những gót canh nông; và có liên hệ tình dục với mẹ: Attis với Cybele / Adonis với Aphrodite. Tammuz là thần canh nông Summer – có rất nhiều huyền thoại với mẹ là nữ gót Ninsun. Các vị gót này đều chết đi rồi sống lại – như cây cỏ tàn lụi rồi hồi sinh trong các mùa thu/xuân.

[11]

[Sợ hãi bị thiến dương vật đóng một vai trò cực kỳ lớn trong việc gây nhiễu loạn những quan hệ với người cha trong trường hợp những bệnh nhân trẻ bị chứng neurosis của chúng ta. Trong nghiên cứu xuất sắc của Ferenczi, chúng ta đã xem thấy đứa bé trai nhận ra được totem của mình trong con vật đã táp dương vật nhỏ bé của mình như thế nào. Khi trẻ em hiểu về lễ cắt bao quy đầu, chúng đồng hóa nó với sự thiến dương vật.

Theo như  hiểu biết của tôi, sự song hành trong tâm lý của các chủng tộc về  thái độ này của  con em chúng ta đã chưa được vẽ nên. Cắt bao quy đầu vốn đã quá thường xảy ra trong những thời nguyên khai giữa các chủng tộc nguyên thủy thuộc về giai đoạn dẫn nhập bắt đầu, trong đó ý nghĩa của nó đã được tìm thấy, nó đã chỉ bị hạ xuống hàng thứ yếu với  một thời gian sớm hơn trước đó của đời sống.

Điều đáng chú ý là giữa những người nguyên thủy, cắt bao quy đầu nam giới được kết hợp với, hoặc thay thế bằng sự cắt tóc và cà răng, và rằng trẻ em của chúng ta, những người không có thể biết bất cứ điều gì về điều này, thực sự đối đãi với hai hoạt động này như những tương đương với sự thiến dương vật khi chúng trưng bày sợ hãi của chúng về hai hoạt động này.]

[12] Mithras: đạo Mithra (Mithraism), thờ gót Mithra, gót mặt trời, gót công bằng, gót (của những) hợp đồng, và gót chiến tranh ở Iran thời trước Zoroastria. Trong đế quốc La Mã thế kỷ thứ 2 và 3, được biết là gót Mithras, vị gót này được tôn thờ như gót đỡ đầu cho lòng trung thành với hoàng đế.

Mithra, vị thần cổ xưa của Persia và India (nơi ông được gọi là Mitra). Cho đến khi thế kỷ thứ 6. TCN, Mithra rõ ràng là một gót trong hệ thống Zoroastrian. Dưới vương triều Achaemenids, Mithra đã trở nên ngày càng quan trọng, cho đến khi xuất hiện trong thế kỷ thứ 5. TCN là vị gót chính của Persia, vị thần của ánh sáng và sự khôn ngoan, chặt chẽ kết hợp với mặt trời. Giáo phái này phát triển rộng qua Trung Đông sang châu Âu và trở thành một tôn giáo toàn thế giới, được gọi là Mithraism.

Nó đã là một trong những tôn giáo lớn của đế quốc Lamã, và trong thế kỷ 2 CN, nó phổ quát hơn đạo Kitô. Đạo Mithra được ủng hộ rộng rãi nhất trong những quân đoàn Lamã, vốn Mithra (hoặc Mithras trong tiếng Latin và tiếng Hylạp) cũng là thần lịnh lý tưởng của chiến hữu và chiến sĩ. Khía cạnh cơ bản của hệ thống tin tưởng Mithra là sự đấu tranh nhị nguyên giữa các lực lượng của thiện và ác.

Mithra, người đã cho những tín đồ của ông sự hy vọng của bất tử may mắn, đại diện cho kẻ đối kháng không sợ hãi chống lại quyền lực của bóng tối. Câu chuyện Mithra bắt và sự hy sinh của một con bò thiêng liêng, từ cơ thể của con bò mọc tất cả những điều lợi ích của trái đất, là một huyền thoại trung tâm của tín ngưỡng. Đạo đức của đạo Mithra rất nghiêm ngặt, quy định mạnh mẽ chay tịnh và tiết dục. Những nghi lễ, rất bí mật và hạn chế, chỉ phái nam mà thôi, gồm nhiều hình thức bí tích phổ biến với các tôn giáo bí ẩn (ví dụ, phép rửa tội và bữa tiệc linh thiêng). Sau khi hoàng đế Constantine chấp nhận đạo Kitô trong những năm đầu thế kỷ thứ 4, Mithraism nhanh chóng bị suy tàn..

[13] [Reinach, “Cultes, Mythes, et Religions,” II, p. 75.]

[14] [“sorte de péché proethnique,” l. c., p. 76.]

[15] Thực ra là “luật” theo tâm lý của dân Dothái, vẫn nhắc nhở “lấy mắt đền mắt, lấy răng đền răng”.

[16] [Những xung lực tự tử của những bệnh nhân neurotics của chúng ta thường xuyên chứng minh là để tự trừng phạt với những mong muốn cái chết đã, hướng sang chống lại những người khác.]

[17] Đạo Kitô thay thế đạo Juda – và Jesus cũng thành Gót (Chúa Con vs Chúa Cha hay Gót Con vs Gót Cha).

[18] Communion: bí tích thánh thể hay hành động tham dự vào lễ này - hay vẫn dịch là “Lễ Kính Mình và Máu Thánh Chúa” – các tín đồ tin như lời Jesus trong kinh Thánh: “Ai ăn thịt Ta và uống máu Ta, thì ở trong Ta, và Ta ở trong kẻ ấy”. Sự “hiệp thông” này trong bản chất cũng vẫn là một với của lễ tiệc totem, chỉ có tên gọi khác nhau - lễ tiệc totem, những người ăn thịt sống con vật totem trong tác động tâm lý đồng hóa nhân cách với gót của bộ lạc vốn con vật totem là hiện thân.

[19] Eucharist: một bí tích đạo Kitô, nội dung là kỷ niệm bữa ăn cuối cùng của Jessus, trong đó ông tuyên bố bánh và rượu là thịt và máu ông.

[20] [“Ăn thịt Gót - Eating the God,)” p. 51…. Không ai quen thuộc với các tài liệu về chủ đề này sẽ giả định rằng sự truy tầm dấu vết của lễ hiệp thông của đạo Kitô ngược về đến lễ tiệc totem là một ý tưởng của tác giả của tập sách này.]

[21]  [Ariel trong “The Tempest”:

Dưới năm  sải nước sâu, cha ngươi nằm:

xương của ông đã thành san hô ;

Những viên ngọc trai đó đã là mắt của ông;

Không có gì của ông đã mất đi

Nhưng đã chịu một thay đổi biển cả

Vào thành một gì đó phong phú và lạ lùng ….]

[22] La Mort d’Orphée, “Cultes, Mythes, et Religions,” Vol. II, p. 100.

[23] Những bi kịch Hylạp thường trình diễn hàng năm ở những nhà hát lộ thiên, riêng tại tại thành Athens  nhà hát lớn có chỗ cho khoảng 12,000 người – tổ chức vào cuối tháng Ba, đầu tháng Tư – dịp đông dứt/xuân về, hàng năm để kỷ niệm và vinh danh Dionysos, chính yếu là gót của mùa màng, rượu nho, kịch nghệ.

[24] Passion of Christ: Trong tích Khổ nạn của Christ, vẫn còn thấy diễn ở những khu có đông tín đồ Catô ở thành phố tôi sống - (khu phố lao động người Ý chẳng hạn) trong dịp lễ Phục Sinh (Easter).  Người anh hùng của màn kịch là Jesus - do một thanh niên tiều tụy sống áo tả tơi nhuốm máu, đội vòng gai, vác một giá gỗ kéo lê trên đường phố. Như thế màn kịch có những yếu tố:  máu đổ để chuộc tội máu, có đứa con trai tự tử, hy sinh mạng sống để chuộc tội cho anh em.

Những yếu tố đó vẫn còn rất xa lạ với phương Đông, vì nền tảng của nó là cấu trúc văn hóa trong đó chuyên chở nội dung là những huyền thoại sâu xa và cổ xưa nhất của phương Tây và Trung Đông, chúng chìm sâu trong vô thức tập thể của dân chúng ở đây.  Sự chết đi rồi sống lại - “phục sinh” - đó là sự sống lại của cây cỏ - chúng bừng dậy sau mùa đông dài. Chỉ khoảng một tuần – cây bừng hoa, trổ lá, cỏ xanh, thiên nhiên như sống lại sau mùa đông ngập tràn tuyết trắng  – “spring” – mùa xuân - có nghĩa gốc là bừng lên, bắn ra, đột nhiên và bất ngờ - giữa trắng/xanh, khô/tươi, bất động/linh động, giá lạnh/ấm áp, tối/sáng, chết/sống; Những mô thức trong câu chuyện về Jesus quá giống những huyền thoại, nên cũng có quan điểm rằng Jesus không hề là một nhân vật lịch sử có thực, nhưng chỉ là sản phẩm của những huyền thoại – đó là quan điểm nghiên cứu về sử tính của chân dung tôn giáo lớn lao này (historicity of Jesus).

[25] [Đó là để nói – mặc cảm đối với cha mẹ (the parent complex).]

[26] [Tôi đã quen với (việc mình) bị hiểu lầm và do đó tôi không nghĩ rằng không thừa thãi để phát biểu rõ ràng rằng khi đưa ra những diễn dịch này tuyệt không có nghĩa là tôi không biết gì về bản chất phức tạp của hiện tượng vốn phát sinh chúng; điều nói lên duy nhất là một yếu tố mới - qua kinh nghiệm phân tâm học đem cho - đã được thêm vào những ngồn gốc của tôn giáo, đạo đức, và xã hội đã được biết hoặc vẫn không được nhận biết.

Sự tổng hợp về sự giải thích toàn bộ phải chừa lại cho người khác. Nhưng điều là trong bản chất của đóng góp mới này mà nó không có thể đóng vai gì khác ngoài vai trò trung tâm trong một tổng hợp như vậy, mặc dù sẽ là cần thiết để vượt qua những chống cự hữu hiệu lớn lao trước khi sẽ thừa nhận cho nó sự quan trọng loại như như vậy.]

[27] So sánh với Chương II.

[28] Xem Chương III.

[29] Deed: tôi tạm dịch là - một gì đó được đem làm – thay vì vẫn thông thường dịch là “hành động”, vì deed có khi chỉ là ý tưởng chưa làm, nhưng có thể đã có hiệu quả, mới chỉ  “nghĩ” đến một gì đó được đem làm – đã làm chúng ta hồi hộp, lo sợ, hay sung sướng

Sigmund Freud - Totem và Tabu (6)

Totem và Tabu

Những giống nhau giữa đời sống tâm lý của người sơ khai và của người bệnh nhiễu loạn nơ rô

Sigmund Freud

(tiếp theo …)

Totem và Tabu (1918)

Sigmund Freud (1856-1939)

Lời bạt  của người dịch bản tiếng Việt

1.

Totem và Tabu xuất bản lần đầu tiên, bằng tiếng Đức, năm 1913. Tập sách gồm 4 bài tiểu luận đã được phổ biến từ trước trên chuyên san Phân tâm “Imago”, 1912-1913. Dựa trên những khảo cứu của Herbert Spencer, J. G. Frazer, Andrew Lang, E. B. Tylor, Wilhelm Wundt và đặc biệt của Darwin và Robertson Smith trong các lĩnh vực khảo cổ, tâm lý, nhân chủng, và dân tộc học, Freud đã ứng dụng phân tâm học, như chúng ta biết, là sáng tạo của ông, vào tâm lý của đám đông

- qua hiện tượng đặc biệt của nó thể hiện trong xã hội là tín ngưỡng. Đây cũng là công trình hiếm hoi nghiên cứu về tâm lý tập thể của ông. Từ đấy, phương pháp tiếp cận của Freud, đường lối giải thích những hiện tượng lịch sử văn hóa dưới ánh sáng tâm lý, đã thành nổi tiếng và có ảnh hưởng quan trọng, trong ngành học con người văn hóa và ngành học con người xã hội (cultural và social anthropology) – đặc biệt trong lĩnh vực so sánh xã hội và phát triển xã hội giữa những chủng tộc.

2.

Trước hết, về từ ngữ, từ “taboo” – /ta bu/ – “cấm kị” – thuật ngữ có nguồn gốc Polynesia và lần đầu tiên được thuyền trưởng James Cook ghi nhận, trong chuyến thăm Tonga năm 1771, ông đã giới thiệu nó vào tiếng Anh, sau đó phổ biến rộng rãi. Mặc dù những tabu thường gắn liền với những nền văn hóa Polynesian của Nam Thái Bình Dương, chúng đã chứng tỏ có mặt hầu như trong tất cả những xã hội quá khứ và hiện tại.

Freud dùng trong tác phẩm này để chỉ định tabu như một tính từ với ý nghĩa ngược lại, chỉ một đối tương vừa đồng thời thiêng liêng và thánh hiến, cũng vừa đồng thời nguy hiểm, bị cấm, không tinh khiết. Tabu là tên cho những điều cấm đã được tự áp đặt cùng với những biện pháp trừng phạt đi kèm với chúng trong trường hợp phạm giới, và không có ý nghĩa hay ám chỉ bất kỳ rõ ràng. Bất cứ ai vi phạm một tabu cũng là tabu, minh họa sức mạnh truyền nhiễm của tabu.

Totem /totem/ có nguồn gốc từ ototeman của dân tộc Ojibwa, có nghĩa là “họ hàng anh chị em của cùng một người.” Gốc ngữ pháp, ote, có nghĩa một quan hệ máu mủ giữa anh chị em có cùng mẹ và là những người không có thể kết hôn với nhau. Trong tiếng Anh, từ totem đã được giới thiệu năm 1791. Theo Peter Jones, là một người Ojibwa, “Hồn Linh Lớn” (“Great Spirit”) đã đem toodaims (“totems”) cho những thị tộc Ojibwa, và vì hành động này, không bao giờ được quên rằng những thành viên của nhóm có liên hệ với nhau và không thể kết hôn với nhau .

Totemism  là hệ thống tin tưởng trong đó con người được cho là có quan hệ họ hàng, hoặc một quan hệ bí ẩn với một hữu thể-tinh thần, chẳng hạn như là một động vật hoặc thực vật. Thực thể, hoặc totem, được cho là tương tác với một nhóm người có liên hệ họ hàng, hoặc một cá nhân, và totem được dùng như là huy hiệu hoặc biểu tượng của họ. Totemism đã được dùng để mô tả một nhóm những đặc điểm về tôn giáo và trong những tổ chức xã hội của nhiều dân tộc. Totemism được thể hiện dưới những hình thức khác nhau và những loại trong những nội dung khác nhau và thường được tìm thấy trong số những quần thể dân chúng có nền kinh tế truyền thống dựa vào săn bắn và hái lượm, và canh tác hỗn hợp với săn bắn và hái lượm, hoặc nhấn mạnh trên chăn nuôi gia súc. Ngoài hiện tượng totem tập thể, và cũng còn có totem cá nhân.

Do đó tôi nghĩ nên mượn từ bằng phiên âm – tabu - vì cấm kị hay điều cấm kị, đều không hoàn toàn đồng nghĩa với nội dung hiện tại như chúng ta biết của nó. Hơn nữa, ngay từ đầu, trong những ngôn ngữ Anh, Pháp đã có từ chỉ sự cấm kị rồi, nhưng họ đã không dùng, nhưng phải vay từ gốc Polynesia đặc biệt này, vậy thêm một lý do chúng ta nên dùng từ tabu.

Cũng tương tự như vậy, với totem là totem, và Totemism là hệ thống tin tưởng totem, hay vắn tắt hệ tin tưởng totem, vì totem không phải chỉ là, hay hoàn toàn là tục lệ,  hay ngay cả tín ngưỡng nữa, nhất là sau những thành quả đến từ những diễn dịch của Lévi-Strauss.

3.

Với thời gian, đến nay Totem and Taboo  đã được xem như một trong những công trình phê bình văn hóa lớn nhất của Freud, nhưng khi xuất bản lần đầu, năm 1913, tập sách mỏng này đã gây chấn động phẫn nộ trong học giới. Freud đã đưa ra những luận chứng rất sáng tạo nhưng cũng rất táo bạo, dù trong đó đã khéo léo kích thích suy nghĩ người đọc. Cuối đời, quan tâm của ông nghiêng sang tôn giáo – và Totem and Taboo trình bày có lẽ trọn vẹn nhất một số những khái niệm quen thuộc của Freud. Đặt tâm lý loài người trên chiếc ghế sofa quen thuộc, nổi tiếng của ông tại thành Vienna, ông đã dẫn chúng ta về nguồn gốc của tôn giáo trong mặc cảm Oedipus quen thuộc của ông.

Lập luận chính của ông là: “khởi đầu của tôn giáo, đạo đức, xã hội, và nghệ thuật gặp nhau trong mặc cảm Oedipus”. Dựa trên suy đoán của Charles Darwin về trạng thái của một xã hội loài người nguyên thủy, đó là hình thức kết hợp bầy đàn với một alpha-nam dẫn đầu, có nhiều phụ nữ bao quanh, (tương tự như các nhóm vượn người gorilla còn thấy hiện nay), thêm với diễn dịch đặc biệt của William Robertson Smith về lễ hy sinh của những sắc dân sa mạc Trung Đông,

phân tích lễ tiệc hiến sinh của một cộng đồng để cho thấy yếu tính của mọi giáo phái cổ xưa, và rằng sự hy sinh đó có nguồn gốc truy ngược được về với sự kiện toàn thể một thị tộc đã giết và ăn thịt sống, uống máu tươi con vật totem của nó, vốn được xem như là thân thích với thị tộc và là gót của thị tộc, vốn ngày thường vẫn có những  nghiêm cấm không được ăn giết con vật totem này. Sau đó, Freud đã đặt câu hỏi - về “ngăn cấm những thành viên của cùng một thị tộc không được kết hôn với nhau, hoặc cấm không được có bất cứ loại quan hệ tình dục nào, dù là gì đi nữa. Đây là sự liên kết nổi tiếng và khó hiểu của hôn chế dị tộc với hệ tin tưởng totem”  - Freud chuyển hướng chú ý của chúng ta về một sự kiện xã hội là khiếp hãi việc ăn nằm với người cùng máu huyết – chúng ta gọi là loạn luân – bên trong thị tộc (là nội dung tiểu luận I - The Savage’s Dread of Incest).

Đến đây, Freud đưa ra giải thích của mình và qua đó xác định nguồn gốc của hệ tin tưởng totem trong một biến cố lịch sử độc nhất, xảy ra trong thị tộc người nguyên thủy. Theo đó một đám anh em trai vừa mới lớn, đã bị người cha ghen tị, tham lam và bạo lực - alpha-nam nói trên – trục xuất khỏi bầy đàn. Những đứa con này đã kết bầy, trở lại đàn, và hợp sức giết người cha, người mà chúng vừa căm ghét vừa kính sợ, rồi chuyện phải xảy ra đã xảy ra, là chúng ăn nằm với những người nữ trong đàn, những người mẹ và chị em gái.

Như thế, Freud đã đặt chỗ cho mặc cảm Oedipus – giết cha, ngủ với mẹ - một vị trí xuất hiện trong xã hội loài người nguyên thủy, và đã đưa giả thuyết rằng trong thực tại, tất cả mỗi tôn giáo đã là một hình thức tập thể và mở rộng của xúc cảm hối hận về tội giết cha, và xúc cảm mâu thuẫn (yêu trộn ghét) với người cha - mà ông xem mới thực sự là tội nguyên thủy.

Từ những xúc cảm tội lỗi và mâu thuẫn này đã đưa đến hai tabu nền tảng của hệ tin tưởng totem: tabu ngăn cấm quan hệ tình dục với người cùng thân tộc, và tabu ngăn cấm giết hại con vật totem, vốn là hình ảnh sau đó được đem thay thế vào chỗ của người cha. Bản năng tình dục bị áp chế, đòi hỏi tự nhiên không được thỏa mãn nên giết, nhưng giết xong, ghét hận thỏa mãn xong, thì thương kính lại sống dậy, nên những đứa con quay sang thờ phụng người cha qua hình ảnh thay thế (con vật totem), và rồi từ chối những gì dành được (những người nữ trong thị tộc – cấm lấy nhau).

Huyền thoại có những mô típ chung, chúng tồn tại vì đáp ứng những câu hỏi của con người vẫn dai dẳng trong vô thức – những câu đố bí hiểm về đời người – như câu đố con quái vật Sphinx đã hỏi những người dân thành Thèbes – trong đó có Oedipus trên đường đi đến hoàn tất định mệnh chính mình  – Từ chỗ này, Freud tuyên bố về một tôn giáo quen thuộc – đạo Kitô, theo ông Gót chỉ là hình ành người cha phóng lên cao cho lớn, Jesus chỉ là đứa con phỏng theo một huyền thoại hy sinh, và tội nguyên thủy là không gì khác nhưng chính là tội giết cha của loài người khi còn sống theo bầy đàn nguyên thủy. Chẳng phải những tín đồ vẫn gọi “Cha chúng ta ở trên Thiên đàng” – chẳng phải tín đồ vẫn “ăn thịt uống máu” đứa con hy sinh trong mỗi dịp lễ thánh thể hay sao? – ông quả quyết:

“Trong huyền thoại của đạo Kitô, tội nguyên thủy của con người thì chắc chắn là một hành động vi phạm chống lại Gót người Cha, và nếu như Christ cứu chuộc loài người khỏi gánh nặng của tội nguyên thủy bằng sự hy sinh mạng sống riêng mình, ông buộc chúng ta đến kết luận rằng tội này đã là tội giết người. Theo luật của sự trả đũa bắt rễ sâu trong tình cảm con người, một sự giết người chỉ có thể được chuộc tội bằng sự hy sinh của một mạng sống khác; sự tự hy sinh trỏ hướng về một tội lỗi-đẫm-máu người. Và nếu sự hy sinh này của mạng sống riêng một người có mang lại một sự hòa giải với gót, với người cha, sau đó tội phạm phải được chuộc chỉ có thể đã là sự giết chết người cha.”

4.

Một hiện tượng nhân văn phức tạp như tôn giáo – dĩ nhiên nguồn gốc của nó không thể đơn giản như vậy. Đó chính là lời mở đầu của Freud, ông cũng nhấn mạnh là giải thích của ông chỉ là một trong những giải thích có thể có, và cũng không có tham vọng được hơn những giải thích nào khác. Nhưng Sigmund Freud có lẽ cung cấp lời giải thích sáng tạo nhất cho chúng ta, đến nay, về bản chất dường như phi lý của những tabu, giả thuyết rằng chúng đã được tạo ra bởi những thái độ xã hội mâu thuẫn, và chúng thực sự là mặt nổi đại diện cho những hành vi bị cấm kị nhưng dù sao đi nữa vẫn tồn tại một khuynh hướng mạnh mẽ trong vô thức chúng ta.

Ông đã nói khiêm tốn – chiếu lên một ánh sáng – lúc ấy là duy nhất - vào một tabu phổ quát, tabu về loạn luân, vốn ngăn cấm quan hệ tình dục giữa thân tộc. Từ tabu đó với lễ tiệc totem, Freud khéo léo đưa ra giải thích tâm lý sáng tạo – tâm lý mâu thuẫn vừa yêu vừa ghét, thái độ vừa kính sợ vừa oán giận, những xung lực libido – những bản năng tình dục tự nhiên và mạnh mẽ không thể dập tắt của những đứa con trai mới lớn –mặc cảm Oedipus vô thức trong nội tâm,  thực tại tâm lý đưa đến thực tại ngoại cảnh vật lý – là bi kịch giết cha lấy mẹ, rồi từ đó đi đến lễ tiệc hiến sinh ăn thịt totem, đến những huyền thoại như Attis, Adonis, Tammuz - để đưa đến thành hình những tôn giáo như Orpheus, Mithra và cuối cùng là Kitô.

Những phi lý ông nêu ra trong hiện tượng tabu và totem – cũng là những phi lý, hay đến nay chúng ta có thể gọi là mê tín, vì chúng là những tin tưởng trên những điều không thể có trong thực tại, bất chấp lý trí; hay nói theo Freud, đó là những thực tại tâm lý – vốn với trẻ con hay với những người bị chứng nhiễu loạn nơ rô - chúng là thực tại. Những người này đặt thực tại tâm lý lên trên thực tại vật lý – chúng ta gọi là đặt niềm tin lên trên khoa học.

Đến đây chúng ta hiểu tại sao Freud gọi những tín đồ - những người đáng thương với lòng tin tôn giáo sâu đậm chết người – là những người tin vào những ảo tưởng, xem chúng là như thực – là những người bị bệnh loạn nơ rô – thế nên, Freud xem tôn giáo - những tôn giáo lấy Abraham làm thủy tổ - là một chứng loạn nơ rô tập thể.  Và chúng ta có thể hiểu lý do tại sao một tôn giáo vốn xây dựng chỉ trên những huyền thoại nhưng vẫn dai dẳng tồn tại mãi với đám đông nhân loại.

Trong tôn giáo đó, như tôi nhắc ở trên - ẩn chứa những trả lời cho những khát vọng thầm kín, sâu thẳm và cổ xưa nhất của con người – tôn giáo có máu thịt quằn quại với một ý thức về tội lỗi bệnh hoạn luôn luôn đè nén dục tính, khiếp sợ chuyển thành khinh miệt phụ nữ; và với truyền thuyết về tội lỗi nguyên thủy, và bí hiểm đến phi lý hơn nữa về truyền thuyết một người cha, vị này tuy rất đỗi thương yêu, nhưng lại như được thỏa mãn khi chính đứa con mình phải đổ máu mất mạng, với giải thích là để chuộc một cái tội xem ra khá mù mờ –

thế nên, theo Freud, tội nguyên thủy đó là tội giết cha, và tôn giáo đó là một dạng trá hình của một khát vọng về một người cha – nay đã đem đặt trên cao vời, thay thế cho người cha nguyên thủy đã bị giết, vốn trong một giai đoạn lịch sử chuyển tiếp của những xà hội với tabu và totem, người cha đó đã được thay thế bằng con vật totem cho toàn thị tộc.

Ngày nay, con người đã tiến hóa, xã hội đã văn minh, chúng ta đã mất xã hội nguyên thủy, hình ảnh con người sơ khai đó không còn nữa; nhưng trong tâm lý con người – hay của một số người, của một văn hóa nhất định - ở đây là xã hội phương Tây, khởi nguyên đã pha trộn văn hóa với các dân tộc Trung Đông; người cha đó vẫn mãi mãi được cảm nhận là một cần thiết, trong vai trò đỡ đầu, tha thứ, hướng dẫn, bảo bọc cho đám con cái khổ đau, chúng sống giữa đời người vẫn tràn đầy những bất công, thất bại, giữa người đời vẫn bệnh tật, bất toàn, trong những tổ chức con người ngày càng phản tự nhiên.

Và trước những thất bại, những bất toàn đó, đám con vẫn cần có chốn để đến khóc than, tìm an ủi; hay van xin tha thứ những lỗi lầm cả thực lẫn không thực; hay cầu nguyện những bảo bọc, hy vọng những ân huệ cho những tham lam vốn tự thân không bao giờ thỏa mãn được cho đủ. Và để nhận một lời hứa hẹn linh thiêng về một cõi không thực không thể biết – đằng sau cái chết không thể tránh.

Thất bại, bất toàn, cái chết là những thực tại vật lý. Hình ảnh một người cha Gót cao vời, chân dung một đứa con ông xuống trần cứu chuộc anh em - là những thực tại tâm lý, chúng là những ảo tưởng do một hệ thống tôn giáo dựng lên, đáp ứng nhu cầu tâm lý của con người, khiến những nhu cầu tâm lý đó được thỏa mãn, những tín đồ chỉ phải trả với giá đánh đổi là một lòng tin cao thượng tinh khiết thiêng liêng, nhưng thực sự là sự nô lệ tinh thần đen tối, là “Mea culpa”

– Như một tội nhân phủ phục xuống thật thấp, thú tội với cuộc đời này “Lỗi tại tôi! Lỗi tại tôi mọi đàng!” để mong được tha bổng, được lên “nước thiên đường” thật cao, ở đời sau – Chúng không thực, nhưng mạnh mẽ, và sống động, và tồn tại, vì thế. Con người rất đỗi tầm thường, rất đáng thương, khiếp sợ cái chết, ở đây chỉ biết ôm lấy ảo tưởng mù lòa của chính mình.

Con người sơ khai không còn, nhưng tâm lý con người sơ khai đó vẫn còn, nên tôn giáo như thế vẫn còn, tâm lý thời mông muội, nếu “ăn thịt uống máu” một ai thì được đồng hóa, sẽ có sức mạnh hay nhiễm được tinh thần của kẻ ấy, tâm lý ấy vẫn còn, vẫn tồn tại đến ngày nay, chỉ chuyển dạng sang hình thức mới là “ăn bánh nếm rượu hiệp thông”; nên tôn giáo như thế thực sự chỉ là hiện tượng xã hội thể hiện tâm lý của những người bị loạn nơ rô tập thể.

Những quan niệm và ngay cả phần lớn những khám phá trong những ngành khảo cổ học, nhân loại học, nhân chủng học trong thời của ông; đến nay, sau gần hai thế kỷ, hầu như đã được đánh giá lại, hoặc thay đổi gần hết; nhưng thành tựu của Freud cô đọng trong một giả thuyết hết sức quan trọng trong tư tưởng của ông, giả thuyết đó vẫn còn sắc bén như lúc đầu ông đã dùng nó ở đây, như một con dao giải phẫu cơ bản để mổ xẻ, phê phán tôn giáo – xem nó là một hiện tượng xã hội – với tâm lý tập thể tương ứng - ông phơi mở cho chúng ta thấy nội dung cốt lõi của nó là khái niệm về Gót:

“Gót trong mọi trường hợp thì được mô hình theo người cha, và quan hệ cá nhân của chúng ta với gót thì tùy thuộc trên quan hệ của chúng ta với người cha bằng xương bằng thịt của chúng ta, luôn biến động và thay đổi với ông ta, và rằng gót, ở dưới đáy cùng, thì không là gì khác nhưng chỉ là một người cha cao vời”.

Chúng ta đều mặc nhiên nhìn nhận những tôn giáo do con người tạo ra, chúng ta nhìn quanh sẽ thấy những tôn giáo khác biệt tồn tại vì những nhu cầu tâm lý khác biệt của con người. Freud nhắc chúng ta thêm – Cốt lõi của tôn giáo – cụ thể là những tôn giáo độc thần Abraham - là một khái niệm  - khái niệm đó là Gót - và Gót cũng là một sản phẩm của con Người. Lịch sử cho chúng ta thấy có những thế lực, những tổ chức, muốn chúng ta quên đi sự kiện này.

5.

Trong tập sách này - Totem và Tabu  - có thể nói xoay quanh hình ảnh người cha bạo ngược, ghen tương, dâm dục đó, ông cho chúng ta thấy đã bị đám con lật đổ, giết chết, ăn thịt uống máu như thế nào trong xã hội nguyên thủy, để sau đó kéo dài cho đến nay đã ngàn năm, chúng dựng tượng, lập nhà thờ, thống hối tôn kính ông – Totem and Taboo cho chúng ta giải thích lịch sử của ông về nguồn gốc tôn giáo.

Khái niệm đó Freud sẽ mở rộng sau này trong Tương lai của một Ảo tưởng (The Future of an Illusion); trong đó ông đưa thêm một giải thích khác về nguồn gốc tôn giáo, có thể gọi là giải thích tâm lý. Tôn giáo chắn đường tiến bộ của nhân loại, nô lệ tinh thần con người; trong bản chất là sản phẩm của vô thức, phóng chiếu của ảo ảnh. Nên tôi giới thiệu ở đây, trước hết, tiểu luận cuối cùng, Hệ tin tưởng totem tái diễn trong Tuổi thơ - dài nhất và quan trọng nhất trong Totem và Tabu này, vì sự liên hệ của nó, và để xem như phụ lục cho tập Tương lai của một Ảo tưởng tôi đã dịch và giới thiệu trước đây.

Lê Dọn Bàn

(Mar/2012)

http://chuyendaudau.blogspot.com/

http://chuyendaudau.wordpress.com