LỊCH SỬ VĂN MINH Ả RẬP
Nguyên tác: Islamic Civilization: 569-1258

Tác giả: Will Durant
Người dịch: Nguyễn Hiến Lê
Nhà xuất bản: Văn hóa – Thông tin
Năm xuất bản: 2006
Số trang: 448
Giá bìa: 47.000 đ

(Web.taisachnhanh.cloud/BookCover/Lich-su-van-minh-A-Rap_118.jpg)

Đánh máy: Goldfish
Thực hiện eBook (01/01/‘16): QuocSan

MỤC LỤC:

Vài lời thưa trước

NIÊN BIỂU LỊCH SỬ Ả RẬP

§I. MAHOMET 569-632

I. BÁN ĐẢO Ả RẬP

II. MAHOMET Ở LA MECQUE: 569-622

III. MAHOMET Ở MÉDINE: 622-630

IV. MAHOMET ĐẠI THẮNG: 630-632

§II. KINH CORAN

I. HÌNH THỨC

II. PHÉP TẮC TÍN NGƯỠNG

III. LUÂN LÍ

IV. TÔN GIÁO VÀ QUỐC GIA

V. NGUỒN GỐC TRONG KINH CORAN

§III. LƯỠI GƯƠM HỒI GIÁO: 632-1058

I. CÁC NGƯỜI NỐI NGHIỆP: 632-660

II. TRIỀU ĐẠI OMEYYADE: 661-750

II. TRIỀU ĐẠI ABDASSIDE: 750-1058

1. Haroun al-Rashid

2. Triều đại Abdasside suy vi

§IV. XÃ HỘI HỒI GIÁO: 632-1058

I. KINH TẾ

II. TÍN NGƯỠNG

III. DÂN CHÚNG

IV. CHÍNH QUYỀN

V. THỊ TRẤN

§V. TƯ TƯỞNG VÀ NGHỆ THUẬT HỒI GIÁO PHƯƠNG ĐÔNG: 632-1058

I. BÁC HỌC

II. KHOA HỌC

III. Y HỌC

IV. TRIẾT HỌC

V. CHỦ NGHĨA THẦN BÍ VÀ TÀ THUYẾT

VI. VĂN HỌC

V. NGHỆ THUẬT

VIII. ÂM NHẠC

§VI. HỒI GIÁO PHƯƠNG ĐÔNG: 641-1086

I. XÂM CHIẾM CHÂU PHI

II. VĂN MINH HỒI GIÁO Ở CHÂU PHI: 641-1058

III. HỒI GIÁO Ở ĐỊA TRUNG HẢI: 649-1071

IV. HỒI GIÁO Ở Y PHA NHO: 649-1071

1. Vua chúa và đô đốc

2. Văn minh Y Pha Nho thuộc Hồi giáo

§VII. THỊNH VÀ SUY CỦA HỒI GIÁO: 1058-1258

I. HỒI GIÁO PHƯƠNG ĐÔNG: 1058-1250

II. HỒI GIÁO PHƯƠNG TÂY: 1086-1300

III. XÉT QUA VỀ NGHỆ THUẬT HỒI GIÁO: 1058-1250

IV. THỜI ĐẠI OMAR KHAYYAM: 1038-1122

V. THỜI ĐẠI SAADI: 1150-1291

VI. KHOA HỌC HỒI GIÁO: 1057-1258

VII. AL-GHAZALI VÀ SỰ PHỤC HƯNG TÔN GIÁO

VIII. AVERROÈS

IX. NGƯỜI MÔNG CỔ TỚI: 1219-1258

X. HỒI GIÁO VÀ KITÔ GIÁO

DANH TỪ Ả RẬP

A, B, C, D, H, I, J, K, M, O, P, R, S, V, Z

Nguyên tác ISLAMIC CIVILIZATION: 569-1258

Vài lời thưa trước

Cuốn Lịch sử văn minh Ả Rập, cũng như các cuốn Lịch sử văn minh Ấn Độ, Lịch sử văn minh Trung Hoa…, cụ Nguyễn Hiến Lê cũng dịch từ bản Pháp dịch của nhà Rencontre ở Lausanne, Thuỵ Sĩ. Nguyên tác tiếng Anh là Cuốn II: Islamic Civilization: 569-1258 (Văn minh Hồi giáo: 569-1258) trong Tập IV: Age of Faith[1] (Thời Trung Cổ) trong bộ The Story of Civilization (Lịch sử văn minh) của Will Durant.

Năm 569 là năm nhà tiên tri Mohomet, người khai sáng đạo Hồi, chào đời; năm 1258 là năm quân Mông Cổ cướp phá kinh đô Bagdad, chấm dứt triều đại Abbaside.

Mahomet và các người nối nghiệp chinh phục trọn bán đảo Ả Rập, sau đó “chiếm được một nửa những nước ở châu Á thuộc về đế quốc Byzantin[2], trọn Ba Tư và Ai Cập, một phần lớn Bắc Phi”, phần lớn bán đảo Iberan[3]; dựng nên một đế quốc Hồi giáo rộng mênh mông, trãi dài từ Đại Tây Dương tới sông Indus gồm các miền Tây Á, Trung Á, Bắc Phi, một phần Tây Nam châu Âu (xem bản đồ bên dưới). Sau năm 750, tuy người Hồi giáo còn chiếm thêm đảo Corse, đảo Sardaigne, đảo Sicile, nhưng chính quyền trung ương lần lần suy yếu, nhiều lãnh chúa là người Ả Rập, hoặc người Ba Tư, người Thổ Nhĩ Kỳ, người Berbère…, mỗi nhà hùng cứ một phương, đế quốc Hồi giáo bị chia cắt thành nhiều vương quốc độc lập. Năm 1258, vị calife (vừa là vua vừa là giáo chủ Hồi giáo) cuối cùng của triều đại Abbaside bị quân Mông Cổ giết, nhưng triều đại Mameluk hùng mạnh ở Ai Cập vẫn còn. Năm 1260 quân Mamelut tiêu diệt một đạo quân Mông Cổ Ain-Jalut, và “năm 1303, một trận quyết định ở gần Damas chấm dứt sự xâm lăng của Mông Cổ và cứu được Syrie cho Hồi giáo, có lẽ cả châu Âu cho Kitô giáo nữa”; các lãnh chúa Mamelut cũng cứu “xứ Palestine khỏi bị quân France xâm chiếm, và khi họ đuổi được chiến sĩ Kitô[4] giáo cuối cùng ra khỏi châu Á”; triều đại Mamelut còn kéo dài “cho tới khi người Thổ Ottman diệt năm 1517”.

Sự bành trướng của đế quốc Hồi giáo
(Web.taisachnhanh.cloud/images/thumb/1/16/Islam750.jpg/590px-Islam750.jpg)

Nền văn minh Hồi giáo được tác giả nêu ra trong cuốn này là nền văn minh các dân tộc theo Hồi giáo từ năm 569 đến năm 1258 (trước và sau khoảng thời gian đó, tác giả chỉ nêu khái quát). Theo tác giả thì “Gần như Kitô giáo chỉ ảnh hưởng tới Hồi giáo ở phương diện tôn giáo và chiến tranh… Ngược lại, ảnh hưởng của Hồi giáo tới Kitô giáo vừa đa diện vừa lớn lao vô cùng. Châu Âu theo Kitô giáo học được của Hồi giáo nhiều món ăn, thức uống, thuốc trị bệnh, áo giáp, huy chương, các kiểu và ý kiến về nghệ thuật, kĩ thuật thương mại, kĩ nghệ, luật và phương pháp hàng hải… Thơ ngụ ngôn và những chữ số Ấn Độ cũng khoát một hình thức Ả Rập trước khi vô châu Âu. Khoa học Hồi giáo duy trì và mạnh mẽ khai triển thêm môn toán, lý, hoá, thiên văn, y học của Hy Lạp để sau truyền lại cho châu Âu… Y học Hồi giáo đứng đầu thế giới trong năm trăm năm. Triết học Hồi giáo sửa đổi triết thuyết của Aristote để truyền lại cho châu Âu theo Kitô giáo, Avicenne và Averroès là những ngôi sao sáng ở phương Đông soi đường cho các nhà thần học phái kinh viện châu Âu, và được các nhà này coi là những bậc thầy ngang hàng với các triết gia Hy Lạp thời cổ… Một phần văn minh rực rỡ ấy là di sản của Hy Lạp; nhưng một phần lớn, nhất là về chính trị, thi ca và nghệ thuật là riêng của dân tộc Ả Rập và nó quí vô cùng”. Không chỉ riêng dân tộc Ả Rập mà các dân tộc khác trong đế quốc Hồi giáo cũng đóng góp một phần đáng kể vào nền vinh Hồi giáo, đặc biệt là dân tộc Ba Tư. Ngoài “ngôi sao sáng ở phương Đông” Avicenne là người Ba Tư kể trên, còn có thi hào Omar Khayyam, nhà bác học al-Biruni, nhà toán học Al-Khwarizmi (tác giả cuốn “Đại số học”)…, và tác phẩm được nhiều người biết đến, cuốn “Ngàn lẻ một đêm”, cũng của người Ba Tư.

Tuy nền văn minh Hồi giáo thời Trung cổ là do nhiều dân tộc theo Hồi giáo đóng góp, ba trung tâm văn hoá nổi tiếng nhất là Le Caire ở Ai Cập, Bagdad ở Mésopotamie và Cordoue ở Tây Ban Nha, còn xứ Ả Rập, nơi khai sinh của Hồi giáo, từ năm 762, năm al-Mansur dời đô từ Médine đến Bagdad, không còn là trung tâm của đế quốc Hồi giáo nữa, nhưng nền văn minh trên những xứ bị dân tộc Ả Rập chinh phục đó cũng được xem là nền văn minh Ả Rập, và đế quốc Hồi giáo cũng được gọi là đế quốc Ả Rập. Hai cụm từ “văn minh Ả Rập” và “đế quốc Ả Rập”[5], trước khi dịch cuốn Lịch sử văn minh Ả Rập, cụ Nguyễn Hiến Lê đã dùng trong cuốn Bán đảo Ả Rập xuất bản năm 1969.

Theo Danh mục sách của Nguyễn Hiến Lê trong cuốn Mười câu chuyện văn chương thì cuốn Lịch sử văn minh Ả Rập do nhà Phục Hưng xuất bản lần đầu vào năm 1975. Ở đây tôi chép theo bản in của nhà Văn hóa Thông tin, xuất bản Quí I năm 2006[6]. Trong quá trình chép lại, tôi tham khảo cuốn Islamic Civilization: 569-1258 nêu trên để sửa những chỗ in sai và chú thích, nếu như thấy cần thiết. Có nhiều đoạn sách in thiếu, tôi phải dịch các đoạn tương ứng trong nguyên tác tiếng Anh (về sau gọi là bản tiếng Anh) để bổ sung, trong số các đoạn dịch bổ sung đó có vài đoạn tôi phải nhờ đến sự trợ giúp của QuocSan. Bạn QuocSan còn tách cuốn Islamic Civilization: 569-1258 trong tập Age of Faith cho vào cuối ebook. Ngoài ra, bạn Vvn cũng giúp tôi biết thêm về âm lịch Hồi giáo. Xin chân thành cảm ơn hai bạn.

Goldfish

NIÊN BIỂU LỊCH SỬ Ả RẬP

569-632

Mahomet.

610

Linh giác của Mahomet.

622

Ông trốn qua La Médine.

630

Ông chiếm La Mecque

632-634

Abu Bekr làm calife[7].

634-644

Omar làm calife.

635

Người Hồi giáo chiếm Damas.

637

Họ chiếm Jérusalem và Ctésiphon.

641

Họ chiếm Ba Tư và Ai Cập.

641

Họ thành lập thị trấn Le Caire (Fustat).

642

Dựng thánh thất[8] Amr ở Le Caire.

644-656

Othman làm calife.

656-660

Ali làm calife.

660-680

Muawiya đệ nhất làm calife.

660-750

Triều đại Omeyyade ở Damas.

662

Chữ số Ấn Độ truyền qua Syrie.

680

Husein bị giết ở Kerbela.

680-683

Yezid đệ nhất làm calife.

683-684

Muawiya II làm calife.

685-705

Abd al-Malik làm calife.

691-694

Dựng thánh thất al-Aqsa và Mái tròn trên đá ở Jérusalem.

693-862

Chính quyền Hồi giáo ở Arménie.

698

Hồi giáo chiếm Carthage.

705-715

Walid đệ nhất làm calife.

705

Bắt đầu dựng đại thánh thất ở Damas.

711

Hồi giáo vô Y Pha Nho.

715-717

Suleiman đệ nhất làm calife.

717-720

Omar II làm calife.

720-724

Yezid II làm calife.

732

Quân đội Hồi giáo bị đẩy lùi ở Tours.

743

Đồ chạm nổi ở Mshatta.

743-744

Walid II làm calife.

750

Abul-Abbas al-Saffah khai sáng triều đại Abbasside.

754-775

al-Mansur làm calife. Bagdad thành kinh đô.

755-788

Abd-er-Rahman đệ nhất làm thống đốc[9] Cordoue.

757-847

Các triết gia phái Mutazilite.

760

Giáo phái Ismailite xuất hiện.

775-786

al-Mahdi làm calife.

786

Bắt đầu dựng Thánh thất màu lam ở Cordoue.

786-809

Haroun al-Rashid làm calife.

789-974

Triều đại Idriside ở Fez.

803

Dòng họ Barmécide mất ngôi.

803

Triết gia al-Kindi.

808-909

Triều đại Aghlabite ở Kairouan.

809-810

Hồi giáo chiếm hai đảo Corse và Sardaigne.

809-877

Học giả Hunain Ibn Ishak.

813-833

al-Mamoun làm calife.

820-872

Triều đại Tahiride ở Ba Tư.

822-852

Abd er-Rahman II làm thống đốc Cordoue.

827

Hồi giáo chiếm đảo Sicile.

830

“Toà Minh triết” ở Bagdad.

830

Cuốn “Đại số học” của al-Khwarizmi.

844-926

Y sĩ al-Razi.

846

Hồi giáo tấn công La Mã.

870-950

Triết gia al-Farabi.

872-903

Triều đại Saffaride ở Ba Tư.

973-935

Nhà thần học al-Ashari.

878

Thánh thất Ibn Talun ở Le Caire.

909

Bắt đầu có triều đại Fatimide ở Kairouan.

912-961

Abd-er-Rahman làm calife ở Cordoue.

915

Sử gia al-Tabari.

915-965

Thi sĩ al-Mutannabi.

934-1020

Thi sĩ Ferdousi.

940-998

Toán học gia Abu’l Wafa

945-1058

Triều đại Buwayhide ở Bagdad.

951

Nhà địa lí học al-Masudi chết.

961-976

al-Hakam làm calife ở Cordoue.

965-1039

Nhà vật lí học al-Haitham.

967-1049

Abu Said, thi sĩ theo giáo phái Soufi.

969-1171

Triều đại Fatimide ở Le Caire.

970

Thánh thất El-Azhar ở Le Caire.

973-1048

Nhà bác học al-Biruni.

973-1058

Thi sĩ al- Ma’arri. ở

976-1010

al-Hisham làm calife ở Cordoue.

978-1002

Almanor, tể tướng ở Cordoue.

980-1037

Triết gia Ibn Sina (Avicenne).

983

Nhóm “Huynh đệ Thành Ý”.

990-1012

Thánh thất al-Hakim ở Le Caire.

998-1030

Mahmud ở Ghazni.

1012

Người Berbère nổi loạn ở Cordoue.

1017-1092

Tổng lí đại thần (vizir) Nizam al-Mulk.

1031

Hồi giáo hết làm chủ Cordoue.

1038

Quân Thổ Nhĩ Kỳ do Seljouk làm thủ lĩnh, xâm chiếm Ba Tư.

1038-1123

Thi sĩ Omar Khayyam.

1040-1095

al-Mutamid, thống đốc kiêm thi sĩ.

1058

Quân Seljouk chiếm Bagdad.

1058-1111

Nhà thần học al-Ghazali[10]

1059-1063

Tughril Beg làm chúa[11] Bagdad.

1060

Quân Seljouk chiếm Arménie.

1063-1072

Alp Arslan làm chúa.

1071

Thổ thắng Hy Lạp ở Manzikert.

1072-1092

Malik Shah làm chúa.

1077-1327

Triều đại Roum ở Tiểu Á.

1088

Bắt đầu dựng thánh thất Ngày Thứ Sáu ở Isfahan.

1090

Giáo phái “Ám sát” xuất hiện.

1090-1147

Triều đại Almoravide ở Y Pha Nho.

1091-1162

Y sĩ Ibn Zohr.

1098

Nhà Fatimide chiếm Jérusalem.

1100-1166

Địa lí gia al-Idrisi.

1106

Triết gia Ibn Bajja,

1107-1185

Triết gia Ibn Tufail.

1117-1151

Sanjar, chúa triều đại Seljouk.

1126-1198

Triết gia Ibn Rushd (Averroès).

1130-1269

Triều đại Almohade ở Maroc.

1138-1193

Saladin.

1148-1248

Triều đại Almohade ở Y Pha Nho.

1162-1227

Gengis Khan (Thành Cát Tư Hãn).

1175-1249

Triều đại Ayyoubite.

1179-1220

Địa lí gia Yakut.

1181

Alcazar ở Séville.

1184-1291

Thi sĩ Saadi.

1187

Saladin thắng Thập tự quân ở Hattin và chiếm Jérusalem.

1188

Thi sĩ Nizami.

1196

Tháp Giralda ở Séville.

1210-1273

Thi sĩ Jalad ud din Rumi.

1211-1282

Nhà chuyên viết tiểu sử Ibn Khallikan.

1212

Kitô giáo thắng quân Maure ở Las Navas de Toledo.

1218-1238

al-Kamil làm chúa ở Le Caire.

1219

Gengis Khan chiếm Transoxiane.

1245

Mông Cổ chiếm Jérusalem.

1248

Bắt đầu dựng cung điện Alhambra.

1250-1517

Dòng Mameluk làm vua ở Ai Cập.

1252

Người Maure ở Y Pha Nho chỉ còn làm chủ được Grenade.

1258

Mông Cổ cướp phá Bagdad; triều đại Abbasside chấm dứt.

1260

Quân Mameluk đẩy lui quân Mông Cổ ở Ain Jaluk.

1260-1277

Baibars làm chúa Mameluk.

CHƯƠNG I.
MAHOMET 569-632

I. BÁN ĐẢO Ả RẬP

Năm 565, Justinien[12] mất. Năm năm sau, Mahomet sinh trong một gia đình nghèo tại một xứ ba phần tư là sa mạc, chỉ có lưa thưa ít bộ lạc du mục mà của cải, bảo vật gom cả lại cũng không đầy chính điện giáo đường Saint Sophie[13]. Lúc đó không ai ngờ được rằng chưa đầy một thế kỉ sau, bọn dân du mục đó chiếm được một nửa những nước ở châu Á thuộc về đế quốc Byzantin, trọn Ba Tư và Ai Cập, một phần lớn Bắc Phi và đương tiến lên Y Pha Nho nữa. Sự bộc phát của bán đảo Ả Rập là biến cố lạ lùng nhất trong lịch sử thời Trung cổ; hậu quả của nó là một nửa thế giới ở chung quanh Địa Trung Hải bị người Ả Rập xâm chiếm và cải giáo (biến đổi tín ngưỡng).

Không có bán đảo nào lớn bằng bán đảo Ả Rập: chiều dài nhất được hai ngàn hai trăm cây số. Về phương diện địa chất, bán đảo đó tiếp tục sa mạc Sahara, là một phần của đai cát đi ngang qua Ba Tư, tới tận sa mạc Gobi. Tiếng Arabe (Ả Rập) có nghĩa là khô khan. Về phương diện địa lí nó là một cao nguyên mênh mông thình lình dựng đứng lên tới ba ngàn thước ở cách Hồng Hải năm chục cây số, rồi hạ lần lần xuống về phía Đông, qua những dãy núi hoang vu, tới vịnh Ba Tư. Ở giữa bán đảo nổi lên vài ốc đảo có cỏ, có làng mạc dưới bóng cây kè[14], với những giếng nước không mấy sâu; chung quanh, tứ phía đều là cát mênh mông trải ra tới mấy trăm cây số. Bốn chục năm tuyết mới đổ một lần, ban đêm lạnh tới không độ (0°); ban ngày ánh nắng làm cháy da, máu muốn sôi lên; vì không khí đầy cát nên dân chúng phải bận áo dài và quàng khăn để che da thịt và tóc. Trời như ngày nào cũng trong sáng, không khí thì như thứ “rượu vang có bọt”. Trên bờ biển, thỉnh thoảng có những cơn mưa rào trút xuống, nên trồng trọt được, văn minh được: nhất là bờ biển ở phía Tây, trong miền Hedjaz, nơi có những thị trấn La Mecque và Médine; ở phía Tây Nam, trong miền Yemen, nơi có những vương quốc cổ của Ả Rập (…)[15].

La Mecque và Médine (tức Mecca và Medina) nay thuộc Vương quốc Ả Rập Xê-út[16]
(http://upload.Web.taisachnhanh.cloud/wikipedia/commons/0/04/Saudi_Arabia_map.png)

Bên cạnh những tiểu quốc ở Bắc và Nam, ngay cả trong những tiểu quốc đó nữa, trước thời Hồi giáo, tổ chức chính trị là một tổ chức gia tộc gồm thị tộc và bộ lạc. Mỗi bộ lạc mang tên một ông tổ chung tưởng tượng nào đó: chẳng hạn bộ lạc Bani-Gassan tự cho mình là hậu duệ của Ghassan. Trước Mahomet, mặc dù người Hy Lạp gọi tất cả dân chúng trong bán đảo là sarakenoi (tức Sarrasin) – có lẽ do tiếng Ả Rập sharkiyum[17] (nghĩa là phương Đông) mà ra, nhưng thực sự những dân tộc đó không thống nhất về chính trị. Vì sự giao thông khó khăn, cho nên các bộ lạc tất phải tự trị về kinh tế, và giữ tính cách địa phương hoặc tính cách riêng của bộ lạc. Người Ả Rập chỉ trung thành và có bổn phận đối với bộ lạc của họ thôi, mà bộ lạc càng nhỏ thì lòng hy sinh đối với bộ lạc càng lớn; họ làm cho bộ lạc tất cả những gì mà hạng người văn minh làm cho tổ quốc, tôn giáo hoặc “nòi giống” của mình – nghĩa là nói dối, ăn cắp, giết người hoặc chết cho bộ lạc, với một lương tâm trong sạch. Mỗi bộ lạc hoặc thị tộc do một sheik thống trị, vị này được các đầu mục bầu trong một gia đình đã nhiều đời giàu có hơn, tài trí hơn hoặc chiến đấu anh dũng hơn các gia đình khác.

Nơi nào có làng thì dân chúng trồng trên các khu đất khô cằn được ít lúa và rau, nuôi ít gia súc và con ngựa đẹp; nhưng họ thấy trồng chà là, đào, hạnh, lựu, chanh, cam, chuối, vải… có lợi hơn nhiều; một số người trồng những hương thảo, như cây lài, cây oải hương (lavande), cây bách lí hương (thym); có kẻ nấu dầu hoa hồng mọc trên núi; có kẻ rạch thân vào loại cây để lấy nhựa mộc dược (myrrhe) hoặc nhựa thơm khác. Có thể một phần hai mươi dân chúng sống trong các thị trấn ở gần hoặc trên bờ biển phía Tây. Tại đó có nhiều hải cảng và chợ cho các thương thuyền trên Hồng Hải, còn ở phía trong nội địa, là những con đường lớn cho những thương đội muốn tới Syrie. Tương truyền từ năm 2743 trước T.L, Ả Rập đã buôn bán với Ai Cập, mà những thông thương hàng năm với Ấn Độ chắc cũng đã xảy ra từ hồi đó. Mỗi năm có những chợ phiên họp khi ở thị trấn này, khi ở thị trấn khác; chợ phiên lớn ở Ukaz gần La Mecque năm nào cũng thu hút mấy trăm con buôn, kép hát, nhà truyền giáo, con bạc, thi sĩ và gái điếm.

Năm phần sáu dân chúng là người Bédouin du mục di chuyển với đàn gia súc từ đồng cỏ này tới đồng cỏ khác, tuỳ mùa và tuỳ các trận mưa mùa đông. Người Bédouin yêu ngựa lắm, nhưng trong sa mạc, lạc đà là con vật họ quí nhất. Loài lạc đà chỉ đi được mười hai cây số một giờ, điệu bộ lắc lư một cách trịnh trọng mà uyển chuyển, nhưng có thể nhịn nước năm ngày mùa hè và hai mươi ngày mùa đông; sửa nó uống được, nước tiểu của nó làm cho tóc mượt[18], phân nó có thể phơi khô để đốt; thịt nó mềm, ngon; người Bédouin vừa kiên nhẫn và dai sức như lạc đà, vừa dễ cảm và hăng hái như ngựa, có thể đương đầu với sa mạc được. Nhỏ con, mảnh khảnh, mạnh và bền sức, họ có thể sống mấy ngày với vài trái chà là và một ít sữa; rượu chà là làm cho họ quên tình cảnh của họ và kích thích trí tưởng tượng của họ. Để cuộc đời khỏi đều đều buồn chán, họ kiếm người yêu hoặc gây lộn; họ cũng nóng nảy như người Y Pha Nho đã được di truyền huyết thống hoặc thị tộc của họ trả thù liền kẻ nào nhục mạ hoặc làm hại họ hoặc thị tộc họ. Già nửa đời cuộc họ là chiến tranh giữa các bộ lạc với nhau; và khi họ chiếm được Syrie, Ba Tư, Ai Cập, Y Pha Nho rồi thì họ chinh phạt liên miên, tha hồ phóng túng cướp bóc, nhưng mỗi năm họ cũng bỏ ra vài thì kì “hưu chiến thiêng liêng” để đi hành hương hoặc buôn bán. Họ cho sa mạc là của riêng; ai đi ngang qua – ngoài những thời hưu chiến – mà không nộp tiền “mãi lộ” thì họ cho là kẻ ngoại nhân xâm nhập, như vậy họ có ăn cắp của kẻ đó thì cũng như một cách thu thuế rất lương thiện vậy thôi. Họ khinh thị trấn vì ở đó phải theo luật lệ, phải buôn bán, chứ không thể ăn cắp được; sa mạc tuy tàn nhẫn mà họ lại yêu vì họ được tự do. Khả ái mà lại khác khao, rộng rãi mà lại hà tiện, bất lương mà lại trung tín, người Bédouin dù nghèo tới đâu cũng vậy, hiên ngang nhìn đời, tự hào về dòng máu không pha của mình, vui vẻ mang dòng họ mình.

Nhất là có một điểm ai cũng nhận: phụ nữ của họ đẹp vô song, một sắc đẹp tối (vì nước da của họ), dữ tợn, bừng bừng tình dục, đáng cho cả ngàn thi sĩ ngâm vịnh, nhưng mau tàn một cách bi thảm vì khí hậu quá nóng. Trước Mahomet – mà sau ông cũng vậy – người đàn bà Ả Rập chỉ được hưởng một thời tôn sùng ngắn ngủi rồi phải chịu cả cuộc đời dài vất vả. Họ thể bị cha chôn sống khi mới oe oe chào đời; người cha nào nhân từ lắm thì cũng xót xa cho số mình lỡ sinh ra con gái, mà tủi nhục không dám cho bạn bè thấy mặt con. Tuổi thơ của con gái được vài năm sung sướng, cha mẹ âu yếm vì nó đẹp, dễ thương, nhưng mới sáu bảy tuổi, cha mẹ nó đã gả nó cho một thanh niên trong thị tộc vì đằng nhà trai đã trả cho một số tiền mua nó. Chồng nó yêu nó như một tình nhân, sẵn sàng chiến đấu với cả thế giới để bảo vệ nó hoặc danh dự của mình; bọn con trai đã đam mê nó đã gây một tinh thần hiệp sĩ hơi khoa trương và tinh thần này đã xâm nhập từ Y Pha Nho.Nhưng một mặt phụ nữ được tôn sùng như một nữ thần, một mặt họ cũng chỉ là một động sản thuộc về cha, chồng hoặc con trai[19] và như mọi động sản khác, họ bị di tặng lại cho đời sau. Luôn luôn họ là tôi tớ, rất ít khi được là bạn trăm năm của đàn ông. Đàn ông bắt họ phải sinh nhiều con – đúng hơn là nhiều con trai – vì bổn phận của họ là phải “sản xuất” chiến sĩ. Chồng họ có thể đuổi họ đi lúc nào tuỳ ý.

Nhưng nét kiều diễm bí mật của họ cùng với chiến tranh đã kích thích thi nhân, làm đề tài cho nhiều thi phẩm. Người Ả Rập Tiền Hồi giáo (nghĩa là trước khi có Hồi giáo) thường vô học nhưng rất thích thơ, gần ngang với ngựa, thích đàn bà và thích rượu. Họ không có các nhà bác học, các sử gia, nhưng say mê lời hùng biện, những mỹ từ và những câu thơ rất điêu luyện. Ngôn ngữ họ rất gần giống cổ ngữ Do Thái (hébreu), có những biến hoá rắc rối của mẫu âm, một dụng ngữ phong phú, những phân biệt tinh xác mới đầu diễn được những tế nghị trong thi ca, rồi sau diễn được những tế nhị trong triết học. Người Ả Rập tự hào về ngôn ngữ vừa cổ vừa phong phú của họ, trong khi nói cũng như trong khi viết, thích dùng những âm du dương để tạo những mỹ từ, họ say mê nghe các thi sĩ ngâm trong các làng xóm, thị trấn, trong các trại quân giữ sa mạc hoặc các chợ phiên, những bài thơ trường thiên nhịp nhàng trôi chảy kể lại những chuyện tình cùng những cuộc giao chiến của các vị anh hùng, vua chúa các bộ lạc của họ. Đối với họ, thi sĩ là sử gia, người giữ phổ hệ, nhà luân lí, nhà trào phúng, nhà tiên tri, người hô hào chiến đấu; và khi một thi sĩ được giải trong các cuộc thi thơ – những cuộc thi này rất nhiều – thì cả bộ lạc mừng rỡ, cảm thấy được vinh dự lây. Cuộc thi thơ lớn nhất được tổ chức mỗi năm ở chợ phiên Ukaz; suốt một tháng gần như ngày nào các thị tộc cũng đưa người ra tranh giải; không có ban giám khảo, mà chỉ có quần chúng bu lại nghe, hoặc tán thưởng nhiệt liệt, hoặc bĩu môi chê bai; bài thơ nào thắng cuộc thì được chép bằng những chữ vàng son rực rỡ, vì vậy mà gọi là “kim thi” (thơ bằng chữ vàng) và được giữ gìn như một quốc bảo trong các kho tàng của vua chúa. Người Ả Rập cũng gọi những bài thơ đó là Muallakat, có nghĩa là treo, vì tương truyền các bài thắng cuộc được viết bằng chữ vàng trên nền lụa Ai Cập treo ở tường điện Kaaba tại La Mecque.

Người ta còn giữ được bảy bài trong số những Muallakat của thế kỉ thứ tư. Những bài đó thuộc vào thể kasida, một loại đoản ca tự sự, điêu luyện, tiết điệu và vần rất rắc rối, thường kể các chuyện tình hoặc các chiến tranh. Một trong những bài đó của thi sĩ Labid, một chiến sĩ ở mặt trận trở về quê hương, thấy nhà cửa hoang vu, vợ đã bỏ đi theo người khác. Labid tả cảnh đó, giọng đa cảm như Goldsmith[20] nhưng hùng hồn hơn, mạnh mẽ hơn. Trong một bài thơ khác, các phụ nữ Ả Rập khuyến khích bọn đàn ông ra trận, hăng hái chiến đấu:

Can đảm lên! Can đảm lên! Để bảo vệ phụ nữ chúng em, hỡi các bậc tu mi! Vung gươm mà chém cho hăng vào!… Chúng em là con gái của sao mai; những tấm thảm chúng em dẫm lên thật là êm đềm; cổ chúng em đeo ngọc trai, tóc chúng em thơm mùi xạ. Những anh nào hùng dũng chiến đấu với địch thì chúng em sẽ ôm vào lòng; còn bọn nhút nhát đào tẩu thì chúng em sẽ gạt ra, không được các em hôn đâu!

Đây là một bài ca rạo rực tình dục, tác giả là Imru’lkais:

Cô em kia, mặt che tấm voan, cũng đẹp nữa; nàng bị canh giữ kĩ trong lều, vậy mà nàng cũng tiếp lén tôi!

Tôi đã luồn qua được những dây cột lều, mặc dầu cha mẹ nàng, hạng khát máu, nằm trong bóng tối, rình để giết tôi.

Tôi tới vào nửa đêm, giờ mà chòm sao Thất Tinh hiện lên những vòng ngọc trai trên cái đai của vòm trời.

Tôi lén vô lều, ngừng lại. Nàng đã cởi hết những áo dài, chỉ còn giữ mỗi chiếc áo ngủ.

Nàng mắng yêu tôi: “Dùng cái mưu thuật gì vậy?… điên thôi là điên!”.

Chúng tôi cùng bước ra, nàng có ý tứ, kéo lết theo sau chiếc áo dài thêu để xoá hết vết chân của chúng tôi.

Và chúng tôi trốn ra khỏi chỗ đốt lửa trại. Tại đó, xa các cặp mắt tọc mạch, chúng tôi nằm trên cát, trong bóng tối đồng loã.

Tôi vuốt ve mái tóc của nàng, kéo mặt nàng lại sát mặt tôi, ôm thân thể của nàng mảnh mai như những vòng chân của nàng vậy.

Mặt nàng đẹp quá, không ửng đỏ mà thanh tú, quí phái, ngực nàng nhẵn như thuỷ tinh, để hở dưới chiếc vòng đeo cổ.

Y như một cặp ngọc trai còn thanh khiết ở dưới đáy biển, coi trong trẻo sáng đẹp mà không rờ tới được.

Nàng e lệ nằm nhích ra, chìa một má ra, một làn môi, nàng y như một con nai tơ ở Wujra…

Cổ nàng thon thon, trắng như sữa, như cổ con nai tơ, đeo chuỗi ngọc trai, hôn vào thấy dịu mát làm sao.

Làn tóc mây của nàng loà xoà trên vai, đen như chùm chà là rũ ở trên cành…

Thân hình nàng mảnh mai hơn chiếc dây thừng ở giếng nước. Cặp giò nàng nhẵn như những thân sậy đã tuốt lá ở bên bờ suối.

Nàng ngủ cả buổi sáng, biếng nhác lăn qua lăn lại, gần giữa trưa mới dậy bận áo dài vào.

Da tay nàng mịn màng, ngón tay nàng thon thon như những con trùng, nhẵn như những con rắn ở Thobya, những cây roi của Ishali.

Nàng toả sáng trong bóng tối, y như một ngọn đèn lẻ loi chỉ hướng đi tới một tu viện.

Các thi sĩ thời tiền Hồi giáo vừa ngâm thơ vừa gảy đàn hoạ theo; nhạc với thơ chỉ là một. Nhạc khí họ thích nhất là ống sáo, cây đàn “luth”, ống địch hoặc chiếc kèn (hautbois) bằng sậy và chiếc trống con. Bọn con hát trẻ thường được mời tới hát trong các bữa tiệc đàn ông; họ cũng hát trong những quán rượu; các vua chúa có một đoàn con hát để tiêu khiển cho vơi bớt nỗi lo lắng; và khi dân thành La Mecque tiến đánh Mahomet năm 624, họ dắt theo một đoàn con hát trẻ để đêm đốt lửa trại cho thêm vui và để kích thích họ khi ra trận. Ngay cả trong thời đại “dốt nát” đó, như họ nói, (tức thời Tiền Hồi giáo), bài hát Ả Rập cũng có giọng ai oán, không rườm rà, chỉ vài câu thơ cũng đủ cho họ hát cả giờ.

Người Ả Rập trong sa mạc có một tôn giáo riêng, cổ lỗ nhưng tế nhị. Họ sợ và thờ vô số thần, thần tinh thú, thần mặt trăng và thần trong lòng đất; đôi khi họ cầu khấn trời đừng phạt họ; nhưng xét chung thì họ rất sợ bọn djinn (quỉ) rất đông ở chung quanh họ, tìm mọi cách để làm dịu cơn giận của các djinn; họ an mệnh, không chống với số mạng, cầu nguyện vắn tắt chứ không dài dòng như phụ nữ, và chịu nhận là không hiểu được sự vô biên của vũ trụ. Hình như họ ít khi nghĩ tới kiếp lai sinh; vậy mà đôi khi họ cũng buộc con lạc đà ở bên cạnh mồ mả và không cho nó ăn, để người chết có lạc đà mà cưỡi, khỏi bị cái nông nỗi đi bộ lên thiên đường. Thỉnh thoảng họ giết người để tế thần; và có nơi họ thờ những phiến đá thiêng.

Trung tâm của sự thờ phụng đó là thành La Mecque. Thánh địa này phát triển không nhờ khí hậu tốt vì những núi đá trơ trọi ở chung quanh làm cho mùa hè ở đó nóng chịu không nổi; thung lũng đó là một chỗ hoang vu khô khan: trong cả khu thành không có một mãnh vườn, điều đó Mahomet đã biết. Nhưng nhờ vị trí – ở giữa đường trên bờ biển phía Tây, cách Hồng Hải sáu chục cây số – nó thành một chỗ ngừng chân tiện lợi cho các thương đoàn bất tận có khi gồm cả ngàn con lạc đà đi đi về về từ miền nam bán đảo Ả Rập (do đó, chở cả hàng hoá Ấn Độ và Trung Phi) lên miền Ai Cập, Palestine và Syrie. Những thương nhân đó hùn vốn lập hội, chi phối các chợ phiên ở Ukaz và cả những lễ nghi tôn giáo ở chung quanh điện Kaaba và phiến Đá Đen linh thiêng trong điện.

Kaaba có nghĩa là một kiến trúc vuông, và là nguồn gốc tiếng cube (hình lập phương) của Pháp. Theo các người Hồi giáo chính thống, điện Kaaba được xây dựng lại mười lần. Lần đầu tiên, hồi mới có sử, là do các thiên thần từ trên thượng giới xuống xây cất; lần thứ nhì do Adam – thuỷ tổ loài người xây cất; ba là công của Seth, con của Adam; lần thứ tư là do thánh Abraham và Imaël[21], con trai của ngài và của bà Agar…; lần thứ bảy do Kusay, chúa bộ tộc Koraishite (ở gần La Meque); lần thứ tám do các chúa bộ lạc thời Mahomet (605); lần thứ chín và thứ mười do các thủ lĩnh Hồi giáo năm 681 và 696; điện Kaaba hiện nay là điện xây cất lần thứ mười đó. Điện dựng gần đúng trung tâm một khu có tường và trụ quan (portique) bao chung quanh, khu đó gọi là Masjid Al-Haram, có nghĩa là giáo đường linh thiêng. Điện là một toà nhà hình chữ nhật bằng đá, dài 13 thước, rộng 12 thước, cao 17 thước. Trong gốc Đông Nam, cách mặt đất khoảng 1 thước rưỡi, vừa tầm mắt người cho dễ hôn, có gắn phiến Đá đen, màu huyết đậm, hình trái soan, đường kính khoảng hai tấc. Nhiều tín đồ cho rằng phiến đá đó từ trên trời đem xuống – rất có thể nó là một vẫn thiết (méteorite); đa số tin rằng nó có ở điện Kaaba từ thời Abraham. Các học giả Hồi giáo bảo nó là biểu tượng dòng dõi của Abraham bị Israël đuổi đi, mà sau thành thuỷ tổ của bộ lạc Koraishite (…).

Ở thời Tiền Hồi giáo, trong điện Kaaba có nhiều ngẫu tượng, mỗi ngẫu tượng là một vị thần. Một trong những vị thần này tên là Allah, có lẽ là thần của bộ lạc Koraishite; ba vị thần khác là con gái của Allah: bà al-Uzza, bà al-Lat và bà Manah. Sự thờ phụng đó của người Ả Rập đã có từ thời thượng cổ vì sứ giả Hy Lạp Hérodote (484?-425? trước T.L.) đã chép rằng Al-il-Lat (tức al-Lat) là một vị thượng đẳng thần của Ả Rập. Bộ lạc Khoraishite thờ Allah là thần chính, như vậy là dọn đường cho tín ngưỡng nhất thần giáo; họ bảo dân chúng La Mecque rằng Allah là thần đất đai, vậy dân chúng phải đóng thuế cho thần một phần mùa màng và những gia súc con so. Người Koraishite tự nhận là hậu duệ của Abraham và Israël, chỉ định các thầy tư tế và các người giữ điện; họ quản lí lợi tức của điện. Một thiểu số quí phái, hậu duệ của Kusay, cai trị thành La Mecque về phần dân sự.

Đầu thế kỉ thứ sáu, bộ lạc Koraishite chia làm hai phe: một phe do thương gia giàu có và từ tâm Hashim cầm đầu; một phe do một người cháu của Hashim, ghen ghét Hashim, tên Ymayya cầm đầu. Sự tranh chấp gắt gao đó sau này có ảnh hưởng quan trọng. Khi Hashim chết, một người con trai hay em của ông, tên là Abd-al-Muttlib lên thay, thành một trong những vị thủ lĩnh của La Mecque. Năm 568, con trai của Abd-al-Muttlib, tên là Abdallah cưới nàng Amina, cũng hậu duệ Kusay[22]. Abdallah ở với vợ được ba ngày rồi lên đường viễn thương (buôn bán ở xa) và chết ở dọc đường trong khi trở về Médine. Hai tháng sau (569), Amina sinh ra được một người con trai, sau này thành một trong những nhân vật quan trọng nhất thời Trung cổ.

II. MAHOMET Ở LA MECQUE: 569-622[23]

Mahomet dòng dõi quí phái, nhưng gia sản tầm thường: Abdallah chỉ để lại cho ông có năm con lạc đà, một đàn dê, một căn nhà và một tên nô lệ săn sóc cho ông hồi còn nhỏ. Tên ông có nghĩa là “rất đáng khen”, rất hợp với vài đoạn trong thánh kinh báo trước ông sẽ ra đời. Ông mồ côi mẹ hồi sáu tuổi, được ông nội nuôi nấng – cụ hồi đó đã bảy mươi ba tuổi – rồi sau được một người chú (hay bác) tên là Abu Talib săn sóc. Ông được hai người đó âu yếm, nhưng hình như không người nào lo việc dạy ông tập đọc tập viết cả; thời đó, người Ả Rập coi thường kiến thức đó; cả bộ lạc Koraishite chỉ có mười bảy người chịu học thôi. Suốt đời ông, không thấy viết một hàng chữ nào cả; việc đó ông giao cho viên thư kí. Bề ngoài có vẻ vô học, vậy mà ông soạn được cuốn sách nổi danh nhất, hùng hồn nhất trong văn chương Ả Rập; ông lại có tài chỉ huy mà hạng người có học thường thiếu.

Chúng ta không biết gì về thời thiếu niên của ông cả, mặc dầu những chuyện hoang đường về quãng đời đó được chép đầy mười ngàn cuốn sách. Tương truyền hồi ông mười hai tuổi, Abu Talib bắt ông theo một thương đội đi từ Bostra lại Syrie, có lẽ nhờ chuyến đi này ông được biết ít nhiều về Do Thái giáo và Kitô giáo. Một chuyện khác kể rằng vài năm sau ông được một quả phụ giàu có tên là Khadija phái đi buôn bán ở Bostra. Rồi bỗng nhiên, năm hai mươi tuổi, ông cưới quả phụ đó tuổi đã bốn mươi và đã có mấy người con. Ông sống với bà tới khi bà mất, hai mươi sáu năm sau, không cưới vợ bé nào hết, điều đó cực kì hiếm đối với một người Hồi giáo phong lưu, nhưng đối với ông bà thì có lẽ là tự nhiên. Hai ông bà sinh được mấy người con gái, sau này nổi tiếng nhất là cô Fatima, và hai người con trai đều chết khi còn nhỏ tuổi. Ông nuôi Ali, người con của Abu Talib, làm nghĩa tử. Khadija là một người đàn bà tốt, một người vợ hiền, buôn bán giỏi, một nực thuỷ chung với Mahomet qua bao cuộc thăng trầm về tinh thần của ông, và trong tất cả các bà vợ[24], ông quí bà nhất.

Ali sau cưới Fatima, âu yếm tả cha nuôi hồi bốn mươi lăm tuổi như sau:

Trung bình, không cao không thấp. Nước da trắng hồng hồng, mớ tóc đẹp, dầy và láng, rũ xuống hai vai. Râu rậm dài tới ngực… Nét mặt thật hiền từ, tới nỗi ai đã thấy một lần thì không thể rời được nữa. Tôi đương đói quá mà chỉ muốn nhìn nét mặt của Người là quên đói liền. Trước mặt Người, mọi người đều quên hết những nỗi đau khổ, rầu rĩ của mình.

Con người đó nghiêm trang, ít khi cười, nén được tinh thần trào phúng rất mạnh của mình, biết rằng nó có hại đối với hạng thủ lĩnh. Bẩm sinh ốm yếu, ông hay giận dữ, hay buồn bực, dễ xúc động. Những lúc bị kích thích hay nổi giận, những đường gân ở mặt ông nổi lên một cách đáng sợ; nhưng ông biết ân hận, nén giận và có thể tha thứ ngay cho kẻ thù bị ông hạ.

Có nhiều người theo Kitô giáo sống ở Ả Rập, một số sống ở La Mecque; Mahomet kết thân với một trong những người này tên là Warakah ibn Nawfal, con chú con bác của Khadija, “biết các Thánh kinh của người Hébreu[25] và người Kitô giáo”. Mahomed thường tới Médine, nơi mà thân phụ ông đã qua đời; có lẽ ông đã gặp ở đó vài người Do Thái vì dân Médine đa số là Do Thái. Nhiều trang trong kinh Coran chứng tỏ rằng ông đã tán thưởng luân lí của người Kitô giáo, Nhất thần giáo của người Do Thái, và thấy Kitô giáo cùng Do Thái giáo có uy tín mạnh ra sao nhờ thánh kinh mà người ta tin là lời khải thị của Thượng Đế. So với những tôn giáo đó, ông thấy sự sùng bái ngẫu tượng có tính cách đa thần, luân lí không nghiêm, chiến tranh thường xảy ra giữa các bộ lạc với nhau, tình trạng chia rẽ về chính trị của dân tộc Ả Rập có vẻ cổ lỗ, đáng xấu hổ. Ông cảm thấy cần phải có một tôn giáo mới – một tôn giáo đoàn kết, hợp nhất tất cả các loạn đảng đó thành một quốc gia mạnh mẽ; một tôn giáo đem lại cho họ một luân lí không thấp kém dựa theo luật chém giết và trả thù của dân du mục Bédouin, mà cao thượng hơn, căn cứ vào những giới luật do Thượng Đế khải thị, do đó có được một sức mạnh chắc chắn. Nhiều người cũng có những ý nghĩ đó; vì có nhiều nhà “tiên tri”[26] xuất hiện ở Ả Rập vào khoảng đầu thế kỉ thứ VII. Nhiều người Ả Rập đã bị ảnh hưởng người Do Thái mà chờ đợi một vị chúa Cứu thế. Một môn phái Ả Rập, môn phái hanef, đã từ bỏ sùng bái ngẫu tượng ở đền Kaaba và thuyết giáo rằng có một vị Thượng Đế làm chủ vũ trụ, ai ai cũng sẵn lòng thờ phụng Ngài. Cũng như mọi nhà thuyết giáo thành công khác, Mahomet đã biểu lộ được đúng nhu cầu cùng xu hướng đương thời, tạo cho những cái đó một tiếng nói và một hình thức riêng.

Càng gần tới tuổi tứ tuần, ông càng suy tư về vấn đề tôn giáo. Trong tháng trai giới Ramadan[27], ông vô ở một cái hang (có khi cùng gia đình) tại chân núi Hira, cách La Mecque 5 cây số, mấy ngày liền nhịn ăn, trầm tư và tụng niệm. Một đêm năm 610, một mình trong hang, ông thấy một linh giác, do đó mới thành lập Hồi giáo. Theo Muhammad ibn Ishak, người chép tiểu sử kĩ nhất của ông thì việc xảy ra như sau:

Trong khi tôi ngủ, chân đắp một tấm phủ bằng gấm thêu trên đó có viết những chữ gì đó, thì thánh Gabriel hiện ra, bảo: “Này đọc đi!”. Tôi đáp: “Con không biết đọc”. Ngài dùng tấm phủ chân đè tôi mạnh tới nỗi tôi muốn nghẹt thở. Rồi Ngài buông tôi ra, bảo: “Đọc đi!”… thế là tôi đọc lớn tiếng, sau cùng Ngài bỏ đi. Rồi tôi tỉnh dậy, và những chữ đó như khắc trong tim tôi. Rồi tôi bước ra ngoài hang, đi tới nửa đường trong núi, và nghe thấy có tiếng ở trên trời bảo tôi: “Này Mahomet, con là sứ giả của Allah và ta là Gabriel đây”. Tôi ngẩng lên nhìn, và thấy thánh Gabriel có thân hình con người, chân chụm nhau ở bờ vòm trời, Ngài bảo tôi: “Này Mahomet, con là sứ giả của Allah và ta là Gabriel đây”.

Trở về nhà ông cho bà Khadija hay việc đó. Sử chép rằng bà tin rằng đó là lời khải thị của Trời, và khuyến khích ông tuyên bố sứ mạng của ông.

Sau đó còn nhiều linh giác như vậy nữa. Thường thường, mỗi lần xảy ra là ông bị chứng động kinh, té xuống đất hoặc ngất đi, trán ướt đẫm mồ hôi; ngay con lạc đà ông cưỡi cũng cảm thấy ông xúc động, nên nó thình lình vùng vẫy. Mahomet sau này cho rằng tóc ông mau bạc vì những cơn như vậy. Người ta gạn hỏi ông sự khải thị xảy ra cách nào, ông đáp cả bộ kinh Coran đã có sẵn trên trời, và thánh Gabriel cho ông biết từng đoạn một. Người ta lại hỏi ông làm sao ông nhớ hết được, ông đáp rằng vì thiên sứ lập lại cho ông từng chữ. Những người ở bên cạnh ông trong khi xảy ra những khải thị đó không thấy cũng không nghe thấy vị thiên sứ. Những lần giật gân của ông có lẽ là do động kinh; đôi khi phát ra những thanh âm mà ông bảo là giống tiếng chuông – cái đó thường xảy ra trong cơn động kinh. Nhưng ông không cắn lưỡi, mà sức cầm nắm của ông cũng không giảm như các người động kinh; còn đời sống của ông không tỏ rằng trí óc ông suy nhược vì chứng động kinh; trái lại, tư tưởng của ông càng ngày càng sáng suốt, lòng tin ở sứ mạng cùng quyền năng của ông càng ngày càng tăng cho tới hồi ông sáu mươi tuổi. Các chứng cứ không cho phép ta kết luận một điều gì cả; dù sao thì chúng cũng không bao giờ thuyết phục nổi một tín đồ Hồi giáo chính thống.

Trong bốn năm sau, Mahomet càng ngày càng tuyên bố rõ ràng mình là vị Tiên tri do Allah giao cho sứ mạng dẫn dắt dân tộc Ả Rập, dạy cho họ một luân lí mới, tôn giáo nhất thần. Không thiếu gì trở ngại. Những tư tưởng mới chỉ được vui vẻ chấp nhận khi nào người ta thấy có một cái lợi vật chất tức thì; mà Mahomet lại sống trong một xã hội thương nhân hoài nghi kiếm ăn một phần nhờ các người hành hương lại La Mecque để cúng vái vô số thần trong điện Kaaba. Để thắng trở ngại đó, ông hứa với các tín đồ rằng hễ theo ông thì khỏi bị dày xuống địa ngục mà được lên thiên đường sống một đời sung sướng. Ông mở rộng cửa để đón tiếp tất cả những ai muốn nghe ông – dù là giàu nghèo hay thuộc hàng nô lệ, dù là Ả Rập, người theo Kitô giáo hay Do Thái giáo; và tài hùng biện nồng nhiệt của ông lôi cuốn được một số người. Người đầu tiên cải giáo theo ông là bà vợ già của ông, người thứ nhì là Ali, em con chú con bác của ông, người thứ ba là gia nhân Zeid, vốn là nô lệ ông mua về rồi giải phóng ngay cho, người thứ tư là một người bà con tên là Abu Bekr, có địa vị cao trong bộ lạc Koraishite.

Abu Bekr thuyết phục được năm vị thủ lĩnh nữa ở La Mecque theo tôn giáo mới; ông ta với năm người đó thành “lục hữu” (sáu người bạn) của vị Tiên tri (tức Mahomet) và những hồi kí của họ về Mahomet sau này thành những truyền thuyết được tôn kính nhất của Hồi giáo. Mahomet thường tới điện Kaaba, lại gần các người hành hương để thuyết giáo về một vị thần duy nhất. Các người Koraishite mới đầu mỉm cười kiên nhẫn nghe theo ông, cho ông là điên khùng, và bằng lòng quyên tiền nhau đưa ông lại một y sĩ để trị bệnh điên. Nhưng khi ông mạt sát sự sùng bái ngẫu tượng ở điện Kaaba thì họ nhất tề đứng lên bảo vệ lợi tức của họ, và may được ông chú Abu Talib che chở cho chứ không thì Mahomet đã bị họ đánh đập rồi. Abu Talib không ưa gì tôn giáo mới của Mahomet, nhưng ông vẫn giữ cổ tục trong bộ lạc, nên phải bênh vực bất kì người nào trong bộ lạc.

Vì ngại một cuộc đổ máu xảy ra, nên các người Koraishite không dùng bạo lực đối với Mahomet và bọn người tự do (nghĩa là không phải nô lệ) theo ông. Nhưng với bọn nô lệ cải giáo[28] thì họ có thể dùng những biện phép ngăn cản mà không sợ phạm luật lệ của bộ lạc. Nhiều kẻ bị giam, một số bị bêu dưới nắng hàng giờ, không được đội nón, không được uống nước. Abu Bekr trong mấy năm đi buôn đã để dành được 40.000 đồng bạc; bây giờ bỏ ra 35.000 đồng để chuộc tự do cho những người nô lệ cải giáo; và Mahomet bảo rằng nếu bị ép buộc mà phản cung thì đáng tha thứ, do đó công việc thu nhận người cải giáo càng dễ dàng hơn, thành thử bọn Koraishite lúng túng khó chịu vì lòng nhân từ của Mahomet đối với nô lệ, hơn là vì tín ngưỡng của ông. Bọn Koraishite vẫn tiếp tục hành hạ các người cải giáo nghèo một cách tàn nhẫn, khiến Mohamet cho phép và khuyên các người này di trú qua Abyssinie, ở đây họ được vua Abyssinie theo Kitô giáo tiếp đãi tử tế.

Năm sau xảy ra một biến cố quan trọng đối với Hồi giáo, cũng gần ngang việc thánh Paul hồi xưa cải giáo để theo Kitô giáo. Omar ibn al-Khattab trước vẫn chống đối kịch liệt, bây giờ theo Mahomet. Con người đó cực kì lực lưỡng, có quyền hành lớn trong xã hội, tinh thần rất can đảm. Ông theo đạo mới, làm cho những tín đồ bị ngược đãi thêm lòng tin tưởng và nhiều người khác xin vô đạo. Họ không lén lút thờ phụng trong nhà nữa mà bạo dạn thuyết giáo ở ngoài phố. Những người thờ các thần ở điện Kaaba liên kết với nhau, tuyệt giao với thị tộc Hashimite vì thị tộc này vẫn tự cho là có bổn phận phải bênh vực Mahomet. Để tránh cuộc xung đột, nhiều người Hashimite, trong số đó có Mahomet, rút lui vào một khu vực quạnh hiu của La Mecque, tại đó Abi Talib có thể che chở họ được (615). Sự chia rẽ làm hai phe đó kéo dài hai năm, rồi một số người Koraishite bớt giận đi, mời các người Hashimite trở về nhà cũ và cam đoan không gây sự nữa.

Nhóm người cải giáo mừng rỡ, nhưng qua năm 619, Mahomet gặp ba điều bất hạnh. Khadija, người chống đỡ trung thành nhất của ông, và Abu Talib, người che chở ông, đều mất. Thấy La Mecque không được yên ổn, lại thất vọng vì số tín đồ ở đó tăng chậm quá, Mahomet lại Tail (620), một thị trấn khá đẹp cách La Mecque một trăm cây số về phía Đông. Nhưng các nhà thủ lĩnh ở đó không muốn làm mất lòng giới quí tộc thương nhân ở La Mecque; mà dân chúng rất ghê sợ mọi cải cách về tôn giáo nên la ó phản đối ông, liệng đá vào ông, ống chân ông chảy máu. Trở về La Mecque, ông cưới quả phụ Sauda và hỏi cưới nàng Aisha, ái nữ diễm lệ, nhiệt tình của Abu Bekr; lúc đó nàng mới mười bảy tuổi mà ông đã năm chục.

Trong thời gian đó, ông vẫn thường thấy linh giác. Một đêm, ông có cảm giác được một phép mầu nào chở ông tới Jérusalem trong giấc ngủ; ở đây có một con ngựa thần có cánh, con Borak, đợi ông ở dưới chân tường Than khóc của đền Do Thái đã bị phá huỷ, ông nhảy lên lưng nó, nó bay lên tới trời rồi trở xuống; và do một phép mầu khác, sáng hôm sau, ông trở về bình an vô sự trên chiếc giường của ông ở La Mecque. Do chuyện bay lên trời đó mà Jérusalem thành thánh địa thứ ba của Hồi giáo.

Năm 620, Mahomet thuyết giáo các thương nhân Médine lại hành hương ở điện Kaaba; họ hơi tán thành ông vì tiếp xúc với người Do Thái ở Médine, họ đã biết đạo nhất, thuyết thiên sứ và thuyết mạt nhựt thẩm phán[29]. Trở về Médine, họ kể lại cho bạn bè nghe; nhiều người Do Thái thấy đạo của Mahomet không khác mấy đạo của họ, thử theo đạo của Mahomet xem sao; và năm 622, bảy mươi ba người dân ở Médine, lấy tư cách cá nhân, lại thăm Mahomet, mời ông lại Médine. Ông hỏi họ có chịu trung thành bảo vệ ông như bảo vệ chính gia đình họ không; họ chịu và thề sẽ trung thành, nhưng hỏi ông nếu lỡ họ bị giết thì họ sẽ được phần thưởng gì. Ông đáp: được lên thiên đường.

Vào khoảng đó, Abu Sufyan, cháu nội của Umayya, làm thủ lĩnh bộ lạc Koraishite ở La Mecque. Từ hồi nhỏ sống trong một gia đình căm thù tất cả các hậu duệ của Hashim, nên Abu Sufyan lại ngược đãi môn đồ của Mahomet. Chắc ông ta đã phong thanh rằng vị Tiên tri (tức Mahomet) tính trốn qua Médine, mà khi có chút uy tín ở Médine rồi thì Mahomet sẽ xúi dân Médine gây chiến với La Mecque, chống lại sự thờ phụng ở điện Kaaba. Ông bèn ra lệnh cho vài người Koraishite bắt giam, có thể là giết Mahomet. Có vài người cho hay trước, Mahomet cùng với Abu Bekr trốn kịp vào hang Thaur các La Mecque khoảng một dặm. Bọn mật thám Koraishite lùng kiếm ông ba ngày mà không thấy. Thấy người con của Abu Bekr dắt lạc đà lại hang và đương đêm Mahomet cùng với Abu Bekr trốn lên phương Bắc, đi bốn trăm cây số tới Médine ngày 24 tháng 9 năm 622. Hai trăm môn đồ ở La Mecque đã cải trang làm người hành hương đi trước họ rồi, và cùng với những tân tín đồ ở Médine, đứng đợi ở cửa thành tiếp đón vị Tiên tri.

Mười bảy năm sau, viên calife Omar[30] lấy ngày đầu năm Ả Rập đó, năm Mahomet trốn lại Médine (tức 16 tháng 7 năm 662) làm đầu kỉ nguyên Hồi giáo.

III. MAHOMET Ở MÉDINE: 622-630

Thời đó thị trấn còn mang tên Yathrib, sau này mới đổi tên là Medinat al-Nabi (nghĩa là thị trấn của đức Tiên tri); nó nằm ở mép phía Tây của cao nguyên ở giữa bán đảo Ả Rập. So với La Mecque, thì đây là một cõi lạc viên, khí hậu dễ chịu, có hàng trăm khu vườn, bụi kè và trại ruộng. Khi Mahomet vào thị trấn, hết nhóm người này tới nhóm người khác reo hò: “Xin đức Tiên tri ngừng lại đây, ở đây với chúng tôi” – người Ả Rập có tính hay năn nỉ, và một số nắm dây cương của lạc đà, giữ lại. Mahomet trả lời rất khéo: “Tuỳ ý con lạc đà muốn ngừng ở đâu thì ngừng; xin bà con cứ để cho nó tự do tiến tới”; thế là không ai ganh tị nhau nữa, mà chỗ ông ngừng lại sẽ được coi là do Thượng Đế định trước. Ngay tại chỗ con lạc đà ngừng lại, Mahomet cho cất một giáo đường và hai ngôi nhà phụ cận, một cho Sauda, một cho Asha, sau này hễ cưới thêm bà vợ nào, ông lại cất thêm một ngôi nhà nữa.

Khi rời La Mecque, ông đã cắt đứt nhiều liên lạc gia đình, bây giờ ông rán thay tình máu mủ đó bằng tình đồng bào trong một quốc gia thần quyền. Để dẹp mối ganh tị lúc đó đã phát sinh giữa những tín đồ cũ ở La Mecque cùng tị nạn với ông (tức bọn Muhajirin) và tín đồ mới ở Médine đã phù trợ ông (tức bọn Ansar), ông bảo một người trong nhóm này kết tình huynh đệ với một người trong nhóm kia, và ông mời cả hai nhóm đoàn kết trong một tình thiêng liêng, cùng lại giáo đường thờ phụng Thượng Đế. Trong buổi lễ đầu tiên ở giáo đường, ông la lớn: “Allah là đấng tối cao!”. Cả đám tín đồ hét lớn câu đó. Rồi, lưng vẫn quay về phía tín đồ, ông quì xuống khấu đầu cầu nguyện. Khi ở trên đàn xuống, ông đi giật lùi, tới chân bậc thang, ông lại vừa tiếp tục cầu nguyện vừa khấu đầu ba lần. Quì như vậy là để tỏ mình qui phục Allah, ngài đã đặt tên cho tín ngưỡng mới này cái tên là Islam (có nghĩa là qui phục), còn các tín đồ thì tên là muslimin hoặc mulsuman (có nghĩa là những kẻ qui phục Thượng Đế). Rồi quay mặt về đám tín đồ, ông bảo họ phải vĩnh viễn giữ lễ nghi đó; ngày nay các tín đồ Hồi giáo vẫn giữ hình thức cầu nguyện đó dù trong giáo đường hay ở giữa sa mạc, trong khi đi đường hay ở ngoại quốc, một nơi không có giáo đường. Cuối buổi lễ là một bài thuyết giáo cho hay một lời khải thị mới và dặn trong tuần lễ đó tín đồ phải theo những việc gì.

Mahomet hồi ấy bắt đầu tạo luật lệ công quyền cho Médine; càng ngày ông càng phải để nhiều thì giờ suy tư về vấn đề tổ chức xã hội, luân lí, cư xử hàng ngày, cả vấn đề ngoại giao giữa các bộ lạc nữa. Cũng như bên Do Thái giáo, không có sự phân biệt giữa các việc thế tục và việc tôn giáo; việc nào cũng thuộc về quyền tài phán của giáo hội cả; Mahomet vừa là César vừa là Kitô. Nhưng không phải mọi người dân ở Médine đều phục tùng ông. Đa số người Ả Rập, “bọn ác ý”, tỏ vẻ hoài nghi tôn giáo mới, cho rằng Mahomet đương diệt cổ tục và tự do của họ, lôi kéo họ vào chiến tranh. Đa số người Do Thái vẫn giữ tôn giáo riêng của họ và tiếp tục buôn bán với bọn Koraishite ở La Mecque. Mahomet lập một điều ước hoà hảo rất tế nhị với họ:

Người Do Thái nào qui phục cộng đồng chúng ta thì được che chở khỏi bị sĩ nhục, phiền nhiễu; họ cũng có quyền được chúng ta giúp đỡ như dân tộc của chúng ta, họ… cùng với các người Hồi giáo họp thành một quốc gia phức hợp duy nhất; họ được tự do theo tôn giáo của họ y như chúng ta… Họ sẽ hợp lực với chúng ta để chống đỡ Yatharib, chiến đấu với kẻ thù… Mọi sự tranh chấp sau này giữa những kẻ chấp nhận hiến chương này sẽ do vị Tiên tri, sứ giả của Thượng Đế, phán đoán quyết định.

Chẳng bao lâu điều ước tất cả các bộ lạc Do Thái ở Médine và các vùng lân cận chấp nhận, như bộ lạc Banu-Nedhir, bộ lạc Banu-Kuraiza, bộ lạc Banu-Kainuka…

Sự di cư của hai trăm gia đình từ La Mecque lại, làm cho Médine thiếu thực phẩm. Mahomet giải quyết vấn đề đó theo cách của những kẻ sắp chết đói; hễ thấy thức ăn ở đâu là chiếm. Ông sai bọn phụ tá đánh cướp các thương đoàn đi qua Médine, như vậy chỉ là theo cái “luân lí” của hầu hết các bộ lạc Ả Rập đương thời. Khi cướp bóc được gì thì bốn phần năm chia cho kẻ có công, một phần năm ông giữ để chi dùng vào việc tôn giáo và từ thiện; kẻ ông phái đi cướp bóc mà tử trận thì người vợ goá được lĩnh phần, còn chính kẻ đó được lên thiên đường liền. Được khuyến khích như vậy, sự cướp bóc tăng lên rất mạnh, bọn thương nhân ở La Mecque không được làm ăn yên ổn, tìm cách trả thù. Một cuộc tập kích làm cho cả Médine lẫn La Mecque phẫn nộ vì làm thiệt mạng một người mà lại xảy ra nhằm ngày cuối cùng của tháng Rajab, một trong những tháng thiêng liêng mà luân lí Ả Rập cấm ngặt mọi sự tàn bạo. Năm 623, Mahomet đích thân tổ chức một bọn ba trăm người có vũ khí để tập kích một thương đoàn có nhiều hàng hoá đi từ Syrie tới La Mecque. Abu Sulyan chỉ huy thương đoàn đó được người báo cho hay bèn đổi đường và xin La Mecque tiếp viện. Chín trăm người tới cứu. Hai bên gặp nhau ở oued[31] Bedr, bốn chục cây số ở phía Nam Médine. Nếu lần ấy Mahomet bại trận thì tiền đồ của ông có thể chấm dứt ở đó rồi. Ông đích thân chỉ huy và chiến thắng, cho rằng đó là phép mầu của Allah xác nhận uy quyền của ông; ông trở về Médine với vô số chiến lợi phẩm và một đám đông tù binh (tháng giêng 624). Những tù binh nào trước kia ngược đãi tín đồ của ông đều bị ông xử tử; còn những người khác được thả sau khi chuộc mạng bằng một số tiền lớn. Nhưng Abu Sulyan lần đó sống sót và hứa sẽ phục thù: “Còn tôi, nếu chưa đi đánh Mahomet thì tôi sẽ không nhúng vào dầu và lại gần vợ tôi”.

Nhờ thắng trận đó mà mạnh lên, Mahomet áp dụng ngay thứ luân lí thông thường của chiến tranh. Asma, một nữ tu sĩ ở Médine, làm thơ công kích ông; một tín đồ Hồi giáo mù tên là Omeir, lẻn vào phòng nàng vì căn hận đâm nàng mạnh tới nỗi lưỡi gươm xuyên qua ngực nàng, cắm ngập xuống giường. Sáng hôm sau, trong giáo đường, Mahomet hỏi Omeir: “Mày đã giết Asma?”. – “Dạ, như vậy có bị bắt giam không?”. – “Không, quan trọng gì cái đó”. Afak, một ông lão đã trăm tuổi, cải giáo theo đạo Do Thái, làm một bài thơ phúng thích Mahomet, nên bị cứa cổ trong khi ngủ ngoài sân. Một thi sĩ nữa ở Médine, Kabibn al-Ashraf, mẹ là người Do Thái, bỏ Hồi giáo khi Mahomet chống lại người Do Thái; ông ta làm thơ hô hào các người Koraishite phục thù và gửi vè ve vãn các phụ nữ Hồi giáo làm cho bọn đàn ông Hồi giáo nổi doá. Mahomet hỏi: “Ai thủ tiêu thằng đó cho ta nào?”. Ngay buổi tối hôm ấy, người ta đem dâng Mahomet thủ cấp của thi sĩ đó. Các người Hồi giáo cho các cuộc xử tử đó để chống sự phản đạo là chính đáng; Mahomet là một quốc trưởng thì có đủ quyền để buộc tội.

Các người Do Thái ở Médine mới đầu thấy tôn giáo đó rất giống tôn giáo của mình, bây giờ không thích nó nữa vì nó hung hăng, hiếu chiến. Họ mỉa mai cách Mahomet giải thích Thánh kinh, và thái độ của Mahomet tự cho mình là Chúa Cứu thế mà các vị Tiên tri của Do Thái đã nói tới. Mahomet trả đũa lại, bảo Allah đã khải thị cho ông rằng bọn Do Thái đã sửa đổi Thánh kinh, giết các vị Tiên tri và bài xích Chúa Cứu thế. Mới đầu ông lựa Jérusalem làm kibla, tức điểm mà các tín đồ Hồi giáo phải hướng về đó trong lúc cầu nguyện; năm 634, ông quyết định lấy La Mecque và điện Kaaba làm kibla. Người Do Thái tố cáo ông là trở về sự tôn sùng ngẫu tượng. Cũng vào khoảng đó, một thiếu nữ Hồi giáo đi chơi chợ của bộ lạc Do Thái Banu-Kainuka ở Médine; trong khi nàng ngồi trong một tiệm thợ bạc, một người Do Thái tinh nghịch ghim ở phía sau chiếc váy của nàng vào lưng chiếc áo che thân trên. Khi nàng đứng dậy, thấy hở hang, xấu hổ quá, hét lên. Một người Hồi giáo giết tên Do Thái đó, và bị anh em tên này giết lại để trả thù. Mahomet bảo tín đồ phong toả khu của bộ lạc Do Thái Banu-Kainuka luôn mười lăm ngày; họ xin đầu hàng (hết thảy là bảy trăm người) và ông bắt họ phải rồi Médine, mà không được mang theo một chút của cải.

Abu Sufyan đã giữ đúng lời nguyện tiết dục, đợi một năm rồi đem quân tấn công Mahomet. Đầu năm 625 ông dẫn một đạo quân 3.000 người lại núi Ohrod, cách Médine 5 cây số về phía Bắc. Mười lăm phụ nữ, trong đó có cả mấy bà vợ của Abu Sulyan đi theo quân đội, hát những điệu man rợ, bi ai, căm thù để kích thích chiến sĩ. Mahomet thu thập được một ngàn quân. Quân Hồi giáo bại tẩu; Mahomet chiến đấu anh dũng, bị nhiều vết thương, gần mê man, được quân sĩ khiêng ra khỏi chiến trường. Hind, người vợ cả của Abu Sulyan, vì mối thù cha, chú và anh đều bị giết ở Bedr trước kia, ăn gan Hamza, kẻ đã giết thân phụ của bà, và lần này tử trận, rồi xẻo da và lột móng chân của hắn làm những chiếc vòng đeo vào chỗ chân, cổ tay.

Tin rằng Mahomet đã chết rồi, Abu Sulyan khải hoàn về La Mecque. Sáu tháng sau, gần bình phục, Mahomet tấn công bộ lạc Do Thái Banu-Nadhir vì đã giúp bọn Koraishite, âm mưu để giết ông. Sau ba tháng bị bao vây, họ được ông cho di cư và mỗi gia đình chỉ được mang theo những vật mà sức một con lạc đà có thể chở nổi. Mahomet chiếm một vài vườn chà là tươi tốt của họ để nuôi vợ con, còn bao nhiêu chia cho những tín đồ cùng “tị nạn” với ông thời trước. Ông cho rằng, vì chiến đấu với La Mecque, ông có quyền đuổi đi xa những nhóm người cừu địch với ông, không cho họ ở ngay bên hông ông.

Năm 626, Abu Sulyan và bộ lạc Koraishite lại tấn công nữa, lần này với mười ngàn quân và được bộ lạc Do Thái Banu-Kuraiza giúp về quân nhu. Không đủ sức chiến đấu với đạo quân hùng hậu đó, Mahomet cho đào một cái hào chung quanh Médine để bảo vệ thị trấn. Quân Koraishite bao vây hai mươi ngày, rồi chán nản vì mưa gió, trở về La Mecque. Tức thì Mahomet đem ba ngàn quân tấn công bọn Do Thái Banu-Koraiza. Bọn này phải đầu hàng, ông cho họ lựa chọn: hoặc theo Hồi giáo, hoặc bị giết. Họ thà chết chứ không chịu cải giáo. Thế là sáu trăm chiến sĩ Banu-Koraiza bị đâm chém mà chôn ở trước chợ Médine; còn đàn bà và trẻ con thì thành nô lệ.

Lần lần vị Tiên tri thành một nhà cầm quân giỏi. Trong mười năm ở Médine, ông lập kế hoạch cho sáu mươi lăm trận chiến đấu và tập kích, và ông đích thân chỉ huy hai mươi bảy trận. Nhưng ông cũng là một nhà ngoại giao và biết khi nào nên tiếp tục chiến đấu bằng những phương tiện hoà bình. Cũng như bọn “tị nạn”, ông muốn về thăm quê hương, gia đình ở La Mecque; cũng như cả bọn “tị nạn” lẫn bọn “phù trợ”, ông muốn về thăm điện Kaaba mà hồi trẻ ông lại đó lễ bái. Các sứ đồ đầu tiên coi Kitô giáo là một sự cải cách Do Thái giáo, thì các tín đồ Hồi giáo cũng vậy, cho Hồi giáo là sự biến đổi, phát triển các lễ nghi cổ của La Mecque. Vì vậy, Mahomet đề nghị hoà giải với bộ lạc Koraishite, bảo đảm không đánh các thương đoàn của họ, đáp lại họ phải cho phép các tín đồ của ông mỗi năm hành hương một lần ở La Mecque. Bộ lạc Koraishite đáp rằng muốn vậy thì phải có một năm hoà bình trước đã rồi sau tín đồ Hồi giáo mới được hành hương. Ông chịu nhận, làm cho nhiều tín đồ bất mãn; hai bên kí điều ước hưu chiến trong mười năm; Mahomet muốn an ủi bọn tín đồ ham cướp bóc, tàn phá, đem quân tấn công bọn Do Thái Khaibar tại đất di dân của họ cách Médine sáu ngày đường về phía Bắc. Bọn Do Thái tận lực chống cự; chín mươi ba người tử trận, rốt cuộc họ phải đầu hàng. Mahomet cho họ ở lại cày cấy, nhưng phải nộp cho ông tất cả của cải hiện có và một nửa mùa màng sau này. Những người sống sót đều được tha chết, chỉ trừ Kinana, viên thủ lĩnh và một người anh hay em con chú con bác, là bị chặt đầu vì đã giấu một phần của cải. Còn nàng Safiya, một thiếu nữa Do Thái mười bảy tuổi, vị hôn thê của Kinana, thì Mahomet bắt về làm thiếp.

Năm 629, hai ngàn người theo Hồi giáo ở Médine vô La Mecque một cách ôn hoà, không gây hấn; bọn Koraishite, để tránh mọi sự xung đột, rút vào trong núi. Mahomet và đệ tử đi chung quanh điện Kaaba bảy lần. Ông cầm đầu cây trượng kính cẩn chạm nhẹ vào phiến Đá đen và bảo tín đồ la lớn: “Ngoài Allah ra không còn vị thần nào khác”. Dân chúng La Mecque rất cảm kích khi thấy bọn vong mệnh đó có kỉ luật, biết sùng kính và ái quốc; nhiều người Koraishite có quyền thế thấy vậy bèn theo Hồi giáo, như Khalid và Amur, sau thành tướng lĩnh của Mahomet; vài bộ lạc ở miền phụ cận, trong sa mạc, xin theo tôn giáo mới nếu được quân đội của Mahomet che chở. Trở về Médine, Mahomet cho rằng bây giờ đủ mạnh, có thể dùng vũ lực chiếm La Mecque được.

Cuộc hưu chiến ước định với nhau là mười năm, lúc đó mới được hai năm; nhưng Mahomet tạ khẩu rằng một bộ lạc đồng minh với Koraishite đã tấn công một bộ lạc Hồi giáo, và lấy cớ đó để chấm dứt hưu chiến (830). Ông tập hợp mười ngàn người tiến thẳng về La Mecque. Abu Sulyan thấy lực lượng của Mahomet hùng hậu quá, không dám kháng cự, để mặc ông vào thành. Mahomet khoan hồng tha tội cho tất cả kẻ thù trừ vài ba người. Ông đạp phá các tượng thần ở chung quanh và trong điện Kaaba, nhưng để nguyên phiến Đá đen, và hôn nó nữa. Ông tuyên bố rằng La Mecque là Thánh địa của tôn giáo, kẻ nào không theo Hồi giáo thì không bao giờ được phép dẫm chân lên đất thiêng đó. Bộ lạc Koraishite bỏ mọi ý định chống đối trực tiếp, và nhà thuyết giáo mới tám năm về trước bị làm nhục, phải trốn khỏi La Mecque, bây giờ hiên ngang một cõi.

IV. MAHOMET ĐẠI THẮNG: 630-632

Hai năm cuối cùng của ông – ở Médine nhiều nhất – là những năm thắng lợi liên tiếp. Sau vài cuộc nổi loạn nho nhỏ, toàn thể bán đảo Ả Rập phục tùng ông và theo Hồi giáo. Thi hào bậc nhất thời đó, Kab ibn Zuhair, trước kia làm một bài thơ công kích ông, bây giờ đích thân lại Médine, yết kiến Mahomet, tuyên bố cải giáo, được Mahomet tha tội, và làm một bài thơ rất hùng hồn đề cao ông, được ông ban cho một chiếc áo choàng[32]. Tín đồ Kitô giáo nào ở Ả Rập chịu nộp cho ông một thuế cống nhỏ thì được ông che chở và được tự do tín ngưỡng, nhưng không được cho vay lấy lời. Tương truyền ông phái sứ giả lại triều đình vua Hy Lạp, vua Ba Tư và các vua Hira và Gahssan, yêu cầu các vua đó theo Hồi giáo; không ai trả lời ông cả. Ông thản nhiên như một triết nhân nhìn Byzance và Ba Tư chém giết, tàn phá nhau; nhưng hình như ông không có ý mở rộng uy quyền ra ngoài cõi Ả Rập.

Suốt ngày ông bận rộn về việc cai trị. Ông để hết tâm trí để xem xét kĩ lưỡng các chi tiết về luật pháp, tư pháp, về tổ chức tôn giáo, dân sự và quân sự. Một trong những biện pháp ít tốt đẹp nhất của ông là việc sửa lại lịch. Cho tới thời đó, người Ả Rập cũng như người Do Thái dùng âm lịch, mỗi năm mười hai tháng và cứ ba năm lại thêm một tháng nhuận để hợp với dương lịch.

Mahomet sửa lại: năm nào cũng gồm mười hai tháng âm lịch (không có năm nhuận nữa), và cứ một tháng ba mười ngày lại tiếp một tháng hai mươi chín ngày; do đó lịch Hồi giáo mất hết liên lạc với bốn mùa, và so với dương lịch cứ ba mươi hai năm rưỡi lại giôi ra một năm. Ông không phải là một nhà lập pháp có tinh thần khoa học; không lập được một bộ luật nào, không có một hệ thống nào cả; cứ tuỳ việc, tuỳ hoàn cảnh mà kí sắc lệnh; khi xảy ra những điều mâu thuẫn thì ông lại dùng những “thiên khải” mới để thẳng tay xoá bỏ những thiên khải cũ. Cả những huấn giới tầm thường nhất mà ông cũng bảo là lời của Allah. Vì phải thích ứng phương pháp cao xa đó vào những việc thường trong xã hội, nên lời văn của ông không hùng hồn, thi vị như trước nữa; nhưng có lẽ ông cảm thấy rằng như vậy không thiệt thòi gì, vì luật pháp ông ban hành được mang cái dấu ấn trang nghiêm của Thượng Đế. Đồng thời ông lại khiêm tốn rất mực. Nhiều lần ông tự thú rằng mình dốt nát. Ông chỉ muốn người ta coi ông là một người thường có thể lầm lẫn như ai, không tự nhận có tài biết trước tương lai, hoặc làm được phép mầu. Nhưng ông vẫn ham cỏi tục quá, nên dùng phương pháp thiên khải vào những cứu cánh cực kì phàm tục, chẳng hạn ông bảo Allah đã phát một thông điệp đặc biệt cho phép ông cưới một thiếu phụ diễm lệ, vợ của Zaid, con nuôi của ông.

Người phương Tây vẫn chế nhạo và ghen tị với ông vì ông có tới mười bà vợ và hai nàng hầu. Chúng ta nên luôn luôn nhớ rằng nòi giống Sémite[33], thời thượng cổ và đầu thời trung cổ, đàn ông có tử suất cao hơn đàn bà nhiều, nên họ cho chế độ đa thê là một nhu cầu về sinh lí, gần như một bổn phận luân lí nữa. Mahomet chấp nhận chế độ đa thê, không thắc mắc gì cả, ông cưới nhiều vợ mà lương tâm vẫn trong sạch, không phải là vì dâm đãng một cách bệnh hoạn. Theo một truyền thuyết không được chắc chắn thì Aisha có lần nghe ông bảo rằng có ba vưu vật trên đời là đàn bà, hương thơm và cầu nguyện.

Có vài lần ông vì lòng tốt mà cưới những quả phụ nghèo của môn đệ hoặc bạn thân, chẳng hạn trường hợp nàng Hafsa, con gái của Omar; lại có những cuộc hôn nhân vì ngoại giao, như trường hợp Hafsa – để Omar trung thành với ông – và trường hợp người con gái của Abu Sulyan – để kẻ thù đứng về phe mình. Có lần ông cưới thêm vợ vì đã bao lâu mong có một người con trai mà không được. Tất cả các bà vợ sau bà Khadija đều không sinh được người con nào hết, vì vậy mà nhiều người chế nhạo ông. Bà Khadija sinh cho ông được mấy người con mà chỉ có mỗi cô Fatima là nuôi được. Vua nước Abyssinie tăng ông một thiếu nữ nô lệ Ai Cập, nàng Marie; nàng sinh được một đứa con trai đặt tên là Ibrahim, điều đó làm cho ông rất vui trong năm cuối của đời ông; nhưng rồi Ibrahim chết hồi mười lăm tháng.

Bọn vợ lớn, vợ nhỏ và nàng hầu của ông ghen ghét gây lộn nhau và xin tiền ông hoài, ông không được yên thân. Ông không chiều những đòi hỏi vô lí của họ, nhưng hứa cho họ lên thiên đường; và trong một thời gian, ông nghiêm chỉnh mỗi đêm vào phòng một bà, thay phiên nhau cho công bằng; vị chúa tể bán đảo Ả Rập đó mà không có được một ngôi nhà riêng. Nàng Ahsa mĩ miều, duyên dáng và lanh lợi, được ông quí nhất, ông ân cần với nàng cả những khi không phải phiên của nàng, làm cho các bà khác nổi tam bành lên, ông lại phải dùng phương pháp thiên khải để giải quyết vụ rắc rối đó:

(Allah bảo ông:) Con muốn người vợ nào hầu hạ con thì con cứ kêu nó lại; con muốn tiếp đứa nào thì tiếp, đã ghét bỏ đứa nào rồi mà muốn tiếp lại nó thì tuỳ ý; không có tội gì đối với con đâu. Như vậy con dễ an ủi họ hơn; họ không nên rên rĩ nữa, mà nên thoả mãn về phần con ban cho họ.

Ông chỉ có hai cái vui: đàn bà và cầm quyền; ngoài ra ông thật là người giản dị, tự nhiên. Những căn nhà trước sau ông ở đều là những cái chòi vuông xây bằng gạch không nung, mỗi chiều khoảng bốn năm thước, lợp bằng lá kè; cửa treo một tấm màn bằng lông dê hoặc lông lac đà; trên một tấm nệm, vài chiếc gối liệng bậy lên nệm, đồ đạc ngoài ra không còn gì cả. Người ta thường thấy ông ngồi vá áo, vá giày, chụm lửa, quét sàn, vắt sửa con dê nuôi trong sân hoặc đi chợ mua thức ăn. Ông ăn bốc, cuối bữa liếm thật kĩ mấy ngón tay. Món chính là trái vải và bánh làm bằng lúa mạch, lâu lâu ăn một bữa sang thì mới có sữa và mật; ông cấm tín đồ uống rượu và giữ đúng được giới luật đó. Ông lễ độ với người có chức tước, niềm nở với người nghèo, nghiêm nghị với bọn tự phụ, khoan hồng với tôi tớ, tốt bụng với mọi người, trừ với kẻ địch: đó, các bạn thân và môn đồ của ông nhận định ông như vậy. Ông đi thăm các bệnh nhân, trên đường gặp đám ma nào cũng nhập vào bọn đưa ma. Triều đình ông không có gì tráng lệ, uy nghi; ông không nhận được hình thức cung kính đặc biệt nào cả; một người nô lệ mời ông ăn ông cũng vui vẻ tới; việc gì ông có đủ thì giờ và sức mạnh để làm thì không bao giờ sai nô lệ làm. Mặc dầu có nhiều lợi tức và chiến lợi phẩm, ông tiêu rất ít cho vợ con, tiêu riêng cho ông còn ít hơn nữa, nhưng tiêu rất nhiều vào các công việc từ thiện.

Nhưng như mọi người, ông có tật phù phiếm, bỏ ra rất nhiều giờ để săn sóc bề ngoài – xức dầu thơm, tô mí mắt, nhuộm tóc và đeo một chiếc nhẫn chạm hàng chữ: “Mahomet, sứ giả của Allah”, có lẽ để đóng ấn vào các giấy tờ. Giọng ông du dương; có sức thôi miên. Ngũ quan của ông dễ bị kích thích tới mức đau đớn; ông không chịu được xú khí, những âm thanh chói tai hoặc những lời ồn ào. Ông dạy môn đệ: “Đi phải ung dung, nói phải nhỏ nhẹ. Thứ tiếng khó nghe nhất là tiếng con lừa”. Ông nóng tính, ưu tư, chẳng có gì cũng sầu muộn rồi thình lình lại vui vẻ liền, nói không ngớt. Ông có óc trào phúng tế nhị. Abu Horairah lại thăm ông hoài, làm mất thì giờ của ông, ông bảo: “Này Abu Horairah! Cứ hai ngày thì một ngày lại thăm tôi, như vậy lòng tôi mến anh sẽ tăng lên”. Ông là một chiến sĩ thủ đoạn và một phán quan công bằng. Ông có thể tàn nhẫn, âm hiểm, nhưng những hành vi khoan hồng của ông nhiều vô số kể. Ông diệt được nhiều thói mê tín dị đoan, chẳng hạn thói chọc đui mắt một số trong bầy gia súc để tránh vía dữ, hoặc cột con lạc đà của người chết ở bên mộ người đó. Bạn thân của ông sùng bái ông như một vị thần. Tín đồ vét đờm dãi, lượm những sợi tóc cắt của ông, hoặc chứa những nước ông đã rửa tay để dành làm thuốc trị bệnh. Có nhiều vợ và phải ra trận thường nên sức khoẻ, sinh lực của ông bắt đầu suy. Ông cho rằng tại năm trước, bọn Do Thái Khaibar đã cho ông một thứ thịt có tẩm độc; từ đó ông thường lên cơn sốt, có nhiều lúc kì dị. Aisha kể chuyện rằng đương đêm ông lén ra khỏi nhà, lại một nghĩa địa xin lỗi các người chết, lớn tiếng cầu nguyện cho họ và bảo họ chết như vậy mà sướng. Bây giờ sáu mươi tuổi, những cơn sốt ngày càng làm cho ông kiệt lực. Một đêm Aisha kêu nhứt đầu, ông cũng vậy. Ông hỏi đùa nàng có muốn chết trước ông không để được vị Thiên sứ của Allah chôn cho; có thói châm chọc, nàng đáp rằng nàng chẳng dại, để ông đưa ma nàng xong rồi về cưới ngay một cô trẻ măng để thay nàng ư? Ông sốt luôn mười bốn ngày rồi chết. Ba ngày trước khi mất, ông ra khỏi giường, lại giáo đường, coi Abu Bekr làm lễ cầu nguyện thay ông; trong buổi lễ ông khiêm cung ngồi bên cạnh Abu Bekr. Ngày mùng 7 tháng 6 năm 632, ông hấp hối rất lâu rồi tắt thở, đầu gối lên ngực nàng Aisha.

Nếu chúng ta xét vĩ nhân tuỳ theo ảnh hưởng của họ thì ông là vĩ nhân bậc nhất trong lịch sử. Ông rán nâng cao trình độ tinh thần và luân lí của một dân tộc bị khí hậu nóng nực và đất đai khô cằn trong sa mạc làm cho con người dã man, và ông thành công hơn tất cả các nhà cải cách khác; rất ít ai thực hiện được hoài bão của mình một cách đầy đủ như vậy. Ông dùng tôn giáo để đạt mục tiêu đó một phần vì chính ông có tinh thần tôn giáo, một phần nữa vì không có cách nào khác để cảm hoá người Ả Rập đương thời; ông kích thích trí tưởng tượng của họ, niềm lo sợ và hi vọng của họ, dùng những lời lẽ bình dị để họ hiểu được. Hồi ông mới bắt đầu thực hiện hoài bão, bán đảo Ả Rập còn là một miền sa mạc xác xơ gồm những bộ lạc thờ ngẫu tượng; khi ông mất thì nó thành một quốc gia. Ông đàn áp thói cuồng tín, dị đoan, nhưng ông lại lợi dụng nó. Ông dùng Do Thái giáo và Bái hoả giáo[34] và tín ngưỡng nguyên thuỷ của ông để dựng nên một tôn giáo giản dị, sáng sủa, mạnh mẽ, và một nền luân lí trọng đức anh dũng bất khuất, hãnh diện vì nòi giống của mình; và nhờ tôn giáo đó, dân tộc Ả Rập chỉ trong một thế hệ thắng được cả trăm trận, trong một thế kỉ chiếm được một đế quốc, hiện nay vẫn còn là một sức mạnh trên nửa thế giới.

CHƯƠNG II.
KINH CORAN

I. HÌNH THỨC

Tiếng Kur’an có nghĩa là bài đọc hay diễn giảng và tín đồ Hồi giáo dùng nó để trỏ một phần hay toàn thể thánh thư của họ. Cũng như Thánh kinh của đạo Do Thái và Kitô, kinh Coran chứa rất nhiều bài xếp chung với nhau, và giáo hội chính thống bảo mỗi vần, mỗi tiếng trong đó đều do thiên khải. Trái với Thánh kinh Kitô giáo, nó chỉ do mỗi một người sáng tác, như vậy nó hiển nhiên là cuốn sách có ảnh hưởng lớn nhất mà của một người viết. Trong hai mươi ba năm cuối đời, Mahomet ngày nào cũng đọc một vài thiên khải cho tín đồ chép trên da cừu, trên da súc vật, trên lá kè hoặc trên những khúc xương, rồi đọc lớn lên cho đám đông nghe, sau cùng xếp trong những cái hộp đủ loại cùng với những đoạn trước, không theo một thứ tự hợp lí hoặc thứ tự thời gian gì cả. Thời ông còn sống, không có một bản sưu tập nào cả; nhưng nhiều môn đồ thuộc lòng hết, được coi như thánh kinh sống; người ta gọi những môn đồ đó là kurra. Năm 633, những kurra đó chết gần hết mà không có người thay, và vị calife (quốc vương) Abu Bekr ra lệnh cho Zaid ibn Thabit, viên thư kí giỏi nhất của Mahomet thu thập các đoạn trong kinh Coran. Tương truyền Zaid gom góp được “trên những lá chà là, những phiến đá trắng và trong lòng người”. Bản chép tay của Zaid được bổ túc rồi chép lại thành nhiều bản, nhưng những bản này không dùng mẫu tự[35], thành thử công chúng có thể đọc và hiểu mỗi tiếng theo nhiều cách, do đó có nhiều bản Coran ở các thị trấn khác nhau của đế quốc mà đế quốc mỗi ngày lại mở rộng thêm ra. Muốn chận đứng tình trạng hỗn độn, thiếu nhất trí đó, vị calife Othman sai Zaid và ba học giả lại coi bản chép tay của Zaid (651), sửa lại thành bản chính thức, rồi chép lại thành nhiều bản gửi tới các thị trấn Damas, Kufa, Bassora; từ đó bản chính thức được tôn trọng, thuần chính, không ai sửa đổi nữa.

Vì bản chất[36], bộ đó không tránh được hai khuyết điểm: lập đi lập lại, và hỗn độn. Tách riêng ra thì mỗi đoạn một nhắm mục tiêu rõ rệt: trình bày một thuyết, bắt phải đọc một kinh cầu nguyện, tuyên bố một đạo luật, vạch mặt một kẻ thù, chỉ một phương sách, kể một chuyện, gọi lính, bố cáo một thắng trận, kí kết một hiệp ước, hô hào quyên tiền, qui định lễ nghi, luân lí, chế định kĩ nghệ, thương mại hoặc tài chính. Nhưng chúng ta không biết Mahomet có muốn cho người ta thu thập tất cả các đoạn đó thành một cuốn không. Nhiều đoạn bàn bạc về một người nào đó, không chú thích hoặc không biết lịch sử, truyền thuyết thì khó mà hiểu được, và chỉ có tín đồ mới giải thích được thôi. Toàn kinh gồm một trăm mười bốn chương, không sắp đặt theo thứ tự sáng tác, vì ai biết được thứ tự đó ra sao đâu mà cứ sắp theo dài ngắn, dài đặt lên trên, ngắn để xuống dưới. Mà xét chung, những lời khải thị đầu tiên của Mahomet ngắn hơn những lời khải thị sau, thành thử về phương diện lịch sử, kinh Coran đảo ngược lại, truyện trước lại để phía sau. Đầu kinh là những chương viết ở Médine có tính cách thực tế; không thú vị gì cả; những chương viết ở La Mecque có thi vị, hay hơn cả đặt ở phía sau; thành thử phần đầu kém hay nhất, và nên bắt đầu đọc từ cuối kinh ngược lên.

Tất cả các chương, trừ chương đầu, đều là những lời của Allah hoặc thánh Gabriel khải thị cho Mahomet, môn đồ hoặc kẻ thù ông. Mahomet cảm thấy rằng không có một bộ điển lệ đạo đức nào buộc dân chúng tuân lời được, nếu họ không tin rằng điển lệ đó do Thượng Đế ban; mà dân chúng không tuân lời thì xã hội không có trật tự, không hùng cường được. Phương pháp đó hợp với một một lối văn hùng đại, có nhiệt khí. Lời của Mahomet nửa như thơ, nửa như văn xuôi, nhịp nhàng và có vần, nhưng cũng có lúc bỏ điệu, bỏ vần; và trong những chương cổ viết ở La Mecque có một nhịp điệu kêu và tao nhã mà chỉ những người biết rõ ngôn ngữ Ả Rập, có thiện cảm với Hồi giáo, mới cảm nổi. Lời văn trong bộ Coran rất thuần khiết, đầy hình ảnh rực rỡ, hoa mĩ quá đối với người phương Tây. Ai cũng nhận rằng nó là tác phẩm đầu tiên và hay nhất viết bằng văn xuôi của dân tộc Ả Rập.

II. PHÉP TẮC TÍN NGƯỠNG

Một tôn giáo, về phương diện nào đó, cũng như một thứ qui tắc luân lí. Sử gia không cần tự hỏi một nhà thần học nào đó đúng hay không – dựa theo một khoa học toàn tri toàn thức nào mà phán đoán điều đó được? – mà chỉ tìm hiểu xem những yếu tố xã hội và tâm lí nào kết hợp với nhau để phát sinh ra tôn giáo; rồi tôn giáo đó làm cách nào biến những sinh vật có thú tính thành những con người, những dân tộc dã man thành văn minh, những trái tim vô tình, vô tư lự thành những tâm hồn can đảm, tràn trề hi vọng; và tôn giáo còn giữ lại chút tự do nào để phát triển tinh thần của con người không, ảnh hưởng của nó ra sao tới lịch sử?

Do Thái giáo, Kitô giáo và Hồi giáo đều nhận định rằng muốn cho một xã hội lành mạnh thì điều cần thiết thứ nhất là phải tin ở cái trật tự, cái luật luân lí của vũ trụ, tin rằng cả những khi cái ác hoành hành, vẫn có một cứu cánh công bằng, cao thượng, mặc dầu nhiều khi chúng ta không hiểu nổi sức toàn trí ấy tác động ra sao. Cả ba tôn giáo có công đào tạo tâm hồn của người (phương Tây) thời trung cổ, đều nghĩ rằng cái quyền lực toàn trí bàn bạc khắp vũ trụ là một đức Thượng Đế; nhưng Kitô giáo thêm rằng đức Chúa duy nhất đó xuất hiện thành ba vị khác nhau, còn Do Thái giáo và Hồi giáo cho quan niệm đó là một thứ đa thần giáo trá hình, và tuyên bố một cách nhiệt liệt, mạnh mẽ rằng chỉ có một Thượng Đế duy nhất, đơn độc thôi. Kinh Coran dành cả một chương (chương CXII) cho vấn đề đó; các tu sĩ Hồi giáo (muezzin) ngày nào cũng tụng chương đó từ trên cả trăm ngàn giáo đường ở khắp nơi.

Allah trước hết là nguồn gốc của sự sinh trưởng và mọi ân huệ trên thế giới. Allah nói với Mahomet:

Và con thấy sông cạn đất khô; nhưng khi Ta làm cho mưa trên cao trút xuống thì mặt đất chuyển động, phồng lên và tất cả những cây đẹp đẽ đâm chồi nẩy lộc (XII, 5)[37]… Loài người thử nhìn thức ăn của họ đi, Ta bảo thực này, (đó là nhờ) Ta đã cho trút nhiều nước xuống đấy. Rồi Ta đã làm cho đất nẻ sâu mà hạt lúa, cây nho, cỏ, cây ô liu và cây kè mới mọc lên, và mới có những vườn trồng đầy cây lá xum xê (LXXX, 24-30)… Khi cây có trái chín, các con ngó mà coi! Ta bảo thực này, kẻ nào hiểu biết tất nhận ra như vậy là dấu hiệu gì.

Allah là một vị thần toàn năng “đã dựng nên vòm trời mà không dùng cột cho các con thấy… chế ngự được mặt trời, mặt trăng, tạo ra mặt đất rồi đặt trên đó đây là sông, kia là núi” (XIII, 2-3). Hoặc trong tiết bất hủ về “ngôi báu”:

Allah! Ngoài ra không có vị thần nào khác. Ngài tự sinh, tự tồn! Ngài không bao giờ ngủ, lúc nào cũng thức. Tất cả những gì ở trên trời, dưới đất đều thuộc về Ngài. Nếu Ngài không cho phép thì ai là người dám làm trung gian giữa Ngài và những người khác? Ngài biết có cái gì ở trước mặt họ (tức loài người) và sau lưng họ… Ngôi báu (hoặc toà) của Ngài trùm cả trời lẫn đất, Ngài duy trì trời và đất mà không mệt vì Ngài là đấng Tối cao, Tối đại (II, 255). Ngài đã vạn năng, công minh, lại vô cùng nhân từ (VI, 100).

Tất cả những chương trong kinh Coran, trừ chương thứ chín, cũng như mọi thánh thư Hồi giáo, đều mở đầu bằng câu trang nghiêm này: “Nhân danh Allah chí nhân, chí từ”. Lời mở đầu đó, lấy tiếng đầu bismillah mà đặt tên, nhưng lúc nào cũng ca tụng đức nhân từ vô biên của Allah.

Allah là một đấng toàn tri, biết tất cả những tư tưởng thầm kín nhất của ta. “Ta bảo thật này, Ta đã sinh ra loài người và Ta biết linh hồn mỗi người ra sao vì Ta gần gũi nó còn hơn mạch máu ở cổ nó nữa” (I, 15). Vì Allah biết cả quá khứ lẫn vị lai cho nên việc gì cũng tiền định một cách vĩnh viễn do ý chí của Allah, ngay cả số phận cuối cùng của mỗi linh hồn cũng đã định trước rồi. Cũng như Chúa của thánh Augustin, Allah không những biết linh hồn nào được cứu rỗi trong các lai thế vô tận, mà Ngài còn tự ý, muốn cho ai được hưởng lòng nhân từ của Ngài thì cho (LXXVI, 31). Yahveh[38] làm cho tim của Pharaon[39] chai cứng lại; Allah cũng vậy, bảo những người không tín ngưỡng: “Ta bảo thật này, ta đã phủ lên tim của chúng một cái mền để chúng không hiểu gì cả, ta đã làm cho tai của chúng như điếc! Con có kêu chúng trở về chính đạo thì chúng cũng vẫn không được hướng dẫn” (XVIII, 58). Lời đó, – có lẽ để kích thích lòng tín ngưỡng – là một lời tàn nhẫn trong mọi tôn giáo, nhưng Mahomet còn quá khích hơn Augustin, thẳng tay đập: “Nếu ta (tức Allah) muốn thì Ta đã dẫn dắt mọi linh hồn rồi. Nhưng ý ta không thay đổi. Ta sẽ bắt cả thần lẫn người bị đày xuống chốn địa ngục” (XXXII, 13). Theo một truyền thuyết do Ali kể thì “một hôm chúng tôi ngồi với vị Tiên tri, người cầm cây gậy viết xuống đất câu này: các con ai cũng đã được Thượng Đế tiền định cho rồi; hoặc xuống hoả ngục hoặc lên thiên đường”. Sự tin tưởng ở tiền định đó làm cho sự cuồng tín thành một nét chính của tư tưởng Hồi giáo. Mahomet và các vị thủ lĩnh dùng nó để kích thích lòng dũng cảm trên chiến trường, vì ngày chết của mỗi người đã do tiền định thì tai nạn lớn lao nào cũng không làm cho ta chết trước ngày đó được, mà có thận trọng bao nhiêu cũng không làm hoãn giờ chết lại được. Tín đồ Hồi giáo, nhờ đó mà hiên ngang an mệnh thuận thiên trước mọi nghịch cảnh, mọi bổn phận của cuộc đời; trong những thế kỉ sau, lòng tin ở tiền định đó kết hợp với vài yếu tố khác, cũng làm cho đời sống và tư tưởng Ả Rập hoá ra bi quan, vô sinh khí.

Thế giới vô hình trong kinh Coran đầy những thiên thần, quỉ thần (djinn) và một quỉ sứ. Thiên thần là thư kí và sứ giả của Allah, ghi những hành vi thiện và ác của mỗi người. Bản thể của quỉ thần là lửa; trái với thiên thần, bọn này ăn uống, giao cấu rồi chết, có một số ít theo kinh Coran nên từ thiện (LXXII, 8), còn đa số là hung thần, gieo rắc tội ác cho loài người, Iblis là chúa bọn hung thần đó, trước kia vốn là một thiên thần có uy quyền, chỉ vì không chịu phục tùng Allah[40] mà bị đày làm hung thần.

Coran cũng như Tân ước dùng sự thưởng phạt sau khi chết để tín đồ giữ đạo đức. “Cuộc đời này chỉ là một thú vui phù du làm cho người ta choá mắt” (LVII, 20); chỉ có một điều chắc chắn là ai cũng phải chết. Một số người Ả Rập cho rằng chết là hết, và mỉa mai những người tin thuyết linh hồn bất diệt, cho họ là “lạc hậu như cổ nhân” (XXIII, 83). Người chết không phục sinh ngay mà ngủ cho tới người phán xét; vì họ ngủ nên tưởng rằng tỉnh dậy (tức phục sinh) tức thì. Chỉ Allah biết được thời gian phục sinh cho mọi người. Nhưng có vài dấu hiệu báo trước thời đó sắp tới. Trong những ngày cuối cùng (trước khi tận thế), lòng tin ở tôn giáo tiêu tan, luân lí suy đồi, hỗn loạn, sẽ có cảnh loạn lạc, những cuộc đại chiến và hạng người sáng suốt chỉ muốn chết cho rảnh. Kèn sẽ kêu vang ba tiếng để báo hiệu sự tận thế. Tiếng thứ nhất, mặt trời sẽ tắt, vì các tinh tú sẽ rớt hết, vòm trời tan, chảy ra, núi đồi nhà cửa thành bình địa, địa dương khô cạn hoặc bốc lửa (XX, 102 và các đoạn kế tiếp). Tiếng thứ nhì, mọi sinh vật – thiên thần, quỉ thần và loài người – đều bị tận diệt, trừ vài kẻ được đặc sủng của Thượng Đế. Bốn chục năm sau, Israfel, thiên thần âm nhạc thổi tiếng kèn thứ ba, các thây đều đội mồ lên và nhập vào linh hồn của từng người. Thượng Đế cưỡi mây mà tới, theo sau là các vị thiên thần ôm sổ thiên tào ghi mọi hành vi, ngôn ngữ, tư tưởng của từng người. Hành vi thiện và ác đều được đem cân để Thượng Đế phán xét. Các vị Tiên tri đã được thiên khải tố cáo những kẻ cự tuyệt lời mình dạy dỗ, xin giùm cho những kẻ tin lời mình. Rồi cả kẻ thiện lẫn kẻ ác đều phải qua chiếc cầu al-Sirat nhỏ hơn một sợi tóc mà bén hơn một lưỡi gươm, bắt lơ lửng ở trên vực địa ngục; kẻ ác và không tín ngưỡng sẽ rớt xuống vực; người thiện sẽ yên ổn qua được mà lên thiên đường, không phải do công đức của họ mà chỉ do lòng nhân từ của Thượng Đế. Kinh Coran cũng như hình thức căn bản của Kitô giáo, có vẻ chú trọng tới đức tin của tín đồ hơn là phẩm hạnh của họ; có đến cả trăm đoạn (III 63, 131; IV 56, 115; VII 41; VIII 50; IX 63, v.v…) doạ những kẻ cự tuyệt lời kêu gọi của Mahomet rằng chết đi, họ sẽ phải đày xuống địa ngục. Vì có nhiều tội nặng nhẹ khác nhau, nên địa ngục chia làm bảy miền, mỗi miền có những hình phạt tương ứng với tội. Có miền nóng cháy da, có miền lạnh đứt ruột; ngay những kẻ nhẹ tội nhất cũng phải đi những đôi giày lửa. Nước uống thì hoặc là nước sôi hoặc là nước dơ (LVI, 40 và các đoạn tiếp theo). Có lẽ Dante[41] đã tưởng tượng cảnh địa ngục theo kinh Coran.

Nhưng trái với Dante, Mahomet tả cảnh thiên đường cũng rực rỡ như địa ngục. Những tín đồ ngoan đạo và những kẻ tử trận vì Allah sẽ được lên thiên đường; và kẻ nghèo được lên năm trăm năm trước kẻ giàu. Thiên đường ở thất tùng thiên hoặc cao hơn nữa, nơi đó là một khu vườn mênh mông có suối trong bóng mát; ai được lên cõi cực lạc đó cũng bận áo gấm thêu, đeo ngọc quí, nằm nghỉ trên giường, có thanh niên dung mạo mĩ miều hầu hạ, cành cây rũ xuống cho họ hái trái mà ăn; có suối sữa, suối mật và suối rượu; những người công minh chính đại được uống rượu (ở cõi trần thì bị cấm) trong những li bằng bạc mà không thấy sợ. Nhờ ân huệ của Allah, trong những bữa tiệc đó, họ tuyệt nhiên không phải nghe diễn văn (LXXVIII, 35) mà được ngắm những thiếu nữ “không hề bị thần hay người phá tân… đẹp như dạ hương lan và san hô… ngực nở nang mà cặp mắt e lệ, lớn, trông như những quả trứng tốt nhất”, da thịt bằng xạ hương, thân thể tuyệt mĩ, không có những cái xấu xa, dơ dáy như da thịt loài người. Mỗi vị được thưởng bảy mươi hai nàng tiên đó, sẽ sung sướng hoài và các nàng cũng trẻ hoài, không mỏi mệt, không chết, giữ được hoài vẻ đẹp (XLIV, 56). Vì các người phụ nữ ngoan đạo cũng được lên thiên đường, nên có thể xảy ra lộn xộn, nhưng đối với những người đã quen với chế độ đa thê rồi thì trở ngại đó có thể vượt được. Ngoài những thú xác thịt đó, Mahomet còn thêm những thú tinh thần nữa; một số người chính đại quang minh sẽ thích tụng kinh Coran; và mọi người đều được hưởng cái vui tuyệt trần là được ngắm mặt Allah. Và chung quanh họ là những thanh niên trẻ hoài.

Ai mà khước từ được những lời khải thị như vậy?

III. LUÂN LÍ

Trong kinh Coran cũng như trong Pháp điển (hoặc Truyền kinh: Talmud) của Do Thái, luật pháp và luân lí chỉ là một, thế tục và tôn giáo là một, mà giới luật nào cũng do Allah ban cả. Trong kinh đó, người ta thấy các qui luật cho mọi việc, từ cử chỉ, lễ mạo tới vệ sinh, hôn nhân, li dị; từ vấn đề đối đãi với trẻ em, nô lệ, loài vật tới cả thương mại, chính trị, lợi suất, trái khoản, hợp đồng, di chúc, mỹ nghệ, tài chính, tội ác và hình phạt, chiến tranh và hoà bình.

Mahomet không khinh nghề buôn; tương truyền cả trong khi ông đang ngự trị ở Médine, ông cũng mua buôn rồi bán lẻ để kiếm lời, không ân hận chút nào cả; có khi còn bán đấu giá nữa. Ngôn ngữ của ông có nhiều hình ảnh thuộc về thương mại; ông hứa với người ngoan đạo sẽ được thành công trên cõi trần (II, 5) và kẻ nào có chút tín ngưỡng là được ông kí khế ước cho lên thiên đường. Ông doạ bọn con buôn gian trá, ăn cắp sẽ bị xuống địa ngục; ông lên án bọn giữ độc quyền và đầu cơ lúa để bán với giá cao; ông khuyên chủ ruộng phải trả công người cày thuê trước khi người này ráo mồ hôi; ông cấm chỉ việc lấy lời hoặc đưa lời cho chủ nợ (II, 275; III, 130). Không có một nhà cải cách nào đánh thuế nặng người giàu để giúp người nghèo như ông. Ai lập di chúc cũng phải chia một phần cho người nghèo; nếu chết mà không lập di chúc thì kẻ thừa kế tự nhiên phải quyên một phần gia tài cho công việc từ thiện (IV, 8). Cũng như những người đương thời, ông cho chế độ nô lệ là một luật tự nhiên, nhưng ông tìm mọi cách cho bọn nô lệ bớt khổ.

Ông cũng cải thiện địa vị phụ nữ ở Ả Rập, mà vẫn bình thản nhận rằng họ phải tuỳ thuộc đàn ông về pháp luật. Chúng ta thường thấy ông mỉa mai bọn đàn ông không ức chế được dục tình; gần như một mục sư Kitô giáo. Ông coi đàn bà là cái hoạ ghê gớm nhất cho đàn ông và cho rằng đa số phụ nữ sẽ phải xuống địa ngục. Ông đặt ra một luật cấm đàn bà nối ngôi vua mà trị dân. Ông cho phép đàn bà tới giáo đường, nhưng nghĩ rằng họ ở nhà lo việc nội trợ thì hơn; nhưng nếu họ vào giáo đường trong khi đàn ông làm lễ thì ông cư xử nhã nhặn với họ, dù họ bồng con theo để cho bú; tương truyền hễ ông nghe thấy một đứa bé khóc thì ông rút ngắn bài thuyết giáo để khỏi làm phiền người mẹ. Ông trừ tuyệt cái tục giết trẻ sơ sinh của Ả Rập (XVII, 31). Ông cho phụ nữ bình quyền với đàn ông trong các vụ kiện, và về vấn đề tài chính; họ có thể làm mọi nghề hợp pháp, giữ số tiền kiếm được, hưởng gia tài và tuỳ ý dùng của cải của họ (IV, 4, 32). Ông bỏ tục coi phụ nữ là một vật sở hữu cha truyền lại cho con. Gia tài phải chia đều cho con trai và con gái, không ai được dùng phụ nữ một cách trái ý họ. Một câu thơ trong kinh Coran có vẻ như bắt phụ nữ phải che mặt khi ra khỏi phòng the: “Các con nên ở nhà, đừng phô trương những trang điểm của con”; nhưng câu đó chỉ khuyên ăn bận nhã nhặn; và theo truyền thuyết thì Mahomet có lần bảo phụ nữ: “Các con được phép ra ngoài mua những vật dụng cần thiết”. Riêng các bà vợ của ông, ông bảo môn đồ muốn có nói gì với họ thì phải đứng cách sau một bức rèm. Ngoài những hạn chế đó ra, suốt thời ông và trong thế kỉ sau, phụ nữ Hồi giáo được tự do ra ngoài mà khỏi bị che mặt.

Luân lí tuỳ thuộc khí hậu một phần; ở Ả Rập, trời rất nóng, có lẽ làm cho tính dục phát triển sớm và mãnh liệt, cho nên phải khoan hồng ít nhiều với bọn đàn ông lúc nào cũng bừng bừng lửa dục. Luật pháp Hồi giáo nhằm giảm sự cám dỗ ở ngoài hôn nhân và tăng sự tự do ở trong hôn nhân. Trước khi lặp gia đình, phụ nữ phải giữ trinh tiết, đàn ông phải chế dục (XXIV, 22) và sự nhịn ăn, giữ trai giới giúp họ giữ được đức đó. Hai bên phải thoả thuận với nhau thì mới được làm hôn lễ; dù cha mẹ không bằng lòng, họ cũng được cưới nhau, và khi người con gái nhận giá kim (cũng như lễ hỏi) của người con trai thì hai bên coi như gắn bó với nhau theo luật pháp rồi. Đàn ông Hồi giáo có thể cưới một người đàn bà theo Do Thái giáo hoặc Kitô giáo, nhưng không được cưới một người theo đa thần giáo. Cũng như Do Thái giáo, Hồi giáo coi sự độc thân là một tội, hôn nhân là bổn phận làm vui lòng Thượng Đế (XXIV, 32). Mahomet cho phép đàn ông có nhiều vợ để đẻ nhiều con bù vào tử suất quá cao; còn hai nguyên nhân: vì đàn bà phải nuôi con; vì ở xứ nóng, sức sanh sản của họ mau tàn; nhưng ông hạn chế, chỉ cho phép bốn vợ là cùng, riêng ông thì ông không theo lệ đó. Ông cấm chế độ lấy nàng hầu (LXX, 29-31), nhưng cho rằng lấy nàng hầu còn hơn là cưới một người đa thần giáo thờ ngẫu tượng (II, 221). Vì vậy mà ít ai dám tố cáo những vụ gian dâm.

Kinh Coran cũng như Pháp điển Talmud cho phép chồng li dị rất dễ dàng, gần như vì lí do gì cũng được; vợ có thể li dị chồng sau khi trả sính lễ (II, 229). Tuy Mahomet theo tục cổ của Ả Rập cho người chồng được tự do li dị vợ như vậy, nhưng ông lại bảo Thượng Đế không ghét gì bằng sự li dị, nên mọi người đều ngán; bên chồng bên vợ đều cử người làm trọng tài và hai bên kiếm mọi cách hoà giải. Phải tuyên bố liên tiếp ba lần, mỗi lần cách nhau một tháng, thì sự li dị mới hợp pháp; để buộc người chồng không được coi li dị là một trò đùa, người ta chỉ cho phép họ cưới lại vợ đã li dị, sau khi vợ đã cưới một người đàn ông khác và bị chồng sau ruồng rẫy.

Chồng không được ái ân với vợ khi vợ có kinh; những ngày đó đàn bà không bị coi là “ô uế”, nhưng trước khi nằm chung với chồng, cũng vẫn phải làm lễ tẩy uế. Phụ nữ bị coi như là “sở ruộng” của đàn ông để đàn ông gieo giống; và đàn bà có bổn phận sinh con để nối dõi. Người vợ phải nhận rằng chồng thông minh và tài giỏi hơn mình, và do đó, phải phục tòng chồng; nếu phản kháng thì chồng sẽ đánh bằng roi và bắt ngủ riêng (IV, 34). “Người vợ nào làm vui lòng chồng thì khi chết cũng được lên thiên đường” (IV, 35).

Ở Ả Rập cũng như ở các xứ khác, vì đàn bà có tài thuyết phục, dùng nhan sắc, tình âu yếm dụ dỗ đàn ông nên luật pháp phải hạn chế quyền của họ. Oman, sau làm calife (vua), mắng vợ là đã ăn nói vô lễ với mình. Bà bảo chính người con gái của ông ta là Hafsa, vợ của Mahomet và những người đàn bà khác của Mahomet cũng dùng giọng đó nói với vị Tiên tri. Omar bèn lại ngay nhà Mahomet mắng Hafsa và một bà vợ khác của Mahomet; hai bà này bảo đèn nhà ai, nhà đấy tỏ, ông ta la lên, quay về. Nghe kể lại chuyện đó, Mahomet cười ha hả. Cũng như các người Hồi giáo khác, ông thỉnh thoảng gây lộn với vợ, nhưng vẫn yêu họ và nhã nhặn, lễ độ nói về phụ nữ. Người ta bảo rằng ông có lần thốt câu này: “Một người đàn bà đức hạnh là vưu vật quí nhất đời”. Trong kinh Coran, có hai đoạn nhắc tín đồ rằng mẹ họ đã mang nặng đẻ đau và cho họ bú hai mươi bốn hoặc ba mươi tháng. Mahomet bảo: “Thiên đường ở dưới chân các bà mẹ”.

IV. TÔN GIÁO VÀ QUỐC GIA

Vấn đề căn bản của luân lí gia là trước hết làm cho sự hợp tác (của mỗi người với người khác, với vạn vật) hoá ra dễ chịu, thích thú, rồi sau xác định sự hợp tác đó nên rộng lớn ra sao. Một nền đạo đức hoàn hảo nhất phải nhắm sự hợp tác tối cao của một phần tử với đại thể – với vũ trụ nữa, nghĩa là hoặc với những luật thiên nhiên, hoặc với Thượng Đế; về phương diện đó, tôn giáo và luân lí chỉ là một. Nhưng luân lí do tục lệ mà có và tục lệ lại nhờ sự bó buộc mà có; cho nên luân lí chỉ làm phát triển sự hợp tác ở trong những tập đoàn mạnh thôi. Vì vậy luân lí thực sự nào cũng là thứ luân lí của tập đoàn.

Nền luân lí do Mahomet qui định vượt ra khỏi giới hạn của bộ lạc ông, nhưng còn bị hạn chế trong nhón tín đồ ông đào tạo. Sau lần thắng La Mecque, ông giảm bớt chứ không bỏ hẳn những vụ cướp bóc giữa các bộ lạc, tạo cho trọn bán đảo Ả Rập, toàn thể tín đồ Hồi giáo, một ý nghĩa mới về sự thống nhất, một khu vực rộng hơn cho sự hợp tác và sự trung thành. “Vì mọi tín đồ là anh em với nhau” (XLIX, 10). Nhờ cùng theo một tôn giáo mà sự phân biệt về huyết thống hoặc chủng tộc, trước kia rất mạnh trong các bộ lạc, nay giảm đi nhiều. “Nếu một người nô lệ da đen được giao phó cho việc chỉ huy con thì con phải tuân lời người đó, dù cho đầu người đó y hệt trái nho khô”. Làm cho mọi quốc gia trên thế giới hợp thành một dân tộc, đó là một ý niệm cao thượng và là vinh dự chung của Kitô giáo và Hồi giáo.

Nhưng trong cả hai tôn giáo đó, ngoài tình thương siêu việt đó lại còn một sự đối kháng kịch liệt tất cả những kẻ ngoại đạo. “Đừng coi người Do Thái và người Kitô giáo là bạn thân… Nếu chính cha mẹ con, anh em con không theo đạo thì con cũng đừng nên thương họ” (V, 51, 55; IX, 23). Tuy nhiên Mahomet áp dụng các qui tắc đó một cách ôn hoà thôi. “Không nên tàn bạo về tôn giáo. Nếu những người đó theo Hồi giáo thì chắc chắn họ sẽ được hướng dẫn; nếu họ quay lưng lại với Hồi giáo, thì các con chỉ nên rán thuyết giáo thêm nữa thôi”. “Nên khoan với những người không theo đạo. Thỉnh thoảng nên tử tế với họ” (XXXVI, 17). Nhưng đối với những người Ả Rập không theo đạo, không chịu phục tùng thì Mahomet dùng Jihad, tức thánh chiến nhân danh Allah. Một khi ông đã khai chiến với bộ lạc Koraishite và các “Tháng thiêng liêng” hưu chiến đã qua rồi thì ông ra lệnh cho chiến sĩ phải diệt kẻ thù bất kì gặp họ ở đâu (IX, 5). “Nhưng nếu một kẻ thờ ngẫu tượng nương thân tại nhà con thì con nên bao dung nó để nó được nghe lời Allah… Nếu nó ăn năn và dốc lòng cầu nguyện thì con để cho nó theo đường của nó” (IX, 5-6). “Đừng giết người già không chiến đấu được, đừng giết trẻ con và đàn bà”. Ở Islam (quốc gia Hồi giáo), người đàn ông nào khoẻ mạnh cũng phải dự cuộc thánh chiến. “Allah yêu những kẻ vì Ngài mà chiến đấu… Ta thề cam đoan có Allah chứng giám, rằng đi suốt ngày để chiến đấu vì tôn giáo còn thích hơn là suốt ngày tụng niệm sáu chục năm ở nhà nữa”. Nhưng luân lí chiến tranh đó không phải là để xúi giục chiến tranh. “Các con phải chiến đấu theo cách Allah với những kẻ tấn công con, nhưng các con đừng khai hấn. Allah không ưa quân xăm lăng” (II, 90). Mahomet chấp nhận những luật chiến đấu mà các quốc gia Kitô giáo áp dụng thời đó (…).

Cái hố không thể tránh được giữa lí thuyết và thực hành ở đế quốc Hồi giáo[42] có vẻ hẹp hơn các xứ khác. Người Ả Rập bẩm sinh ham mê nhục dục và kinh Coran cho phép chấp nhận chế độ đa thê; ngoài ra thì luân lí trong thánh kinh cũng như luân lí của bọn Thanh giáo đồ[43] (nước Anh) sau này; chỉ những người không hiểu biết Hồi giáo mới nghĩ rằng nó quá dễ dãi về đạo đức. Người Ả Rập nóng tính, hay trả thù, và kinh Coran không bảo phải lấy đức báo oán. “Kẻ nào tấn công con thì con tấn công lại… kẻ nào bị người khác hại mà trả thù lại thì pháp luật không trừng trị” (II, 194; XLII, 41). Luân lí đó hùng tráng như luân lí trong Cựu ước, coi trọng những đức cương cường của nam nhi, trái với luân lí nhu thuận trong Kitô giáo. Không có tôn giáo nào khác mà không ngớt luyện cho con người hùng dũng như Hồi giáo, và xét chung nó thành công lớn. “Này các tín đồ, các con phải kiên nhẫn, đoàn kết nhau mà chiến đấu” (III, 200). Zarathoustra của Nietzsche cũng nói vậy.

Được tôn sùng tột bậc, được nhiệt thành chép lại, vẽ hình, tô màu rất khéo, kỹ lưỡng, kinh Coran dùng làm sách tập đọc rồi sách đại học, chứa các tinh tuý của nền giáo dục Ả Rập, và trong mười ba thế kỉ nay đã mở mang kiến thức, kích thích tưởng tượng, đào tạo tư cách, có lẽ đã ngạnh hoá trí tuệ nữa của hàng trăm triệu người. Nó đã cho những tâm hồn mộc mạc đó một tín ngưỡng đơn giản nhất, ít thần bí nhất, ít lễ nghi nhất, đã không thờ ngẫu tượng mà cũng không có chế độ tăng lữ. Nó nâng cao trình độ đạo đức, văn hóa của tín đồ, lập được trật tự và thống nhất trong xã hội, dạy bảo về vệ sinh, làm giảm óc mê tin dị đoan và tính tàn bạo, cải thiện thân phận nô lệ, làm cho kẻ ti tiện hoá ra có nhân phẩm, biết tự đắc, và khiến cho tín đồ (trừ một số calife truỵ lạc) sống đạm bạc, có tiết độ hơn bọn người da trắng. Nó dạy cho con người thản nhiên nhận những nỗi khó khăn, hạn chế trong kiếp sống, mà đồng thời lại tạo được một sự bành trướng lạ lùng nhất trong lịch sử nhân loại. Kinh đó đã định nghĩa tinh thần tôn giáo như sau mà bất kể người Kitô giáo hoặc Do Thái giáo chính thống nào cũng nhận là đúng:

Hiền minh chính đại[44] không phải là quay mặt về hướng Đông hay hướng Tây, mà là như vầy: Những người nào tin ở Thượng Đế, tin có ngày phán xét cuối cùng, tin có thiên thần, tin Thánh kinh và các vị Tiên tri, những người nào vì yêu Thượng Đế mà phân phát của cải cho bà con họ hàng, cho con côi, cho kẻ nghèo, kẻ lang thang hành khất và để chuộc những kẻ bị bắt giam; và những người nào tụng niệm đều đều… đã giao ước thì giữ ước; và kiên nhẫn chịu nghịch cảnh, chịu những thời bạo loạn; những người nào tin ở Chúa mới thực là hiền minh chính đại (II, 177).

V. NGUỒN GỐC TRONG KINH CORAN

Giọng văn trong kinh Coran bắt chước giọng các vị Tiên tri Do Thái, mà nội dung cũng phỏng theo các giáo lễ, truyền thuyết và chủ đề Do Thái, như vậy là Mahomet gián tiếp thành thực khen dân tộc Do Thái hơn ai hết. Những ý căn bản trong kinh: nhất thần giáo, tiên tri, tín ngưỡng, sám hối, sự phán xét cuối cùng, thiên đường, địa ngục, có vẻ như chịu ảnh hưởng trực tiếp của Do Thái, cả về hình thức. Nhất là khi kinh đó tuyên bố vị Cứu thế đã ra đời, thì rõ ràng là một ý của Do Thái. Mahomet thẳng thắn chép lại lời những người đương thời chê rằng những lời khải thị của ông chỉ là “bịa chuyện để gạt thiên hạ, và nhiều người đã giúp ông bịa ra… đọc cho ông suốt ngày, từ sáng đến tối” (XXV, 5; XVI, 105). Ông sẵn sàng chấp nhận rằng các thánh thư Do Thái giáo và Kitô giáo là do Thượng Đế khải thị (III, 48). Thượng Đế đã khải thị cho loài người một trăm lẻ bốn lần trong năm quyển Pentateuque[45]của Moïse, trong các Thánh thi của David, trong kinh Phúc âm của Kitô, và trong kinh Coran của Mahomet; kẻ nào chối bỏ một trong những kinh đó thì bị ông coi là dị giáo. Nhưng ba kinh trước đã sai lạc, bị nguỵ tạo nhiều, không thể tin hết được, bây giờ kinh Coran thay thế. Đã có nhiều vị tiên tri được khải thị như Adam, Noé, Abraham, Moïse, Enoch, Kitô, nhưng vị tiên tri cuối cùng, vĩ đại nhất là Mohamet. Mahomet chấp nhận tất cả các truyện trong Thánh kinh từ thời ông Adam (thuỷ tổ của loài người) tới Kitô, nhưng ông phải tuỳ chỗ sửa lại một chút để cứu vãn danh dự của Thượng Đế, chẳng hạn ông bảo Thượng Đế đã không để cho Kitô chết trên thánh giá (IV, 157). Ông bảo ông là thiên sứ của Thượng Đế chứng cớ là kinh Coran hợp với Thánh kinh của Kitô giáo; ông dẫn nhiều đoạn trong Thánh kinh báo trước rằng ông sẽ ra đời để truyền đạo.

Ông dùng những ý của Do Thái để chép truyện từ thời khai thiên lập địa cho tới ngày phán xét cuối cùng. Allah do chữ Al-Ilat rút lại, mà chữ này trỏ một vị thần cũ trong điện Kaaba và được nhiều ngôn ngữ Sémite dùng với nghĩa là Thần hay Thượng Đế, mỗi ngôn ngữ nói một khác, chẳng hạn người Do Thái gọi là Elohim, và chúa Kitô trên thánh giá gọi là Eli. Allah và Yahve đều là những vị thần nhân từ, nhưng cũng rất nghiêm và hiếu chiến, có nhiều đam mê của loài người và cương quyết tỏ thái độ “duy ngã độc tôn”. Điều thứ nhất tín đồ Hồi giáo phải tin là: “Ngoài Allah ra không có vị thần nào khác”. Điệp khúc “Đáng chí nhân chí từ” cũng rất thường thấy trong kinh điển Talmun Do Thái. Kinh điển Do Thái lập lại hoài “Cảm tạ đấng Chí Thánh”, thì kinh Coran cũng viết: “Cảm tạ Allah (hoặc Mahomet)”. Những lời dạy bảo trong kinh Coran về các vị thiên thần, sự phục sinh và thiên đường giống những lời trong kinh điển Do Thái hơn là giống kinh Cựu ước. Một phần tư những truyện trong kinh Coran bắt nguồn trong kinh điển Do Thái.

Mahomet bắt chước người Do Thái cả trong nhiều nghi lễ, trong những tiểu tiết cấm thực và vệ sinh, chẳng hạn phải tẩy uế trước khi cầu nguyện – nếu không có nước thì có lệ dùng cát để tắm rửa – cũng do một tục Do Thái. Mahomet cũng bắt chước lệ sabbat – nghĩ ngày cuối tuần – của người Do Thái, chỉ sửa đổi một chút: dùng ngày thứ sáu làm ngày tụng niệm. Kinh Coran cũng như luật Moïse (một vị thánh của Do Thái) cấm uống huyết, ăn thịt heo, thịt chó, hoặc thịt bất kỳ con vật nào bị bệnh mà chết, hay bị một con vật khác giết, bị người giết để tế thần (V, 3; VI, 146), nhưng kinh Coran cho phép ăn thịt lạc đà mà Moïse cấm, vì giữa sa mạc, không có vật nào để ăn thịt. Cách thức nhịn ăn trong tháng trai giới y hệt cách thức của người Do Thái. Tín đồ Do Thái giáo phải hướng về Jérusalem và Điện Thánh, phủ phục xuống, trán chạm đất để cầu nguyện mỗi ngày ba lần; Mahomet cũng phỏng theo cách cầu nguyện đó. Chương đầu của kinh Coran là bài cầu nguyện căn bản của Hồi giáo, nguồn gốc cũng do một bài cầu nguyện của Do Thái. Lời chúc cao đẹp “Xin Thượng Đế phù hộ cho ông được an lạc” của tín đồ Hồi giáo giống hệt lời chúc nhã nhặn: Sholom aleichem của người Do Thái. Sau cùng thiên đường trong kinh điển Do Thái cũng có những cảnh cực lạc về thể chất vừa về tinh thần như thiên đường trong kinh Coran.

Một số tín điều và nghi lễ có lẽ là di sản chung của dân tộc Sémite; một số khác – như thiên thần, quỷ sứ, quỷ Satan, thiên đường, địa ngục, Chúa phục sinh, ngày phán xét cuối cùng – là do người Do Thái mượn của Babylone hoặc của Ba Tư, và người Hồi giáo có thể mượn thẳng của Ba Tư. Theo thuyết “thế mạt”[46] của Zoroastre và của Mahomet, người chết, sau khi chết phải qua một chiếc cầu nguy hiểm bắt trên một vực thẳm; kẻ ác rớt xuống địa ngục, người thiện thì lên thiên đường, tại đó được hưởng mọi lạc thú, ăn ngon, mặc đẹp, sống với các thiếu nữ (houri) đẹp như tiên và trẻ hoài. Mahomet phỏng theo thần học, luân lí, lễ nghi Do Thái, thuyết thế mạt của Ba Tư và thêm vào thuyết ma quỷ Ả Rập, tục hành hương và hành lễ ở điện Kaaba, mà tạo nên Hồi giáo.

Ông chịu ảnh hưởng của Kitô giáo ít hơn. Xét kinh Coran thì ta thấy ông biết rất sơ sài về Kitô giáo, không đọc nguyên văn Thánh kinh Kitô giáo, mà chỉ biết phần thần học trong đạo đó qua hình thức Cảnh giáo[47] của Ba Tư. Lời ông khuyên tín đồ phải ăn năn sám hối kẻo bị Chúa trừng phạt là một tư tưởng có màu sắc Kitô giáo. Ông lẫn lộn Thánh mẫu Marie (tiếng Do Thái là Miriam) với Miriam, bà chị (hay em) của thánh Moïse, và thấy tín đồ Kitô giáo hồi đó thờ Thánh mẫu Marie, ông tưởng người Kitô giáo coi là nữ thánh hợp với thánh Cha, Chúa Kitô thành tam vị nhất thể (V, 116). Ông tin nhiều truyền thuyết về Kitô và về sự trinh khiết hoài thai của Thánh mẫu Marie (III, 47; XXI, 91). Ông nhận rằng Chúa Kitô làm được những phép mầu và ông khiêm tốn không cho mình có tài đó (III, 48; V, 110). Như một số tín đồ Kitô giáo dị đoan ở mấy thế kỉ đầu, ông tin rằng Thượng Đế đã đặt một con ma lên cây thánh giá thay chúa Kitô, còn Chúa thì được vô sự đưa lên trời. Nhưng Mahomet không chịu nhận rằng Kitô là con của Thượng Đế: “Allah là Thượng Đế duy nhất! Ngài thực quang vinh! Làm sao Ngài có con trai được!” (IV, 171). Ông khuyên người Do Thái và Kitô giáo – mà ông gọi là “dân tộc theo Thánh kinh” – nên thoả hiệp với ông cùng thờ chung Allah với ông (III, 64).

Mặc dầu không tán thành sự giao thiệp thân mật với người Kitô giáo, ông cũng có thiện cảm với họ. “Các con nên là người bạn tốt của người Kitô giáo” (XXXI, 15). Ngay sau khi xích mích với người Do Thái ông cũng vẫn khuyên tín đồ khoan dung với các “dân tộc theo Thánh kinh”[48]. Hồi giáo tuy cũng cuồng tín như các tín ngưỡng khác, nhưng cho rằng những kẻ ngoại đạo cũng có thể được cứu rỗi (V, 73), và ông khuyên tín đồ tôn trọng “Luật”, tức kinh Cựu ước, kinh Phúc âm và kinh Coran, cả ba đều là “Lời của Thượng Đế”; tinh thần khoáng đạt đó thật là tươi mát. Mahomet yêu cầu các tín đồ người Do Thái tuân “Luật” của họ, người Kitô tin lời trong Phúc âm (V, 72); nhưng cũng khuyên họ coi kinh Coran là lời khải thị cuối cùng của Thượng Đế. Các lời khải thị trước đã bị sai lạc đi, rồi lời khải thị cuối cùng, tức kinh Coran, có mục đích đoàn kết họ lại, giải tội cho họ và cho toàn thể nhân loại một tín ngưỡng tạo ra sinh lực và sự thống nhất.

Ba kinh đó: Kinh thánh Kitô giáo, kinh điển Talmud của Do Thái giáo và kinh Coran của Hồi giáo đã tạo nên “thời đại tín ngưỡng” (thời Thượng cổ và Trung cổ), có một nền đạo đức siêu nhiên do Thượng Đế khải thị là mới lập lại được trật tự trong xã hội và trong tâm hồn con người. Cả ba kinh đó đều của các dân tộc Sémite, đặc biệt là dân tộc Do Thái. Bi kịch trong lịch sử (phương Tây) thời Trung cổ có lẽ là sự tương tranh về tinh thần của ba tín ngưỡng đó và sự xung đột đổ máu giữa các tín đồ các tôn giáo đó.

CHƯƠNG III.
LƯỠI GƯƠM HỒI GIÁO: 632-1058

I. CÁC NGƯỜI NỐI NGHIỆP: 632-660[49]

Mahomet không chỉ định một người nào để nối nghiệp cả, nhưng ông đã lựa Abu Bekr (573-634) để điều khiển các buổi cầu nguyện ở thánh thất[50] Médine; và sau vài cuộc lộn xộn, tranh giành, các thủ lĩnh Hồi giáo quyết định lựa Abu Bekr làm vị calife đầu tiên của họ. Tiếng Khalifat (có nghĩa là đại diện) mới đầu chỉ là một tên để gọi chứ không phải là một chức vị; chức vị chính thức là amir al-muminin – “đạo trưởng”. Ali, em thúc bá và là con rễ của Mahomet thất vọng vì không được chọn, trong sáu tháng không chịu tuân lệnh. Abbas, chú của Ali và Mahomet, cũng oán hận. Do sự bất hoà đó mà phát sinh ra khoảng một chục chiến tranh, ra triều đại Abbasside và một sự chia rẽ giáo phái hiện nay còn làm xáo động thế giới Hồi giáo.

Hồi đó Abu Bekr năm mươi chín tuổi, nhỏ con, mảnh khảnh mà mạnh, tóc thưa, râu trắng nhuộm đỏ, tính tình giản đi, điều độ, đại lượng nhưng cương quyết; ông đích thân lo việc hành chính, tư pháp, xử kiện, không xong thì không chịu nghỉ ngơi; ông làm việc không lĩnh lương, tới khi dân chúng buộc ông lĩnh ông mới lĩnh, nhưng rồi lại lập di chúc trả vào quốc khố tất cả số lương ông đã lĩnh được. Các bộ lạc Ả Rập cho sự khiêm tốn là một sự nhu nhược, thiếu nghị lực; họ miễn cưỡng theo Hồi giáo, không thâm tín, cho nên chẳng bao lâu quên đạo đó đi và không nộp những thuế mà Mahomet đã bắt họ phải chịu nữa. Abu Bekr đòi gắt, họ bèn kéo quân tấn công Médine. Chỉ trong một đêm Abu Bekr thành lập xong một đạo quân, trước hừng đông ra ngoài thành tấn công bọn phiến loạn, chúng bại tẩu (632). Khalid ibn al Walid, viên tướng Ả Rập giỏi nhất, tàn bạo nhất, được lệnh dẹp các bộ lạc bướng bỉnh, bắt họ phải theo Hồi giáo, phải ăn năn và nộp cống.

Có thể sự chia rẽ nội bộ đó là một trong nhiều hoàn cảnh thúc đẩy người Ả Rập xăm chiếm Tây Á. Khi Abu Bekr lên cầm quyền, không một thủ lĩnh Hồi giáo nào có cái ý khuếch trương đất đai như vậy. Một bộ lạc Ả Rập ở Syrie cự tuyệt Kitô giáo và Byzance, chống cự các đạo quân của đế quốc Byzance và cầu viện với Hồi giáo. Abu Bekr gởi quân tới tăng viện và khuyến khích tinh thần chống Byzance ở Ả Rập; có lẽ nhờ chống với ngoại nhân mà Ả Rập hoá ra đoàn kết, thống nhất. Dân chúng Ả Rập ở phía Bắc, vì đói và quen với trận mạc, đầu quân rất đông trong những chiến tranh bề ngoài có vẻ hạn chế đó, và bọn người hoài nghi ở sa mạc đó hăng say hy sinh tính mạng cho Hồi giáo mà chính họ không hay.

Sự bành trước của Ả Rập có nhiều nguyên nhân. Nguyên nhân kinh tế: chính quyền suy nhược trong thế kỉ trước khi Mohamet ra đời, do đó mà hệ thống dẫn thuỷ nhập điền của Ả Rập bị huỷ hoại; đất đai sản xuất rất ít mà dân số thì tăng lên; cho nên các đạo quân Ả Rập hăng hái chiếm các khu đất trồng trọt được. Nguyên nhân chính trị: Byzance và Ba Tư chiến đấu với nhau, tàn phá lẫn nhau, mà kiệt lực, suy tàn, gợi lòng tham của Ả Rập; thuế má tăng lên, chính quyền Byzance và Ba Tư suy yếu, không bảo vệ được dân chúng. Sự giống nhau về chủng tộc cũng là một nguyên nhân nữa: xứ Syrie và xứ Méssopotamie có nhiều bộ lạc Ả Rập sẵn sàng thừa nhận luật pháp rồi tín ngưỡng của các đạo quân Ả Rập xâm lăng. Lại thêm nguyên nhân tôn giáo: Byzance đàn áp các người theo theo phái “Kitô nhất tính”[51], phái Cảnh giáo và các giáo phái khác làm cho một thiểu số khá đông dân chúng Syrie và Ai Cập, với một số lính đồn thú sinh ra bất bình. Cuộc xăm lăng càng tiến thì nguyên nhân tôn giáo càng hoá mạnh; các thủ lĩnh Hồi giáo đều là môn đồ nhiệt thành của Mahomet, lúc đó cầu nguyện nhiều hơn là ra trận, và đồng thời tiêm cho binh sĩ một lòng cuồng tín, coi sự chết trong các cuộc thánh chiến là một cách để lên thiên đường. Luân lí Kitô giáo và chế độ tăng viện đã làm suy giảm tinh thần hiếu chiến ở miền Cận đông, mà trái lại, phong tục Ả Rập cùng lời giáo huấn của Mahomet lại đề cao tinh thần đó. Quân đội Ả Rập có tinh thần kỉ luật hơn, tướng lĩnh chỉ huy giỏi hơn; họ có thể nhịn đói mà chiến đấu, và họ phải thắng thì mới khỏi chết đói. Nhưng quân đội Ả Rập không phải là dã man. Abu Bekr trong một tuyên ngôn đã khuyên họ: “Sĩ tốt phải công bằng, phải can đảm; thà chết chứ không chịu lùi, phải khoan dung, đừng giết người già, đàn bà và trẻ con. Đừng phá hoại các cây ăn trái, mùa màng và gia súc. Phải giữ lời, cả với kẻ thù. Đừng ức hiếp các nhà tu hành sống ẩn dật, nhưng phải bắt buộc các dân tộc khác theo Hồi giáo hoặc phải nộp cống cho ta, nếu họ không chịu thì giết”. Vậy kẻ thù không nhất thiết bị giết nếu không theo Hồi giáo, mà có thể nộp cống để chuộc mạng. Sau cùng còn nguyên nhân võ bị nữa: khi đạo quân tăng lên, gồm những lính đói khát hoặc tham lam, thì tự nhiên xảy ra vấn đề phải chiếm thêm đất để nuôi họ, trả lương cho họ, thành thử đã tiến rồi thì phải tiến nữa, thắng một trận thì phải thắng thêm một trận nữa, cho tới khi cuộc xâm lăng của Ả Rập, mau hơn các cuộc xâm lăng của La Mã hồi trước và lâu dài hơn các cuộc xâm lăng của Mông Cổ sau này, thành một trong những vũ công lạ lùng nhất trong lịch sử.

Đầu năm 633, Khalid đã “bình định” xong bán đảo Ả Rập rồi, được một bộ lạc ở miền biên cương mời họp để cướp phá một bộ lạc khác ở Irak, phía bên kia biên giới. Khalid và năm trăm sĩ tốt của ông, ở không thì ngứa ngáy không chịu được, nên nhận ngay lời mời đó và liên lạc với 2.500 du mục, xâm chiếm Ba Tư. Chúng ta không biết Abu Bekr có cho phép họ mạo hiểm như vậy không, nhưng cứ xét bề ngoài thì ông thản nhiên nhận kết quả của cuộc viễn chinh đó. Khalid chiến được Hira, gửi về cho Abu Bekr khá nhiều chiến lợi phẩm khiến ông phải thốt lên lời được lưu truyền này: “Sinh được một người con trai như Khalid chắc phải kiệt sức. Sẽ không có một Khalid nữa đâu”. Bây giờ bọn xâm lăng nghĩ tới việc bắt cóc phụ nữ. Khi bao vây thành Emersa, một viên chỉ huy Ả Rập còn trẻ tả vẻ kiều diễm của một thiếu nữ Syrie để kích động lòng hăng say chiến đấu của sĩ tốt. Khi Hira đầu hàng, Khalid buộc bên địch phải giao người đàn bà tên là Kermat cho một tên lính Ả Rập vì tên này đòi cho được, viện lẽ rằng Mahomet đã hứa như vậy. Gia đình Kermat than khóc, nhưng nàng cứ thản nhiên bảo: “Thằng ngốc đó đã thấy tôi khi tôi còn trẻ, nó quên rằng vẻ thanh xuân đâu có còn hoài”. Tên lính nọ thấy mặt nàng, nhận lời là đúng, và thả nàng ra sau khi nhận một số tiền chuộc nhỏ.

Damas (tức Damascus) hiện là thủ đô của Syrie
(Web.taisachnhanh.cloud/images/Syria_Map.png)

Chưa kịp hưởng cái vui thắng lợi ở Hira thì Khalid nhận lệnh của Abu Bekr phải tới cứu viện một đám quân Ả Rập bị một đạo quân Hy Lạp đông gấp bội tấn công, mà lâm nguy ở gần Damas. Từ Hira tới Damas, phải đi năm ngày đường trong sa mạc không gặp một dòng nước. Khalid gom đàn lạc đà lại, cho chúng thật nhiều nước; dọc đường quân lính giết những con vật đó, lấy nước trong bụng chúng để uống và vắt sữa ở vú chúng để nuôi ngựa. Khi đoàn quân ông gặp đạo quân lớn của Ả Rập ở Yarmouk cách Damas trăm cây số về phía Nam thì quân nhu không còn gì cả. Sử gia Hồi chép rằng bốn vạn (hay hai vạn rưỡi?) quân Ả Rập đánh bại hai mươi bốn vạn (hay năm vạn?) quân Hy Lạp trong một trận quyết định của lịch sử (634). Hoàng đế Héraclius đã đem vận mạng của cả Syrie phó cho trận đó; ông thua và Syrie thành cơ sở của đế quốc Hồi giáo mỗi ngày một bành trướng.

Trong khi Khalid đương giao chiến thì sử gia ở triều đình báo tin Abu Bekr mất (634) và vị calife kế vị, Omar, ra lệnh cho ông giao quyền chỉ huy cho Abu Obeida; Khalid giấu sắc lệnh đó cho tới khi chiến thắng được quân Hy Lạp. Omar (Umar Abu Hafsa ibn al Khattab) đã làm viên cố vấn và phụ tá quan trọng nhất của Abu Bekr, danh vọng lớn nhất nên không ai phản kháng, khi Abu Bekr hấp hối chỉ định ông làm người kế vị. Nhưng hai người trái ngược hẳn nhau: Omar cao lớn, vai rộng, nhiều nhiệt tình, chỉ giống Abu Bekr ở điểm sống giản dị, đạm bạc, trán hói và râu nhuộm. Nhờ tuổi tác và gánh trách nhiệm lớn lao, ông hoà hợp được bản tính sôi nổi với trí óc lạnh lùng phán đoán, điều đó thật hiếm thấy. Một lần đã lỡ đánh một người Bédouin (dân du mục) một cách bất công, ông năn nỉ anh ta đánh trả lại ông cũng bấy nhiêu roi, dĩ nhiên anh ta không dám. Ông nghiêm khắc giữ đạo, buộc các tín đồ phải có đạo đức; ông mang theo một cây roi đỏ quất tín đồ nào mà ông bắt gặp không giữ đúng lời dạy trong kinh Coran. Tương truyền ông quất con trai ông tới chết vì tội say rượu hoài. Các sử gia Hồi giáo chép rằng ông chỉ có một cái áo lót mình và một chiếc áo khoát ngoài nhiều khi không lành lặn, phải vá; ăn thì toàn là lúa mạch và trái chà là, uống thì toàn là nước lã; ông chỉ thích một việc là truyền bá đạo bằng sách vở và võ khí. Một viên thái thú Ba Tư lại yết kiến ông, thấy nhà chinh phục phương Đông đó ngủ với bọn hành khất trên bậc thềm thánh thất Médine. Chúng tôi không thể bảo đảm những chuyện đó đúng sự thực.

Omar đã truất quyền chỉ huy của Khalid vì “Lưỡi gươm của Thượng Đế” đó đã nhiều lần tàn bạo quá khiến chiến công anh dũng bị mờ đi. Vị tướng vận thắng ấy nhận sự bãi chức một cách cao thượng, đẹp đẽ, hoàn toàn tuân lệnh Abu Obeida, và ông này đủ sáng suốt để nghe lời khuyên của Khalid về chiến lược, nhưng vẫn chống thói tàn bạo của Khalid khi thắng trận. Người Ả Rập luôn luôn là những lính kỵ giỏi, hơn hẳn quân Hy Lạp và Ba Tư cả về kỵ binh lẫn bộ binh; đầu thời Trung cổ không có khí giới nào chống nổi những tiếng gào thết xung phong ghê rợn, những thủ đoạn kinh dị, những cuộc hành quân chớp nhoáng của họ; và họ lựa những chiến trường bằng phẳng thuận lợi cho chiến thuật dùng kỵ binh của họ. Damas bị chiếm năm 635, Antioche năm 636, Jérusalem năm 638; năm 640, trọn xứ Syrie thuộc về Hồi giáo; năm 641, Ba Tư và Ai Cập bị chiếm. Giáo trưởng Sophronius chịu giao trả Jérusalem nếu vị calife chịu đích thân lại kí vào điều ước đầu hàng.

Omar bằng lòng và khởi hành từ Médine một cách rất giản dị, chỉ mang theo một bao lúa, một thúng chà là, một bình nước và một cái chén bằng gỗ. Khalid, Abu Obeida và các thủ lĩnh Ả Rập khác ra ngoài thành để rước ông. Ông thấy khó chịu vì y phục của họ rực rỡ quá, yên và cương ngựa của họ đẹp quá, ông vốc một nắm cuội liệng vào họ, la lớn: “Cút đi! Ăn mặc rực rỡ như vậy mà đi đón rước ta ư?”. Ông khoan hồng, lễ độ tiếp Sophronius, chỉ bắt nộp một thuế cống nhẹ, và cam đoan cho người Kitô giáo được yên ổn giữ các giáo đường của họ. Các sử gia Kitô giáo chép rằng ông với giáo trưởng Sophronius cùng đi coi một vòng Jérusalem. Ông ở lại đó mười ngày, lựa chỗ để dựng một thánh thất Hồi giáo mang tên ông. Rồi ngại dân chúng Médine ngờ ông muốn lựa Jérusalem làm kinh đô Hồi giáo, ông trở về kinh đô nhỏ của ông cho họ yên lòng.

Khi ông nắm được Syrie và Ba Tư rồi, một làn sóng di cư từ Ả Rập tràn lên phương Bắc và qua phương Đông. Đàn bà cũng di cư theo nhưng không đủ, thành thử đàn ông phải lựa thêm tì thiếp Do Thái giáo, Kitô giáo cho hậu phòng của họ đủ người, và thừa nhận những đứa con do bọn đó sinh ra. Nhờ chính sách ấy mà năm 644, số người “Ả Rập” ở Syrie và Ba Tư đã được nửa triệu. Omar cấm bọn viễn chinh mua đất hoặc làm ruộng ở thuộc địa; mong rằng ở ngoại quốc họ vẫn còn là giai cấp quân nhân được quốc gia rộng rãi giúp đỡ, nhưng phải cương cường giữ tinh thần võ dũng. Sau khi ông mất, sự cấm đoán ít được áp dụng và gần như bỏ hẳn, vì hồi sinh tiền ông tỏ ra rất rộng rãi: tám chục phần trăm chiến lợi phẩm chia cho quân đội, hai chục phần trăm chia cho dân chúng, Một thiểu số khôn lanh hơn cả chẳng bao lâu thu về phần mình, đa số của cải Ả Rập tăng lên rất mau đó. Bọn quí phái Kuraish xây dựng những lâu đài rực rỡ ở La Mecque và Médine; Zobeir có lâu đài ở rất nhiều thị trấn, một ngàn con ngựa và mười ngàn nô lệ; Abd er Rahaman có một ngàn con ngựa[52], mười ngàn con cừu, bốn trăm ngàn đồng dinar (khoảng 1.912.000 Mĩ kim). Omar thấy dân chúng truỵ lạc trong cảnh xa hoa mà buồn rầu.

Một tên nô lệ Ba Tư ám sát ông trong khi ông điều khiển một buổi cầu nguyện trong thánh thất (644). Không thuyết phục nổi Abd er Rahaman kế vị mình, trong khi đang hấp hối ông đành chỉ sáu nhân vật để lựa người nối ngôi. Họ lựa người nhu nhược nhất trong đám để dễ chi phối. Othman ibn Affan là một ông già rất nhiều thiện chí, cho xây cất lại, trang hoàng thêm thánh thất Médine, nâng đỡ các tướng lĩnh hồi đó đã đem quân xâm chiếm lan tới Herat và Kaboul, Bactre và Tiflis, và suốt cả miền Tiểu Á cho tới Hắc Hải. Chẳng may ông thuộc bộ lạc quí phái Omeyyade, trung thành với bộ lạc, mà bộ lạc ông xưa kia đã anh dũng chống lại Mahomet. Bọn bà con xa gần trong bộ lạc ùa lại Médine để xin xỏ ông đủ thứ, ông không thể từ chối được, và chẳng bao lâu những chức vụ béo bở nhất vào cả tay một con người khinh đức tính nghiêm khiết, đạm bạc của những tín đồ Hồi giáo ngoan đạo. Vì thắng trận mà sa đoạ, Hồi giáo chia thành những loạn đảng tàn bạo; bọn “Tị nạn” ở La Mecque chống lại bọn “Phù trợ” ở Médine; các thị trấn có ưu thế La Mecque và Médine chống lại các thị trấn Damas, Kufa, Bassora mới theo Hồi giáo và phát triển rất mau; giới quí phái Koraishite chống giới bình dân Bédouin (du mục); thị tộc Hashimite của Mahomet do Ali cầm đầu, chống với bộ lạc Omeyyade mà thủ lĩnh là Mauwiya, con trai của Abu Sulfan, kẻ thù lớn nhất của Mahomet, nhưng bây giờ được làm thống đốc xứ Syrie. Năm 654, một người Do Thái cải giáo tuyên truyền một giáo thuyết cách mạng tại Bassora, bảo rằng Mahomet sẽ phục sinh, Ali mới là người kế vị chính thức của ông, còn Othman chỉ là kẻ tiếm ngôi và triều thần của Othman đều là bọn bạo ngược vô thần. Bị trục xuất khỏi Bassora, tên phiến loạn đó trốn qua Kufa; lại bị trục xuất khỏi Kufa, hắn trốn qua Ai Cập, tại đây dân chúng nhiệt liệt tin lời thuyết giáo của hắn. Năm trăm tín đồ Hồi giáo ở Ai Cập hành hương lại Médine, đòi Othman thoái vị. Othman không chịu, họ bao vây cung điện, đột kích vô phòng ông, hạ sát ông trong khi ông đương đọc kinh Coran (656).

Các thủ lĩnh Omeyyade trốn khỏi Médine và đảng Hashimite đưa Ali lên ngôi calife. Hồi trẻ Ali là một tín đồ gương mẫu, khiêm tốn, cương quyết trung thành, năm đó ông năm mươi chín tuổi, hói, mập, khoan dung, nhân từ, trầm tư, cẩn ngôn, không muốn thấy các bi kịch trong tôn giáo biến thành chính trị, lòng mộ đạo biến thành âm mưu quỉ quyệt. Người ta yêu cầu ông trừng trị những kẻ ám sát Othman, ông trì hoãn để cho họ tẩu thoát. Ông buộc các cận thần của Othman phải từ chức, đa số không chịu, Muawiya đã không chịu lại còn bày ở Damas cho công chúng thấy các y phục dính máu của Othman và những ngón tay của bà vợ bị quân phiến loạn chặt trong khi bà cố che chở cho chồng. Phe Koraishite do thị tộc Omeyyade chi phối, đứng về phía Maaiya, Zobei và Talha, “chiến hữu” của Mahomet, nổi loạn chống Ali, giành ngôi calife về mình. Aisha, quả phụ kiêu căng của Mahomet, rời Médine lại La Mecque gia nhập bọn phiến loạn. Tín đồ Bassora ủng hộ bọn này, nên Ali phải cầu cứu với các vị kỳ cựu ở Kufa và hứa sẽ dùng Kufa làm kinh đô, nếu họ lại cứu ông.

Họ lại cứu: hai đạo quân gặp nhau ở Khoraiba, phía Nam Irak, trong một trận gọi là trận Lạc đà vì Aisha ngồi vắt vẻo trên chiếc yên lạc đà mà chỉ huy. Zobeir và Talha thua và tử trận; Aisha được hộ tống một cách rất lễ độ về nhà ở Médine, và Ali dời kinh đô lại Kufa, gần kinh đô Babylone thời Thượng cổ.

Kufa nay là một thành phố thuộc Irak
(http://upload.Web.taisachnhanh.cloud/wikipedia/sw/thumb/4/47/Kufa_Irak.PNG/250px-Kufa_Irak.png)

Nhưng ở Damas, Muawiya lại mộ một đạo quân phiến loạn khác. Ông là hạng quí phái, trong đời tư không coi trọng những lời khải thị của Mahomet, cho tôn giáo chỉ là một cách đỡ tốn kém để thay thế cơ quan cảnh sát, nhưng giới quí phái không nên để cho tôn giáo ngăn cản những thú vui phàm tục của mình. Ông đem quân tấn công Ali chỉ để tái lập lại quyền hành của một thiểu số Koraishite mà Mohamet đã cướp mất. Đạo quân tổ chức lại của Ali gặp đạo quân của Muawiya ở Siffin trên bờ sông Euphrate (657); Ali chiếm ưu thế, viên tướng của Muawiya, tên Amr ibn al-As, sai quân lính cắm các cuốn kinh Coran trên đầu ngọn giáo để xin một cuộc trọng tài “đúng với lời của Allah”, có lẽ như vậy là theo những qui tắc dạy trong kinh Coran. Chiều ý quân đội, Ali bằng lòng, hai bên lựa trọng tài và người này cho họ sáu tháng để giải quyết vấn đề, trong khi chờ đợi, hai đạo quân đều rút về hết.

Nhưng một nhóm người của Ali chống lại ông, thành lập một đạo quân riêng, và một giáo phái tên là Kharifi (có nghĩa là biệt phái)[53]; họ chủ trương rằng viên calife phải do quốc dân bầu lên, và có thể bị bãi chức; một số không chịu nhận một chính phủ nào cả, chỉ thờ Thượng Đế thôi; hết thảy đều mạt sát thói xa hoa phù phiếm của giới cầm quyền thời đó. Ali thuyết phục họ không được; họ hoá ra cuồng tín, gây hỗn loạn và bạo động; rốt cuộc Ali phải đem quân diệt họ. Hết sáu tháng rồi, các nhà trọng tài quyết định rằng cả Ali lẫn Muawiya phải từ ngôi calife. Người đại diện cho Ali tuyên bố truất ngôi Ali; nhưng Arm, đại diện cho Muawiya đáng lẽ cũng phải truất ngôi Muawiya thì lại phong vương cho ông, Trong cảnh hỗn độn đó, một tín đồ trong biệt phái Kharifi bắt gặp Ali ở gần Kufa, dùng một lưỡi gươm tẩm thuốc độc đâm vào óc ông (661). Chỗ ông chết thành một thánh địa và tín đồ giáo phái của ông thờ ông như một vị giáo chủ: mộ ông thành nơi hành hương cũng tôn nghiêm như La Mecque.

Các người Hồi giáo đưa Hasan, con trai của Ali lên kế vị; Muawiya tấn công Kufa; Hasan phục tùng, nhận một số tiền cấp dưỡng của Muawiya, rút lui về sống ở La Mecque, cưới vợ cả trăm lần, chết hồi bốn mươi lăm tuổi (669), bị hoặc Muawiya hoặc một bà vợ ghen tuông đầu độc. Trọn đế quốc Hồi giáo miễn cưỡng phục tùng Muawiya, nhưng vì vấn đề an ninh và cũng vì Médine bây giờ ở xa những nơi đế quốc nhiều dân và mạnh nhất, nên ông dời đô lại Damas. Thế là quí tộc Koraishite, do con trai của Abu Sulyan, đã chiến thắng phe Mohamet; “chính thể cộng hoà thần quyền” của các người kế vị Mahomet biến thành một chế độ quân chủ thế tục cha truyền con nối. Hồi giáo thay người Ba Tư và Hy Lạp làm chủ Tây Á, quyền hành của người Âu đã có từ ngàn năm ở đó sụp đổ, và cả miền Cận Đông, Ai Cập và Bắc Phi giữ hình thức đó suốt mười ba thế kỉ, không thay đổi gì nhiều.

II. TRIỀU ĐẠI OMEYYADE: 661-750

Chúng ta nên có công tâm đối với Muawiya. Ông được lên ngôi chí tôn, mới đầu do ông được Omar phong làm thống đốc xứ Syrie; rồi sau nhờ ông lãnh đạo cuộc phản kháng chống sự ám sát Othman; sau cùng do những mưu mô rất tế nhị, ít khi phải dùng đến võ lực. Ông bảo: “Khi chỉ dùng chiếc roi cũng đủ thì tôi không dùng tới lưỡi gươm; mà khi chỉ dùng ba tấc lưỡi cũng đủ thì tôi không dùng đến chiếc roi. Mà dù khi sự liên lạc của tôi với các đồng liêu chỉ mong manh như sợi tóc thì tôi cũng không để cho nó đứt, nếu họ co thì tôi thả và nếu họ thả thì tôi co lại”. Con đường đưa đến quyền hành của ông ít đẫm máu hơn đa số các nhà sáng nghiệp.

Cũng như các nhà tiếm vị khác, ông thấy cần phải đặt ra những lễ nghi huy hoàng cho ngôi báu của mình hoá ra nghiêm trang. Ông bắt chước các hoàng đế Byzance, mà các ông này lại bắt chước các vua Ba Tư; hình thức dân chủ đó duy trì được từ thời Cyrus[54] cho tới ngày nay, tỏ rằng có lợi cho sự cai trị và bốc lột dân chúng. Muawiya tự cho rằng triều đình, cung điện của ông có thể huy hoàng vì triều đại ông thịnh vượng, thái bình, các bộ lạc không gây hấn với nhau nữa mà uy quyền của Ả Rập lan từ sông Oxus[55] tới sông Nil. Thấy chính sách thế tập là cách duy nhất để tránh những cuốc xáo trộn, tranh giành mỗi khi bầu vị calife, ông phong con trai ông, Yezid, làm đông cung thái tử và buộc cả vương quốc phải trung thành với Yezid.

Mặc dầu vậy, khi ông chết (680), cũng xảy ra một chiến tranh để cướp ngôi y như hồi ông mới lên ngôi. Các tín đồ ở Kufa đề nghị với Husein, con trai Ali, rằng nếu ông chịu liên kết với họ, lựa thị trấn của họ làm kinh đô thì họ sẽ chiến đấu để đưa ông lên ngai vàng. Husein muốn qui phục, nhưng quân của ông đòi chiến đấu. Một đứa cháu kêu ông bằng chú (hay bác) là Kasim, mới mười tuổi, bị một mũi tên ngay từ lúc đầu và chết trong cánh tay ông, lần lượt anh em, con cháu ông đều tử trận; bao nhiêu đàn ông đều chết hết, còn đàn bà con nít run sợ, kinh hoảng ngó nhau. Khi người ta chặt đầu Husein dâng lên Obeidallah, ông này lơ đãng cầm một cây gậy lật qua lật lại. Một sĩ quan phản kháng: “Nhẹ tay chứ, cháu của đấng Tiên tri đấy. Chúa ơi! Tôi đã thấy những cặp môi đó được được Mahomet hôn đấy!”. (680). Ở Kerbela, nơi Husein bị giết, các tín đồ giáo phái của ông dựng một ngôi đền; mỗi năm họ diễn lại bi kịch đó để kỷ niệm Ali, Hasan và Husein.

Abdallah, con của Zobeir, tiếp tục nổi loạn. Đạo quân Syrie của Yezid tấn công ông ta, ông rút vào thành La Mecque, bị bao vây; đá ở ngoài bắn vào như mưa, rớt trúng thánh điện, làm phiến Đá đen bể làm ba mảnh; điện Kaaba cháy và bị thiêu huỷ hoàn toàn (683).

Rồi bỗng nhiên La Mecque được giải vây, vì Yezid chết, quân đội được lệnh rút quân về Damas. Trong hai năm hỗn loạn, ba vị calife lên nối ngôi; sau cùng Abd al-Malik, một người anh em thúc bá của Muawiya, anh dũng phi thường, dẹp được loạn, lên ngôi và cai trị dân một cách tương đối ôn hoà, sáng suốt và công bằng. Viên tướng của ông là Hajjaj, chế phục được dân Kufa và lại bao vây La Mecque. Abdallah, năm đó đã bảy mươi hai tuổi, được bà mẹ trăm tuổi khích lệ, chiến đấu rất anh dũng; ông thua và bị giết; người ta gởi thủ cấp ông tới Damas; thân thể ông sau một thời gian treo lủng lẳng ở pháp trường, được đem về cho thân mẫu ông (692). Từ đó Abd al-Malik trị vì trong cảnh thái bình, làm thơ, khuyến khích, bảo hộ các văn thi sĩ, săn sóc tám bà vợ và sinh được mười lăm người con trai, mà bốn người lần lượt nối ngôi ông; ông được biệt hiệu là “vương phụ” (cha của các ông vua).

Ông ở ngôi hai chục năm, dọn đường cho tài năng của con ông, Walid đệ nhất (705-715), có dịp phát triển. Quân đội Ả Rập lại tiến hành cuộc xâm lăng đất đai: chiếm Bactres năm 705, Boukhara năm 709, Y Pha Nho năm 711, Samarcande năm 712. Tướng Hajjaj cai trị các tỉnh phía Đông rất cương quyết, tuy tàn bạo nhưng kiến thiết được nhiều: tháo nước những đồng lầy, đưa nước vào những miền khô khan, đào và vét kinh; trước kia ông dạy học, nên bây giờ ông đặt thêm một số dấu để cải thiện chính tả Ả Rập.

Chính Walid cũng là một minh quân, lo việc cai trị hơn việc chinh chiến. Ông mở thêm chợ, làm thêm đường để khuyến khích kĩ nghệ và thương mại; dựng nhiều trường học và bệnh viện – lập cả những trại cùi đầu tiên trong lịch sử – cất nhà dưỡng lão, nhà nuôi nấng các người tàn tật và mù; mở rộng thêm và trang hoàng các thánh thất ở La Mecque, Médine, Jérusalem, xây ở Damas một thánh thất lớn hơn hết, hiện nay thánh thất này vẫn còn. Mặc dầu bận rộn bấy nhiêu công việc, ông vẫn có thì giờ làm thơ, soạn nhạc, chơi đàn và kiên nhẫn nghe các thi sĩ, nhạc sĩ khác, cứ hai ngày lại dự tiệc với họ một lần.

Suleiman, em ông lên nối ngôi ông (715-717) rán chiếm Constantinople mà thất bại, làm chết nhiều mạng người và tốn biết bao tiền bạc, rồi chỉ nghĩ tới việc ăn ngon, hưởng sắc với một bọn mỹ nữ hư hỏng, hậu thế chỉ khen ông mỗi một điểm là ông truyền ngôi lại cho một người em, Omar đệ nhị (717-720). Ông này quyết tâm chuộc lại trong đời mình tất cả những tội lỗi nghịch đạo, sa hoa truỵ lạc của các triều đại Omeyyade trước. Suốt đời ông lo trước hết là việc giữ đạo và truyền đạo. Ông sống giản dị tới nỗi bận áo vá, cho nên không một người ngoại quốc nào ngờ được rằng ông là một quốc vương. Ông khuyên vợ ông trả lại quốc khố những đồ tư trang quí giá của cha cho bà, bà tuân theo. Ông bảo các cung tần rằng ông bận việc nước quá, không có thì giờ săn sóc, và cho phép họ về với gia đình. Ông bỏ bê các thi sĩ, các biện sĩ và những bác học sống bám vào triều đình, nhưng vời các học giả mộ đạo nhất trong nước tới làm cố vấn và làm bạn với ông. Ông hoà giải với các nước khác, kêu đạo quân đương bao vây Constantinople về, rút cả những lính thú đóng tại các thị trấn chống đối triều đại Omeyyade. Các vua trước không muốn cho người ngoại đạo theo Hồi giáo, lấy lẽ rằng như vậy quốc gia sẽ thu được ít thuế; ông trái lại khuyến khích các người Kitô giáo, Do Thái giáo và Bái hoả giáo theo Hồi giáo, và khi các quan chức thu thuế phàn nàn rằng chính sách đó tai hại cho quốc khố, ông đáp: “Trẫm mong rằng mọi người theo Hồi giáo để chư khanh và Trẫm phải cày cấy ruộng mà ăn”. Nhiều viên cố vấn khôn khéo nghĩ rằng nếu bắt bọn muốn cải giáo phải theo cát lễ[56] thì họ ngại mà không xin cải giáo nữa; ông ra lệnh bỏ lễ ấy. Ông ban nhiều sắc lệnh bó buộc những người không chịu cải giáo, như không cho họ lãnh chức trong chính quyền, cấm họ xây dựng giáo đường mới. Giữ ngôi chưa đầy ba năm thì ông mất vì bệnh.

Yezid đệ nhị (720-724) cho thấy một khía cạnh khác của đặc tính và phong tục Hồi giáo. Ông là người con cuối cùng lên ngôi của Abd al-Malik. Ông yêu một thiếu nữ nô lệ, nàng Habiba. Y như Omar đệ nhị yêu Hồi giáo. Hồi còn thiếu niên, ông đã bỏ ra bốn ngàn đồng tiền vàng để mua nàng; anh ông là Suleiman, lúc đó làm vua, bắt ông phải trả nàng lại cho người chủ, nhưng ông không khi nào quên được vẻ đẹp và tính nhu mì của nàng. Khi ông lên ngôi, hoàng hậu hỏi ông: “Mình ơi, ở cõi trần này, mình có ao ước cái gì nữa không?”. Ông đáp: “Có, ao ước được nàng Habiba”. Hoàng hậu bèn sai người sai người đi tìm ngay Habiba, dâng ông rồi rút lui, sống âm thầm trong hậu cung. Một hôm, trong một bữa tiệc, Yezid ném đùa một trái nho vào miệng Habiba, nàng mắc nghẹn rồi chết trong cánh tay ông. Một tuần sau, ông rầu rĩ rồi chết.

Hisham (724-743) trị vì mười chín năm một cách công minh trong cảnh thái bình, cải thiện nền hành chính, rút bớt các chi tiêu, nên khi ông mất, quốc khố thật dồi dào. Nhưng đức của một vị thánh có thể tai hại cho một ông vua. Các đạo quân của Hisham mấy lần bại tẩu, loạn nổi lên ở khắp nơi, lan tràn tới kinh đô, nơi mà người ta chỉ mong có một ông vua lãng phí. Các người kế vị ông sống xa hoa, bỏ bê việc nước, làm cho triều đại Omeyyade suy vi. Walid đệ nhị (743-744) phóng đãng, và hoài nghi, ngây thơ hưởng lạc. Ông mừng rỡ hay tin bác ông là Hisham mất; tịch thu của cải của bà con tiên vương; tiêu pha rộng rãi quá mức, chẳng nghĩ gì đến tương lai, thành thử quốc khố rỗng không. Kẻ thù của ông bảo ông tắm trong hồ chứa đầy rượu, và khi nào ông khát thì nhảy xuống đó bơi; ông dùng kinh Coran làm cái đích để bắn tên; sai các tình nhân của ông lại thánh thất làm chủ lễ thay ông. Yezid[57], con của Walid đệ nhất, bóp cổ ông chết, lên cầm quyền được sáu tháng rồi chết (744). Người em là Ibrahim lên nối ngôi nhưng không giữ được ngai vàng; một vị tướng giỏi truất ngôi ông và cầm quyền trong sáu năm bi thảm, trong sử gọi là Merwan đệ nhị, ông vua cuối cùng của dòng Omeyyade.

Đế quốc Hồi giáo năm 750
(Web.taisachnhanh.cloud/wp-content/uploads/caliph.gif.jpg)

Đứng về phương diện thế quyền mà xét thì các vua dòng Omeyyade đã phục vụ đắc lực cho Hồi giáo. Họ mở mang biên cương, sau này không thời nào bằng; và trừ vài đời vua tầm thường ra, họ đã cai trị đế quốc một cách khoan đại, có phương pháp. Nhưng trong chính thể quân chủ thế tập, được một ông vua tốt hay xấu là vấn đề may rủi như xổ số, và trong thế kỉ thứ VIII, một bọn hôn quân bất tài làm cho quốc khố rỗng không, giao cả việc nước cho bọn hoạn quan, mà dân tộc Ả Rập vốn có tinh thần cá nhân mạnh mẽ, cho nên khó thống nhất, lúc đó lại chia rẽ, hỗn loạn.

Các bộ lạc trước kia vẫn cừu địch nhau; dòng Hashimite và và dòng Omeyyade oán ghét nhau hơn là anh em một nhà; Ả Rập, Ai Cập và Ba Tư không chịu được uy quyền của triều đình Damas; và dân tộc Ba Tư vốn tự ái, dũng cảm, lần lần đòi được ở trên người Ả Rập, sau cùng không chịu nỗi sự đô hộ của người Syrie. Bọn hậu duệ Mahomet bất bình vì phe Omeyyade thời trước gồm những kẻ thù bất cộng đái thiên của Mahomet, mãi tới phút chót mới chịu cải giáo, bây giờ làm chúa đế quốc Hồi giáo; họ gai mắt vì đời sống phóng túng, có lẽ cả về thái độ khoan dung về tôn giáo của các vua dòng Omeyyade nữa; họ cầu nguyện Allah mau phái một vị cứu thế xuống để họ khỏi chịu cái chính quyền nhục nhã đó nữa.

Lòng dân phẫn nộ rồi, chỉ cần một vị anh hùng nào đó đứng ra hô hào, đoàn kết họ, biểu lộ nguyện vọng họ. Abu al-Abbas, ẩn náo ở Palestine, chỉ huy phong trào, tổ chức cuộc nổi loạn tại các tỉnh, và được phe quốc gia Ba Tư theo Hồi giáo ủng hộ nhiệt liệt. Năm 749, ông tự xưng vương ở Kuba. Merwan đệ nhị giao chiến với quân đội phiến loạn do Abdallah, chú của Ab al-Abbas chỉ huy, ở trên sông Zab; Merwan đệ nhị thua và ít lâu sau Damas bị bao vây phải đầu hàng. Merwan bị bắt sống và bị giết, thủ cấp gửi về cho Abu al-Abbas.

Vị tân vương này vẫn chưa thoả mãn, bảo: “Chúng có uống hết huyết của ta thì cũng vẫn chưa đả khát, mà ta thì cũng vậy, máu của hắn chưa đủ làm nguôi cơn giận của ta”. Ông lấy tên hiệu là al-Saffah, “người khát máu”, và ra lệnh lùng bắt giết hết hoàng tộc Omeyyade để triều đại của họ không phục hưng được nữa. Abdallah, được phong làm thống đốc Syrie, thi hành lệnh đó một cách mau lẹ và trào phúng. Ông ta tuyên bố ân xá tất cả dòng họ Omeyyade và để tỏ lòng khoan hồng, ông mời tám mươi thủ lĩnh Omeyyade lại dự tiệc. Giữa bữa tiệc, ông ra dấu và các quân lính của ông trong chỗ núp ùa ra đâm chém hết bọn thủ lĩnh đó, không chừa một người. Người ta sắp thây của họ lên trên các tấm thảm, và người ta lại tiếp tục ăn uống trên đám thây ma rên rỉ hấp hối đó. Người ta quật mộ của nhiều dòng vua Omeyyade lên, bêu các bộ xương, lấy roi quất rồi nổi lửa thiêu ra tro, đem vãi ra khắp bốn phương.

II. TRIỀU ĐẠI ABDASSIDE: 750-1058

1. Haroun al-Rashid

Abu al-Abbas al-Saffah làm chúa tể đế quốc từ sông Indus (ở Ấn Độ) tới Đại Tây Dương, gồm các xứ: Sindh (ở Tây Bắc Ấn Độ), Baloutchistan, Afghanistan, Turkestan, Ba Tư, Mésopotamie (Irak ngày nay), Arménie, Syrie, Palestine, Chypre, Crète, Ai Cập và Bắc Phi. Nhưng tín đồ Hồi giáo ở Y Pha Nho không phục tùng ông và vào năm thứ 12 triều đại của ông, xứ Sindh nổi dậy gở cái ách Ả Rập.

Những người trước kia giúp ông chiếm ngôi, bây giờ giúp ông cầm quyền, hầu hết gốc gác ở Ba Tư và theo văn hóa Ba Tư; khi ông hết khát máu rồi, triều đình tập được chút lễ nghi phong nhã, văn minh của Ba Tư; kế vị ông là một loạt quốc vương biết dùng sự phong phú mỗi ngày mỗi tăng của đế quốc để giúp cho nghệ thuật, văn hóa, khoa học, triết học phát triển rực rỡ. Sau một thế kỉ chịu khuất phục, Ba Tư bây giờ chinh phục được những kẻ đã chinh phục họ[58].

Al-Saffah chết vì bệnh đậu mùa năm 754. Người em cùng cha khác mẹ với ông, Abu Jafar lên kế vị, lấy tên hiệu là Al-Mansur: “người chiến thắng”. Thân mẫu của Mansur là một người nô lệ Berbère[59]. Trong số ba mươi bảy triều đại Abdaisside, trừ ba ông còn bao nhiêu đều là do các nô lệ sinh ra vì pháp luật thừa nhận con cái của phi tần, nàng hầu, thành thử giai cấp quí tộc luôn luôn có pha huyết thống bình đẳng ái tình và chiến tranh ngẫu nhiên đem lại. Khi lên ngôi, Mansur bốn mươi tuổi, cao, gầy, râu rậm, nước da sậm, nghiêm khắc, không mê thanh sắc, cũng không thích rượu, mà rộng rãi bảo trợ văn hóa, khoa học, nghệ thuật. Rất khôn khéo, hơi quỉ quyệt về chính trị nữa, ông dựng được một triều đại mà al-Saffah suýt làm cho tiêu diệt. Ông siêng lo việc hành chính, dựng một kinh đô lộng lẫy ở Bagdad, tổ chức lại chính quyền và quân đội, kiểm soát từng cơ quan, gần như từng vụ giao dịch một, cứ đều đều đúng hạn, bắt các quan lại tham nhũng – trong số đó có em ông – trả lại quốc khố số đã tiêu lạm của công; ông tiêu pha của công một cách rất hà tiện, thành thử ít người yêu ông, và người ta đặt cho ông biệt hiệu “ông già chắt bóp từng xu”. Hồi mới lên ngôi, ông bắt chước Ba Tư, đặt ra chức vụ vizir[60], sau này đóng vai trò quan trọng trong lịch sử triều đại Abdassite. Al Mansur và Khalid tạo trật tự và thịnh vượng cho quốc gia, mà Haroun al-Rashid sau này được hưởng.

Trị vì sáng suốt được hai mươi hai năm, al-Mansur mất trong một cuộc hành hương lại La Mecque. Con trai ông, al-Mahdi (775-785) lên kế vị, tỏ ra khoan hồng, rộng rãi: ân xá tất cả các tội nhân trừ những kẻ nguy hiểm nhất; phung phí quốc khố để tô điểm các thị trấn, bảo trợ văn học, âm nhạc, và giỏi cai trị đế quốc. Byzance đã thừa cuộc nổi loạn của dòng Abdasside, để chiếm lại những miền Tiểu Á thuộc về Ả Rập, al-Mahdi sai con là Haroun chỉ huy một đạo quân chỉ huy một đạo quân để đánh quân Hy Lạp, quân Hy Lạp phải lùi về Contantinople, kinh đô này lâm nguy, nữ hoàng Irène đành phải kí hoà ước (786), mỗi năm nộp cống cho các vua Ả Rập bảy chục ngàn dinar (khoảng 332.500 Mĩ kim ngày nay). Từ đó al-Mahdi gọi người con đó là Haroun al-Rashid có nghĩa là “Aaron chính trực”. Trước kia, ông đã phong một người con khác, al-Hadi làm Đông cung thái tử, bây giờ thấy Haroun tài đức hơn nhiều, ông bảo al-Hadi nhường ngôi Đông cung thái tử cho em. Al-Hadi lúc đó đương chỉ huy một đạo quân ở phía Đông, không chịu, vua cha triệu về Bagdad cũng không về; al-Mahdi và Haroun đem quân tập nã, nhưng al-Mahdi chết ở dọc đường năm bốn mươi ba tuổi. Haroun nghe lời can gián của Barmécide Yahya, con của Khalid, chịu nhường ngôi cho Hadi, còn mình thì sẽ nối ngôi Hadi. Nhưng như Saadi đã nói: “Mười giáo sĩ có thể nằm chung một tấm thảm, chứ hai ông vua không thể an phận trong một vương quốc được”. Chẳng bao lâu Hadi truất quyền Haroun, nhốt khám Yahya và phong con trai của mình làm người kế vị. Ít lâu sau (786), ông ta mất; có tiếng đồn rằng chính thân mẫu ông yêu Haroun hơn, đã sai người đè ông dưới nệm, gối, cho tới khi chết ngạt. Haroun lên ngôi, phong cho Yahya làm vizir, và triều đại ông là một trong những triều đại nổi danh nhất trong lịch sử Hồi giáo.

Theo truyền thuyết, nhất là trong bộ Ngàn lẻ một đêm, Haroun là một ông vua vui tính, có học thức, có lúc độc tài, tàn bạo, nhưng bình thường thì đại độ, có tính thương người; thích nghe kể những chuyện hay mà ông bảo chép lại, lưu trữ trong quốc khố, thỉnh thoảng ân ái với một mỹ nhân có tài kể truyện để thưởng công nàng. Những đức tính đó được các sử gia ghi lại, trừ đức vui tính, có lẽ họ cho là chướng. Theo họ thì trước hết ông là một tín đồ ngoan đạo, cương quyết theo chính giáo, nghiêm khắc ngăn cản thói phóng túng của những người không theo Hồi giáo, cứ hai năm một lần đi hành hương ở La Mecque và mỗi ngày quì khấn cả trăm lần trong những giờ tụng niệm. Ông uống rượu rất nhiều, nhất là khi có bạn thân; có bảy bà vợ và nhiều phi tần; mười một người con trai, mười bảy người con gái hết thảy đều là con các thiếu nữ nô lệ, chỉ trừ công chúa Zobéida là mẹ của el-Emin không phải là nô lệ. Ông rộng rãi với tiền bạc, ân huệ. Khi con trai ông tên là al-Mamoun mê một nữ tì trong cung, ông ban cho ngay, chỉ đòi cậu làm ít câu thơ để đền ơn ông. Ông thích thơ tới nỗi đôi khi ông thưởng thi sĩ những số tiền quá lớn, chẳng hạn thi sĩ Merwan chỉ làm một đoản thi ca tụng ông mà được ông tặng năm ngàn đồng tiền vàng (23.750 Mĩ kim), một bộ lễ phục, mười thiếu nữ nô lệ Hy Lạp và một con ngựa quí. Bạn chơi của ông là thi sĩ phóng túng Abu Nuwas; Nuwas thường hỗn láo, truỵ lạc, bất lương làm ông nổi giận, nhưng rồi lần nào cũng làm những bài thơ hay để vuốt ve ông. Ông tập hợp ở chung quanh ông tại Bagdad một đám thi sĩ, luật gia, y sĩ, ngữ pháp gia, biện sĩ, nhạc sĩ, vũ sư, nghệ sĩ đông đảo không thời nào bằng; ông phê phán tác phẩm của họ một cách chính xác, sành điệu, và thưởng họ rất rộng rãi. Trong suốt lịch sử nhân loại, không có một triều đình nào qui tụ được nhiều nhân tài như vậy. Đồng thời với nữ hoàng Irène ở Contantinople, và sống sau Tsuan Tsung[61] ở Tràng An ít chục năm, ông hơn cả hai người đó về mọi phương diện: phú cường, triều đình lộng lẫy, và văn hóa tiến bộ.

Nhưng ông không phải là hạng tài tử hưởng lạc. Ông chăm lo việc nước, nổi tiếng là một vị thẩm phán công minh và mặc dầu tiêu xài rộng rãi, xa xỉ hơn hết thảy các đời trước mà khi chết còn để lại trong quốc khố bốn trăm tám mươi triệu dinar (228 triệu Mĩ kim). Ông đích thân chỉ huy khi lâm chiến và giữ được trọn các biên cương của đế quốc. Nhưng ông giao phần lớn công việc hành chính và chính trị cho Yahya. Mới lên ngôi được ít lâu, ông vời Yahya lại bảo: “Trẫm giao cho khanh việc cai trị thần dân. Khanh muốn cai trị ra sao tuỳ ý, muốn cách chức ai hay bổ dụng ai cũng được; khanh trông nom mọi việc theo ý khanh”, và để cho Yahya tin, ông ban cho Yahya chiếc nhẫn của ông. Tin cậy tới mức đó là cùng cực, nhưng Haroun lúc đó mới hai mươi tuổi, tự xét chưa đủ tư cách cai trị một đế quốc mênh mông; mà lúc đó cũng là một cách tạ ơn một người đã giám hộ ông, ông đã bị nhốt khám vì ông và được ông coi như cha, gọi là quốc phụ.

Yahya tỏ ra có tài cai trị khôn khéo nhất trong lịch sử. Ôn nhu, đại lượng, minh triết, làm việc không biết mệt, ông trị dân rất có hiệu quả: quốc gia có trật tự, yên ổn, luật pháp công bằng, xây cất đường xá, cầu cống, quán trọ, đào kinh; các nước thuộc địa được thịnh vượng mặc dầu ông đánh thuế rất nặng để cho quốc khố và cả cho túi tiền ông nữa được dồi dào, vì ông cũng như nhà vua, đều thích bảo trợ cho nghệ thuật, văn học. Hai người con trai của ông, al-Fadl và Jafar đều được ông phong cho chức lớn, đều làm tròn nhiệm vụ và đều tự trả công cho họ một cách rất hậu hĩ: cả hai đều trở thành triệu phú, xây cất lâu đài, nuôi riêng một bầy thi sĩ, triết gia và hề. Haroun yêu Jafar tới nỗi người ta thì thầm rằng họ làm chuyện xấu xa trong những lúc thân mật nhau. Nhà vua cho cắt một chiếc cẩm bào hai cổ, để ông và Jafar cùng khoát một lúc, như vậy có hai chiếc đầu ló ra nhưng chỉ có mỗi một thân mình, mỗi một trái tim: có lẽ họ bận chiếc áo đó để đi chơi đêm ở Bagdad với nhau.

Rồi thình lình uy quyền của cha con Yahya sụp đổ, không rõ nguyên nhân tại đâu. Ibn Khaldoun bảo tại “họ tham lam muốn nắm trọn quyền hành, một mình chi tiêu của công, tới nỗi Haroun có lần phải ngửa tay xin họ một số tiền nhỏ mà họ cũng không cấp cho”. Ông vua trẻ tuổi đó càng lớn tuổi càng thấy sự hưởng thanh sắc, giải trí bằng thơ văn, triết học, không đủ để dùng hết tài năng của mình, có thể hối hận rằng đã cho viên vizir của mình một uy quyền tuyệt đối. Khi ông ra lệnh cho Jafar phải xử tử một tên phiến loạn, Jafar chùng chình mãi để hắn trốn thoát. Haroun căm lắm, không bao giờ tha thứ được tội đó. Một truyền thuyết li kì như truyện Ngàn lẻ một đêm kể rằng Abbasa, em (hay chị) của Haroun, mê Jafar; mà Haroun đã nguyện giữ cho dòng máu của chị ông khỏi bị lai, nhất định chỉ cho chị cưới hạng quí tộc Ả Rập, mà Jafar lại là người Ba Tư. Haroun cho phép họ cưới nhau nhưng bắt họ hứa chỉ được gặp nhau trước mặt ông thôi. Chẳng bao lâu, họ vi phạm điều ước đó và Abbasa lén lút sinh được hai đứa con trai với Jafar, đem giấu chúng ở Médine. Zobaida, vợ Haroun, hay được, tố cáo với chồng. Haroun kêu tên đao phủ Mesrur lại, ra lệnh giết Abbasa rồi chôn trong vườn Thượng uyển. Ông lại đích thân coi cho hắn thi hành mệnh lệnh; xong rồi ông bảo chặt đầu Jafar, đem thủ cấp lại cho ông, hắn thi hành đúng, sau cùng ông cho hai đứa nhỏ ở Médine về triều, nói chuyện hồi lâu với những thiếu niên đẹp trai đó, ngắm nghía chúng rồi sai bóp cổ chúng cho chết (803). Yahya và al-Fadl (cha và anh của Fafar) bị nhốt khám, được phép sống với gia dình và gia nhân, nhưng không bao giờ được thả ra. Năm năm sau al-Fadl chết, hai năm nữa Yahya cũng chết nốt[62]. Của cải của họ bị tịch thu hết, người ta ước lượng vào khoảng ba mươi triệu dinar (142.500.000 Mĩ kim).

Chính Haroun cũng không sống thêm được lâu. Ông dùng rượu để tiêu sầu được một thời gian, và để quên niềm ân hận, ông cắm cổ làm việc, thích cả việc cầm quân ra trận. Nicéphore đệ nhất, hoàng đế Byzance, không chịu nộp cống mà nữ hoàng Irène đã hứa, lại lì lợm tới nỗi đòi Haroun phải trả lại những thuế cống đã nộp từ trước. Haroun đáp: “Nhân danh đức Allah chí nhân chí từ, giáo hoàng Haroun cho Nicéphore, cẩu trệ La Mã, hay rằng: Ta đã nhận được thư của ngươi, con của mụ theo tà giáo. Còn lời đáp của ta thì tai ngươi không nghe được đâu mà chỉ chính mắt ngươi sẽ được thấy. Salaam[63]“. Tức thì ông đưa quân lên biên giới phía Bắc, tấn công như vũ bảo, khiến Nicéphore vội vàng xin tiếp tục nộp cống (806). Charlemagne (vua Pháp), đã làm cho Byzance lúng túng, như vậy là lợi cho ông, nên ông phái sứ thần tặng Charlemagne nhiều phẩm vật, trong số đó có một chiếc đồng hồ nước bộ phận rắc rối, và một con voi.

Lúc đó, Haroun mới bốn mươi hai tuổi mà hai người con trai của ông, al-Emin và al-Mamoun, đã tranh giành ngôi Đông cung thái tử và chỉ mong cho ông chết cho mau. Để họ khỏi giành nhau, ông quyết định chia đôi đế quốc: các “tỉnh”[64] ở phía Đông sông Tigre sẽ về al-Mamoun, còn bao nhiêu về al-Emin hết, và khi một người chết rồi thì người kia sẽ cai trị cả đế quốc. Họ kí hiệp ước ấy và thề trước điện Kaaba sẽ giữ đúng. Cũng năm 806 đó, một cuộc nổi loạn nghiêm trọng phát tại miền Khorasan. Haroun cùng với al-Emin và al-Mamoun đem quân lại dẹp, mặc dầu đang đau bụng dữ dội. Khi người ta dẫn Bashin, một đầu đảng phiến loạn tới thì ông đã hấp hối. Đau đớn và buồn rầu gần như phát điên, ông mắn Bashin đã buộc ông phải xuất quân trong lúc bệnh tình nguy kịch, rồi ra lệnh chặt hắn thành từng khúc ngay trước mặt ông. Hôm sau (809), ông tắt thở, tuổi mới bốn mươi lăm, trong sử gọi là Haroun, ông vua chính trực.

2. Triều đại Abdasside suy vi

Al-Mamoun muốn tiếp tục tiến quân tới Merv[65] và kí một thoả hiệp với quân phiến loạn, al-Emin thì trở về Bagdad, phong đứa con trai nhỏ làm Đông cung thái tử, bảo al-Mamoun nhường lại cho mình ba “tỉnh” ở phía Đông, al-Mamoun không chịu, al-Emin đem quân đánh. Viên tướng của al-Mamoun tên là Tahir đại thắng, bao vây và tàn phá gần trọn Bagdad, chặt đầu al-Emin, theo lệ gởi về cho al-Mamoun. Al-Mamoun vẫn còn ở Merv, xưng vương (813). Syrie và Ả Rập vẫn chống cự lại vì mẹ ông là người Ba Tư, nên ông phải đợi đến năm 818 mới vô Bagdad, được cả đế quốc Hồi giáo nhận là vua.

Abdallah al-Mamoun vào hàng minh quân của triều đại Abdasside, như al-Mansur và al-Rashid. Mặc dầu có lúc nổi điên lên và tàn bạo như Haroun, bình thường ông hiền từ và đại độ. Ông mời vô tham chính viện các đại diện của những tôn giáo quan trọng: Hồi giáo, Kitô giáo, Bái hoả giáo… và gần suốt đời ông, dân chúng được tự do tín ngưỡng. Có một thời, ở triều đình, tự do tư tưởng là qui tắc nghiêm ngặt. Masoudi tả một cuộc họp trí thức của al-Mamoun vào buổi chiều như sau:

Ngày thứ ba nào al-Mamoun cũng hội họp đã bàn luận về các vấn đề thần học và luật pháp… Học giả của mọi giáo phái được mời vào một phòng trải nhiều tấm thảm. Kẻ hầu bưng vào những chiếc bàn đầy thức ăn và rượu… Ăn uống xong, người ta đốt bình hương, khách khứa xức dầu thơm rồi được đưa vô yết kiến nhà vua. Al-Mamoun biện luận với họ một cách rất công bình, vô tư, không kiêu căng chút nào; khó tưởng tượng nổi một ông vua mà nhã nhặn như vậy. Tới tối, khách khứa lại được mới dự một bữa tiệc nữa, rồi ai về nhà nấy.

Al-Mamoun bảo trợ nghệ thuật, khoa học, văn học, triết học một cách đứng đắn hơn, cho nhiều ngành hơn, cho nên kết quả tốt hơn thời Haroun. Ông sai người đi thu thập ở Contantinople, Alexandrie, Antioche và các nơi khác các tác phẩm của các tác giả Hy Lạp và nuôi một nhóm người để dịch ra tiếng Ả Rập. Ông thành lập một Hàn lâm viện khoa học ở Bagdad, nhiều đài thiên văn ở đó và Tadmor, trước kia là Palmyre. Y sĩ, luật gia, nhạc sĩ, thi sĩ, toán học gia, thiên văn gia đều được hưởng ân huệ của ông; chính ông làm thơ như vài Thiên hoàng nước Nhật ở thế kỉ XIX và như mọi nhà quí tộc Hồi giáo.

Ông mất năm bốn mươi tám tuổi (833), tuy sớm mà thực ra là quá trễ; vì trong mấy năm cuối đời ông quá độc đoán, áp dụng chế độ tự do tín ngưỡng mà hoá ra ngược đãi tín đồ Hồi giáo chính thống. Em ông là Abu Ishad al-Mutassim lên nối ngôi, cũng có thiện chí như ông nhưng kém tài. Như các hoàng đế La Mã hồi xưa, ông có một đoàn cận vệ gồm bốn ngàn lính Thổ Nhĩ Kỳ, và ở Bagdad cũng như ở La Mã, lần lần đoàn quân cận vệ đó thành kiêu binh, nắm hết quyền hành, phá phách, cướp bóc dân chúng, gây tội ác mà không bị trừng trị, khiến mọi người ta thán. Sợ dân chúng nổi loạn, al-Mutassim phải rời Bagdad, xây một li cung ở Mamarra, khoảng năm chục cây số phía Bắc kinh đô. Từ 836 đến 892, tám đời vua[66] sống ở đó rồi chết ở đó. Dọc theo bờ sông Tigre, trên một khoảng dài bốn chục cây số, họ cất lâu đài và thánh thất và bọn đại thần của họ xây dựng những dinh thự lộng lẫy, với các bích hoạ, vườn tược, hồ nước, phòng tắm… Vua al-Mutawak rất mộ đạo, bỏ ra bảy trăm ngàn dinar (6.325.000 Mĩ kim) để xây một thánh thất rộng lớn; và bỏ ra một số nữa cũng xấp xỉ vậy để xây một cung điện mới, cung Jafariya, có một điện gọi là “Ngọc điện” và một đài gọi là “Lạc đài” chung quanh là hoa viên, có suối chảy róc rách. Để có tiền xây cất, ông thu thuế nặng và bán chức, ai nộp nhiều tiền nhất thì được làm quan, và để cho Allah nguôi giận, ông bảo vệ chính giáo, ngược đãi các giáo phái khác. Con trai ông xúi bọn cận vệ ám sát ông, rồi lên ngôi, lấy hiệu là al-Muntasir, “bậc ưu tú trong sự thờ Chúa”.

Chính các vua chúa đó đã bị yếu tố nội tại làm cho suy nhược, truỵ lạc rồi những sức mạnh ngoại lai mới lật họ được. Họ đam mê tửu sắc, sống xa hoa, biếng nhác, dòng dõi thoái hoá, con cháu bạc nhược, trốn nhiệm vụ trị dân, hưởng lạc với đám cung tần tới kiệt lực. Giai cấp chỉ huy càng ngày càng giàu có, nhiều tì thiếp, lại thêm thói kê gian[67] mà mất những đức tính võ dũng của tộc. Trong cảnh vô kỉ luật đó, không có ai đủ cương quyết để nắm vững được các thuộc địa và các bộ lạc. Luôn luôn có những cuộc nổi loạn vì ác cảm chủng tộc, tranh giành đất đai; Ả Rập, Ba Tư, Syrie, Berbère, dân Kitô giáo, Do Thái giáo, Thổ Nhĩ Kỳ khinh bỉ lẫn nhau, chẳng có điểm nào đồng ý với nhau cả; còn đức tin xưa kia đoàn kết được dân chúng, bây giờ chia rẽ họ thành nhiều giáo phái, mỗi phái mạnh ở một miền và chống đối lẫn nhau. Miền Cận Đông (tức Tây Á) sống hoặc chết do công việc dẫn thuỷ nhập điền; kinh đào phải được bảo vệ, tu bổ hoài, mà công việc đó cá nhân hoặc gia đình không thể làm được, phải do quốc dân đảm đương. Khi triều đình bỏ bê, không coi sóc các kinh, thì ruộng thiếu nước, sản xuất không đủ để nuôi dân chúng mỗi ngày mỗi tăng, một số dân chết đói để lập lại sự quân bình giữa hai yếu tố căn bản đó của lịch sử: thực phẩm và dân số. Nhưng dân nghèo có đói hoặc chết vì bệnh dịch thì triều đình vẫn bắt nộp thuế. Nông dân, thợ thuyền, thương nhân thấy mình kiếm được bao nhiêu thì bị chính quyền vơ vét hết để tiêu pha phung phí, xa hoa hưởng lạc, sinh ra chán nản, không muốn sản xuất, khuếch trương, kinh doanh nữa. Rốt cuộc, kinh tế không đủ nuôi chính quyền, số thu nhập giảm xuống, không đủ tiền trả lương quân lính, không nắm được quân đội nữa. Trong quân đội, lính Thổ Nhĩ Kỳ thay lính Ả Rập, cũng như thời cổ, lính Germain thay lính La Mã, từ trào al-Muntasir trở đi, bọn tướng Thổ đưa các vua Ả Rập lên ngôi rồi truất ngôi, chỉ huy ám sát họ. Nhưng âm mưu ghê tởm, đẫm máu nối tiếp nhau xảy ra trong cung và ở triều đình, khiến cho những hưng phế trong các triều đại cuối cùng ở Bagdad không đáng cho chúng ta nhắc tới trong lịch sử.

Triều đình bỏ bê việc cai trị, quân lực ở trung ương giảm, cho nên đế quốc bị phân liệt. Các viên thống đốc làm mưa làm gió ở các thuộc địa, chỉ liên lạc về hình thức với kinh đô; họ tìm cách giữ hoài địa vị, sau cùng cho con cháu kế vị nữa. Y Pha Nho tuyên bố độc lập năm 756, Maroc năm 788, Tunisie năm 801, Ai Cập năm 868; chín năm sau các thống đốc Hồi giáo, hậu duệ của Mahomet, ở Ai Cập chiếm Syrie, làm chủ phần lớn xứ này tới năm 1076. Vua al-Mamoun thưởng công viên tướng Tahir, cho ông ta và con cháu ông ta làm thống đốc xứ Khorasan; dòng Tahir đó (820-872) làm vua cai trị gần trọn Ba Tư, cho tới khi dòng Saffarite lên thay (872-903). Từ 929 đến 944, bộ lạc Hồi giáo Hamdanntite chiếm miền Bắc Mésopotamie và xứ Syrie, nổi danh trong sử nhờ làm cho Mossoul và Alep thành những trung tâm văn hóa rực rỡ; như Sayfu’l-Dawla (944-967), cũng là thi sĩ, đã vời lại triều đình triết gia al-Farabi và thi sĩ nổi danh nhất của Ả Rập, al Mutanabbi. Con cái của Buwayh, một ông chúa miền núi ở Capienne, chiếm Ispaham và Chiraz, sau cùng Bagdad (945); suốt một thế kỉ; dòng họ đó thuộc các vua Ả Rập chính thống, còn việc cai trị vào cả trong tay dòng Buwayh, mà quốc gia mỗi ngày một thu hẹp lại; Adul al-Dawla, ông chúa có tài nhất của dòng Buwayh, lập kinh đô ở Chiraz, một trong những thị trấn đẹp nhất của đế quốc, nhưng cũng chu cấp rộng rãi cho các thị trấn khác; trong đời ông ta và các người kế vị, Bagdad lại thịnh lên gần như thời Haroun.

Năm 874, hậu duệ của Saman (một nhà quí tộc theo Bái hoả giáo), thành lập một triều đại (triều đại Samanide) cai trị xứ Transoxiane, không phải là xứ quan trọng trong lịch sử khoa học và triết học, nhưng dưới triều đại Samanite, Boukhara va Samarcande là những trung tâm khoa học và nghệ thuật không kém Bagdad; tại hai nơi đó, tiếng Ba Tư được một sinh khí mới và gây được một nền văn học rất có giá trị; triều đình bảo trợ Avicienne, một triết gia lớn nhất thời Trung cổ, còn al-Razi, y sĩ giỏi nhất thời Trung cổ soạn một bộ Y học toát yếu vĩ đại, nhan đề là al-Mansuri, ông đề tặng bộ đó cho một quốc vương Samanide.

Năm 990, Thổ Nhĩ Kỳ chiếm Boukhara và chín năm sau diệt triều đại Samanide. Byzance trước kia đã chiến đấu ba thế kỉ để ngăn làn sống Ả Rập, bây giờ Hồi giáo cũng phải chiến đấu để ngăm làn sóng Thổ Nhĩ Kỳ lần qua phương Tây; rồi sau này, Thổ cũng lại phải rán ngăn làn sóng Mông Cổ. Gần như đều đều theo một định kỳ, dân số tăng lên quá, thực phẩm thiếu thốn, nên phải đi kiếm ăn nơi khác, gây những cuộc di cư vĩ đại làm mờ hết các biến cố khác trong lịch sử.

Năm 962, một bọn phiêu lưu Thổ ở Turkestan, do Alptigin, vốn là nô lệ, cầm đầu, xâm lăng Afghanistan, chiếm được Ghazni và lập ở đó một triều đại. Subuktigin (967-997), mới đầu là nô lệ, sau thành rễ và nối ngôi Alptigin, mở mang đất đai tới miền Peshawar và một phần miền Khurusan. Con trai ông ta, Muhmud (998-1030) chiếm trọn xứ Ba Tư, từ vịnh Ba Tư tới sông Oxus, rồi đánh mười bảy trận tàn khốc, chiếm thêm Pendjab, và một phần lớn tiền bạc, bảo vật của Ấn Độ. Cướp bóc phỉ nguyện rồi, ông ta cho lính giải ngũ, từ đó ở không, bực bội, ông dùng một phần của cải của ông và đại thần để xây cất thánh thất mênh mông ở Ghazni. Một sử gia Hồi giáo bảo:

Thánh thất đó có một gian giữa thênh thang đủ cho sáu ngàn tín đồ làm lễ, mà không trở ngại nhau. Ông dựng ở sát thánh thất một học viện, có một thư viện gồm những bộ sách quý, hiếm… Các sinh viên, giáo sư, giáo sĩ vào nơi tinh khiết đó học hỏi, nghiên cứu… được chính phủ nuôi nấng, cung cấp đủ mọi vật cần thiết, lại được lĩnh một số lương tháng hay năm nữa.

Muhmud vời nhiều nhà bác học như al-Miruni lại học viện đó và triều đình, và nhiều thi sĩ, trong số này có Ferdousi miễn cưỡng đề tặng ông bài thơ nổi danh nhất của Ba Tư. Trong triều đại đó, về nhiều phương diện, Muhmud gần được là một quân vương uy quyền, danh vọng nhất thế giới, nhưng ông mới chết được bảy năm thì đế quốc của ông đã thuộc về người Thổ Seljouk.

Bảo người Thổ dã man là điều không đúng. Xưa kia người Germain khi chiếm La Mã không còn dã man nữa thì bây giờ người Thổ cũng vậy, khi chiếm đế quốc Hồi giáo. Người Thổ ở miền Bắc Trung Á, từ hồ Baikal tiến về phương Tây, ở thế kỉ thứ sáu, đã được tổ chức, do một khan[68] hay chagan chỉ huy. Họ đào các mỏ sắt trong núi, rèn được những khí giới rất cứng, mà luật pháp của họ rất nghiêm khắc, xử tử chẳng những kẻ nào phản quốc, giết người, mà cả những kẻ gian dâm và hèn nhát nữa. Đàn bà của họ rất mắn con, mặc dù bị chết nhiều vì chiến tranh mà dân số của họ vẫn tăng. Vào khoảng năm 1.000, một chi nhánh Thổ mà thủ lĩnh là Seljouk, thống trị xứ Transoxiane vào xứ Turkestan. Mahmud muốn chặn thế lực kình địch đó, sai bắt người con trai của Seljouk, đem nhốt ở Ấn Độ (1029). Quân Thổ của Seljouk bất khuất và nổi giận, do Tughril chỉ huy một cách nghiêm khắc nhưng đắc lực, chiếm gần hết Ba Tư và để chuẩn bị những bước tiến sau này, sai sứ thần tới quốc vương al-Kaim ở Bagdad xin thần phục và theo Hồi giáo. Al-Kaim vời Tughril tới giúp mình để đuổi dòng Buway đi mà khỏi bị quản thúc nữa. Tughril tới (1055), bọn Buway trốn hết; al-Kaim cưới một người cháu của Tughril và phong ông ta làm “vua phương Đông và phương Tây” (1058). Lần lần các triều đại nhỏ của Hồi giáo ở châu Á sụp đổ hết, trước sức mạnh của hậu duệ Tughril, và lại phục tùng Bagdad. Các vua dòng Seljouk lấy tên hiệu là sultan (chúa), và các calife (vua Ả Rập) chỉ còn giữ chức vụ về tôn giáo mà thôi; các sultan đó đem lại cho chính quyền một sinh lực mới, có hiệu quả và cho Hồi giáo chính thống một lòng tin nồng nhiệt hơn trước. Họ không tàn phá những xứ sở họ chiếm được như người Mông Cổ hai thế kỉ sau; họ hấp thụ rất mau một nền văn minh cao hơn, thống nhất các mảnh rải rác của một Quốc gia hấp hối thành một đế quốc mới có đủ sức mạnh để chống cự và sống sót được sau cuộc tranh đấu dai dẳng giữa Kitô giáo và Hồi giáo mà phương Tây chúng ta gọi là cuộc Viễn chinh của Thập tự quân[69] (…)[70]

CHƯƠNG IV.
XÃ HỘI HỒI GIÁO: 632-1058

I. KINH TẾ

Văn minh là sự kết hợp của đất đai và linh hồn: tài nguyên của đất đai được thị dục và kĩ thuật của con người biến đổi. Sau cái bề mặt và dưới cái thượng tầng kiến trúc, tức triều đình, cung điện, giáo đường, trường học, văn chương, xa xỉ phẩm và nghệ thuật, ta thấy cái cơ sở là con người: người thợ săn bắt con mồi ở trong rừng đem về; nhiều tiều phu đốn rừng; người chăn gia súc; nông dân vỡ đất, gieo, gặt, săn sóc cây trái, nuôi ong, nuôi gà vịt; người nội trợ lo lắng trăm công ngàn việc trong nhà; người thợ mỏ đào đất; người xây cất nhà cửa, đóng xe, đóng tàu; người thợ thủ công làm các đồ vật và đồ dùng; người bán rong, người chủ tiệm và người tiêu thụ; người góp cổ phần dùng số tiền tiết kiệm của mình để đầu tư phát triển kĩ nghệ; người thầu khoán dùng nhân lực và vật liệu và trí tuệ để tạo ra dịch vụ và của cải. Tất cả những người đó họp lại thành con quái vật khổng lồ khiên nhẫn và hiếu động, chở nền văn minh (của nhân loại) trên cái mông lúc lắc bất ổn của nó.

Trong đế quốc Hồi giáo, những hạng người đó rất hoạt động. Họ nuôi gia súc, ngựa, lạc đà, dê, voi, chó; họ lấy mật ong, vắt sữa lạc đà, sữa dê, sữa bò, và trồng hàng trăm giống lúa, rau, cây ăn trái, hạt dẻ và hoa. Cây cam được đem từ Ấn Độ qua Ả Rập, trước thế kỉ thứ X một chút, rồi từ Ả Rập qua Syrie, Tiểu Á, Palestine, Ai Cập, Y Pha Nho, sau cùng nó lan tràn Nam Âu. Sự trồng mía và làm đường cũng được người Ả Rập học được của người Ấn rồi truyền bá trong miền Cận Đông, rồi bọn Thập tự quân đưa vào châu Âu. Bông vải được người Ả Rập trồng đầu tiên ở châu Âu. Đất đai Ả Rập cực khô cằn mà họ thành công được như vậy là nhờ một hệ thống dẫn thuỷ nhập điền khéo tổ chức, trong khu vực kinh tế đó, các calife đã không theo lệ thường của họ là để cho dân chúng tự do kinh doanh; chính quyền điều khiển và bỏ tiền ra để sửa sang các con kinh lớn. Sông Euphrate được đào, vét ở Mésopotamie, sông Tigre ở Ba Tư; và ở Bagdad người ta đào một con kinh lớn nối hai con sông đôi đó[71]. Các calife đầu tiên dòng Abdasside khuyến khích việc đào kinh tháo nước các đầm lầy, dựng lại các làng bị suy sụp và các trại ruộng bỏ hoang. Thế kỉ thứ VI, dưới triều đại Samanide, miền nằm giữa Boukhara và Samarcande được coi là một trong “bốn miền cực lạc ở hạ giới” – ba miền kia là Nam Tư, Irak và miền chung quanh Damas.

Từ các mỏ và hầm đá, người ta đào được vàng, bạc, sắt, chì, thuỷ ngân, an-ti-mon (antimoine), diêm sinh, thạch miên (amian), cẩm thạch và ngọc thạch. Người ta lặn mò trân châu ở vịnh Ba Tư. Người ta bắt đầu dùng thạch du (naphte) và thạch não du (bitume); một đoạn trong thư tịch của Haroun cho biết giá “thạch du và cây sậy” dùng để hoả thiêu xác Jafar. Kĩ nghệ còn ở giai đoạn tiểu công nghệ làm việc tại nhà hoặc trong những tiệm nhỏ và tổ chức thành phường. Có ít cơ sở chế tạo, kĩ thuật không tiến bộ mấy, trừ sự phát triển các máy xay chạy bằng sức gió.

Masoudi ở thế kỉ thứ X bảo rằng người ta thấy những máy xay ở Ba Tư và Cận Đông; ở châu Âu, trước thế kỉ XII, không có thứ máy ấy, có lẽ cũng do Hồi giáo tặng kẻ thù của họ là Thập tự quân nữa. Thợ thủ công rất tài khéo về máy móc. Chiếc đồng hồ nước vua Haroun al-Rashid gửi tặng vua Charlemagne (Pháp) làm bằng da và đồng khảm kim tuyến, cứ mỗi giờ lại có những kị binh bằng kim khí mở cửa ra, để rớt xuống một cái chũm choẹ một số viên đạn nhiều ít tuỳ lúc đó là mấy giờ, rồi lại quay trở vào, khép cửa lại. Sức sản xuất chậm, nhưng người thợ làm trọn công việc từ đầu tới cuối, để hết cả sáng kiến, tài năng của mình vào, nên mỗi kĩ nghệ gần thành một nghệ thuật. Những hàng vải Ba Tư, Syrie, Ai Cập nổi tiếng về kĩ thuật công phu và hoàn thiện; thị trấn Mossoul nổi tiếng về thứ vải “mousseline”, Damas nổi tiếng về thứ vải “damassée”[72], Aden nổi tiếng về hàng len. Damas còn nổi tiếng về thứ gươm bằng thép luyện rất kĩ; Sidon và Tyr nổi tiếng về thuỷ tinh đẹp và trong suốt không nơi nào bằng; Bagdad; Rayy[73] về đồ sành, kim, lượt; Rakka về dầu oliu và xà bông; Fars về dầu thơm và các tấm thảm. Dưới chính quyền Hồi giáo, sự thịnh vượng về kĩ nghệ và thượng mại của Tây Á đạt tới mức rất cao, mà Tây Âu trước thế kỉ XVI không sao bằng được.

Sự chuyên chở trên bộ hầu hết là dùng sức lạc đà, ngựa và sức người. Ngựa được quí lắm, nên ít khi dùng để chở nặng. Người Ả Rập bảo: “Bác đừng gọi nó là con ngựa của tôi, nó là thằng út của tôi đấy. Nó chạy nhanh hơn gió, nhanh như chớp… Chân nó nhẹ tới nỗi có thể nhảy nhót trên ngực cô tình nhân của bác mà cô ấy thấy như không”. Vì vậy, con lạc đà, “chiếc tàu trong sa mạc”, phải chở gần hết các hàng hoá Ả Rập, những thương đội gồm bốn ngàn bảy trăm con lạc đà lắc lư nhẹ nhàng, đi khắp bốn phương trong đế quốc Hồi giáo. Có những con đường lớn xuất phát từ Bagdad, túa ra mọi phía, qua Rayy, Nishapur, Mevr, Boukhara và Samarcande, tới Kashgar và biên giới Trung Hoa; qua Bassora tới Chiraz; qua Kufa tới Médine, La Mecque và Aden; qua Mossoul hoặc Damas để tới bờ biển Syrie. Có những quán trọ, viện cứu tế và phông ten nước để khách qua đường và súc vật nghỉ chân, giải khát. Cũng có sông và kinh tiện lợi cho sự buôn bán trong xứ. Haroun al-Rashid tính đào một con kinh Suez nhưng Yahya ngăn cản, không hiểu vì lí do gì, có lẽ vì tài chính thiếu hụt. Có ba cây cầu nổi bằng thuyền để qua sông Tigre ở Bagdad, rộng hai trăm rưỡi thước.

Thương mại ở trên đường bộ và đường thuỷ thật tấp nập. Một miền xưa chia làm bốn quốc gia, nay thống nhất, sự kiện đó có lợi về kinh tế cho Tây Á; không còn thuế quan và các hàng rào khác nữa, mà sự thống nhất ngôn ngữ cùng tôn giáo cũng làm cho hàng hoá dễ tiêu thụ. Người Ả Rập không khinh thương nhân như giới quí tộc châu Âu; họ nhập bọn ngay với người Kitô giáo, Do Thái giáo và Ba Tư để chở hàng hoá từ người sản suất tới người tiêu thụ, mà hưởng phần lợi lớn nhất. Các thị trấn tăng lên, mở rộng ra, ồn ào tiếng chở hàng và tiếng buôn bán; những người bán hàng rong tới dưới cửa sổ mắt cáo của từng nhà để rao hàng; chủ tiệm đưa món hàng ra phất phất, lúc lắc để chào khách, tiếng trả giá ồn ào; các chợ và chợ phiên náo nhiệt kẻ mua người bán, và cả thi sĩ nữa; các thương đội từ Trung Hoa, Ấn Độ tới Ba Tư và Ai Cập; tại các cảng như Bagdad, Bassora, Aden, Le Caire và Alexandrie, có những tàu buôn vượt biển. Thương thuyền Ả Rập làm chúa tể trên Địa Trung Hải cho tới thời Thập tự quân, từ đầu này là Syrie và Ai Cập, qua đầu kia là Tunisie, Sicile, Maroc và Y Pha Nho, ghé vào Hy Lạp, Ý và Gaule; nó đánh bạt Ethiopie ra khỏi Hồng Hải; do biển Caspienne, thương nhân Ả Rập tới Mông Cổ, và do sông Volga họ từ Astrakhan tới Novgorod, qua Finlance, Scandinavie rồi tới Đức, tại đây họ để lại hàng ngàn đồng tiền Ả Rập; thuyền Trung Hoa ghé thăm Bassora; họ cũng phái những thuyền buồm từ vịnh Ba Tư qua Ấn Độ, Tích Lan, len lỏi qua các eo biển ở Đông Nam Á rồi theo bờ biển Trung Hoa mà tới Khanfu (Quảng Châu); ngay từ thế kỉ thứ VIII, một đoàn thương nhân Hồi giáo và Do Thái giáo đã lập cơ sở vững vàng ở đó. Sự hoạt động thương mại đó cực thịnh ở thế kỉ thứ X trong khi Tây Âu cực suy; và khi nó suy thì nó còn lưu lại vết tích trong nhiều ngôn ngữ châu Âu, như trong những tiếng tariff (giá biểu)[74], magazine (cửa hàng, kho hàng), caravane (thương đội), bazar (hàng tạp hoá).

Chính phủ để cho kĩ nghệ và thương mại được tự do, và một tiền tệ tương đối vững giúp cho hai ngành ấy phát triển. Các vị calife đầu tiên dùng đồng tiền của Byzance hoặc của Ba Tư, nhưng năm 695, Abd al-Malik cho đúc tiền Ả Rập, gồm đồng dinar bằng vàng và đồng dirhem bằng bạc[75]. Ibn Hawkal (khoảng 975) tả một thứ hối phiếu bốn mươi hai ngàn dinar gởi cho một thương gia ở Maroc, hình thức tín dụng đó tiếng Ả Rập gọi là sakk và sakk là nguồn gốc tiếng chèque (chi phiếu) của Pháp. Các nhà tư bản cấp vốn cho các cuộc đi xa buôn bán và các thương đội; và mặc dầu lệ cấm sự cho vay lấy lời, người ta vẫn tìm được cách, như ở châu Âu, tránh luật lệ mà trả vốn lẫn một số bù vào công lao và sự mạo hiểm của chủ nợ. Sự độc quyền tuy trái phép nhưng vẫn thịnh vượng. Omar mất chưa đầy một thế kỉ mà giới thượng lưu Ả Rập đã kiếm được gia sản lớn, sống trong những dinh thự lộng lẫy, có cả trăm nô lệ hầu hạ. Yahya dòng Barméside chịu trả bảy triệu dirhem (560.000 Mĩ kim) một hộp bằng bảo thạch để đựng ngọc trai, mà người chủ cũng không chịu bán; vị calife Muktafi, theo sử chép, khi chết, để lại hai chục triệu dinar (94.500.000 Mĩ kim) đồ trang sức và hương phẩm.

Khi Haroun al-Rashid làm lễ thành hôn cho con trai là al-Mamoun thì bà nội của cô dâu Buran trút lên đầu chàng rể một đám mưa trân châu; còn cha của chú rể phân phát cho đám tân khách những cục xạ hương, trong mỗi cục có một miếng giấy tặng mỗi vị khách một tên nô lệ, một con ngựa, một khu đất hoặc một món nào khác. Sau khi bị Muktadir tịch thu mười sáu triệu dinar, nhà buôn châu báu Ibn al-Jassas vẫn còn là một phú gia. Nhiều thương nhân hải ngoại có gia sản đáng giá bốn triệu dinar; mấy trăm thương gia có những biệt thự đáng giá từ mười ngàn tới ba chục ngàn dinar (142.500 Mĩ kim).

Ở dưới chân cơ cấu kinh tế là bọn nô lệ. Tỉ số đám nô lệ này ở đế quốc Hồi giáo chắc cao hơn ở các nước Kitô giáo, vì tại các nước này, chế độ nông nô đương thay chế độ nô lệ. Tương truyền Muktadir có tới mười một ngàn hoạn quan trong cung điện; Musa bắt ba trăm ngàn tù binh ở châu Phi, ba chục ngàn “trinh nữ” ở Y Pha Nho đem về bán làm nô lệ; Kutayba bắt trăm ngàn nô lệ ở Sogdiane; những con số đó phải giảm đi, vì người phương Đông hay nói quá. Kinh Coran cho phép trong chiến tranh được bắt những người không theo Hồi giáo làm nô lệ; và dùng làm nô lệ những đứa trẻ cha mẹ là nô lệ; chỉ có hai trường hợp đó là hợp pháp; không một tín đồ Hồi giáo nào (cũng như không một tín đồ Kitô giáo trong các nước thờ Chúa Kitô) có thể bị bắt làm nô lệ được. Tuy nhiên sự buôn bán nô lệ, cũng phát triển lắm vì số nô lệ bắt trong các cuộc viễn chinh rất đông; mọi da đen ở Đông Phi và Trung Phi, Thổ Nhĩ Kỳ hoặc Trung Hoa ở Turkestan, người da trắng Nga, Ý, Y Pha Nho. Người Hồi giáo có quyền sinh sát đối với nô lệ của mình, nhưng thường người ta nhân từ, khoan hồng với họ, và đời sống của họ không đến nỗi tệ hơn – có phần còn sướng hơn, vì được bảo đảm hơn – đời sống một người thợ trong nhà máy ở châu Âu thế kỉ XIX.

Bọn nô lệ làm đa số các công việc phụ trong các thị trấn; họ làm tôi tớ trong nhà hoặc làm cung phi, hoạn quan trong hậu cung. Hầu hết các kép hát, kép múa đều là nô lệ. Ông chủ ăn nằm với một nữ nô lệ (nô tì) hoặc bà chủ ăn nằm với một nam nô lệ thì đứa con sinh ra được tự do. Bọn nô lệ có quyền cưới hỏi và con của họ nếu thông minh, thì có thể được ăn học. Một điều đáng ngạc nhiên là vô số các con trai của hạng nô lệ có được địa vị cao trong giới trí thức và chính trị ở đế quốc Hồi giáo, và rất nhiều người lên ngôi vua, như Mahmud và các vua Mameluk đầu tiên.

Sự bóc lột kẻ nghèo ở các xứ Hồi giáo Á châu không khi nào tàn nhẫn như ở Ai Cập thời tà giáo, Kitô giáo hay Hồi giáo mà nông dân làm quần quật suốt ngày chỉ để có được một cái chòi, một tấm khăn quấn mình, và khỏi chết đói. Đế quốc Hồi giáo có nhiều hành khất, trong bọn đó có nhiều kẻ gian trá; những người Á nghèo có một cách tự bảo vệ là khéo làm rề rà cho lâu xong; họ có vô số cách thức lười biếng, ít ai bằng; nhiều người hảo tâm bố thí cho họ, và cùng lắm thì một kẻ vô gia cư có thể vô tá túc trong lâu đài đẹp nhất của thị trấn – tức thánh thất. Vậy mà sự đấu tranh giai cấp vẫn âm ỉ bất tuyệt năm này qua năm khác và lâu lâu (các năm 778, 796, 808, 838) lại bùng nổ một cách dữ dội. Vì thường thường, Quốc gia và tôn giáo chỉ là một, cho nên các cuộc nổi loạn có hình thức tôn giáo. Vài giáo phái như phái Khuramiyite, phái Muhayite, theo tư tưởng cộng sản của tên phiến loạn Ba Tư Mazdaz; một nhóm người mang tên là Surkh Alam – “Cờ đỏ”. Khoảng 772, Hashim al-Mukanna – đấng “Tiên tri che mặt” ở Khorasan[76] – tuyên bố rằng mình là Thượng Đế giáng sinh để tái lập chế độ cộng sản của Mazdak. Ông ta tập hợp được nhiều giáo phái, chiến đấu trong nhiều năm, thống trị miền Bắc Ba Tư trong mười bốn năm và sau cùng bị bắt rồi bị giết (786). Năm 838, Babik al-Khuranni diễn lại tuồng đó, mộ được một đám phiến loạn gọi là Muhammira – bọn “Đỏ” – chiếm Azerbaidjan, giữ được hai mươi hai năm, liên tiếp đánh bại mấy đạo quân Quốc gia, và (theo lời Tabari) giết hai trăm năm mươi lăm ngàn năm trăm quân lính và tù binh rồi mới chịu thua. Vua Mutasim ra lệnh cho chính tên đao phủ của Babik chặt tay chân của hắn ra từng khúc, còn thân mình thì xóc xiên ở trước hoàng cung, đầu lâu đem bêu ở khắp thị trấn miền Khorosan để cho dân chúng nhớ rằng con người không phải sinh ra tự do và bình đẳng đâu.

Trong số những “chiến tranh nô lệ” ở phương Đông, cuộc chiến nổi danh nhất do Ali tổ chức. Ông ta là một người Ả Rập, tự xưng là hậu duệ của người con rể của đấng Tiên tri Mahomet. Ở gần Bassora có nhiều nô lệ da đen đào mỏ hoả tiêu (salpêtre). Ali vạch cho họ thấy thân phận bị đày đoạ của họ ra sao, thúc họ theo ông mà nổi loạn, sẽ được tự do, giàu có và… có cả nô lệ để sai khiến nữa. Họ nghe lời, chiếm thực phẩm và các đồ viện trợ, đánh bại những đoàn quân của chính quyền phái lại, rồi tự xây cất những làng độc lập, có đủ dinh thự cho các thủ lĩnh, đủ khám đường để nhốt tù binh, và thánh thất để hành lễ (869). Chủ mỏ hoả tiêu dụ Ali nếu thuyết phục được bọn phiến loạn trở về làm việc thì cứ mỗi tên, chủ sẽ tặng ông ta năm dinar (23, 75 Mĩ kim), ông từ chối. Các làng chung quanh phong toả kinh tế họ, để họ đói mà phải đầu hàng, nhưng khi hết lương thực, họ tấn công Obolla, giải phóng rồi tuyển mộ bọn nô lệ đó, cướp bóc và sau cùng nổi lửa đốt thị trấn (870). Thấy thành công, Ali dẫn bộ hạ chiếm được nhiều thị trấn khác, thống trị cả miền nam Ba Tư và Irak cho tới vòng thành Bagdad. Thương mại đình trệ, dân chúng kinh đô bắt đầu đói.

Năm 871, viên tướng da đen Mohallah cầm đầu một đạo quân phiến loạn mạnh mẽ, chiếm Bossara; theo các sử gia, ba trăm ngàn người bị giết, hàng ngàn đàn bà trẻ con, cả trong giới quí tộc Hashimite, thành tì thiếp hay nô lệ của bọn da đen. Cuộc phiến loạn kéo dài mười năm nữa; nhiều đạo quân lớn tới dẹp mà không được; người ta dụ kẻ nào đào ngũ thì được ân xá và được thưởng; nhiều kẻ bỏ Ali mà về với chính phủ. Số còn lại bị bao vây, tấn công bằng đạn chì nấu chảy, và bằng những bó đuốc tẩm thạch du. Sau cùng một đạo quân của tổng lý đại thần Mowaffak chỉ huy, vào được thành của quân phiến loạn, giết Ali, đem thủ cấp dâng Mowaffak. Ông này cùng với các sĩ quan chỉ huy quì xuống cảm ơn Allah đã phù hộ cho mình (883). Cuộc nổi loạn đó kéo dài bốn bốn mươi năm, làm cho cả cơ cấu kinh tế và chính trị miền Đông đế quốc lâm nguy. Ibn Tulun, viên thống đốc Ai Cập nhân cơ hội đó tách ra khỏi đế quốc, và một trong những thuộc địa giàu có nhất của Hồi giáo thành một quốc gia độc lập.

II. TÍN NGƯỠNG

Thị dục của con người, theo thứ tự, sau thức ăn và đàn bà mới tới sự vĩnh phúc của linh hồn; khi no cơm ấm cật, nhục dục thoả mãn rồi, người ta mới để một chút thì giờ mà nghĩ tới Thượng Đế. Mặc dù theo chế độ đa thê, tín đồ Hồi giáo cũng để rất nhiều thì giờ thờ phụng Allah, và theo lời dạy trong kinh Coran mà dựng nên luân lí, luật pháp và chính quyền.

Theo lí thuyết, không có tín ngưỡng nào giản dị bằng Hồi giáo: “Không có vị thần nào khác ngoài Allah, và Mahomet là vị tiên tri của Ngài” (La ilaha il-Allah, Muhammad-un Rasulu-llah). Ý nghĩa câu đó thật ra không đơn giản vì vế thứ nhì bắt tín đồ phải tuân theo tất cả những lời răn bảo trong kinh Coran. Vì vậy mà tín đồ chính giáo tin có thiên đường và địa ngục, có thiên thần và quỉ sứ, tin sự tái sinh của thể xác và linh hồn, tin rằng mọi biến cố đều do tiền định, tin ngày phán xét cuối cùng, và chấp nhận bổn phận của kẻ hành đạo – cầu nguyện, bố thí, trai giới và hành hương – và tin rằng các nhà Tiên tri ra đời trước Mahomet đều được thiên khải. Kinh Coran có câu: “Mỗi dân tộc có một vị Thiên sứ và một vị Tiên tri” (X, 48); một số tu sĩ đếm được tới hai trăm hai mươi bốn ngàn thiên sứ, nhưng Mahomet cho rằng chỉ có Abraham, Moïse và Kitô là diễn được lời của Thượng Đế. Vậy tín đồ phải nhận rằng Cựu ước và các sách Phúc âm đều được thiên khải; nếu có đoạn nào trái với kinh Coran thì chỉ tại người sau đã vô tình hay cố ý sửa đổi; trong mọi trường hợp, kinh Coran thay thế tất cả những lời thiên khải trước và Mahomet hơn hết thảy các thiên sứ khác của Thượng Đế. Tín đồ Hồi giáo tuy bảo ông là người trần nhưng cũng hết lòng tôn sùng ông như tín đồ Kitô giáo tôn sùng Chúa Kitô. Một tín đồ đặc biệt mộ đạo: “Nếu tôi sống đồng thời với Ngài thì không khi nào tôi để vị Sứ đồ của Thượng Đế đặt bàn chân thánh của Ngài xuống đất, Ngài muốn đi đâu, tôi sẽ công kênh Ngài trên vai tôi đó”.

Tín ngưỡng của hạng mộ đạo còn phức tạp hơn nữa vì ngoài kinh Coran, họ còn theo những truyền thuyết (hadith) về các thói quen (sunna) và các cuộc đàm đạo của Mahomet mà giới trí thức còn giữ được. Lần lần người ta thấy vấn đề nghi lễ, luân lí, pháp luật mà thánh kinh không giải quyết được minh bạch; lời trong kinh đôi khi tối nghĩa, cần phải giải thích; gặp những chỗ đó, cần phải biết Mahomet hoặc các đạo hữu của ông nói hoặc hành động ra sao, và một số tín đồ chuyên sưu tầm các truyền thuyết ấy.

Trong thế kỉ thứ nhất của kỉ nguyên của họ, họ không chịu chép những “ngôn hành lục” đó lại, chỉ mở những trường ở các thị trấn để đọc và giảng cho mọi người nghe; người ta thường thấy những tín đồ Y Pha Nho hay Ba Tư lại để nghe một bài giảng của một tu sĩ tự xưng là đã giữ được chân truyền của Mahomet. Do đó mà ngoài kinh Coran còn những lời răn dạy truyền khẩu nữa, cũng như ngoài kinh Cựu ước còn có Pháp điển Mishana và Gemara. Năm 189, Jehuda ha-Nasi chép lại luật pháp truyền khẩu của người Do Thái; cũng vậy, năm 870, al-Bukhari, sau khi qua khắp các xứ từ Ai Cập tới Turkestan để nghiên cứu với tinh thần phê phán sáu trăm ngàn truyền thuyết Hồi giáo, giữ lại bảy ngàn hai trăm bảy mươi lăm truyền thuyết và ghi chép trong sách Sahih – “Chính thư”. Mỗi khi lựa một truyền thuyết nào thì ông ghi một loạt dài tên các nhân vật đã lưu truyền thuyết ấy, từ thời ông ngược lên tới Mahomet hoặc một đạo hữu của Mahomet. Nhiều truyền thuyết đã làm thay đổi tín ngưỡng.

Chẳng hạn Mahomet không bao giờ nhận có khả năng tạo được phép mầu, nhưng có mấy trăm truyền thuyết thú vị kể những hành động phi thường của ông: chỉ có một số lương thực may lắm là đủ cho một người ăn mà ông nuôi được cả một đám đông; một lần ông cầu nguyện mà trời đổ mưa liền, rồi lại cầu nguyện ngược lại mà mưa tạnh; ông sờ vào vú mấy con dê cái đã cạn sữa và tức thì chúng lại có sữa; có những bệnh nhân chỉ sờ những phần áo hoặc mớ tóc đã cắt của ông mà hết bệnh. Hình như những truyền thuyết ấy chịu ảnh hưởng của Kitô giáo; mặc dù Mahomet nghiêm khắc với kẻ thù, nhưng truyền thuyết lại khuyên tín đồ yêu kẻ thù; bài Cầu nguyện Chúa cóp đúng bài trong Phúc âm; những ngụ ngôn người gieo mạ, khách dự đám cưới, và thợ trong vườn nho được đặt vào miệng Mahomet; xét kĩ thì người ta biến ông thành một tín đồ Kitô giáo rất ngoan đạo, mặc dầu ông có tới chín bà vợ[77]. Nhiều nhà phê bình Hồi giáo phàn nàn rằng nhiều truyền thuyết đã được tạo ra để tuyên truyền cho dòng họ Omeyyade, dòng họ Abdasside hoặc một thị tộc khác; Ibn Abi al-Awja, bị hành hình ở Kufa năm 772, thú nhận đã đặt ra bốn ngàn truyền thuyết. Vài kẻ hoài nghi mỉa mai các tập truyền thuyết và bịa ra những truyện vô lễ, thô tục dưới hình thức truyền thuyết trang nghiêm. Về phương diện tín ngưỡng và luân lí, tín đồ bắt buộc phải theo những truyền thuyết trong những tập đã được công nhận, và sự tuân theo đó thành một dấu hiệu đặc biệt của phe chính giáo, mà người ta gọi là Sunni, tức phe truyền thống.

Một truyền thuyết kể rằng, thiên thần Gabrien hỏi Mahomet:

- Hồi giáo là gì?

Mahomet đáp:

- Hồi giáo là tin Allah và vị Tiên tri của Ngài, đọc những kinh cầu nguyện đã chỉ định, bố thí cho kẻ nghèo, nhịn ăn trong tháng Ramadan và hành hương ở Thánh địa La Mecque.

Cầu nguyện, bố thí, nhịn ăn và hành hương là “Bốn bổn phận” của Hồi giáo. Thêm lòng tin Allah và vị Tiên tri nữa, thành “Năm cái trụ của Hồi giáo”.

Trước khi cầu nguyện phải tẩy uế; vì tín đồ phải cầu nguyện mỗi ngày năm lần, thành thử ai mộ đạo cũng tự nhiên hoá ra sạch sẽ. Mahomet cũng như Moïse, cho tôn giáo là một cách giữ vệ sinh cũng ngang với đạo đức, theo qui tắc phổ cập này là cái gì hợp lí (như vệ sinh) cũng phải là hình thức huyền bí (tôn giáo) thì mới được dân chúng chấp nhận. Ông bảo Allah không nghe lời cầu nguyện của một người dơ dáy; ông còn bắt phải chà răng trước khi cầu nguyện nữa, sau cùng ông nhân nhượng, chỉ bắt rửa mặt, tay chân thôi (V, 6)[78]. Đàn ông mới ăn nằm với đàn bà, đàn bà có kinh hoặc mới sinh con mà chưa tẩy uế thì phải tắm trước khi cầu nguyện. Lúc hừng đông, gần tới chính ngọ, bốn năm giờ chiều, khi mặt trời lặn và lúc đi ngủ, tu sĩ lên tháp (minaret) ở thánh thất để kêu gọi tín đồ cầu nguyện (adhan):

Allahu Akba (Allah vĩ đại nhất)! Allahu Akbar!

Allahu Akbar! Allahu Akbar! Tôi nhận rằng ngoài Allah không có một thần linh nào khác. Tôi nhận rằng ngoài Allah không có một thần linh nào khác. Tôi nhận rằng ngoài Allah không có một thần linh nào khác. Tôi nhận rằng Mahomet là sứ đồ của Allah. Tôi nhận rằng Mahomet là sứ đồ của Allah. (Tín đồ) lại cầu nguyện đi! Lại cầu nguyện đi! Lại cầu nguyện đi! Lại làm công việc tốt đẹp nhất đi! Lại làm công việc tốt đẹp nhất đi! Lại làm công việc tốt đẹp nhất đi! Allahu Akbar! Allahu Akbar! Allahu Akbar! Ngoài Allah không có một thần linh nào khác!

Tiếng gọi đó thật mạnh mẽ, cao cả, nhắc người ta hừng đông thức dậy, giữa lúc nóng nực thì ngừng tay lại nghỉ ngơi; nó là một thông điệp tôn nghiêm của Thượng Đế trong cảnh tịch mịch của ban đêm; cả những người ngoại quốc cũng thích nghe tiếng hát nheo nheo kì dị ấy từ các thánh thất phát ra kêu gọi tâm hồn các tín đồ hãy tạm rời mặt đất mà bay bổng lên cảm thông một lúc với nguồn bí mật của sự sống và của tinh thần. Vào năm lúc đó, tất cả các tín đồ khắp nơi trên đều phải ngừng công việc, bất cứ là việc gì, rửa ráy rồi hướng về La Mecque và điện Kaaba, cùng tuần tự quì xuống, cuối đầu đọc những lời cầu nguyện ngắn như nhau; họ họp thành một đoàn thể vĩ đại di động theo mặt trời khắp nơi trên thế giới[79].

Ai rảnh rang thì có thể lại thánh thất mà cầu nguyện. Bình thường thánh thất mở cửa suốt ngày; tín đồ dù theo chính phái hay tà phái, cũng có thể vào đó tắm rửa, nghỉ ngơi hoặc cầu nguyện. Cũng ở thánh thất, trong bóng mát của chính điện, người ta dạy học, xử án, và các calife tuyên bố chính sách hay sắc lệnh; thiên hạ có thể tới đó để chuyện trò, nghe ngóng tin tức, có khi để thương lượng một công việc làm ăn nữa; thánh thất Hồi giáo cũng như giáo đường Do Thái giáo và Kitô giáo, là trung tâm sinh hoạt hằng ngày, là chỗ cộng đồng. Nửa giờ trước lúc chính ngọ ngày thứ sáu, tu sĩ từ trên tháp cao, hát bài kinh salaam, tức bài chúc phúc lên đấng Allah, Mahomet và gia đình cùng các đạo hữu thân của ông; rồi gọi tín đồ lại thánh thất; tín đồ phải tắm, thay quần áo và xức dầu thơm rồi mới tới; nếu không thì có thể rửa mặt và tay chân ở hồ nước hay phông ten trong sân thánh thất. Thường thường hễ đàn ông tới thì đàn bà ở nhà, hoặc ngược lại vì người ta sợ phụ nữ dù che mặt bằng khăn voan, cũng làm cho đàn ông đãng trí, động tình. Họ để giày ở ngoài sân, (nếu họ đông quá) họ đứng chen vai nhau thành một hay nhiều hàng, quay mặt về cái mihrab (khán thờ xây trong tường), như vậy tức là hướng về La Mecque[80]. Một người iman[81] (điều khiển buổi cầu nguyện) đọc một đoạn trong kinh Coran và một bài thuyết giáo ngắn. Mỗi tín đồ tụng nhiều bài cầu nguyện và theo những tư thế đã qui định: cúi mình, quì xuống, phủ phục trong khi cầu nguyện[82].

Rồi viên iman đọc một loạt kinh kính chào, chúc mừng, kỳ đảo rất rắc rối mà đám đông im lặng lắng nghe. Không có thánh ca, thánh lễ cũng không rước sách; không quyên tiền, không cho thuê ghế trống trong thánh thất; tôn giáo với quốc gia chỉ là một, cho nên quốc khố đài thọ hết. Viên iman không phải là một mục sư, mà chỉ là một người tục vẫn kiếm ăn bằng một nghề ở ngoài đời, mà được viên thủ từ thánh thất trả cho một số tiền công nhỏ để điều khiển tín đồ trong các lúc cầu nguyện, trong một thời gian nhất định nào đó. Hồi giáo không có hàng giáo phẩm. Sau các buổi cầu nguyện ngày thứ sáu, tín đồ được tự do làm việc như các ngày khác, nếu họ muốn; nhưng họ cũng đã được sống một giờ thanh khiết, quên những tranh đấu kinh tế và chính trị, lại bất giác làm cho tình đoàn kết trong cộng đồng được vững hơn nhờ một nghi lễ chung.

Bổn phận thứ nhì của người hành đạo là bố thí. Mahomet mạt sát bọn giàu có cũng kịch liệt gần như Kitô; mới đầu có người nghĩ rằng ông là nhà cải cách bất bình vì sự tương phản giữa sự xa hoa của bọn thương gia quí phái và sự nghèo khổ của quần chúng; các đồ đệ đầu tiên của ông hầu hết đều có vẻ sinh trong gia đình nghèo hèn. Một trong những hành động đầu tiên của ông ở Médine là đánh một thứ thuế hàng năm là hai phân rưỡi trên các động sản của mọi công dân để cứu trợ người nghèo. Có những công chức đi thu rồi phân phát lợi tức đó. Một phần dùng vào việc xây cất thánh thất và đắp vào các chi tiêu của chính quyền, các chi phí về chiến tranh; nhưng rồi chiến tranh đem về nhiều chiến lợi phẩm, lại tăng số tiền cứu trợ cho dân nghèo lên.

Omar bảo: “Nhờ cầu nguyện, chúng ta đi được nửa đường tới cửa thiên cung của Ngài, nhờ trai giới chúng ta tới được cửa thiên cung của Ngài, nhờ bố thí chúng ta vào được thiên cung”. Truyền thuyết lưu lại rất nhiều truyện tín đồ rộng rãi bố thí; chẳng hạn người ta kể rằng Hasan trong đời đã ba lần chia của với người nghèo và hai lần có bao nhiêu bố thí hết bấy nhiêu.

Bổn phận thứ ba là trai giới. Xét chung thì tín đồ không được uống rượu, ăn xác chết, uống huyết và ăn thịt bò hoặc thịt chó. Nhưng Mahomet khoan dung hơn Moïse; nếu tình thế bắt buộc thì có thể ăn những thức ăn cấm kị, có một thứ phô-mai (fromage) ngon mà chứa một thức ăn nào bị cấm thì ông chỉ đòi, bằng một giọng tế nhị: “Ghi tên Allah lên là đủ rồi”. Ông không chấp nhận sự khổ hạnh và chỉ trích lối sinh hoạt của các thầy tu (VII, 27); tín đồ phải vui vẻ hưởng lạc thú ở đời, miễn là có điều độ. Nhưng Hồi giáo cũng như hầu hết các tôn giáo khác buộc một vài hình thức trai giới, một phần để rèn nghị lực, một phần theo chúng tôi đoán là để giữ gìn sức khoẻ. Lại được Médine vài tháng, thấy người Do Thái mỗi năm làm lễ trai giới Yom Kippur[83] một lần. Mahomet bắt đồ đệ theo tục đó, hi vọng người Do Thái sẽ cải giáo mà theo ông; khi hi vọng đó tiêu tan, ông chuyển lễ trai giới vào tháng Ramadan. Suốt hai mươi chín ngày[84], ban ngày tín đồ phải nhịn ăn, uống, hút thuốc, trai gái không được gần nhau; những người đau hay đi đường xa quá mệt nhọc, những người trẻ quá hay già quá, những người đàn bà có mang hoặc đương có con bú thì được miễn. Lần đầu tiên tháng trai giới nhằm mùa đông, mặt trời mọc trễ và lặn sớm. Nhưng vì âm lịch của Hồi giáo, năm ngắn hơn bốn mùa[85] thành thử cứ ba mươi ba năm[86], tháng Ramadan lại nhằm giữa mùa hè, ngày dài mà thời tiết lại rất nóng, nhịn uống hoá ra cực hình; vậy mà các tín đồ ngoan đạo vẫn giữ đúng phép. Nhưng đêm xuống thì khỏi phải trai giới và tín đồ tha hồ ăn uống, hút thuốc, giao hoan tới hừng đông; những đêm đó các tiệm đều mở cửa mời mọc dân chúng tiệc tùng, vui chơi thoả thích. Người nghèo cũng làm việc trong tháng trai giới như mọi người khác; người giàu dễ trai giới hơn vì có thể ngủ suốt ngày. Những người rất mộ đạo vô ở trong thánh thất mười đêm cuối cùng trong tháng Ramadan; người ta tin rằng chính trong những đêm đó Allah bắt đầu khải thị cho Mahomet, vì vậy “cầu nguyện đêm ấy hơn là cầu nguyện cả ngàn tháng”; hạng sùng đạo ngây thơ không biết trong mười đêm đêm đó, đêm nào là “Đêm thiên mệnh”, nên phải giữ cái vẻ nghiêm trang ghê gớm trong suốt cả mười đêm. Ngày đầu tiên sau tháng Ramadan là ngày lễ Id al Fitr (Phá giới), tín đồ tắm rửa, bận quần áo mới, gặp nhau thì ôm nhau, chào hỏi, bố thí cho kẻ nghèo, tặng quà lẫn nhau, và đi tảo mộ.

Bổn phận thứ tư là hành hương ở La Mecque. Ở phương Đông vẫn có tục hành hương các thánh đia; người Do Thái nào cũng mong một ngày kia được thấy Sion[87], và từ lâu trước Mahomet, các người Ả Rập thờ tà giáo vẫn hành hương lại điện Kaaba. Mahomet giữ cổ tục vì ông biết rằng cải giáo còn dễ hơn là đổi tập tục; và có lẽ cũng vì chính ông ao ước được thấy lại phiến Đá Đen ở điện Kaala, nhờ giữ được cổ tục ông đã mở rộng cửa Hồi giáo cho cả bán đảo Ả Rập. Điện Kaaba hết chứa ngẫu tượng rồi, đối với tín đồ Hồi giáo thành ngôi nhà của Allah; mỗi tín đồ có bổn phận (trừ người đau ốm và nghèo khổ) hành hương ở La Mecque “càng nhiều lần càng tốt” – sau này người ta hiểu “càng nhiều lần càng tốt” là một lần trong đời người. Hồi giáo càng ra các xứ ở xa thì có một thiểu số tín đồ hành hương thôi; ngay ở La Mecque cũng có những tín đồ Hồi giáo không bao giờ tới làm lễ ở điện Kaaba.

Doughty tả hay hơn ai hết cảnh một đoàn hành hương tiến qua sa mạc một cách kiên nhẫn phi thường, dưới ánh nắng như thiêu và trong những cơn gió lốc, cát bay mịt mù nóng như lửa; có tới bảy ngàn người nối nhau một thành hàng dài, kẻ đi bộ, người cưỡi ngựa, lừa hoặc la cái, hoặc ngồi kiệu của hạng ông lớn, nhưng đa số thì lắc lư giữa hai cái bướu của lạc đà, “con vật cứ bước một bước dài thì họ lại cúi đầu xuống… mỗi phút họ hướng về La Mecque xa năm chục lần”[88]; trong một ngày mệt nhọc đi được năm chục cây số, có khi tám chục cây số để tới một ốc đảo; nhiều người đau phải bỏ lại dọc đường; có vài người hấp hối không chở đi được, hoặc bị loài hèyne (một loài chó sói)[89] ăn thịt, hoặc kiệt lực mà tắt thở. Tới Médine họ ngừng lại viếng lăng tẩm của Mahomet, Abu Bekr và Omar đệ nhất trong thánh thất của vị Tiên tri; theo một truyền thuyết dân gian, bên cạnh những lăng tẩm đó có một chỗ dành cho Kitô, con trai của Mariam[90].

Khi trông thấy La Mecque rồi, đoàn hành hương dựng trại ở ngoài vòng thành vì trọn thành phố là haram, linh địa; họ tắm rửa, bận một chiếc áo dài trắng không có đường may rồi đi bộ, hoặc cưỡi lừa, ngựa, lạc đà, thành một hàng dài mấy cây số trên những con đường bụi mù để kiếm chỗ vào thành. Suốt thời gian ở La Mecque, họ không được cãi nhau, phải kiêng giao hoan và tránh mọi tội lỗi. Trong những tháng chỉ định riêng cho việc hành hương, thánh địa thành nơi tụ tập ồn ào của mọi bộ lạc, mọi giống người, hết thảy đều đột nhiên quên quốc tịch, giai cấp của mình mà hợp nhất, hoà đồng trong nghi lễ và tiếng kinh cầu nguyện. Mấy ngàn người đổ xô trong cái vòng lớn, tức thánh thất La Mecque, tinh thần căng thẳng, chờ đợi một linh ứng tối cao; họ không thấy những tháp đẹp đẽ ở bức tường hoặc những hình vòng cung, những hàng cột ở nhà tu phía trong, mà hầu hết đều kính cẩn ngừng ở giếng Zemzem mà theo truyền thuyết, Ismaël[91] đã giải khát ở đó; nước giếng dù chát tới đâu, gây hậu quả tức thì ra sao thì mỗi người cũng uống một ngụm; có kẻ còn đem về nhà một chai để mỗi ngày và trước khi chết uống một chút thứ nước thiêng liêng cứu khổ đó. Sau cùng thiện nam, tín nữ, mắt nhìn chăm chú, nín thở, đến gần thánh thất[92], rồi tới chính điện Kaaba nhỏ xíu, phía trong treo mấy ngọn đèn bằng bạc, còn tường ngoài thì phủ một nửa bằng một thứ màn rất đẹp; và ở bên trong một góc tường ấy là phiến Đá đen không thể tả được. Họ đi vòng quanh Kaaba bảy lần, hôn hoặc sờ phiến Đá đen, hoặc phủ phục mà lễ. (Tục đi vòng quanh một vật thiêng liêng – một ngọn lửa, một cái cây, một bàn thờ ở đền Jérusalem – là một nghi lễ tôn giáo có từ lâu đời). Nhiều tín đồ mệt nhoài nhưng quá sùng đạo, không chịu ngủ, thức suốt đêm trong thánh thất, ngồi xổm trên chiếu mà nói chuyện, cầu nguyện, ngắm nghía ngôi đền, lòng rất hoan hỉ, cảm thán.

Điện Kaaba vào năm 1880
(http://1.bp.Web.taisachnhanh.cloud/_7z2Q4YN6Uzk/SbaxIANgVCI/AAAAAAAAAUg/wbJ5WJQg4Ws/s1600/kaaba1880.jpg)

Ngày thứ nhì, để truy niệm sự tích Agar cuồng loạn chạy kiếm nước cho con trai, họ chạy bảy lần từ đồi Safa tới đồi Marwa ở ngoài thị trấn… Ngày thứ bảy, những người muốn làm cuộc “đại hành hương”, kéo nhau tới núi Ararat, đi bộ mất sáu giờ để nghe một bài thuyết giáo ba giờ; trên đường về, họ nghỉ đêm và cầu nguyện ở tiểu thánh thất Muzdalifa; ngày thứ tám họ ùa lại thung lũng Mina để liệng bảy cục đá vào ba cái đích hay cột vì họ tin rằng Abraham đã liệng đá như vậy vào quỉ Satan khi nó làm ngưng công việc ông chuẩn bị giết con[93]… Ngày thứ mười, họ cúng một con cừu, một con lạc đà hoặc một con vật có sừng nào khác, cúng xong họ ngả ra ăn và bố thí; lễ đó, mục địch là truy niệm những lần Mahomet cúng thời sinh tiền, là nghi thức quan trọng của cuộc hành hương ngày thứ mười, các tín đồ Hồi giáo khắp thế giới cũng làm lễ như vậy để dâng Allah. Xong rồi họ cạo đầu, cắt móng tay móng chân, đem chôn tóc và móng tay móng chân. Thế là hết cuộc “đại hành hương”; nhưng thường thường tín đồ còn viếng điện Kaaba một lần cuối cùng nữa trước khi trở về trại của đoàn ở ngoài vòng thành. Tại đây, họ trở lại quốc tịch, địa vị của họ, bận quần áo thế tục và tâm hồn lâng lâng tự đắc, phấn khởi, họ bắt đầu cuộc hồi hương dài dằng dặc.

Cuộc hành hương đó có nhiều mục đích. Cũng như các cuộc hành hương ở Jérusalem của Do Thái giáo, cuộc hành hương ở Jérusalem hoặc ở La Mã của người Kitô giáo, làm cho lòng tin của tín đồ thêm mạnh mẽ; họ đoàn kết với người đồng đạo hơn nhờ trải qua những cảm xúc tập thể như nhau. Dân du mục nghèo khổ trong sa mạc, thương gia giàu có ở thành thị, người Berbère, người da đen ở châu Phi, người Syrie, người Ba Tư, Thổ Nhĩ Kỳ, Tartate, Ấn Độ, Trung Hoa (theo Hồi giáo) – hết thảy đều bận một thứ y phục giản dị, cùng đọc những bài kinh cầu nguyện như nhau bằng một ngôn ngữ, ngôn ngữ Ả Rập; có lẽ nhờ vậy mà ở đế quốc Hồi giáo ít có sự phân biệt về chủng tộc. Những người không theo Hồi giáo cho tục đi vòng quanh điện Kaaba có vẻ mê tín dị đoan; nhưng người theo Hồi giáo lại mỉm cười khi thấy tục tương tự trong các tôn giáo khác, và ngạc nhiên băn khoăn vì Kitô giáo có tục ăn thịt uống máu Chúa, có hiểu đâu rằng đó chỉ là hình thức tượng trưng sự cảm thông đồng tâm với Chúa, tiếp tục nhận thức ăn tinh thần của Chúa. Tôn giáo nào chẳng là mê tín đối với tôn giáo khác.

Và mọi tôn giáo dù nguồn gốc cao thượng tới đâu thì chẳng bao lâu cũng đào thêm những mê tín mỗi ngày một nhiều, tự nhiên phát sinh trong tâm hồn những kẻ phải tranh đấu để sinh tồn đến nỗi cơ thể mệt mỏi, tinh thần lúc nào cũng ưu tư, sợ sệt mà hoá mụ mẩn đi. Hầu hết các tín đồ Hồi giáo đều tin những yêu thuật, ít khi nghi ngờ bọn phù thuỷ mà tin rằng họ đoán trước được tương lai, phát giác được những kho tàng chôn giấu, dùng bùa phép khiến người khác phải yêu mình, kẻ thù phải điêu đứng, hoặc trị được bệnh, đuổi được vía dữ. Nhiều kẻ còn tin người hoá thân thành loài vật hoặc cây cỏ được, hoặc bay được trong không trung; đó là phần chính trong nội dung bộ “Nuit d’Arabie” (Đêm Ả Rập).

Chỗ nào cũng có ma quỉ phá phách hoặc làm mê hoặc người, khiến cho phụ nữ vô ý bỗng nhiên mang thai liền. Hầu hết các tín đồ Hồi giáo cũng như một nửa tín đồ Kitô giáo đều mang bùa để trừ tà, phân biệt ngày “cát” ngày “hung” và tin rằng mộng mị cho ta biết được tương lai, đôi khi Thượng Đế nói chuyện với người trong giấc mộng nữa. Tất cả các xứ theo Hồi giáo cũng như tất cả các xứ theo Kitô giáo đều tin môn chiêm tinh; họ lập những bản đồ các tinh tú chẳng những để định hướng cho các thánh thất, định ngày cho các lễ tôn giáo, mà còn lựa lúc nào hên nhất cho một công việc làm ăn quan trọng, và để lấy lá số cho mỗi người, mà biết được tính tình, cách cư xử, vận hạn người đó ra sao tuỳ vị trí các ngôi sao khi người đó sinh ra.

Các người ngoài xét nghi lễ và tín ngưỡng thì thấy có vẻ rất thống nhất, nhưng thực ra tôn giáo đó đã sớm chia làm rất nhiều giáo phái chống đối nhau kịch liệt cũng như Kitô giáo. Có phái Khadija hiếu chiến, nghiêm cách và dân chủ; phái Murjiite tin rằng không một tín đồ nào bị vĩnh viễn đày ở địa ngục cả; phái Fabrite phủ nhận tự do ý chí và bảo con người có định mệnh, không cãi được; và còn rất nhiều giáo phái khác nữa, nhưng chúng tôi trọng đức thành thực và toàn trí của họ, nên không xét tới. Nhưng giáo phái Shiite thì nhất định thuộc về lịch sử; họ lật đổ dòng Omeyyade, chiếm các xứ Ba Tư, Ai Cập, Ấn Độ theo Hồi giáo, ảnh hưởng sâu đậm tới văn chương và triết lí. Chữ Shia có nghĩa là nhóm, phái. Phái đó phát sinh từ hai vụ sát nhân: ám sát Ali và hành hình Husein và gia đình ông ta. Một thiểu số rất đông tín đồ nghĩ rằng Allah đã lựa Mahomet làm sứ đồ thì tất nhiên muốn cho con cháu Mahomet được di truyền một chút tinh thần cùng chí hướng chí tôn của Người, sẽ kế vị Người, mà chỉ huy Hồi giáo. Họ cho rằng tất cả các calife, trừ Ali, đều là những kẻ tiếm ngôi. Họ mừng rỡ khi Ali được đề cử làm calife, khóc lóc khi ông bị ám sát và rất xúc động khi Husein bị hành hình. Ali và Husein được họ coi là các vị thánh và điện thờ hai vị đó chỉ kém điện Kaaba và lăng Mahomet về tính cách thiêng liêng. Có lẽ bị ảnh hưởng những tư tưởng Ba Tư, Do Thái và Kitô về một đấng Cứu Thế, và quan niệm về đức Bồ Tát của đạo Phật, tín đồ Shiite cho rằng hậu duệ của Ali phải là những người gương mẫu. Vị Imam[94] thứ tám là Riza, lăng ở Mashhad[95], miền Đông Bắc Ba Tư được coi là “làm vẻ vang cho phái Shiite”. Năm 873, vị Imam thứ mười hai – Muhammad ibn Hasan – mới mười hai tuổi đã mãn phần; tín đồ tin rằng ông không mất mà tạm ẩn thân đợi thời tốt để tái hiện mà dẫn dắt họ tới cảnh quyền uy tối cao và hạnh phúc vĩnh viễn.

Cũng như hầu hết các tôn giáo, các giáo phái Hồi giáo oán ghét nhau còn hơn là ghét bọn “dị giáo” sống chung với họ nữa. Đối với bọn dhimmi (dị giáo) đó – Kitô giáo, Bái hoả giáo, Do Thái giáo… – triều đại Omeyyade tỏ ra khoan dung hơn trong các xứ Kitô giáo đương thời. Họ có thể tự do theo tín ngưỡng cũ, giữ giáo đường của họ, với điều kiện là bận một y phục màu mật ong để phân biệt với các tín đồ Hồi giáo, và mỗi năm đóng một thứ thuế thân từ một tới bốn dinar (4,75 tới 19 Mĩ kim) tuỳ theo giàu nghèo. Thứ thuế đó chỉ đánh vào những người dị giáo hợp cách quân dịch, mà không đánh vào các tu sĩ, phụ nữ, thiếu niên nô lệ, ông già và người què quặt, người mù hay những người quá nghèo. Bù lại, bọn dhjmmi được miễn (hoặc bị loại) khỏi thi hành quân dịch, khỏi phải đóng thuế hai phân rưỡi vào các việc từ thiện của quốc gia và được hưởng sự che chở của chính quyền. Họ không được làm chứng trong các toà nhưng họ được tự trị, có đầu mục, quan toà và luật pháp riêng. Chế độ khoan dung đó thay đổi tuỳ triều đại, các vị kế vị (Mahomet) có khi nghiêm khắc, triều đại Omeyyade thường đại độ, triều đại Abdassite có thời nghiêm, có thời khoan hồng. Omar đệ nhất trục xuất các Do Thái và Kitô giáo ra khỏi Ả Rập, đất thánh của Hồi giáo, và một truyền thuyết không đáng tin lắm bảo ông đặt ra một thệ ước (covenat) gọi là “Thệ ước Omar”, hạn chế các quyền của họ; nhưng sắc lệnh đó nếu có thực thì cũng ít áp dụng, chính Omar vẫn trợ cấp cho các giáo đường Kitô giáo ở Ai Cập như dưới chính quyền Byzance.

Người Do Thái ở Cận Đông trước kia đã tiếp đón người Ả Rập như những ân nhân giải phóng cho họ, bây giờ thỉnh thoảng bị ngược đãi, hạn chế về quyền lợi, nhưng vẫn được sắp ngang hàng với người Kitô giáo, và thêm một lần nữa, được tự do sống, tự do tín ngưỡng ở Jérusalem; dưới luật Hồi giáo, họ thịnh vượng ở Á châu, Ai Cập, Y Pha Nho hơn mọi thời dưới luật Kitô giáo. Ngoài bán đảo Ả Rập ra, người Kitô giáo ở Tây Á, xét chung được tự do hành đạo; cho tới thế kỉ thứ III kỉ nguyên Hồi giáo[96], dân chúng Syrie hầu hết theo Kitô giáo; dưới triều đại Mamoun (813-833), nghe nói có tới mười một ngàn giáo đường Kitô giáo và hàng trăm giáo đường Do Thái giáo, Bái hoả giáo trong đế quốc Hồi giáo. Tín đồ Kitô giáo được tự do mở hội làm lễ, yên ổn đi hành hương ở Palestine; thế kỉ XII, Thập tự quân thấy có rất nhiều tín đồ Kitô giáo ở Cận Đông; và ngày nay tại đó còn nhiều cộng đồng Kitô giáo. Những “tà phái” Kitô giáo trước kia bị giáo trưởng Constantinople, Jérusalem, Alexandrie và Antioche ngược đãi, bây giờ được sống tự do, yên ổn dưới sự cai trị của Hồi giáo, nhà cầm quyền chẳng buồn tìm hiểu những chuyện gây lộn của họ. Thế kỉ thứ IX, vị thống đốc Hồi giáo ở Antioche dùng một đạo binh đặc biệt để ngăn các giáo phái Kitô chém giết lẫn nhau trong giáo đường. Các tu viện rất phát triển dưới triều đại Omeyyade; người Ả Rập khâm phục công việc vỡ đất, trồng trọt, làm rượu nho của các tu sĩ và trong khi đi xa, họ thích ghé các nhà tu Kitô giáo để hưởng bóng mát và sự tiếp đãi niềm nở. Có thời hai tôn giáo thân thiện với nhau tới nỗi người ta thấy những tín đồ Kitô giáo đeo thánh giá ở cổ nói chuyện với các bạn Hồi giáo trong các thánh thất Hồi giáo. Trong các cơ quan hành chính Hồi giáo có mấy trăm công chức Kitô giáo; họ thường leo lên những địa vị cao khiến người Hồi giáo phải than phiền, kiêu ca. Sergius, thân phụ của chính quan Jean Damascène, là vị thượng thư bộ tài chính quan trọng nhất của vua Abd al-Malik, và chính Jean, mục sư cuối cùng của giáo hội Hy Lạp, làm chủ tịch hội đồng nội các Damas. Người Kitô giáo phương Đông thường coi chính quyền Hồi giáo ít hại họ hơn là chính quyền và Giáo hội Byzance.

Mặc dầu hay có thể là do chính sách khoan dung của Hồi giáo trong mấy thế kỉ đầu tiên mà số các người Kitô giáo và hầu hết các người Bái hoả giáo thờ ngẫu tượng, với nhiều người Do Thái giáo ở Á, ở Ai Cập, ở Bắc Phi đã cải giáo mà theo Hồi giáo. Cái lợi thứ nhất là đỡ phải đóng thuế; bọn tù binh còn được cái lợi nữa là thờ Allah, Mahomet, làm lễ cắt da qui đầu thì khỏi phải thành nô lệ. Lần lần các dân tộc không phải Hồi giáo cũng theo ngôn ngữ, y phục Ả Rập, luật pháp và tín ngưỡng trong kinh Coran. Ở đâu mà sau một ngàn năm thống trị, văn hóa Hy Lạp vẫn chưa bén rễ sâu, khí giới La Mã vẫn chưa thắng được thần linh bản xứ, và chính giáo Byzance vẫn gây nên nhiều cuộc phản loạn của “tà giáo” thì Hồi giáo gần như chẳng phải dụ dỗ, cũng được thiên hạ chẳng những theo mà còn trung thành một cách bền bỉ nữa, tới mức quên hẳn những thần linh trước kia họ thờ. Từ Trung Hoa, Mã Lai quần đảo, Ấn Độ qua Ba Tư, Syrie, Ai Cập tới Maroc, Y Pha Nho, Hồi giáo làm xúc động tấm lòng, kích thích óc tưởng tượng của hàng trăm dân tộc, hướng dẫn luân lí, đời sống của họ, cho họ những niềm hi vọng, an ủi, một lòng tự hào phấn khởi, và ngày nay tôn giáo đó có tới ba trăm triệu rưỡi tín đồ[97] nhiệt tâm, mặc dầu chia bị chia rẻ về chính trị mà vẫn là một khối duy nhất.

III. DÂN CHÚNG

Dưới triều đại Omeyyade, người Ả Rập là một giai cấp quí tộc cầm quyền, được ăn lương nhà nước; để bù lại đặc quyền đó, người đàn ông nào khoẻ mạnh cũng phải thi hành quân dịch bất kì lúc nào. Dân tộc xâm lăng ấy tự hào về dòng máu mà họ tin là không hề pha lẫn và ngôn ngữ thuần khiết của họ. Họ có một ý thức sắc bén về gia hệ, người Ả Rập thêm tên cha vào tên của mình, như Abdallah ibn Zobeir có nghĩa là Abdallah, con của Zobeir[98]; có khi họ thêm cả tên bộ lạc và nguyên quán, thành như tiểu sử, chẳng hạn tên Abu Bekr Ahmad ibn Jarir al-Azdi[99]. Họ càng lấy phụ nữ các dân tộc bại trận làm tì thiếp và khi sinh con, nhận chúng, làm thành một huyền thoại, nhưng lòng tự cao tự đại về dòng máu và chủng tộc thì vẫn còn. Giới thượng lưu cưỡi ngựa, bận áo lụa trắng và đeo gươm; giới bình dân đi chân, bận quần phồng quấn khăn, đi giày mũi nhọn; bọn Bédouin (du mục) vẫn giữ chiếc áo dài rộng thùng thình, chiếc khăn san và cái dải buộc trên đầu, Mahomet cấm bận quần cụt dài[100] nhưng một số người Ả Rập vẫn bận. Giai cấp nào cũng ưa đeo đồ tư trang. Phụ nữ kích thích óc tưởng tượng của đàn ông bằng những chiếc váy rộng và sặc sỡ. Tóc thả tua xuống trước trán, quấn thành lọn ở hai bên, kết thành bím ở phía sau, có khi họ xen vào mái tóc những sợi tơ đen hoặc cài châu báu và hoa vào. Lần lần, từ năm 715, hễ ra khỏi nhà là họ lấy khăn voan che mặt từ dưới mắt trở xuống; như vậy người đàn bà nào cũng có thể hoá ra lãng mạn vì cặp mắt đàn bà Ả Rập bao giờ cũng đẹp một cách nguy hiểm. Mười hai tuổi họ đã tới tới kết hôn và bốn mươi tuổi họ đã già; trong khoảng non ba chục năm đó họ duy trì nòi giống; là nguồn cảm hứng cho tất cả các thi nhân Hồi giáo.

Người Hồi giáo không trọng chủ nghĩa độc thân và coi sự tiết dục là một lí tưởng xa vời; đa số các ông thánh của họ đều có vợ con. Nhưng người Hồi giáo có lẽ lạc lối trong chiều hướng ngược lại và đưa ra sự hôn nhân tới một thái cực[101]. Hôn nhân tạo ra bao nhiêu lối thoát hợp pháp cho tính dục, khiến cho tình trạng mãi dâm giảm đi trong một thời dưới sự thống trị của Mahomet và các người kế vị ông; nhưng khi kiệt lực thì người ta tìm một thứ kích thích, và chẳng bao lâu bọn vũ nữ đóng một vai trò quan trọng hơn trong đời sống người đàn ông Hồi giáo, cả những kẻ có nhiều vợ nhất. Văn thơ Ả Rập chỉ để cho đàn ông đọc và nghe thôi mà có khi lại phóng đãng hơn các câu chuyện thô tục giữa bọn người đàn ông trong một xứ theo Kitô giáo; có vô số cuốn mục đích chỉ để khiêu dâm; và sách Y học rất chú trọng tới cái thứ thuốc tráng dương. Đúng theo luật Hồi giáo thì tội gian dâm và tội kê gian bị xử tử; nhưng trò đời càng giàu có thì luân lí càng dễ dãi, nên tội gian dâm chỉ bị đánh ba mươi roi, còn kẻ kê gian thì người ta nhắm mắt bỏ qua, khiến nó phát triển mạnh. Có một giới chuyên hành nghề kê gian (mukhannath) bắt chước y phục phụ nữ, cũng kết tóc, nhuộm móng tay bằng một thứ cây móng tay (hené)[102] và cũng nhảy múa tục tỉu. Vua Suleiman ra lệnh thiến bọn mukhannath ở La Mecque, vua al-Hadi bắt gặp hai thị nữ của ông giao hoan với nhau, chặt đầu họ tại trận. Mặc dầu hình phạt nghiêm khắc như vậy mà cái thói đồng tính luyến ái vẫn tiến bộ rất mau; chỉ vài năm sau khi al-Hadi băng, nó lan tràn khắp trong triều vua Haroun, làm đề tài ngâm vịnh cho thi sĩ được sủng ái của ông, Abu Nuwas. Đàn ông, trước khi cưới vợ, bị cách biệt hẳn với đàn bà vì tục purdah (đàn bà cấm cung và che mặt), cưới rồi tha hồ hưởng cái vui phòng the tới chán chê, phải tìm những ái ân bất chính; còn đàn bà bị cách biệt hẳn với mọi đàn ông, trừ thân nhân trong nhà, cũng hoá ra truỵ lạc như đàn ông.

Vì tiếp xúc với người Ba Tư mà thói kê gian cùng tục purdah đều phát triển. Người Ả Rập thời nào cũng sợ mà vẫn mê những vẻ kiều diễm của đàn bà và để trả thù lại, họ chê đàn bà là thiếu đức hạnh, kém thông minh. Omar đệ nhất bảo: “Cứ hỏi ý đàn bà rồi làm ngược lại lời họ khuyên”. Nhưng thời Mahomet, đàn bà chưa bị tách biệt với đàn ông; nam nữ vẫn lại thăm nhau ở ngoài đường và cầu nguyện với nhau ở thánh thất. Musab ibn al-Zobeir hỏi vợ là Aisha tại sao nàng không che mặt, nàng đáp: “Vì Allah đã ban cho em những nét kiều diễm – xin tạ ơn Ngài, công đức Ngài vô biên – thì em muốn mọi người được thấy vẻ đẹp của em mà cảm tạ Ngài đã gia ơn cho họ”. Nhưng dưới triều đại Walid II (743-744) chế độ harem[103] với hoạn quan bắt đầu được áp dụng – và đồng thời tục purdah cũng phát triển.

Chữ harem, chính ra al harim hay haram có nghĩa là cấm kị, thiêng liêng; mới đầu người ta cho rằng vì phụ nữ có kinh nguyệt và sinh con mà không được thanh khiết, nên bắt họ phải ở cách biệt ra, rồi sau mới có chế độ harem, và harem thành một cái phòng kín. Người đàn ông biết thói say mê tính dục của người phương Đông, thấy cần phải bảo vệ vợ, và chỉ có một cách nhốt họ lại là khỏi xảy ra những vụ gian dâm. Từ đó đàn bà không được đi ngoài đường, trừ một quãng ngắn, mà phải che mặt, ban đêm tuyệt nhiên họ không được ra khỏi nhà. Tại thánh thất, phía nam và phía nữ cách nhau một bình phong, một lan can hoặc một hành lang; sau cùng người ta cấm họ vô thánh thất; và tôn giáo mà ở các xứ Kitô giáo Latinh, người ta cho là nữ tính thứ nhì[104], thì ở đế quốc Hồi giáo thành một đặc quyền của đàn ông tại những nơi hành lễ công cộng. Tàn nhẫn hơn nữa là người ta cấn họ đi dạo coi các cửa hàng; họ cần dùng thứ gì thì sai người đi mua; có những người bán rong – hầu hết là đàn bà – mang hàng lại trải trên sàn các harem để họ lựa. Y sĩ chỉ được nhìn bộ phận đau của người đàn bà thôi. Chính sách đó tiện cho người đàn ông; ở nhà họ có tối đa cơ hội, mà ra ngoài thì khỏi bị theo dõi, rình rập, bắt gặp. Còn chính phụ nữ thì tới thế kỉ XIX, không có chứng cớ gì tỏ rằng họ phản đối chế độ purdah hoặc tục che mặt. Họ thích cái cảnh thân mật an toàn, đủ tiện nghi trong các zenana (phòng the); chồng mà không bắt họ cấm cung thì họ đau khổ như bị nhục nhã; nhưng trong tình cảnh bị giam lỏng đó, họ cũng đóng một vai trò linh động trong lịch sử. Khaizuram và Zobeida, mẹ và vợ của vua Haroun, thế kỉ thứ VII và thứ IX, táo bạo và có ảnh hưởng không kém bà Aisha[105] ở thế kỉ thứ VII, và sống trong cảnh sa hoa lộng lẫy mà vợ Mahomet khó mơ tưởng nổi.

Trong hầu hết mọi tầng lớp dân chúng, thiếu nữ chỉ được học đọc kinh cầu nguyện, vài chương trong kinh Coran và việc tề gia nội trợ. Trong giới thượng lưu, phụ nữ được học nhiều hơn, phần lớn ở nhà, có gia sư dạy, đôi khi học ở trường, các môn thơ, nhạc, thêu thùa, may vá; có một số thành học giả, giáo sư. Nhiều người nổi danh vì lòng bác ái sáng suốt. Người tập cho họ những cử chỉ khiêm tốn hợp với tục Hồi giáo; nếu bị bắt gặp đương tắm thì họ che mặt trước đã; họ ngạc nhiên về sự vô luân của phụ nữ châu Âu để hở nửa ngực và trong một buổi khiêu vũ, ôm tới mấy người đàn ông vào lòng; và họ cảm phục đức khoan dung của Thượng Đế không đập chết tươi những con đàn bà tội lỗi đó.

Trong hầu hết các nước văn minh, hôn nhân thường do cha mẹ thu xếp. Cha có thể gả con gái cho ai tuỳ ý, trước khi nó tới tuổi gả bán; sau tuổi đó, nó có thể lựa chọn được. Thiếu nữ thường có chồng hồi mười hai tuổi, mười ba, mười bốn tuổi có con; có cô có chồng hồi chín mười tuổi; con trai có vợ từ tuổi mười lăm. Trong lễ hỏi, tức hôn ước, người con trai phải tặng cho người con gái; của đó thuộc về vợ trong khi sống chung, cả sau khi li dị. Con trai ít khi thấy được mặt vợ trước khi cưới. Sau lễ hỏi tám hay mười ngày thì làm lễ cưới; không cần nhờ tu sĩ làm lễ, nhưng cuối lễ, bao giờ cũng tụng ít bài kinh cầu nguyện ngắn; có ca nhạc, tiệc tùng, đồ tặng “trút xuống như mua”, trong nhà tới ngoài đường đều treo đèn rực rỡ. Hôn lễ xong rồi, chú rể vô động phòng, vừa lật khăn che mặt của cô dâu vừa nói: “Nhân danh Thượng Đế chí nhân chí từ”.

Sau khi nhìn mặt vợ trễ tràng như vậy, nếu chú rẻ chê cô dâu thì có thể đuổi ngay về nhà cha mẹ, và cô dâu được mang theo của hồi môn. Đàn ông cưới nhiều vợ, nhưng người trước người sau, chứ không hai ba bà một lần; chỉ bọn nhà giàu mới cưới nhiều vợ được. Đàn ông rất dễ li dị vợ, cho nên họ có thể thay bao nhiêu vợ cũng được; Ali có hai trăm bà; tương truyền Ibn al-Teiyeb[106] sống tới tám chục tuổi, cưới chín mươi bà vợ. Ngoài vợ ra, đàn ông muốn có bao nhiêu nàng hầu tuỳ ý; Haroun chỉ có hai trăm nàng thôi, nhưng người ta bảo al-Mutawakkil có tới bốn ngàn nàng, mỗi đêm ân ái một nàng. Một số người buôn nô lệ dạy đàn ca và đủ ngón tống tình cho bọn nữ nô lệ rồi bán họ làm nàng hầu, có khi được trăm ngàn dirhem (tám chục ngàn Mĩ kim). Nhưng chúng ta đừng tưởng một harem bình thường là một thứ nhà thổ tư mà lầm. Trong hầu hết các trường hợp, bọn nàng hầu sinh con đẻ cái và hãnh diện về số con, nhất là con trai; có nhiều trường hợp chủ và nàng hầu rất yêu quí nhau. Vợ chính thức coi chồng có nàng hầu là điều tự nhiên.

Zobaida, vợ của Haroun, tặng chồng 10 nàng hầu. Vậy, nhà một người Hồi giáo có thể có nhiều con nít bằng một xóm Mĩ. Một người con của Walid đệ nhất có sáu mươi con trai, còn con gái bao nhiêu thì không thấy chép. Kinh Coran cấm dùng hoạn quan, nhưng bọn đó hoá ra cần thiết cho harem. Các thương gia Kitô giáo và Do Thái giáo góp công nhập cảng hoặc “chế tạo” hoạn quan, để bán cho các vua chúa, đại thần, đại phú gia với một giá rất đắt và chẳng bao lâu, bọn castrati (bị thiến) quỉ quyệt, dùng tài năng tầm thường của họ mà lũng đoạn nhiều hoạt động trong chính quyền. Trong mấy thế kỉ đầu sau khi dựng nên đế quốc, chế độ harem giữ cho người Ả Rập khỏi bị các dân tộc bại trận nuốt mất về phương diện nhân chủng, và giúp họ tăng mau về nhân số đủ để bảo vệ đế quốc mỗi ngày một bành trướng. Có lẽ còn giúp cho chủng tộc được hùng cường, nhờ bọn đàn ông khoẻ mạnh nhất được tha hồ truyền chủng; nhưng sau triều đại Mamoun, chế độ đa thê là nguyên nhân sự suy nhược về tinh thần và thể chất dân tộc Ả Rập; lại thêm số miệng ăn tăng nhanh hơn thực phẩm, nên dân chúng càng ngày càng nghèo khổ, bất bình.

Phụ nữ Ả Rập hoàn toàn phải lệ thuộc chồng. Cùng một lúc họ chỉ có một chồng thôi, mà nếu họ muốn li dị chồng thì phải chịu những tốn kém kinh khủng. Chồng có ngoại tình thì họ cũng không làm sao mà dò bắt được vả lại luân lí cho chuyện đó là thường; còn nếu như chính họ có ngoại tình thì bị xử tử. Mặc dầu bị cản trở như vậy mà họ vẫn thường có ngoại tình, phải phục họ thật. Họ bị lăng nhục mà lại được tôn kính, bị khinh khi, đàn áp, mà trong nhiều trường hợp lại được sùng bái, yêu quí, say mê. Abu’l Atiyya bảo: “Vì vợ tôi, tôi sẽ sẵn sàng từ bỏ mọi thú vui không ngờ trong đời và mọi của cải trên trái đất”; nhưng lời tuyên bố đó thường có và đôi khi thành thật. Về một phương diện, phụ nữ Hồi giáo được ưu đãi hơn một số phụ nữ châu Âu: tất cả những của cải họ nhận được hoàn toàn thuộc quyền sử dụng của họ, chồng và chủ nợ của chồng không được phép đòi. Trong cảnh an toàn của zenana, họ kéo sợi dệt vải, may vá, chỉ huy công việc trong nhà và con cái, đánh bài, ăn kẹo, nói chuyện phiếm và lập mưu mô. Người ta muốn họ sinh nhiều con, thành một yếu tố kinh tế tích cực trong một xã hội nông nghiệp theo chế độ tộc trưởng; họ được trọng vọng nhiều hay ít phần lớn do họ mắn con hay không. Mahomet bảo: “Một chiếc nệm rơm cũ kĩ trong một góc phòng còn hơn một người đàn bà không sinh đẻ”. Vậy mà trong harem người ta dùng nhiều cách phá thai và ngừa thai. Các cô mụ dùng các thuật cũ, còn các y sĩ thì dùng thuật mới. Al-Razi (mất 921), trong cuốn “Tinh hoa của kinh nghiệm” có xen một chương về “những cách ngừa thai” chỉ cho độc giả hai mươi bốn cách, hoặc dùng thủ thuật, hoặc dùng hoá chất, Ibn Sina (tức Avicenne[107] 980-1037) trong cuốn “kinh” (Canon) nổi danh, kể ra hai mươi cách ngừa thai.

Ngoài vấn đề tính dục ra, luân lí Hồi giáo không khác mấy luân lí Kitô giáo, kinh Coran nghiêm cấm thói đổ bác và say rượu (V, 90), nhưng trong cả hai nền văn minh ấy, vẫn có một số người đam mê bài bạc và nhiều người say rượu. Trong các công sở và các toà án, tệ tham nhũng thịnh hành ở các nước Hồi giáo như các nước Kitô giáo. Xét chung thì con buôn Hồi giáo có đạo đức hơn con buôn Kitô giáo, giữ lời hứa và tôn trọng những hợp đồng đã kí hơn; mọi người đều nhận rằng trong số các quí tộc Âu và Ả Rập thời Thập tự chiến, Saladin[108] có tư cách hơn cả.

Người Hồi giáo tỏ ra lương thiện trong việc nói dối; họ cho phép nói dối để cứu một mạng người, hoà giải một cuộc gây lộn, làm vui lòng vợ, lừa gạt kẻ thù và tôn giáo trong chiến tranh. Cử chỉ của họ vừa câu nệ vừa tự nhiên, ngôn ngữ đầy những lời khen và lời lễ phép sáo. Như người Do Thái, gặp nhau họ cúi rạp xuống chào: “Xin chúc ngài được bình an” (Salaam), và người kia phải đáp lại: “Cầu Thượng Đế chí nhân ban sự bình an và phước lành cho ngài”. Người nào cũng hiếu khách, rộng rãi với khách. Sự sạch sẽ tuỳ theo giàu nghèo; người nghèo ăn mặc lôi thôi, dơ dáy; kẻ phong lưu thì tắm rửa thường, tô chuốt móng tay, xức dầu thơm.

Tục cắt da qui đầu, kinh Coran không nói tới, nhưng được họ coi là một cách giữ vệ sinh; con trai năm hay sáu tuổi phải chịu sự cắt da ấy. Chỉ người giàu sang mới có phòng tắm riêng, nhưng nhà tắm công cộng thì nhiều; người ta bảo thế kỉ thứ X, Bagda có tới hai mươi bảy ngàn chỗ tắm công cộng. Đàn ông cũng như đàn bà rất thích dầu thơm và đốt hương. Hồi xưa Ả Rập nổi tiếng về các hương thơm và nhựa cây mộc dược; Ba Tư nổi tiếng về dầu các thứ hoa hồng, dầu đồng thảo (violette) và hoa nhài. Nhiều nhà có vườn trồng cây nhỏ, hoa và cây trái; người ta yêu hoa, nhất là ở Ba Tư, cho nó là hương thơm của sự sống.

Người Hồi giáo chơi bời ra sao? Họ tiệc tùng, săn bắn, hưởng thú nhục dục, làm dáng, ve vãn nhau, làm thơ, chơi đàn, ca hát; giới bình dân thêm những trò chơi gà, múa dây (danseur), múa rối, trò quỉ thuật… Theo cuốn “kinh” của Avicenne thì người Hồi giáo ở thế kỉ thứ X có gần đủ các môn thể thao và các trò chơi có tính cách thể dục của chúng ta ngày nay; đấu quyền, đấu vật, chạy đua, bắn cung, phóng lao, thể dục, đấu gươm, cưỡi ngựa đánh cầu (polo), chơi quần (eroquet), cử tạ, đánh banh bằng cái vồ, cây can “hockey”[109] hoặc chiếc “bat”[110]. Các trò chơi đổ bác bị cấm, cho nên ít người đánh bài, gieo thò lò; lối đánh cờ tào cáo (trictrac) rất phổ thông; Muhammad cho phép đánh cờ[111] nhưng cấm đẽo quân cờ thành hình người. Dân chúng rất thích trò đua ngựa được các calife bảo trợ; người ta bảo chỉ trong một buổi đua, có bốn ngàn con ngựa tranh giải. Môn săn đuổi (săn bằng chó) là môn thể thao quí phái nhất, không tàn bạo bằng thời Sassanide[112], và được thay thế bằng môn săn bắn chim ưng. Những con mồi bắt được đôi khi thành những con vật được ưa chuộng; có gia đình nuôi chó, có gia đình nuôi khỉ, và ông vua nuôi sư tử và cọp để bề tôi và sứ thần thấy mà khiếp.

Khi người Ả Rập chiếm Syrie thì họ còn bán dã man, can đảm tới táo bạo, tàn ác, đa dục, đam mê; tin dị đoan và hoài nghi. Hồi giáo làm cho họ thuần bớt đi nhưng đa số những tật đó vẫn còn. Xét chung các thời vua Hồi giáo cũng không tàn bạo gì hơn các vua Kitô giáo đương thời ở Byzance, Scandinavie hoặc các vua triều Mérovingien; nhưng dù sao cũng là một vết nhơ nhuốc cho bất kì nền văn minh nào. Năm 717, Suleiman hành hương lại La Mecque, bảo bọn triều thần thử lưỡi gươm vào cổ bốn trăm người Hy Lạp mới bắt được xem có bén không; và ông ta hoan hỉ ngồi nhìn bốn trăm người bị chặt đầu, coi đó là một trò tiêu khiển. Al-Mutawakkil lên ngôi rồi, bỏ tù viên vizir đã xúc phạm ông mấy năm trước; trong mấy tuần, người ta hành hạ đại thần đó khiến ông ta không ngủ được mà hoá điên; rồi người ta cho phép ông ngủ hai mươi bốn giờ, để ông lấy sức lại, rồi người ta đặt ông nằm giữ những tấm ván đóng đinh nhọn, hễ nhút nhích là rách da thịt; ông hấp hối như vậy mấy ngày rồi chết. Dĩ nhiên những hành động dã man như vậy rất hiếm; bình thường người Hồi giáo lễ độ, nhã nhặn và khoan dung nữa. Có thể nói rằng xét chung họ mau hiểu, lanh lợi, dễ nỗi giận và làm biếng, vui tính và dễ cười, vui vẻ trong cảnh thanh bạch, bình tĩnh chịu nỗi bất hạnh, kiên nhẫn, tự trọng, chấp nhận mọi biến cố mà giữ được tư cách.

Trước khi đi xa, người Hồi giáo mang theo tấm vải liệm, chuẩn bị sẵn sàng để gặp thần chết bất kì lúc nào; kiệt lực hoặc bị bệnh mà không tiến được nữa trong sa mạc thì họ yêu cầu các người khác cứ đi mà bỏ họ lại, rồi họ làm lễ tắm gội cuối cùng, đào huyệt, quấn mình bằng một tấm nỉ lớn, nằm xuống huyệt đợi chết, và đợi cơn gió đầy cát lấp huyệt cho.

IV. CHÍNH QUYỀN

Theo lí thuyết, trong thế hệ kế tiếp Mahomet, đế quốc Hồi giáo là một cộng hoà dân chủ đúng với nghĩa cổ: mọi đàn ông tự do và đã trưởng thành đều có thể bầu cử quốc trưởng và dự vào việc chính trị. Điều đó cũng dễ hiểu: loài người bẩm sinh trí thông minh và đức thận trọng có kẻ hơn người kém, nên có dân chủ thì cũng chỉ là tương đối; và trong những xã hội đường giao thông ít ỏi, giáo dục còn hạn chế thì một thiểu số cầm quyền là điều không sao tránh khỏi. Chiến tranh và dân chủ vốn không dung nhau, thì sự bành trướng của đế quốc tất gây ra tình trạng quyền hành lọt hết vào tay một người; một chính sách hiếu chiến và thực dân cần sự thống nhất chỉ huy để quyết định mau chóng. Dưới triều đình Omeyyade, chính thể hoá ra quân chủ rõ rệt và ngôi vua (calife) hoặc truyền tử hoặc bị kẻ mạnh thoán đạt.

Cũng theo lí thuyết, ngôi đó là một chức vụ tôn giáo hơn là chính trị; vị calife trước hết là thủ lĩnh một nhóm tín đồ; bổn phận đầu tiên là bảo vệ tín ngưỡng; vậy chính thể ấy là một chính thể thần quyền, một chính thể của Thượng Đế cai trị bằng tôn giáo. Nhưng vì calife không phải là một giáo hoàng hay một mục sư, không thể đặt ra những sắc lệnh mới về tín ngưỡng. Tuy nhiên, trong thực tế, ông có quyền hành gần tuyệt đối, không bị quốc hội, hay một giai cấp quí tộc thế tập, một tổ chức giáo phẩm nào hạn chế; ông chỉ phải tuân theo kinh Coran thôi, mà ông có thể cho tiền bọn học giả lãnh tụ giáo phái để họ giải thích kinh đó theo ý muốn của ông. Trong chính thể chuyên chế đó, có một chút dân chủ về phương diện thăng tiến: người nào có tài cũng có thể leo lên những địa vị cao cả được, nếu cha mẹ không phải là nô lệ[113].

Người Ả Rập nhận rằng họ đã chiếm các nước suy nhược nhưng rất có tổ chức, nên áp dụng ở Syrie chế độ cai trị của Byzance, ở Ba Tư chế độ của dòng Sassanide; chế độ cũ ở Trung Đông vẫn tiếp tục về đại cương; ngay đến văn hóa Hy Đông[114] vượt được hàng rào ngôn ngữ, cũng hồi sinh trong khoa học và triết học Hồi giáo. Triều đại Abbasside thành lập một hệ thống phức tạp gồm chính quyền địa phương, thành thử dù nhà vua có bị hành thích, ngôi vua có bị tiếm đoạt thì các quan lại trong đế quốc cũng tiếp tục cai trị, không chịu ảnh hưởng nhiều. Cao hơn cả là hajib, một chức thị thần theo lí thuyết chỉ coi về nghi lễ, nhưng trong thực tế, có quyền kiểm soát sự lên ngôi của calife. Sau triều đại Mansur, viên tổng lí đại thần (vizir, cũng như tể tướng), chức tuy kém viên hajib nhưng nhiều quyền hơn: bổ nhiệm, theo dõi hành động của bá quan, điều khiển chính sách của quốc gia. Có những bộ coi về thuế khoá, tài chính, sắc lệnh, biểu tấu, nội an, dịch trạm và một viên khiếu nại sau thành công tố viên xét các quyết định của tư pháp và hành chính. Bộ lợi tức được nhà vua chú ý tới nhất sau bộ binh; các nhân viên thâu thuế cũng gay gắt như ở Byzance và người ta lấy tiền trong quốc khố để duy trì chính quyền và cung cấp cho các vị thống đốc. Lợi tức hàng năm của vua Haroun al-Rashid trên năm trăm ba mươi triệu đồng dirhem (42.400.000 Mĩ kim) ấy là chưa kể vô số thuế nộp bằng hiện vật nữa. Không bao giờ có quốc trái; trái lại năm 786, quốc khố còn dư chín trăm triệu đồng bạc dirhem.

Cũng như Ba Tư, La Mã thời trước, dịch trạm chỉ phục vụ chính quyền và các nhân vật quan trọng; ích lợi nhất của nó là truyền các sắc lệnh từ kinh đô tới các tỉnh và các báo cáo từ tỉnh về kinh đô; nhưng nó cũng giúp cho tổng lí đại thần do thám các quan ở địa phương. Cơ quan đó cho tin những lộ trình, ghi tên các trạm và quãng đường giữa hai trạm để cho thương nhân và các người hành hương dùng; những lộ trình đó làm cơ sở khoa địa lí Ả Rập. Người ta luyện tập bồ câu để chúng đem thư, lần đầu tiên trong lịch sử, năm 837. Thêm vào đó là những “tin tức” mật thám được cung cấp bởi các du khách, và các thương nhân, và ở Bagdad 1700 phụ nữ được sử dụng như là các gián điệp[115]. Nhưng dò xét, coi chừng cách gì cũng không ngăn được thói cưỡng đoạt, tham nhũng đông tay kim cổ. Cũng như thời La Mã, các viên thống đốc thuộc địa trông mong ở bọn dưới quyền để thu hồi số tiền đã bỏ ra mua chức thống đốc và kiếm thêm một số nữa an ủi họ khi bị mất chức. Các calife bắt họ mửa ra những gì họ đã nuốt, hoặc bán quyền cưỡng đoạt đó cho viên thống đốc mới được bổ nhiệm[116], nhờ vậy mà Yusul ibn Omar giật được bảy mươi triệu dirhem của các thống đốc tiền nhiệm ở Irak. Các vị thẩm phán được trả lương hậu nhưng đồng tiền vẫn có thể đổi trắng thay đen; và tương truyền Mahomet tin chắc rằng cứ ba vị thẩm phán ít nhất có hai vị đáng xuống địa ngục.

Luật pháp áp dụng trong đế quốc là rút trong kinh Coran ra. Hồi giáo cũng như Do Thái giáo cho rằng luật pháp và tôn giáo chỉ là một; có tội với tôn giáo tức có tội với nhà nước; tư pháp chỉ là một chi nhánh của môn thần học. Hồi giáo càng chiếm được nhiều xứ thì luật pháp do Mahomet tuỳ hứng đặt ra, càng lúng túng phải xử nhiều trường hợp mới không dự liệu trong kinh Coran, và các nhà luật học phải tạo ra những truyền thống để ám nhiên hay hiển nhiên giải quyết nhu cầu mới; do đó các truyền thống (hadith) thành một nguồn thứ nhì của luật Hồi giáo. Lạ lùng thay, những truyền thống đó lần lần trùng hợp với các nguyên tắc và phán quyết trong luật La Mã và Byzance, nhất là với những pháp điển Mishna và Gemara của Do Thái. Những truyền thống, tập tục tư pháp cứ mỗi ngày mỗi tăng và phức tạp thêm, thành thử nghề phán quan được trọng vọng và cần nhiều người; vào khoảng thế kỉ thứ X, các nhà pháp học (fakih) trình bày hoặc áp dụng luật pháp được rất nhiều quyền hành, gần thành một giai cấp giáo phẩm. Cũng như ở Pháp thế kỉ XII, họ liên kết với triều đình, ủng hộ chế độ chuyên chế của dòng Abbasside và được thưởng rất nhiều tiền.

Về luật pháp, có bốn trường phái nổi danh ở các xứ Hồi giáo chính thống. Abu Hanifa ibn Thabit[117] (chết năm 767) đưa ra nguyên tắc loại suy để giải thích mà biến cải pháp luật theo kinh Coran. Ông bảo rằng một đạo luật hồi đầu đặt ra cho một xã hội sống trong sa mạc, khi áp dụng vào một xã hội kĩ nghệ hoặc thành thị thì phải châm chước chứ không thể giải thích theo tự diện một cách câu nệ được, theo nguyên tắc đó, ông cho phép cho vay hoặc cầm đồ lấy lời (mặc dầu kinh Coran cấm ngặt), cũng gần như Hillel đã sửa đổi pháp luật ở Palestine tám thế kỉ trước.

Ông bảo: “Qui tắc trong pháp luật không phải như qui tắc trong ngữ pháp hay luân lí. Nó biểu thị một tục lệ chung và hoàn cảnh tạo ra nó đã thay đổi thì nó cũng phải thay đổi”. Malik ibn Ahas (715-795), mạnh mẽ bênh vực phái thủ cựu ở Médine mà chống lại chủ trương tự do tiến bộ của Hanifa. Malik nghiên cứu một ngàn bảy trăm hadith (truyền thuyết) để lập thuyết, bảo rằng hầu hết các truyền thống đã được phát minh ở Médine thì khi giải thích các truyền thuyết và kinh Coran phải lấy sự nhất trí của dư luận ở Médine làm tiêu chuẩn. Muhammad al-Shafii (767-820) sống ở Bagdad và Caire, cho rằng chỉ theo dư luận ở Médine thì là hẹp hòi, sự đồng ý của toàn thể cộng đồng Hồi giáo mới là tiêu chuẩn tối cao cho sự hợp pháp, sự chính thống và chân lí. Môn sinh của ông, Ahmad ibn Hambal (789-855)[118] bảo tiêu chuẩn đó rộng và mơ hồ, dựng nên trường phái thư tư, qui tắc là pháp luật phải hợp với kinh Coran và các truyền thống, vậy mà vẫn can đảm bênh vực chủ trương bảo thủ của mình, khiến cho khi ông mất, gần như toàn thể dân Bagdad đi đưa đám ông.

Mặc dầu tranh luận với nhau cả một thế kỉ, bốn trường phái được Hồi giáo chính thống công nhận đó chỉ khác nhau về nguyên tắc mà đồng ý với nhau về chi tiết. Họ đều xác nhận rằng luật pháp Hồi giáo do thiên khải, mà bất kì luật pháp nào cai trị được một nhân loại vốn không có luật pháp thì cũng phải do thiên khải. Họ lại đều tỉ mỉ qui định – về điểm này chỉ người Do Thái mới theo kịp – từ cách cư xử tới cử chỉ, nghi lễ; họ chỉ cách dùng cây tăm xỉa răng và dùng quyền hôn nhân sao cho phải phép, đàn ông đàn bà phải ăn mặc ra sao, tóc phải chải, bới ra sao cho hợp luân lí.

Một nhà lập pháp không khi nào ăn dưa hấu vì kinh Coran và các hadith không chỉ cách ăn ra sao. Nhiều sắc lệnh quá thì con người cằn cỗi đi, nhưng cũng may là những điều nghi-chế-pháp-định[119] và những trá thuật mà pháp luật làm ngơ đã dung hoà được sự nghiêm khắc của luật pháp và nhu cầu của cuộc sống mạnh mẽ lúc thăng lúc trầm. Dù vậy chăng nữa, và tuy chủ trương tự do tiến bộ của Hanifa được trọng hơn cả, luật pháp Hồi giáo vẫn có khuynh hướng bảo thủ, quá néo chặt vào giáo phái chính thống, thành thử kinh tế, luân lí và tư tưởng không được tự do tiến triển.

Ngoài điều đó ra, ta phải nhận rằng các vị calife đầu tiên, từ Abu Bekr tới al-Mamoun, đã thành công trong việc tổ chức đời sống dân trên một đế quốc mênh mông và đáng là những ông vua tài cán nhất trong lịch sử. Họ có thể tàn phá hoặc tịch thu hết như rợ Mông Cổ, rợ Magyar hoặc bọn ăn cướp Scandinave, nhưng không, họ chỉ thu thuế thôi. Khi Omar chiếm Ai Cập, Zobeir khuyên ông chia cắt xứ đó, phong cho các chiến hữu của ông mỗi người một miền, ông gạt đi: “Để yên xứ đó sống và thổ dân sẽ sản xuất cho ta”.

Các calife cho đạc điền, giữ sổ sách, thư tịch, đắp thêm nhiều đường, đào thêm nhiều kinh, đắp đê ngăn lụt; xứ Irak ngày nay một nữa là đất hoang thì hồi đó là một lạc viên; xứ Palestine thời trước chỉ chỉ toàn là cát và đá, thời đó thành một đất phì nhiêu, phong phú, đông dân. Chắc chắc dưới chính quyền Ả Rập cũng như mọi chính quyền khác, kẻ khôn lanh và có quyền lực vẫn bốc lột kẻ khờ dại, yếu đuối, thế cô, nhưng các calife biết che chở đời sống và sự làm việc, không cản trở tài năng, làm cho quốc gia được thịnh vượng từ ba tới sáu thế kỉ, đời sau không sao bằng được; họ lại khuyến khích, nâng đỡ sự phát triển của giáo dục, văn học, khoa học, triết học, nghệ thuật, nhờ vậy mà Tây Á suốt năm thế kỉ thành một nền văn minh nhất thế giới.

V. THỊ TRẤN

Trước khi tìm hiểu nhân vật và tác phẩm có công tạo một ý nghĩa và một vẻ cao nhã cho nền văn minh ấy, chúng ta hãy xét xem cảnh vật trong đó họ sống ra sao. Nền văn minh nào cũng có căn bản thôn dã, mà có hình thức thị thành; con người phải tụ họp trong các thị trấn để có thính giả và được kích thích.

Các thị trấn Hồi giáo hầu hết đều nhỏ, với mười ngàn dân hoặc ít hơn, co quắp với nhau trong một khi đất hẹp chung quanh thường có thành luỹ để chống bọn cướp và địch tấn công; đường phố không có đèn, đầy bụi và bùn; nhà cửa nhỏ hẹp, núp sau một vòng tường xấu xí; tất cả sự rực rỡ của thị trấn đều dồn cả vào thánh thất. Nhưng đây đó cũng nổi lên những thị trấn lớn đạt được tuyệt đỉnh về mĩ thuật, tri thức và hạnh phúc.

Các người Hồi giáo đều cho La Mecque và Médine là hai thánh địa, một nơi có ngôi đền cổ của Ả Rập là chỗ chôn nhau cắt rốn của đấng Tiên tri, nơi kia là nơi Ngài trốn tránh và định cư. Walid đệ nhất đã cất lại rực rỡ thánh thất vốn nhỏ ở Médine; ông trả tám vạn dinar để xin Hoàng đế Byzance gửi cho ông bốn chục xe đá gián sắc[120] và tám chục người thợ Ai Cập và Hy Lạp; tín đồ phàn nàn rằng thánh thất đấng Tiên tri của họ mà do bọn ngoại đạo Kitô xây cất. Tuy là thánh địa, có điện Kabaa và thánh thất ấy, mà dưới triều đại Omeyyade, hai thị trấn đó đều có cái vẻ ăn chơi, xa hoa; các calife đầu tiên chắc cho vậy là chướng, nhưng bọn Koraishite chiến thắng chắc lấy làm thích. Bao nhiêu chiến lợi phẩm trong các cuộc xâm lăng dồn cả về Médine và phần lớn đem phân phát cho tín đồ trong thị trấn; người hành hương tới La Mecque đông hơn với nhiều đồ cúng quí hơn bao giờ hết, nhờ vậy thương mại rất phát đạt. Các thánh địa thành những trung tâm giàu có, vui vẻ ăn chơi và làm thơ; các lâu đài và biệt thự ở ngoại ô của hạng quí phái đầy nhóc đầy tớ và nô lệ; bọn tì thiếp chen vai nhau, rượu bị kinh Coran cấm mà vẫn chảy như suối, bọn nhạc sĩ hát những bài thơ chiến tranh và tình ái. Ở Médine, nàng Sukainatto[121] diễm lệ, ái nữ Husein tử vì đạo, chủ toạ một “sa lông” tiếp các thi sĩ, luật gia và chính khách. Nàng nổi tiếng là thông minh, đẹp và có giám thức nhất đế quốc; các đức lang quân kế tiếp nhau của nàng nhiều tới nỗi đếm trên đầu những ngón tay đeo nhẫn của nàng mà cũng không hết; đôi khi nàng đưa điều kiện với các vị ấy rằng muốn làm chồng nàng thì phải để cho nàng hoàn toàn tự do. Tinh thần hưởng lạc ở đời của triều đại Omeyyade đã thắng tinh thần nghiêm cách, điều độ của Abu Bekr và Omar ngay tại một thị trấn thiêng liêng nhất Hồi giáo.

Jérusalem cũng là một thánh địa của người Ả Rập. Ngay từ thế kỉ thứ VIII, họ đã đông nhất trong các sắc dân ở đó. Vị calife Abu al-Malik, thấy giáo đường Thánh mộ (Saint Sépulcre) của Kitô giáo bị Khosru Perver[122] phá huỷ rồi được xây cất lại nguy nga, bèn dùng các lợi tức ở Ai Cập để cất những điện đẹp đẽ hơn nữa mà người Hồi giáo gọi là Al-Haram Al-Sharit (Thánh điện). Ở một đầu phía Nam, là al-Masjid al-Aksa[123] (cất từ 691 đến 649) nghĩa là “thánh thất xa cách”, theo một đoạn trong kinh Coran (XVII, 1). Năm 746, vì động đất, thánh thất đó bị hư hai, năm 785 được trùng tu lại và từ đó thường được sửa chữa; nhưng gian giữa vẫn là gian cất từ thời Abd al-Malik, và hầu hết các cột chỗ thánh thất đó là theo kiểu vương cung thánh đường thời Justine ở Jérusalem. Mukhaddasi coi nó đẹp hơn Đại thánh thất ở Damas.[124].

Tương truyền thời xưa, trong thánh thất ấy, Mohamet đã gặp Abrahamm, Moïse[125] và Kitô và đã cầu nguyện với các vị đó; cách đó không xa ông đã thấy mỏm đá (người Do Thái cổ cho là trung tâm thế giới), tại đó Abraham tính hi sinh con trai là Isaac cho Thượng Đế, Moïse đã nhận chiếc rương chứa pháp điển (Arche d’alliance), Salomon và Hérode đã xây cất đền đài; từ mỏm đá đó, Mahomet đã bay lên trời; chỉ cần tin tưởng là thấy dấu chân ông ở trên đá. Năm 684, khi Abdallah ibn Zobeir làm loạn, chiếm La Mecque, thu thuế các người hành hương, Abd al-Malik muốn được hưởng một phần lợi tức thiêng liêng ấy, ban sắc lệnh rằng từ nay mỏm đá ấy sẽ thay điện Kaaba thành mục tiêu hành hương. Trên mỏm đá đó, thợ của ông xây cất “Mái tròn trên đá”, ít lâu sau nó thành kì quan thứ ba trong “bốn kì quan của thế giới Hồi giáo” (những kì quan kia là các thánh thất La Mecque, Médine và Damas). Nó không phải là thánh thất, chỉ là một cái đền để che mỏm đá; Thâp tự quân gọi nó là “Thánh thất của Omar” là lầm lẫn tới hai lần. Một ngôi đền bát giác xây bằng những phiến đá vuông, chu vi dài một trăm sáu mươi thước, trên đỉnh có một mái tròn cao ba mươi bảy thước bằng gỗ, ngoài bọc một lớp đồng thếp vàng. Bốn cái cửa đẹp – mí cửa gắn những miếng đồng đỏ chạm trổ – đưa vô phía trong, phía trong chia thành những phòng bát giác càng vô càng đẹp, phòng này ngăn cách với phòng kia bằng những dãy cột đồng tâm bằng đá hoa mài nhẵn; những cột đẹp đẽ ấy lấy ở các đền hoang tàn La Mã, còn đầu cột thì của Byzance. Khoảng ở trong các vòng cung có những hình cây gián sắc[126] (cũng như mình dùng các mảnh sứ ghép thành hình chữ Nho, gắn vào tường), đẹp như một bức hoạ của Courbet[127]; những hình gián sắc của những chân tròn đỡ mái tròn còn đẹp hơn nữa. Chung quanh hiên, hàng cột ngoài cùng có những hàng chữ vàng trên nền ngói màu lam, viết theo kiểu chữ có cạnh góc, người Kufa rất thích; Saladi cho viết những chữ ấy năm 1187, lối trang trí đặt biệt không đâu có, thật đẹp. Ở phía trong hàng cột có mỏm đá lớn không ra hình ảnh gì cả, chu vi được sáu chục thước.

Mukaddasi bảo: “Khi những tia nắng mặt trời lúc bình minh giọi vào mái tròn và những chân của mái phản chiếu lại, cảnh mới tuyệt đẹp, tôi chưa từng thấy trong khắp đế quốc; mà tôi cũng chưa từng nghe thấy thời nào còn thờ ngẫu tượng, người ta xây cất được một ngôi đền nào đẹp bằng “Mái tròn trên đá” này”.

“Mái tròn trên đá” ở Jérusalem
(Web.taisachnhanh.cloud/wp-content/gallery/cache/147__380xvariable_dome-of-the-rock-from-above.jpg)

Chủ ý của Abd al-Malik là muốn cho điện đó thay điện Kaaba, nhưng ông thất bại; nếu thành công thì Jérusalem đã là trung tâm của ba tôn giáo tranh nhau tín đồ thời Trung cổ.

Nhưng Jérusalem cũng không được là kinh đô của xứ Palestine nữa, vinh dự ấy thuộc về thị trấn Al-Ramlah. Nhiều nơi nay là những làng xơ xác, thì ở vào thời đại Hồi giáo, là những thị trấn thịnh vượng. Năm 985, Mukaddasi viết: “Akka (Acre) là một thị trấn lớn, rất rộng”; Idrisi viết năm 1154: “Sidon là một thị trấn lớn, chung quanh là cây cối và vườn”; Yakubi viết năm 891: “Tyr là một nơi đẹp đẽ xây dựng trên một núi đá doi ra Địa Trung Hải”; Nasir-i-Khosru viết năm 1047: “Dinh thự ở đó cao sáu tầng, các tiệm tạp hoá rất sạch và bán nhiều đồ”. Tripoli ở phía Bắc “có một hải cảng nổi tiếng về suối nước nóng và vườn hoa nhài”. Khách lữ hành Hồi giáo Yukut năm 1224 nói về Nazareth: “Ở đây Đức cứu thế Isa (Kitô), con của Mariam (thánh mẫu Marie) ra đời, cầu xin linh hồn Ngài được yên ổn… Nhưng dân trong thị trấn đã báng bổ Mariam, bảo rằng gái đồng trinh thì không bao giờ có mang”. Yukubi bảo: “Baallbech[128] là một trong những thị trấn đẹp nhất Syrie”; Mukhaddasi khen thêm: “thịnh vượng và ngoạn mục”. Các thị trấn ở Syrie thì Antioche chỉ thua Samar: Hồi giáo chiếm nó từ 635 đến 964, rồi Byzance chiếm nó từ đó tới 1084; các nhà địa lí Hồi giáo khen những giáo đường Kitô giáo ở đó vừa nhiều vừa đẹp, khen những dinh thự lộng lẫy cất thành từng cấp ở sườn đời; vườn và công viên nhiều cây, nhà nào cũng có ống dẫn nước. Tarse là một thị trấn lớn; Ibn Hawkal (978) bảo có tới trăm ngàn đàn ông đã trưởng thành; vua Hy Lạp Necéphore chiếm lại nó năm 965, phá huỷ tất cả các thánh thất Hồi giáo, đốt hết kinh Coran. Alep giàu nhờ ở ngã tư hai con đường có nhiều thương đoàn; Mukhaddasi bảo “thị trấn đó đông dân, nhà cất bằng đá, đường phố có bóng cây, hai bên có cửa hàng, các đường đó đều đưa tới một cửa nào đó của thánh thất có một cái khán thờ xây trong tường nổi tiếng về ngà và gỗ chạm rất khéo, và một giảng đàn “rất đẹp mắt”, gần đó có năm học viện, một dưỡng đường và sáu giáo đường Kitô giáo. Yakubi viết năm 891: “Homs (xưa là Emesa) là một trong những thị trấn lớn ở Syrie”. Istakhri viết năm 950: “hầu hết các đường phố và chợ ở đó đều lát đá”; Mukhaddasi khen “phụ nữ thị trấn ấy rất đẹp, nổi tiếng về nước da mịn”.

Đế quốc Ả Rập phát triển qua phương Đông, cho nên phải lựa một nơi ở gần trung tâm hơn La Mecque hoặc Jérusalem làm kinh đô; triều đại Omeyyade đã khéo chọn Damas, một thị trấn đã có nhiều thế kỉ trước khi người Ả Rập tới. Năm con sông chảy vào – thành thử miền chung quanh là “Lạc viên trên cõi trần” – đưa nước vô cả trăm phông ten công cộng và một trăm hai chục ngàn khu vườn, sau cùng tràn ra phía Tây, trong “Thung lũng Đồng thảo” dài hai chục cây số, rộng năm cây số. Idriti bảo: “Damas là thị trấn đẹp nhất của Thượng Đế”. Ở trung tâm châu thành, giữa một số dân là một trăm bốn chục ngàn người, có cung điện của các calife do Muawiya đệ nhất xây cất bằng cẩm thạch, rực rỡ vàng son, tường và sàn lóng lánh các hình gián sắc, không khí mát rượi vì nước trong phông ten và trong thác lúc nào cũng chảy. Ở góc phía Bắc có Đại thánh thất ở Damas thời Omeyyade, chỉ duy có thánh thất đó là còn lại. Nơi đó, thời La Mã có một đền thờ Jupiter; trên nền hoang tàn của đền, năm 379, Théodose đệ nhất dựng giáo đường Jean Baptiste. Vào khoảng năm 705, Walid đệ nhất đề nghị với các tín đồ Kitô giáo phá huỷ giáo đường đó để ông dựng một phần thánh thất Hồi giáo, và hứa cho họ vật liệu và một khu đất bất kì ở đâu, miễn là ở ngoài thị trấn, để họ cất giáo đường khác. Họ phản kháng và đe rằng: “Trong thánh thư của chúng tôi có bảo kẻ nào phá giáo đường đó sẽ chết ngột”, nhưng Walid đích tay phá trước.

Tương truyền người ta tiêu bảy năm thuế điền thổ trên khắp đế quốc vào công việc dựng thánh thất ấy; người ta còn cấp cho một món tiền lớn cho tín đồ Kitô giáo để họ cất một giáo đường mới. Nghệ sĩ và thợ mộc được gọi tới từ Ba Tư, Constantinople, Ai Cập, Libye, Tunisie và Algérie; dùng tất cả mười hai ngàn thợ và cất tám năm mới xong. Các lữ hành Hồi giáo đều nhận rằng nó là kiến trúc đẹp nhất của đế quốc; và hai calife dòng Abbaside al-Damar và al-Mamoun, tuy ghét dòng Omeyyade mà cũng cho nó là đẹp nhất thế giới. Một bức tường lớn có đục lỗ bắn và nhiều hàng cột ở phía trong bao một khu sân rộng lát cẩm thạch. Ở góc phía Nam vòng đó là thánh thất xây bằng những phiến đá vuông, với ba ngọn tháp mà một ngọn cổ nhất trong đế quốc. Bình diện tầng dưới và cách trang trí theo kiểu Byzance, của Kitô giáo. Nóc bằng và nóc tròn – trực kính dài sáu mươi thước – đều phủ bằng những tấm chỉ. Phía trong, dài một trăm hai mươi ba thước, có hai hàng cột bằng đá hoa trắng chia cách gian giữa với các gian bên; đầu cột theo kiểu Corinthe (cổ Hy Lạp), dát vàng, đỡ những hình cung tròn hoặc hình móng ngựa được dùng lần đầu tiên ở đế quốc Hồi giáo[129]. Sàn bằng hình gián sắc phủ thảm hoa; tường đắp hình gián sắc, bằng cẩm thạch nhiều màu và bằng ngói tráng men. Sáu chắn song bằng đá hoa rất đẹp ngăn cách các gian trong. Trong một bức tường quay mặt về La Mecque có đục một cái khán viền vàng, bạc và ngọc. Có mười bốn cửa sổ bằng thuỷ tinh màu và mười hai ngàn ngọn đèn. Một khách lữ hành bảo: “Người nào ở một trăm năm trong giáo đường ấy mà mỗi ngày suy tư về cái họ thấy thì ngày nào cũng thấy một cái gì mới”. Một vị đại thần Hy Lạp được phép vô coi, nói với các quan đi theo: “Tôi đã bảo Nguyên lão viện của mình rằng sự hùng cường của Ả Rập mau tàn; nhưng bây giờ thấy công trình kiến trúc của họ ở đây, tôi tin chắc rằng họ sẽ còn thống trị được lâu”.

Từ Damas tiến lên Đông Bắc, qua một sa mạc, người ta tới Aakka ở trên bờ sông Euphrate, nơi có cung điện của vua Haroun al-Rashid; rồi tới Hatra, và ở phía bên kia sông Tigre, tới Mossoul; xa hơn nữa ở Đông Bắc là Tabriz mà lúc đó chưa được thịnh nhất, rồi về phía Đông là Téhéran (lúc ấy còn là một thị trấn nhỏ), Damghan, và – ở phía Đông bên Caspienne – Gurgan. Thế kỉ thứ X, Gurgan còn là kinh đô một thuộc địa nổi tiếng vì các ông vua có trình độ văn hóa cao; Shams al-Maati Kabus, ông vua lớn nhất là một thi sĩ, một học giả che chở Avicenne ở triều đình; khi chết, ông lưu lại một cái lăng hình tháp cao năm mươi lăm thước, lăng Gunbad; Kabus, kiến trúc duy nhất còn lại của một thị trấn xưa kia đông dân và thịnh vượng. Trên con sông từ Bắc qua Đông, người ta gặp thị trấn Nishapur mà tên còn vang trong những câu thơ của Omar Khayyam; Mashhad, thánh địa của giáo phái Shiite; Merv, kinh đô của một thuộc địa xưa hùng cường; và Boukhara với Samarcande mà các quan thu thuế của triều đình thường không tới được. Ghazni ở bên kia dãy núi phía Nam. Các thi sĩ ca tụng các cung điện nguy nga của Muhmud tại đó, và “những tháp cao làm cho mặt trăng phải hoảng”; ngày nay chỉ còn “Tháp khải hoàn” của Muhmud và ngôi tháp trang hoàng nhất của Masud đệ nhị. Quay trở về phương Tây, người ta thấy ở thế kỉ XI trên một chục thị trấn thịnh vượng ở Iran: Hérat, Chiraz (với nhiều vườn nổi danh và một ngôi thánh thất đẹp), Yazd, Ispahan, Kashan, Kadsvin, Kum, Hamadan, Kirmanshad, Samana; còn ở Irak thì có hai thị trấn đông đúc Bassora và Kufa. Đâu đâu lữ khách cũng thấy những nóc tròn rực rỡ, những ngôi tháp chói lọi, những học viện, thư viện, lâu đài, vườn tược, dưỡng đường, nhà tắm công cộng, và những đường phố tối tăm, chật hẹp của người nghèo không thời nào không có. Sau cùng đây là Bagdad trong những vần của thi sĩ Anwari:

Xin Thượng Đế giáng phúc cho Bagdad.
Xin Thượng Đế giáng phúc cho thắng cảnh Bagdad, trung tâm của khoa học và nghệ thuật;
Khắp thế giới không có thị trấn nào sánh với nó được,
Ngoại ô của nó đẹp ngang với vòm trời xanh;
Khí hậu nó mát mẻ, khoẻ khoắn như gió trên trời;
Đá nó đẹp như kim cương, hồng ngọc,
Bờ sông Tigre với các tiểu thư diễm lệ, Kullak phải thua;
Vườn tược đầy tiên nữ, ngang với Kashmir;
Và hàng ngàn du thuyền trên mặt nước
Nhảy múa chói lọi như ánh mặt trời trên không trung.

Thị trấn xưa kia ở gần Babylon; năm 1848, dưới sông Tigre người ta thấy những viên gạch mang tên Nabuchodonosor[130]. Nó thịnh vượng dưới triều đại Sassanide, sau khi bị Hồi giáo chiếm, nó thành khu vực của nhiều tu viện của Kitô giáo và Cảnh giáo. Tương truyền, nhờ những tu sĩ đó, vua al-Mansur mới biết rằng nơi đó mùa hè khí hậu mát mẽ mà lại không có nhiều muỗi độc như ở Kufa và Bassora. Có lẽ nhà vua thấy đừng nên ở gần thị trấn khó trị đó quá, nơi mà bọn vô sản muốn nổi loạn; ông cho rằng về chiến thuật, nên ở xa xa trong nội địa, được yên ổn hơn mà lại có lợi là nhờ sông Tigre với nhiều kinh, tiếp xúc được với nhiều thị trấn trên hai con sông (Tigre và Euphrate) rồi nhờ vịnh Ba Tư tiếp xúc được với mọi hải cảnh trên thế giới.

Vì vậy năm 762, ông dời cung điện lại Hashimiya, dời các nha thự từ Kufa tới Bagdad, cho xây ba vòng tròn với hào chung quanh thị trấn, rồi đổi tên chính thức Bagdad (Thượng đế ban cho) ra tên Medinata Salam[131] (Thị trấn thanh bình) và dùng hàng trăm ngàn người để xây trong tám năm những cung điện bằng gạch cho chính ông, bà con ông, và những công thự. Tại trung tâm “Kim môn” vì cửa dát vàng, hoặc “Nóc tròn xanh” vì có một nóc tròn chói lọi[132]. Ở ngoài vòng thành và ngay trên bờ Tây sông Tigre, al-Mansur cất “Cung Vĩnh cửu” để tránh mùa hè; Haroun al-Rashid ở trong cung đó già nửa đời người, từ cửa sổ nhìn ra, ông có thể thấy hàng trăm chiếc tàu dỡ lên bến đủ thứ hàng hoá của nửa thế giới.

“Thị trấn tròn” (The Round City) ở Bagdad khoảng năm 767 – 912 T.L. (lịch Hồi giáo: 150-300)
(http://upload.Web.taisachnhanh.cloud/wikipedia/commons/8/82/Baghdad_150_to_300_AH.gif)

Năm 768, al-Mansur cất một dinh thự và một thánh thất riêng cho con trai là al-Mahdi ở trên bờ sông phía Đông, tức bờ thuộc về Ba Tư của sông Tigre. Chung quanh dinh thự đó, dân chúng tụ họp lại thành một ngoại ô, Rusafa, nối với “Thị trấn tròn” bằng hai chiếc cầu nổi do thuyền ghép lại. Vì sau Haroun, hầu hết các calife đều ở khu đó nên chẳng bao lâu nó lớn hơn, giàu hơn thị trấn của Mansur nữa; từ đó, nói tới Bagdad thì ai cũng nghĩ tới Rusafa. Có những cung điện trên hai bờ sông Tigre; có những đường phố hẹp và quanh co, như vậy để tránh ánh nắng, đưa từ những tiệm ồn ào tới khu biệt thự của giới giàu có. Mỗi nghề có một con đường hoặc một chợ riêng; sản xuất dầu thơm, đan thúng, giỏ, kéo dây gai, đổi tiền, dệt lụa, bán sách… Ở trên cao và phía sau các cửa tiệm là nhà thường dân. Trừ nhà giàu có, nhà nào cũng cất bằng gạch không nung, nhiều lắm là ở được một đời người. Chúng ta không có thống kê chắc chắn về dân số; có lẽ được tám trăm ngàn người; có người nói tới hai triệu; dù sao thì ở thế kỉ thứ X nó cũng là thị trấn lớn nhất thế giới, trừ Constantinople. Có một khu Kitô giáo rất đông với giáo đường, tu viện, trường học; Cảnh giáo, Kitô giáo chính thống… họp thành từng nhóm cách biệt nhau. Haroun xây lại và mở rộng một thánh thất ở đó nữa. Ấy là chưa kể mấy trăm thánh thất phụ cho dân chúng cầu nguyện.

Trong khi bọn bần dân tự an ủi chết đi sẽ lên cõi cực lạc ở trên trời, thì bọn phú gia hưởng ngay cảnh cực lạc trên trần. Tại Bagdad, họ dựng cả ngàn biệt thự, dinh thự lộng lẫy, bề ngoài coi giản dị, xềnh xoàng mà “phía trong vàng son rực rỡ”. Chúng ta có thể tưởng tượng cảnh tráng lệ đó khi đọc một đoạn văn khó tin được ở Abulfeda, trong đó ông bảo cung điện Bagdad có tới hai mươi ngàn tấm thảm trải trên sàn, ba mươi ngàn tấm phủ tường và mười hai ngàn năm trăm tấm lụa. Cung điện, dinh thự của vua chúa và các đại thần chiếm mấy cây số vuông trong khu Đông của thị trấn. Jafar, dòng Barmécide, mở đầu một cuộc di cư của giới quí phái, cho xây cất một dinh thự ở Đông Nam Bagdad, vì lộng lẫy quá mà hại tới tính mạng ông. Ông tặng dinh thự ấy cho Mamoun để mong Haroun đừng ganh tị với mình; Haroun nhận cho con ông, nhưng Jafar vẫn tiếp tục vui sống, tới khi bị lật đổ[133]. Khi cung điện al-Mansur và Haroun bắt đầu sụp đổ thì người ta cất ngay những cung điện khác để thay thế. Al-Muktafi tiêu bốn trăm ngàn dinar (1.900.000 Mĩ kim) để cất “Cung thất tinh”[134] (892). Cứ xét những chuồng ngựa trong cung chứa được chín ngàn ngựa, la cái và lạc đà, ta cũng biết cung rộng mênh mông ra sao.

Al-Muktafi cất ngay sát đó, “Cung Đế vương” (902) rộng hai mươi cây số vuông, kể cả vườn Thượng uyển, al-Muktafi cũng cất “Lâu đài kim ngân mộc”, sở dĩ ông gọi như vậy là vì giữa hồ có một cây bằng vàng và bạc; những con chim máy bằng bạc đậu trên những cành lá cũng bằng bạc và biết hót. Các chúa (sultan) dòng Buwayhide mới thực là không ai bì kịp; bỏ ra mười ba triệu dirhem để xây cung điện Muizziyah. Năm 917, các sứ thần Hy Lạp được al-Muktafi tiếp kiến và cho đi coi hai mươi ba cung điện, dinh thự, đã tỏ vẻ vô cùng thán phục: cổng và cột bằng cẩm thạch, thảm thì vừa nhiều, vừa lớn, vừa đẹp trải gần khắp mặt sàn, phủ gần khắp mặt tường, hàng ngàn kẻ hầu hạ bận đồng phục đỏ chói, yên ngựa nhà vua bằng vàng, bạc, lá phủ móng ngựa bằng gấm thêu, đủ các loại vật đã thuần và thú rừng trong những vườn mênh mông, và những long thuyền cũng y như dinh thự, lênh đênh trên sông Tigre đợi Ngài ngự bước xuống.

Giai cấp thượng lưu sống một cuộc đời xa hoa, vô tư, hành lạc, bài bạc, bày mưu lập kế giữa cảnh muôn hồng ngàn tía đó. Họ lại Meydan coi đua ngựa hay đánh polo[135]; uống rượu quí, mặc dầu kinh Coran cấm rượu, vợ chồng, con cái đều bận những quần áo xa xỉ đủ màu bằng gấm thêu kim tuyến; tóc, râu, y phục đều xức dầu thơm; hít long diên hương và trầm; cài hoặc đeo đồ tư trang trên đầu, ở tai, cổ tay và cổ chân (phụ nữ); một thi sĩ tả một thiếu nữ bảo “tiếng vàng tiếng ngọc ở cổ chân em làm cho anh mê mẩn tâm hồn”. Thường thường phụ nữ không được dự các buổi họp của đàn ông; thi sĩ, nhạc sĩ và bọn quí phái trẻ trung, bảnh bao ngồi ca hát hoặc nói chuyện tình; còn đám nô tì tình tứ, dâm đãng múa riết rồi bọn đàn ông thành nô lệ của họ. Hạng có học thức hơn thì ngâm thơ, đọc kinh Coran; một số họp những hội triết nhân như nhóm “Huynh đệ thanh khiết”. Khoảng năm 790, có một hội gồm mười người, mỗi người theo một giáo phái: Sunni, Shiite, Sharijite, Manichéen, Sabéen, Bái hoả giáo, có cả thi sĩ dâm đãng, một người theo duy vật chủ nghĩa, một người theo Kitô giáo, một người theo Do Thái giáo; tương truyền trong các cuộc hội họp, họ vui vẻ bàn luận, một cách nhã nhặn, khoan dung đối với nhau. Xét chung, giới thượng lưu Ả Rập cử chỉ, ngôn ngữ cực lễ độ, từ Cyrus[136] tới Ly Hung Chang[137], phương Đông hơn hẳn phương Tây về phương diện đó. Đời sống ở Bagdad có điểm này cao thượng là tất cả các nghệ thuật, khoa học ở đó đều được che chở, bảo trợ một cách đúng đắn, trường và học viện nhan nhản, không khí vang lên những tiếng ngâm thơ[138].

Về đời sống thường dân, chúng ta không được biết gì nhiều; chúng ta chỉ có thể nói được rằng họ đem công lao, sức lực ra chống đỡ các toà nhà nhà lộng lẫy vĩ đại đó. Trong khi người giàu tiêu khiển bằng nghệ thuật, văn thơ, khoa học và triết học thì họ nghe những người hát dạo ngoài đường, gẩy đàn luth[139] hoặc hát những bài dân ca. Thỉnh thoảng, một đám cưới đi qua làm họ quên tiếng ồn ào và mùi hôi thối ngoài đường; ngày tết họ đi thăm nhau, tặng quà lẫn nhau mà tính toán chi li, họ ăn ngon miệng hơn những kẻ ăn trong chén dĩa bằng vàng nữa. Ngay người nghèo cũng vinh hạnh về vẻ tôn nghiêm của nhà vua, vẻ lộng lẫy của thánh thất; họ lãnh ít đồng dirhem và nhiều đồng dinar lấy trong quốc khố để trả công họ giữ gìn, tu bổ thành phố Bagdad; họ tự đắc, cử chỉ đàng hoàng xứng với dân kinh đô; và trong thâm tâm, họ tự cho là hạng vua chúa trên thế giới.

CHƯƠNG V.
TƯ TƯỞNG VÀ NGHỆ THUẬT HỒI GIÁO PHƯƠNG ĐÔNG[140]: 632-1058

I. BÁC HỌC

Theo truyền thuyết, trái với với hầu hết các nhà cải cách tôn giáo, Mahomet khuyến khích và tán thưởng sự phát triển tri thức: “Kẻ nào từ biệt gia đình để tìm hiểu thêm, mở mang tri thức, là kẻ đó đi trên con đường của Thượng Đế… và mực của nhà bác học còn linh thiêng hơn máu của người tử vì “đạo”, nhưng truyền thuyết đó có vẻ như để khoe rằng người Ả Rập trọng sự giáo dục hơn các dân tộc khác. Dù sau khi người Ả Rập tiếp xúc với văn hóa Hy Lạp ở Syrie thì họ thấy phấn khởi, muốn ganh đua; và chẳng bao lâu, họ trọng nhà bác học cũng ngang với thi sĩ.

Người ta dạy trẻ trẻ ngay từ khi nó mới biết nói; người ta dạy chúng ngay câu: “Con nhận rằng ngoài đấng Allah ra không có vị thần nào khác, và đức Mahomet là vị Tiên tri của Ngài”. Hồi sáu tuổi, một số trẻ nô lệ, một số con gái và hầu hết các con trai không nô lệ, trừ con nhà giàu (chúng có gia sư) vô một trường sơ học thường là thánh thất, đôi khi ở giữa trời, bên một phong ten công cộng. Thầy giáo đa số không lấy tiền học hoặc lấy thì rất nhẹ, ai cũng có thể trả được, vào khoảng mười lăm quan tiền Pháp mỗi trò[141]; những phí tổn khác do các nhà từ thiện đóng góp.

Sự dạy dỗ thực giản dị: những kinh cầu nguyện cần thiết, tập đọc đủ để đọc kinh Coran, khỏi dạy các môn khác vì kinh Coran vừa là sách thần học, vừa là sử kí, luân lí, luật pháp. Tập viết và tập làm toán thì để lên những trường cao cấp, có lẽ vì ở phương Đông, viết chữ là một nghệ thuật cần phải học riêng; với lại người Hồi giáo nghĩ rằng ai thực cần giữ sổ sách, văn thư thì đã có hạng kí lục giúp đỡ. Mỗi ngày người ta học thuộc lòng một đoạn trong kinh Coran; mục đích là thuộc trọn kinh. Ai thuộc được thì gọi là hafiz (người nắm được đạo lí) và được xiển dương trước công chúng. Người nào lại học viết, bắn cung và lội nữa, thì gọi là al-kamil (hoàn toàn). Phương pháp dạy là bắt buộc thuộc lòng, luyện kí tính, kỉ luật nghiêm, dùng roi; thầy giáo thường dùng một cành kè quất vào gan bàn chân trẻ. Vua Haroun bảo vị sư phó dạy hoàng tử Amin: “Đừng nghiêm quá mà khả năng của nó không phát ra được, mà cũng đừng dễ dãi tới mức… làm cho nó hoá ra biếng nhác. Rán nhỏ nhẹ ngọt ngào sửa tính cho nó, nhưng nếu như vậy không có kết quả thì đừng nghiêm khắc, roi vọt”.

Nền tiểu học nhằm luyện tư cách cho trẻ, nền trung học chú trọng về trí học. Ngồi xổm, lưng dựa vào một cái cột hay một bức tường trong thánh thất, các giáo sư giải thích kinh Coran và các hadith (truyền thuyết), dạy thần học và luật học. Không biết rõ từ hồi nào, các trường trung học không có thể thức gì ấy được quốc gia định, trợ cấp, thành những madrasa (học viện). Ngoài môn thần học căn bản ra, người ta dạy thêm các môn ngữ pháp, ngôn ngữ học, tu từ, văn học, luân lí, toán, thiên văn. Người ta dạy kĩ môn ngữ pháp, vì người ta cho tiếng Ả Rập là một ngôn ngữ hoàn hảo nhất, nói đúng tiếng ấy là dấu hiệu tỏ rằng mình thuộc hạng thượng lưu. Các học viện ấy không thu học phí và có khi chính quyền và các nhà hảo tâm chẳng những trả lương cho giáo sư mà còn gánh vác các phí tổn của sinh viên nữa. Sách học – trừ kinh Coran – không quan trọng bằng ông thầy; trò học thầy hơn là học trong sách; và có những sinh viên đi khắp đế quốc để tìm một ông thầy nổi danh. Sinh viên nào muốn được trọng vọng ở quê hương thì phải lại học các nhà đại thông thái ở La Mecque, Bagdad, Damas và Le Caire. Văn học có tính cách quốc tế như vậy là nhờ trong toàn thể đế quốc, tuy có nhiều dân tộc nhưng ngôn ngữ Ả Rập vẫn là ngôn ngữ của văn học, khoa học; tiếng La Tinh cũng không có được một phạm vi rộng hơn. Khi một du khách vô một thị trấn Hồi giáo thì biết chắc rằng gần như bất kì giờ nào, mình cũng có thể lại thánh thất chính để nghe một nhà bác học diễn giảng. Nhiều khi, một sinh viên ở một nơi khác tới, chẳng những được miễn học phí mà trong một thời gian còn được ăn ở khỏi trả tiền nữa. Không có bằng cấp, chức tước gì cả; sinh viên chỉ được thầy phát cho một chứng chỉ thừa nhận thế thôi. Vinh dự cuối cùng là học được adab, tức những cử chỉ, ngôn ngữ, giám thức thanh nhã và những kiến thức bất vị lợi của hạng thượng lưu, quí phái.

Khi người Hồi giáo chiếm Samarcande[142] (712), họ học được của người Trung Hoa cách giã cây gai và vài thứ cây có thớ nhỏ nữa thành một thứ bột nhồi tráng ra thành những tờ mỏng rồi phơi cho ráo. Ở Cận Đông, người ta dùng những tờ giấy ấy để viết, thay da cừu, da bò non và loại giấy papyrus[143] của người Ai Cập và gọi sản phẩm mới đó là papynos. Xưởng đầu tiên chế tạo giấy do al-Fadl, con vua Haroun thành lập ở Bagdad năm 794. Phương pháp ấy do người Ả Rập truyền qua Sicile, Y Pha Nho, rồi từ Y Pha Nho qua Ý, Pháp. Người ta thấy giấy được dùng ở Trung Hoa từ năm 105 sau T.L., ở La Mecque từ năm 707[144], Ai Cập năm 800, Y Pha Nho năm 959, Đức năm 1288, Anh năm 1390. Nhờ phát minh đó mà dễ đóng thành sách. Yakoubi bảo rằng thời ông (891) Bagdad có trên một trăm tiệm sách. Tiệm nào cũng là trung tâm chép sách, và nơi các văn nhân hội họp. Nhiều sinh viên sống nhờ việc chép các văn bản chép tay và gửi bán ở tiệm sách. Ở thế kỉ thứ X mà đã có những kẻ chạy chọt xin thủ bút, và những kẻ sưu tầm sách chịu trả đắt những bản chép tay hiếm có. Tác giả không được hưởng một chút tác quyền nào cả; họ sống nhờ những công việc khác hoặc nhờ sự trợ cấp của các ông hoàng, các đại phú gia; văn thơ, nghệ thuật đều sáng tác để thoả mãn thị hiếu của bọn quyền quí hoặc giàu có.

Hầu hết các thánh thất đều có thư viện, vài thị trấn có những thư viện công cộng rất lớn, ai vô cũng được. Khoảng 950, Mossoul có một thư viện do những người hảo tâm thành lập, sinh viên được vô đọc sách, lại được cung cấp giấy cho nữa. Phải có mười thư mục lớn mới ghi hết được tên sách của thư viện Sayy. Thư viện Bassora trả lương cho các học giả lại đó nghiên cứu. Nhà địa lí học Yakyl vô các thư viện ở Merv và Khwarizm nghiên cứu ba năm, kiếm tài liệu soạn bộ từ điển địa lí. Khi Bagdad bị Mông Cổ tàn phá thị trấn ấy có tới 36 thư viện công cộng. Thư viện tư thì nhiều vô kể; phú gia nào cũng đua nhau gây một tủ sách lớn. Một y sĩ từ chối một chức lớn ở triều đình vua Noukhara vì muốn chở theo thư viện của ông, phải dùng tới bảy trăm con lạc đà. Al-Wakidi, khi chết để lại sáu trăm hộp đầy sách, hộp nào cũng phải hai người khiêng mới nổi. “Những ông hoàng như Sahib ibn Abbas ở thế kỉ thứ X có thể có một số sách nhiều bằng sách trong tất cả các thư viện châu Âu gom lại”. Trong mấy thế kỉ VIII, IX, X và XI, khắp thế giới không đâu người ta mê sách như vậy, trừ Trung Hoa ở triều đại Đường Minh Hoàng. Văn học Hồi giáo hồi đó đạt tới tuyệt đỉnh. Các học giả nhiều như cột trong hàng ngàn thánh thất từ Cordou tới Samarcande, lời diễn giảng hùng hồn của họ làm run chuyển cả các tu viện; bọn sử gia, địa lí gia, thần học gia đi nườm nượp đầy đường trong đế quốc để học hỏi, nghiên cứu; triều đình của hàng trăm vua chúa vang lên những tiếng ngâm thơ và lời tranh luận triết học; không một nhà triệu phú nào mà lại mặt dày mày dạn tới nỗi không bảo trợ văn thơ hoặc nghệ thuật. Người Ả Rập trí óc mẫn tiệp, hăng hái hấp thụ văn hoá cổ của các nước bị họ xâm chiếm; và họ rất khoan dung cho nên trong số các thi sĩ, bác học gia, triết gia làm cho tiếng Ả Rập thành ngôn ngữ tinh thông nhất, phong phú, đẹp đẽ nhất thế giới, chỉ có một số ít nhà thuộc huyết thống Ả Rập.

Các học giả Hồi giáo thời đó nghiên cứu ngữ pháp để cải thiện ngôn ngữ Ả Rập, cho nó hợp với luân lí, có những cách phô diễn mẫu mực làm căn bản cho một nền văn học tuyệt cao; họ soạn tự điển để dụng ngữ thêm tinh xác, phong phú, soạn các bộ thi tuyển, văn tuyển, bách khoa toàn thư và các sách toát yếu để bảo tồn được nhiều cái quí; họ lại hiệu đính, phê bình văn học và lịch sử. Chúng ta không thể kể hết tên của họ được, nhưng mang ơn và ngưỡng mộ sự nghiệp của họ.

Các học giả chúng ta nhớ tới trước tiên là các sử gia, vì không có họ thì chúng ta không biết chút gì về văn minh Ả Rập, cũng như trước thời Champolion[145], người ta không biết chút gì về văn minh cổ Ai Cập.

Muhammad ibn Ishak (chết năm 767) viết cuốn “Tiểu sử Mahomet”, một tác phẩm mẫu mực; cuốn đó, Ibn Hisham (763) viết lại, tăng bổ, thành tác phẩm cổ nhất, quan trọng nhất – trừ kinh Coran – bằng văn xuôi Ả Rập, còn lưu truyền tới nay. Nhiều học giả tò mò, khảo cứu không biết mệt, soạn các bộ tự điển về đời sống các thánh, triết gia, tổng lí đại thần, luật gia, y sĩ, quan lớn, quan nhỏ, người viết chữ tốt, học giả và chép cả tình sử nữa. Ibn-Kutaiba (828-889) là một trong nhiều người Hồi giáo thử viết một bộ lịch sử thế giới; trái với hầu hết các sử gia, ông can đảm đặt tôn giáo của ông vào địa vị khiêm tốn, địa vị của bất kì dân tộc nào, tôn giáo nào so với thời gian vô cùng. Muhammad Nadim xuất bản năm 987 một “Mục lục các khoa học”, tức là một thư tịch ghi tất cả các sách bằng tiếng Ả Rập, nguyên tác hoặc dịch, trong mọi ngành tri thức, với một tiểu truyện thành lời phê bình về mỗi tác giả, chép những đức và cả những tạt của mỗi nhà; chúng ta thấy văn học Hồi giáo thời ấy phong phú ra sao, nếu chúng ta nhớ rằng ông kể tên cả ngàn tác phẩm, mà hiện nay không còn lưu lại được một tác phẩm nào.

Đại sử gia của Hồi giáo là Abu Jafar Muhamad al-Tabari (838-923). Như đa số các văn sĩ Hồi giáo, ông gốc Ba Tư, sinh ở Tabarstan, phía Nam biển Caspienne. Sau nhiều năm sống một đời sinh viên nghèo, nay đây mai đó, khi ở Ả Rập, lúc ở Syrie, Ai Cập, ông định cư ở Bagdad, chuyên trứ thuật về luật học. Ông bỏ ra bốn chục năm soạn một bộ kí sự thế giới vĩ đại: “Sử các Sứ đồ và các vua chúa” từ thời khai thiên lập địa tới năm 913. Hiện nay còn giữ được mười lăm cuốn lớn; người ta bảo rằng nguyên bản dài gắp mười như vậy. Như Bossuet[146], al-Tabari thấy biến cố nào cũng do Thượng Đế an bài cả, và mấy chương đầu đầy những lời bậy bạ: “Thượng Đế sinh ra loài người để thử thách họ”. Thượng Đế từ trên trời thả một ngôi nhà bằng Hồng ngọc xuống cho Adam (thuỷ tổ loài người), nhưng Adam có tội, Ngài lấy lại ngôi nhà. Al-Tabari theo Thánh kinh để viết lại lịch sử Do Thái; ông nhận rằng thánh mẫu Marie còn trinh khi sinh chúa Kitô (bà mang thai vì thánh Gabriel thổi vào tay áo bà); ông chép tới khi chúa Kitô là hết phần thứ nhất. Phần thứ nhì vững vàng hơn, kể lại lịch sử Ba Tư dưới triều đại Sassanide bằng bút pháp gọn, đôi khi linh động. Ông dùng phương pháp niên biểu, chép biến cố từng năm một, và đôi khi dùng một hay nhiều loạt truyền thuyết để đi ngược lên tới một người để trông hoặc nghe thấy biến cố. Phương pháp đó quí ở điểm tìm tòi, ghi chép cẩn thận xuất xứ, nhưng ông không rán kết hợp nhiều truyền thuyết để thành một truyện có mạch lạc nhất trí, thành thử bộ sử của ông chỉ là một núi tài liệu chứ không phải là một tác phẩm nghệ thuật.

Al-Masudi, người kế nghiệp nổi danh nhất của al-Tabari, ông là sử gia lớn nhất từ trước tới thời mình. Abu Hasan Ali al-Masudi, gốc Ả Rập ở Bagdad, du lịch khắp nơi: Syrie, Palestine, Ả Rập, Zanzibar[147], Ba Tư, Trung Á, Ấn Độ, Tích Lan và tới cả biển Trung Hoa nữa. Ông gom tất cả những điều ông lượm được vào một bộ Bách khoa toàn thư ba mươi quyển, mà ngay những học giả thích tìm hiểu đế quốc Hồi giáo nhất cũng cho là dài quá; ông cho ra một bộ toát yếu, nhưng vẫn còn vĩ đại; sau cùng, năm 947, có lẽ hiểu rằng mình có nhiều thì giờ để viết chứ độc giả có ít thì giờ để đọc, nên ông rút lại thành bộ hiện nay chúng ta được biết, và đặt cho nó một nhan đề hơi ngông: “Đồng cỏ vàng và mỏ ngọc”[148].

Quả thực môn gì ông cũng tiêu hoá được, từ địa lí, sinh vật học, sử kí tới phong tục, tôn giáo, khoa học, triết học, văn học của mọi nước, từ Trung Hoa tới Pháp. Ông vừa là Pline, vừa là Hérodote[149] của đế quốc Hồi giáo. Văn ông không cô động tới khô khan, trái lại lưu loát, dễ đọc, thỉnh thoảng kể thêm một chuyện vui. Về tôn giáo, ông hơi có tinh thần hoài nghi, nhưng không bắt độc giả theo ý kiến của mình. Năm cuối cùng trong đời ông, ông tóm tắt ý nghĩ của ông về khoa học, lịch sử và triết học trong cuốn “Tự ngôn” chủ trương rằng có sự tiến hoá “từ khoáng vật tới loài người”. Có lẽ ý kiến đó làm cho hạng bảo thủ ở Bagdad ghét ông; ông bắt buộc phải, như ông nói, “lìa nơi tôi sinh trưởng”. Ông lại ở Le Caire, phàn nàn vì phải xa cố hương. Ông bảo: “Thời đại chúng ta có đặc điểm là tìm cách chia rẽ hết thảy… Nhờ Thượng Đế sinh ra tình yêu gia đình, quê hương mà dân tộc mới cường thịnh; quyến luyến với nơi chôn nhau cắt rốn của mình là tỏ rằng mình lương thiện; không thích xa ngôi nhà và quê hương của tổ tiên là tỏ rằng mình thuộc dòng dõi cao quí”. Sau mười năm tha hương, ông mất ở Le Caire năm 956.

Các sử gia đó có một mục đích và hứng thú chung; họ khéo xen lẫn địa lí với sử kí, và không có gì liên quan tới con người mà họ không để ý tới; họ hơn hẳn các sử gia Kitô giáo đồng thời. Nhưng họ vẫn kể lể quá dài dòng về chính trị, chiến tranh, ham tật tu từ lải nhải, rất ít khi xét những nguyên nhân kinh tế, xã hội và tâm lí của các biến cố; chúng ta tiếc rằng những tác phẩm tổng hợp, chỉ là một mớ tài liệu rời rạc về các dân tộc, các nhân vật, các việc xảy ra. Rất ít khi họ chịu nghiên cứu kĩ lưỡng xuất xứ, quá trọng và quá tin những truyền thuyết móc nối vào nhau như mắt một sợi dây xích mà không ngờ rằng mỗi mắt có thể lầm lẫn hoặc nguỵ tạo, thành thử đôi khi họ kể những chuyện ngây ngô về điềm lành, điềm xấu, phép mầu và huyền thoại. Giống như nhiều sử gia Kitô giáo (tất cả trừ Gibbon) có thể viết về thời Trung cổ mà coi văn minh Hồi giáo chỉ là một chương ngắn phụ thuộc vào lịch sử Thập tự chiến; nhiều sử gia Hồi giáo cũng mắc tật thiên kiến đó, cho lịch sử thế giới trước khi có Hồi giáo chỉ là một thời đại lâu dài chuẩn bị cho Mahomet ra đời[150]. Nhưng một người có tinh thần phương Tây làm sao có thể phê bình tinh thần phương Đông một cách công bình được? Trong một bản dịch, cái đẹp của ngôn ngữ Ả Rập bị làm khô héo hết như một bông hoa lìa cành; và những truyện trong tác phẩm của sử gia Hồi giáo làm cho người Ả Rập mê; còn đối với độc giả phương Tây có thể là khô khan, vô ích, khi họ không hiểu rằng Đông Tây phải hiểu lẫn nhau, tuỳ thuộc lẫn nhau về kinh tế.

II. KHOA HỌC

Trong mấy thế kỉ cường thịnh của Hồi giáo, các người Hồi giáo đã gắng sức giúp cho Đông Tây hiểu lẫn nhau. Các calife nhận thấy sự lạc hậu về khoa học, triết học của dân tộc Ả Rập, và sự phong phú của văn học Hy Lạp còn được truyền lại Syrie. Triều đại Omeyyade sáng suốt để cho các học viện Kitô giáo, Ba Tư… tự do hoạt động ở Alexandrie, Beyrouth, Antioche, Harran, Nisbis và Jud-i-Shapur; các trường đó còn giữ các tác phẩm cổ điển về khoa học, triết học Hy Lạp, thường là nhờ các bản dịch ra tiếng Syriaque[151].

Những người Hồi giáo học tiếng Hy Lạp hoặc tiếng Syriaque để ý tới các tác phẩm ấy và chẳng bao lâu có những người theo Cảnh giáo và những người Do Thái đem dịch ra tiếng Ả Rập. Các triều đại Omeyyade và Abbasside khuyến khích sự vay mượn rất có lợi đó. Al-Mansur, al-Mamoun và al-Mutawakkil phái sứ giả tới Constantinople và các thị trấn Hy Lạp khác – có khi tới cả những kẻ thù truyền kiếp của họ là các hoàng đế Hy Lạp – xin các sách Hy Lạp, đặc biệt là các bộ khoa học và toán học; do đó mà bộ “Nguyên lý” của Euclide mới truyền vô Ả Rập. Năm 830, al-Mamoun bỏ ra hai trăm ngàn dinar (950.000 Mĩ kim) để cất “Toà Minh triết” (Bayt al-Hikmah) gồm một viện khoa học, một đài thiên văn và một thư viện công cộng; toà tuyển dụng một đoàn phiên dịch viên do quốc khố đài thọ. Ibn Khaldoun cho rằng nhờ công việc của cơ quan đó mà văn nghệ Hồi giáo mới tái sinh, làm chấn động thế giới; cuộc cuộc tái sinh này giống cuộc Phục hưng văn nghệ Ý cả về nguyên nhân (thương mại khuếch trương, phát kiến lại được Hy Lạp), lẫn kết quả (khoa học, văn nghệ thịnh khai).

Từ 750 đến 900, họ tiếp tục dịch từ tiếng Syriaque, Hy Lạp, Pehlvi[152] và tiếng Phạn qua tiếng Ả Rập. Đứng đầu cơ quan dịch thuật của toà Minh triết là một y sĩ theo Cảnh giáo, tên là Hunain ibn Ashak, tức Jean, con của Isaac (809-873). Ông ta bảo chính ông ta đã dịch trăm cuốn của thầy trò Galien ra tiếng Syriaque, và ba mươi chín cuốn ra tiếng Ả Rập, nhờ vậy mà vài tác phẩm quan trọng của Galien còn lưu lại được, khỏi bị huỷ diệt. Ngoài ra, ông còn dịch nhiều bộ của Aristote, Platon, Dioscoride, Ptolémée và kinh Cựu ước nữa. Quốc khố lâm nguy vì al-Mamoun trả công quá hậu cho Hunain: đem cân dịch phẩm, nặng bao nhiêu thì trả bấy nhiêu vàng. Al-Mutawakkil phong Hunain làm ngự y, nhưng sau bỏ tù ông ta một năm vì ông – mặt dù bị doạ tử hình – không chịu chế một thứ thuốc độc để hại một kẻ thù của nhà vua. Con trai ông, Ishak ibn Hunain giúp ông trong việc dịch thuật và dịch ra tiếng Ả Rập các cuốn “Siêu hình học”, “Luận về linh hồn”, “Khảo cứu về sự sinh thực và sự suy bại của các loài vật” của Aristote, nhất là tập thuyết minh của Alexandre d’Aphrodisias, sau này có ảnh hưởng lớn tới triết học Hồi giáo.

Khoảng 850, hầu hết các tác phẩm cổ điển Hy Lạp về toán, thiên văn học, y học đều được dịch hết rồi (…). Có một điều là người Hồi giáo rất mê thơ và lịch sử mà lại không tìm hiểu thơ, kịch và thuật viết sử của Hy Lạp, về những môn đó, họ học Ba Tư chứ không học Hy Lạp (…). Các tác phẩm của Platon và Aristote được dịch hầu hết, mặc dầu nhiều chỗ dịch sai; nhưng vì các học giả Hồi giáo muốn dung hoà triết lí Hy Lạp với kinh Coran cho nên không theo nguyên tắc của hai nhà đó mà theo lối chú giải của phái Tân Platon[153]. Chỉ những sách về lôgích và khoa học của Aristote là được họ theo đúng.

Khoa học và triết học được lưu truyền một cách liên tục từ Ai Cập, Ấn Độ, Babylone qua Hy Lạp và Byzance, từ hai xứ này lại truyền qua đế quốc Hồi giáo phương Đông và Y Pha Nho, từ Y Pha Nho lại qua châu Âu và Bắc Mĩ, thành một sợi chỉ rực rỡ trong cuộn chỉ lịch sử. Khoa học Hy Lạp mặc dầu đã suy từ lâu, nhưng vẫn còn sống sót ở Syrie khi người Hồi giáo tới đó; ngay từ buổi đầu thời kì xâm lăng, Severus Sebokht, tu viện trưởng ở miền thượng lưu sông Euphrate, vẫn viết về thiên văn bằng tiếng Hy Lạp; ông là người ngoại quốc đầu tiên nói tới những con số Ấn Độ[154] (662). Khoa học của Ả Rập chịu ảnh hưởng của Hy Lạp trước hết, rồi tới ảnh hưởng của Ấn Độ. Năm 773, al-Mansur ra lệnh dịch bộ thiên văn học Siddhantas Ấn Độ viết từ năm 425 trước T.L.; có thể do công việc dịch đó mà những con số Ả Rập và con số “không” (0) được truyền từ Ấn qua Ả Rập. Năm 813, al-Khwarizmi dùng con số Ấn Độ trong môn thiên văn; vào khoảng 825, ông cho in một cuốn sách bằng tiếng La tinh, nhan đề là Algoritmi de numero Indorum (nghĩa là: Al-Khwarizmi viết về các con số Ấn Độ); do đó mà sau này tiếng algorithme trỏ cả hệ thống số học dùng cách đếm thập phân. Năm 976, Muhammad ibn Ahmad trong cuốn “Chìa khoá khoa học”, bảo khi làm tính, nếu không có một số nào xuất hiện ở hàng chục, thì phải dùng một vòng tròn nhỏ thay thế vào để “giữ hàng”. Người Hồi giáo gọi vòng tròn ấy là sifr, nghĩa là trống không, do đó mới có tiếng Pháp “chiffre”[155] (con số); các học giả La tinh đổi sifr thành zephyrum, rồi người Ý gọi tắt là “zero” (số không).

Môn đại số đã có từ Diophante, học giả Hy Lạp ở thế kỉ thứ III; người Ả Rập phát triển thêm nhiều, và tiếng “Algèbre” (đại số học) của Pháp cũng là gốc Ả Rập. Môn ấy có lẽ là môn toán cao nhất thời Trung cổ, mà nhà đại số học nổi danh nhất là Muhammad ibn Musa (780-855), tức al-Khwarizmi; Khwarizm[156] là nơi chôn nhau cắt rốn của ông (nay là Khiva), ở phía Đông biển Caspienne. Ông góp công đắc lực vào năm ngành khoa học, nghiên cứu các các con số Ấn Độ; lập các bảng thiên văn; sau này, khi các nhà bác học Hồi giáo ở Y Pha Nho sửa lại, được tất cả các nhà thiên văn học từ Cordoue tới Trường An (Trung Hoa), dùng làm mẫu mực trong mấy thế kỉ; lập những bảng lượng giáo cổ nhất của nhân loại; hợp tác với sáu mươi chín nhà bác học khác soạn một bộ tự điển địa lí cho al-Mamoun; và trong cuốn “Tính tích phân và phương trình”, chỉ những cách giải phương trình bậc hai bằng phân tích và hình học. Tác phẩm này không còn bản tiếng Ả Rập nhưng đã được Gérard de Crémone ở thế kỉ XII dịch ra và các đại học Âu châu làm sách căn bản mãi cho tới thế kỉ XVIII; do đó tiếng Al-jabr (có nghĩa là phục hồi nguyên trạng, hoàn thành) mới truyền qua châu Âu thành tiếng algèbre (đại số học) của Pháp. Thabit ibn Kura (826-901) ngoài các công trình dịch thuật quan trọng, còn nổi tiếng về thiên văn, y học và thành nhà hình học lớn nhất Hồi giáo. Abu Abdallah al-Battani (850-929), ở Rakka – người châu Âu gọi ông là Albategni – làm cho môn lượng giác tiến hơn thời Hipparque và Ptolémée nhiều; những tỉ trọng lượng giác[157] hiện nay chúng ta dùng là do ông đặt ra.

Vua al-Mamoun dùng một nhóm thiên văn gia để quan sát tinh tú, lập các bản thiên văn, kiểm soát lại các phát kiến của Ptolémée và nghiên cứu các vết trên mặt trời. Tin chắc rằng trái đất tròn, họ cùng một lúc lấy vị trí của mặt trời ở Palmyre và ở cánh đồng Sinfar để đo xem mức độ địa cầu dài bao nhiêu và họ được con số 561,5 dặm[158] (mille), chỉ dài hơn con số chúng ta tính ngày nay có nửa dặm; và họ tính ra được vòng tròn trái đất là ba mươi lăm ngàn cây số. Các nhà thiên văn học đó áp dụng những qui tắc hoàn toàn khoa học; cái gì mà thí nghiệm hoàn toàn không thấy đúng thì họ không chấp nhận. Một nhà tên là Abu I-Farghani, ở Transoxiane viết (vào khoảng 860) một thiên khảo cứu về thiên văn được cả châu Âu lẫn Tây Á dùng trong bảy thế kỉ. Al-Battani còn nổi danh hơn nữa, ông quan sát trắc nghiệm về thiên văn vừa rộng vừa chính xác, so với kết quả ngày nay chỉ sai có một chút (…)

Vẽ bản đồ trái đất còn quan trọng hơn bản đồ vòm trời, vì người Hồi giáo sống nhờ trồng trọt và thương mại. Suleiman al-Tajir (có nghĩa là thương gia Suleiman), vào khoảng 840 đã chở hàng hoá qua bán ở Viễn Đông; một tác giả khuyết danh (851) chép cuộc lữ hành của Suleiman; thiên kí sự về Trung Hoa cổ nhất bằng tiếng Ả Rập đó xuất hiện 425 năm trước cuốn “Lữ hành” của Marco Polo. Cũng trong thế kỉ thứ IX đó, Ibn Khoradadhbeh viết một cuốn tả xứ Ấn Độ, Tích Lan và Trung Hoa, có vẻ như chính ông đã tới những xứ đó để quan sát; còn Ibn Haukal thì tả Ấn Độ và châu Phi. Ahmad al-Yakoubi, ở Arménie và Khorasan, viết năm 891 một cuốn về “Các xứ”, tả đúng các tỉnh, thị trấn Hồi giáo và nước ngoài nữa. Muhammad al-Mukaddasi thăm tất cả các xứ trong đế quốc Hồi giáo, trừ Y Pha Nho, trải qua nhiều nỗi gian truân và năm 985 viết cuốn “Địa chí Đế quốc Hồi giáo”, tác phẩm địa lí vĩ đại nhất của Ả Rập trước khi có bộ “Ấn Độ” của al-Biruni.

Abu al-Rayhan Muhammad ibn Ahmad al-Biruni (973-1048) là học giả tiêu biểu của Hồi giáo. Ông vừa là triết gia, sử gia, địa lí gia, ngôn ngữ gia, toán gia, thiên văn gia, vật lí gia, vừa là thi sĩ mà đi du lịch rất nhiều; trong tất cả các khu vực đó ông đều lưu lại những tác phẩm quan trọng, độc đáo; ít nhất cũng phải coi ông là Leibnitz, gần như là Léonard de Vinci của Hồi giáo.

Cũng như al-Khwarizni, ông sinh gần thị trấn Khiva ngày nay, và cũng làm cho miền đó nổi tiếng trong thế kỉ mà khoa học thời Trung cổ đạt tới đỉnh đó. Các vua chúa ở Khwarizm và Tabaristan nhận định được thiên tài của ông, vời ông lại triều đình. Nghe tiếng ở Khwarizm có một nhóm thi sĩ và triết gia, Mahmud ở Ghazni[159] xin vua Khwarizm phái al-Biruni, al-Sina và các nhà bác học khác lại triều đình mình, vua Khwarizm phải tuân lệnh (1018), và al-Biruni được sống vinh quang, yên ổn nghiên cứu bên cạnh Mahmud, ông vua hiếu chiến đã xâm lăng. Có lẽ al-Biruni đã theo đoàn tuỳ tùng của Mahmud và vô Ấn Độ; nhưng dù sao thì ông cũng ở đó nhiều năm, học ngôn ngữ và cổ sử của Ấn. Trở về triều đình Mahmud, ông thành sủng thần của ông vua chuyên chế lạ lùng ấy. Một người khách ở phía Bắc châu Á bảo đã thấy một miền mà trong mấy tháng liền, mặt trời không lúc nào lặn, ông không tin, cho là dám nói láo gạt mình, tính bỏ tù người ấy; al-Biruni giảng hiện tượng ấy, nhà vua nghe ra, thoả mãn, và người khách kia thở phào, nhẹ nhõm. Masoud, con trai của Mahmud, cũng là một học giả tài tử, tặng al-Biruni rất nhiều tiền bạc, phẩm vật, al-Biruni thường trả lại quốc khố, bảo không cần chi tới nhiều như vậy.

Tác phẩm quan trọng đầu tiên của ông (vào khoảng 1.000), nhan đề Athrul-Bakiya[160] (Di tích quá khứ) có tính cách cực kì kĩ thuật, khảo về các lịch, lễ tôn giáo của Ba Tư, Syrie, Hy Lạp, Kitô, Do Thái, Ả Rập. Ông có tinh thần vô tư dị thường, tránh được hết những ác cảm về tôn giáo. Ông theo phái Shiite của Hồi giáo và có khuynh hướng rất kín đáo rằng trí óc của loài người không thể biết được cái tuyệt đối. Nhưng ông vẫn giữ được một chút tinh thần ái quốc (ông là người Ba Tư), trách người Ả Rập đã tiêu diệt nền văn minh rất cao dưới triều đại Sassanide. Ngoài ra, ông có một thái độ của một học giả khách quan, thận trọng, thường tự nhận có nhiều điều mình không biết, và hứa sẽ tiếp tục nghiên cứu tới khi thấy được chân lí. Trong bài tựa cuốn Di tích quá khứ, ông nghĩ như Francis Bacon rằng “chúng ta phải trừ những nguyên nhân làm cho con người hoá mù quán, không nhìn thấy sự thực, tức những cổ tục, tinh thần phe đảng, óc đối kháng, lòng đam mê, thích gây ảnh hưởng”. Mahmud, người trọng đãi ông, ra công tàn phá Ấn Độ, còn ông lại bỏ ra nhiều năm nghiên cứu các dân tộc, ngôn ngữ, tín ngưỡng, văn hóa, tập cấp trong xã hội Ấn Độ. Năm 1030, ông cho ra tác phẩm lớn của ông: Tarikh al-Hind (Lịch sử Ấn Độ). Ngay từ đầu, ông đã phân biệt điều nào ông chỉ nghe nói với điều nào ông đã trông thấy tận mắt, ông lại chia ra nhiều hạng sử gia “nói láo”. Ông viết rất ít về lịch sử chính trị của Ấn, nhưng bỏ ra bốn mươi hai chương để chép thiên văn học Ấn và mười một chương chép tôn giáo Ấn. Ông mê kinh Bhagavad Gita của Ấn, thấy phần thần bí trong triết thuyết Védanta, Soufi[161] của Ấn giống phần thần bí trong triết thuyết Tân Pythagore và Tân Platon của Hy Lạp, và tỏ ý thích Hy Lạp hơn, bảo: “Ấn không sản xuất được một Socrate, không có một phương pháp luận lí nào để trục xuất sự tưởng tượng ra khỏi khu vực khoa học”. Mặc dầu vậy, ông cũng dịch nhiều tác phẩm viết bằng tiếng Phạn[162] ra tiếng Ả Rập và như để trả món nợ tinh thần đó, ông dịch tác phẩm của Euclide, Ptolémée ra tiếng Phạn.

Ông nghiên cứu hầu hết các khoa học, viết một cuốn có giá trị nhất thời Trung cổ về các con số Ấn Độ, lập những bảng thiên văn cho vua Masoud… Ông chấp nhận không chút do dự rằng trái đất tròn, bảo “vật gì cũng bị hút về phía trung tâm trái đất”, và các luận cứ về thiên văn giảng bằng hai cách: hoặc trái đất mỗi ngày quay chung quanh một vòng, và mỗi năm quay chung quanh mặt trời một vòng; hoặc ngược lại, mặt trời quay chung quanh nhật trục một vòng, và mỗi năm quay quanh trái đất một vòng, cách nào cũng được cả. Ông cho rằng thung lũng Indus thời xưa có thể là đáy biển. Ông viết một bộ lớn nghiên cứu rất nhiều thạch loại và kim loại về phương diện tự nhiên, thương mại và y học. Ông tính được trọng lượng riêng[163] của mười tám bảo vật nặng hay nhẹ tuỳ theo khối nước nó dời đi nhiều hay ít. Ông tìm được cách khỏi làm một loạt dài tính cộng mà cũng biết được hễ tăng gắp đôi hoài một số thì sẽ được bao nhiêu. Ông chứng minh được nhiều định lí mang tên ông. Ông soạn một bộ toàn thư về thiên văn học, một bộ địa lí, một sách toát yếu về khoa thiên văn, khoa chiêm tinh và môn toán. Ông cũng dùng luật thuỷ tĩnh học về các bình thông nhau để giảng các giếng phun và các suối tự nhiên. Ông viết các bộ sử về đời Mahmud, về các xứ Sukukitigin và Khwarizm[164]. Các sử gia phương Tây gọi ông là “siheik”[165], tức tôn ông là bực thầy các học giả. Những tác phẩm của ông cùng với những tác phẩm của Ibn Sina, Ibn al-Haitham và Ferdousi đồng thời với ông, làm cho văn hóa Hồi giáo và tư tưởng Trung cổ đạt tới mức cao nhất ở cuối thế kỉ thứ X và đầu thế kỉ XI.

Gần như nhờ các nhà bác học Hồi giáo mà môn hoá học thành một khoa học; vì theo chỗ chúng tôi biết thì trong khu vực đó, người Hy Lạp mới chỉ thí nghiệm về kĩ nghệ và đưa ra những giả thuyết mơ hồ thôi, chính người Hồi giáo mới nhận xét một cách chính xác, thí nghiệm rồi kiểm soát, đo lường kĩ lưỡng. Họ chế tạo ra “nồi cất” mà họ gọi là Al-amik[166], (gốc tiếng alambic của Pháp), phân tích vô số chất, viết sách về thạch loại, kim loại, phân biệt các alcali (ba dờ) và các acide (acít), nghiên cứu và chế tạo mấy trăm thứ thuốc[167]. Khoa luyện đan (alchemie) mà người Hồi giáo học được của Ai Cập giúp cho hoá học phát triển nhờ cả ngàn phát minh ngẫu nhiên và cũng nhờ phương pháp luyện đan của Hồi giáo có tính cách khoa học hơn hết thảy các phương pháp khác ở thời Trung cổ. Thật ra tất cả các nhà bác học Hồi giáo đều tin rằng bất kì kim loại nào phân tích tới cùng, cũng đều có những nguyên tố như nhau, vậy thì có thể làm cho một loại này biến thành một loại khác được. Họ tìm cách biến đổi những kim loại “căn bản” như sắt, đồng, chì, hoặc thiếc thành bạc hoặc vàng; thứ “tiên đơn” (pierre philosophate) là một chất – thời nào người ta cũng tìm kiếm mà không bao giờ thấy – nếu biết cách dùng thì có thể gây sự biến chất sự biến chất đó được (nghĩa là cho đồng, chì… biến thành vàng hay bạc). Người ta đem máu, tóc, phân và nhiều chất khác ra thử với một chất gọi là chất thử (réactive) rồi đem đốt lửa, phơi nắng, cho chúng thăng hoa (sublimer) để xem chúng có chứa chất thần diệu (al-iksir) tức thần dược đó không. Người nào có được thần dược đó thì sẽ trường sinh bất tử. Nhà luyện đan nổi tiếng nhất là Jabir ibn Hayyan (702-765), ở châu Âu quen gọi là Gebir. Vốn là con một người bán dược phẩm ở Kafa, ông làm nghề y sĩ, nhưng suốt đời cặm cụi vào việc luyện đan. Có tới trên một trăm tác phẩm mang tên ông nhưng thực ra là của tác giả vô danh, nhất là ở thế kỉ thứ X, nhiều cuốn được dịch ra tiếng La tinh và kích thích mạnh sự phát triển của môn hoá học ở châu Âu. Sau thế kỉ thứ X, môn ấy cũng như nhiều môn khác thành những ma thuật và suy đồi gần 300 năm.

Hiện nay còn rất ít tác phẩm về sinh vật học của Hồi giáo ở thời đó. Abu Hanifa al-Dinawari (815-895) viết một cuốn về “thực vật” căn cứ vào Dioscoride[168] và thêm được nhiều cây vào mục lục dược vật học. Các nhà thực vật học Hồi giáo biết dùng cách tháp cây mà sản xuất được nhiều loại trái cây mới; họ tháp cây hồng với cây hạnh mà có được những hoa rất quí, rất đẹp. Othman Amr al-Jahif (chết năm 869) đưa ra một thuyết tiến hoá tựa thuyết của Masudi: “đời sống tiến từ khoáng vật tới thực vật, từ thực vật tới sinh vật, rồi từ sinh vật tới loài người”. Thi sĩ Jalal Ud-din, có khuynh hướng thần bí, chấp nhận thuyết đó, chỉ thêm rằng nếu sự tiến hoá đã xảy ra thực thì tới giai đoạn sau, thì loài người biến thành thiên thần, và cuối cùng sẽ thành Thượng Đế.

III. Y HỌC

Trong khi chưa thành thiên thần và Thượng Đế, loài người cứ hưởng lạc thú ở đời đã, đồng thời bôi nhọ cuộc đời, tiêu những số tiền lớn để đẩy lùi thần chết. Khi người Ả Rập vô Syrie, kiến thức về y học và phương pháp trị liệu của họ còn thô sơ. Khi họ giàu có lên thì có những y sĩ tài giỏi hơn xuất hiện ở Syrie, Ba Tư, hoặc Hy Lạp, Ấn Độ tới. Vì Hồi giáo cấm họ giải phẫu hoặc mổ xẻ thây người, nên họ đành phải học trong sách của Galien[169], nghiên cứu các người bị thương.

Họ thêm vào các phương thuốc cũ được nhiều vị thuốc mới: long diên hương, long não, ba đậu, đinh hương, thuỷ ngân, mộc dược, hoa hoè; nhiều cách chế thuốc: thuốc sirô (sirop), tiếng Ả Rập là sharab, nước hoa hồng, thuốc nước (julep), tiếng Ả Rập gọi là golab, vân vân… Dược phẩm là một số hàng hoá nhập cảng nhiều vào Ý. Người Hồi lập ra những nhà thương thí và những tiệm bào chế đầu tiên, dựng trường Dược học đầu tiên ở thời Trung cổ, và viết nhiều bộ sách lớn về dược học. Y sĩ Hồi giáo rất thích dùng cách tắm để trị bệnh, nhất là cách tắm hơi để trị bệnh sốt. Phương pháp trị bệnh đậu mùa và bệnh sởi của họ cũng hoàn hảo, ngày nay khó mà cải thiện được. Trong vài trường hợp mổ xẻ, họ cho bệnh nhân thuốc mê; cây hachish (một thứ cây gai) và thứ thuốc khác làm cho bệnh nhân ngủ say. Thời đó, họ xây dựng được ba mươi bốn dưỡng đường, có lẽ là theo mẫu của y viện và dưỡng đường Ba Tư ở Jund-i-Sahapur; ở Bagdad, dưỡng đường cổ nhất do Haroun al-Rashid xây cất, tới thế kỉ thứ X, kinh đô đó có thêm năm dưỡng đường nữa; sử chép năm 918, có một viên làm giám đốc các dưỡng đường Bagdad. Dưỡng đường nổi danh nhất đế quốc là dưỡng đường Bamaristan cất ở Damas năm 706; năm 978, dưỡng đường ấy có tới hai mươi bốn y sĩ. Y khoa thường được dạy ngay trong các dưỡng đường. Muốn làm một y sĩ thì phải qua một kì thi, được bằng cấp Quốc gia; những người chế thuốc, làm nghề chỉnh hình, cạo râu và mổ xẻ đều phải theo qui chế của nhà nước và có viên chức đi thanh tra họ. Viên y sĩ đại thần Ali ibn Isa tổ chức một nhóm y sĩ đi từ thị trấn này tới thị trấn khác để trị bệnh cho dân (931); một số y sĩ ngày nào cũng vô khám đường thăm bệnh cho tội nhân; những người điên được trị một cách đặc biệt nhân từ. Nhưng trong đa số trường hợp, vệ sinh chung chưa được phát triển; tại miền Đông đế quốc, trong bốn thế kỉ, có bốn chục bệnh dịch tàn sát dân chúng.

Năm 931, ở Bagdad có tám trăm sáu chục y sĩ được phép hành nghề. Càng ở gần khu có triều đình, cung điện thì tiền tạ lễ càng cao. Jibril ibn Bakhtisha, ngự y của vua Haroun, al Manoun và dòng Barmécide, kiếm được rất nhiều tiền, gia tài lên tới tám mươi tám triệu tám trăm ngàn dirhem (7.104.000 Mĩ kim); tương truyền mỗi năm ông chích huyết cho nhà vua hai lần được thù lao trăm ngàn dirhem; ba tháng cho nhà vua uống thuốc xổ một lần cũng được trăm ngàn dirhem một năm; một thiếu nữ nô lệ vì ưu uất mà bị chứng bại, ông lột truồng chị ta giữa đám đông mà chị hết bệnh. Nhiều y sĩ kế tiếp ông ở phương Đông: Yuhanna ibn Masawayh (777-857) mổ xẻ loài khỉ để tìm hiểu cơ thể con người; Hunain ibn Ishak, nhà dịch thuật trứ danh, viết cuốn sách đầy đủ và cổ nhất về nhãn khoa, cuốn “Mười khái luận về mắt”; và Ali ibn Isa, y sĩ nhãn khoa danh tiếng nhất Hồi giáo viết cuốn “Sách chỉ dẫn cho các y sĩ nhãn khoa”; cuốn đó được dùng ở châu Âu mãi cho tới thế kỉ XVIII.

Y sĩ tài giỏi nhất là Abu Bekr Muhammad al-Razi (844-926), danh vang tới châu Âu, và người Âu gọi ông là Khazès. Như hầu hết các nhà bác học và thi sĩ đại danh đương thời, ông là người Ba Tư viết bằng tiếng Ả Rập. Sanh ở Rayy gần Téhéran, ông học hoá học, phép luyện đan và y khoa ở Bagdad, viết vào khoảng 131 cuốn mà một nửa về y khoa, hầu hết đã thất lạc. Bộ Kitab al-Hawi gồm hai mươi cuốn về một ngành trong y khoa. Bộ ấy được dịch ra tiếng La tinh, nhan đề là Liber continents[170], là tác phẩm y học được quí nhất, dùng nhiều nhất ở châu Âu trong nhiều thế kỉ; cả viện Y khoa ở Đại học Paris năm 1935 chỉ có chín bộ mà Liber continents là một. Cuốn “Bệnh đậu mùa và bệnh sởi” là một tác phẩm trứ danh về phương diện chiêm nghiệm và phân tích chứng bệnh; cũng là công trình nghiên cứu chính xác đầu tiên về các bệnh truyền nhiễm, phân biệt được bệnh đậu mùa và bệnh sởi. Bản dịch ra tiếng Anh được in đi in lại bốn chục lần từ 1498 tới 1866, như vậy chúng ta biết ảnh hưởng của nó ra sao. Tác phẩm nổi danh nhất của al-Razi là một bộ y học toát yếu gồm mười cuốn, nhan đề là Kitab al-Mansur (Sách tặng al-Mansur, một ông vua xứ Khorasan). Gérard de Crémone dịch ra tiếng La tinh, cuốn thứ chín, nhan đề là Nonus Almansoris, rất phổ biến ở châu Âu mãi tới thế kỉ XVI. Al-Razi phát minh được những phương pháp mới như dùng dùng thuỷ ngân làm thuốc ra sao, dùng ruột loài vật để khâu vết thương. Thời đó các y sĩ có thói xét nước tiểu để đoán mọi bệnh, đôi khi chẳng cần thấy mặt bệnh nhân nữa; ông bài bác, làm cho thói ấy giảm đi. Ông còn viết một số truyện ngắn có tính cách vui vẻ hay đùa cợt, như cuốn “Bàn về sự thực này: cả những lương y cũng không thể trị được mọi bệnh”, và cuốn: “Tại sao hạng y sĩ tầm thường, hạng phàm nhân không biết gì về y học và hạng phụ nữ ngu dốt lại thành công hơn các y sĩ biết nhiều hiểu rộng”. Mọi người đều coi ông là y sĩ Hồi giáo có tài nhất, người trị bệnh giỏi nhất thời Trung cổ. Ông mất năm tám mươi hai tuổi, nhà cửa thanh bạch.

Tại trường Y khoa Đại học đường Paris hiện nay có hai bức chân dung của hai y sĩ Hồi giáo: Khazès và Avicenne tức Ali al-Husein ibn Sina (980-1037) là triết gia lớn nhất và một trong những y sĩ nổi danh nhất Hồi giáo. Đọc cuốn tự truyện của ông – một tác phẩm quí trong văn học sử Ả Rập – chúng ta thấy đời một học giả, một triết nhân thời Trung cổ có thể trôi nổi ra sao. Ông là con một người đổi tiền ở Boukhara, có tinh thần khoa học mà các gia sư lại tiêm cho ông những tư tưởng huyền bí. Ibn Khallikan như mọi người phương Đông, hay phóng đại, bảo: “Mười tuổi ông đã thuộc làu kinh Coran, văn học tổng quát, và biết được ít điều về thần học, số học, đại số học”. Ông tự học y khoa, và ngay từ hồi niên thiếu, đã bắt đầu trị bệnh ăn tiền. Mười bảy tuổi ông trị hết bệnh cho vua Boukhara, tên là Nuh ibn Mansur, được phong làm ngự y và ham mê đọc các sách trong thư viện lớn của nhà vua. Vào khoảng thế kỉ thứ VI, dòng họ Samanide hết quyền hành, ông phải phục vụ al-Mamoun, vua xứ Khwarizm.

Khi Mahmud ở Ghazni cho người mời ông, al-Biruni và các hiền triết khác của triều đình Mamoun, ông không chịu đi, trốn vào sa mạc với một bạn học, Mashihi. Mashihi chết trong một cơn bão cát; còn Avicenne, sau nhiều gian truân, tới được Gurgan và phụng sự Kabus. Mahmud cho dán khắp xứ Ba Tư một bức chân dung của Avicenne, hứa thưởng người nào bắt được ông đem nộp, nhưng Kabus che chở ông. Sau Kabus bị ám sát, Avicenne được mời tới trị bệnh cho viên thống đốc ở Hamadan; ông thành công tới nỗi thành một vị đại thần. Nhưng quân đội ghen tị quyền hành của ông, bắt ông nhốt khám, cướp hết của cải của ông và đề nghị xử tử ông. Ông trốn thoát, ẩn núp trong nhà một người bán thuốc và bắt đầu viết tác phẩm làm cho ông nổi danh. Ông lẻn trốn ra khỏi Hamadan, bị con trai viên thống đốc nhốt khám mấy tháng nữa. Ở trong khám ông lại trốn được, cải trang thành một tu sĩ soufi (một giáo phái tin thuyết thần bí); từ đó ông trải không biết bao nhiêu nỗi lao đao, nguy hiểm, không sao kể hết ở đây được, sau cùng được yên thân và trọng vọng ở triều đình Ala ad-Dawla, viên thống đốc Ispahan. Một nhóm triết gia và bác học quây quần chung quanh ông, hội họp nhau thảo luận, nghiên cứu, và viên thống đốc đó cũng thích chủ toạ. Có vài truyện cho ta ngờ rằng triết gia đó cũng hiếu sắc ngang với hiếu học; nhưng lại có sách bảo ông suốt ngày đêm mải mê việc nghiên cứu, dạy học và việc nước; và Ibn Khallikan dẫn của ông vài lời khuyên khá đặc biệt này: “Mỗi ngày ăn một bữa thôi… Rán giữ gìn tinh dịch, nó là nước của đời sống, chỉ để cho nó tuôn vào tử cung thôi”. Sớm suy kiệt, ông mất hồi năm mươi bảy tuổi trong một chuyến đi lại Hamadan; nơi đó, hiện nay người ta còn sùng kính ông, chiêm bái lăng ông.

Tượng Avicienne (tức Ali al-Husein ibn Sina) tại Hamadan, Ba Tư
(http://wwwdelivery.Web.taisachnhanh.cloud/WI/223/1606/PreviewComp/SuperStock_1606-34047.jpg)

Trải qua bao nhiêu gian truân như vậy mà ông còn có thì giờ trong khi làm quan hoặc nằm khám, viết khoảng một trăm cuốn sách bằng tiếng Ba Tư, Ả Rập về hầu hết mọi khu vực khoa học và triết học. Để cho tâm hồn được thăng bằng, ông làm nhiều bài thơ rất hay mà mười lăm bài lưu lại hậu thế; một trong những bài này chép lộn vào tập Rubaiyat của Omar Khayyam, một bài khác, “Linh hồn từ trên cao giáng xuống, nhập vào thể xác”, hiện nay còn được dạy ở các trường các quốc gia Hồi giáo phương Đông. Ông dịch Euclide, quan sát tinh tú, chế tạo một dụng cụ tựa chiếc du xích (vernier) của chúng ta. Ông có những công trình nghiên cứu đặc sắc về chuyển động, sức mạnh, khoảng chân không, ánh sáng, sức nóng, trọng lượng. Cuốn sách ông viết về các khoáng chất được dùng làm tác phẩm căn bản cho môn địa chất học ở châu Âu mãi cho tới thế kỉ XIII. Những nhận xét của ông về sự tạo thành các ngọn núi thực là sáng sủa, đáng làm mẫu mực:

“Có hai nguyên nhân tạo thành núi. Hoặc là do vỏ trái đất nổi lên, như khi có một cuộc động đất; hoặc do một dòng nước chảy qua một đường mới mà làm trụi các thung lũng. Các lớp đất không đồng loại: lớp mềm, lớp cứng; gió và nước làm tan rã các lớp mềm, còn các lớp cứng thì y nguyên. Phải một thời gian dài lắm mới thấy những biến đổi ấy… nhưng nước là nguyên nhân chính của hậu quả ấy, chứng cứ là chúng ta thấy trên núi những bộ xương hoá thạch của những loài xưa kia sống dưới nước”.

Avienne lưu lại hai tác phẩm vĩ đại: bộ Kitab al-Shifar (Sách trị bệnh tâm hồn), một bộ sách bách khoa gồm mười tám cuốn về toán học, vật lí, siêu hình học, thần kinh, kinh tế, chính trị và âm nhạc; và bộ Kanun fi-l-Tibb (Tiêu chuẩn y học), một công trình nghiên cứu lớn lao về sinh lí học, vệ sinh, trị liệu học, dược vật học, trong đó xen nhiều đoạn lạc đề bàn về triết học. Trong bộ “Tiêu chuẩn” đó bố cục vững vàng và nhiều trang hùng hồn, nhưng có mỗi một bệnh ông không chỉ cách trị, là bệnh ham phân tích, phân biệt, giảng giải mà chính tác phẩm đó mắc phải. Ông mở đầu bằng lời cảnh cáo mà ta đâm ngại: “Phải thuộc kĩ lưỡng những điều cốt yếu trong bộ này thì mới hiểu được và biết dùng những lời tôi dạy bảo”, mà bộ ấy dài tới một triệu tiếng. Ông cho y khoa là nghệ thuật trừ khử cái gì cản trở sự vận hành bình thường của thiên nhiên. Trước hết ông nghiên cứu các bệnh quan trọng – triệu chứng, cách chẩn bệnh, cách trị; có vài chương về cách ngừa bệnh, về vệ sinh chung, vệ sinh riêng, lại có những chương về phép trị bệnh bằng cách rửa ruột, chích huyết, đốt, tắm và đấm bóp. Ông khuyên nên hít thật sâu, thỉnh thoảng nên la hét nữa, để ngực, phổi được nở, lưỡi gà ở đầu cuống họng được phát triển. Cuốn II tóm tắt về kiến thức Hy Lạp và Ả Rập về các loài thảo mộc dùng làm thuốc. Cuốn III viết về bệnh lí, có những đoạn bàn rất hay về bệnh sưng màng phổi, mủ đóng trong ngực (empyème), các bệnh đau ruột, bệnh sinh thực khí, bệnh thần kinh, lại bàn về ái tình nữa. Cuốn IV xét về các bệnh sốt, về thuật giải phẫu, các thuốc xức tóc; cách giữ gìn tóc và da. Cuốn V chỉ kĩ cho ta cách bào chế bảy trăm sáu mươi thứ thuốc. Bộ đó dịch ra tiếng La tinh ở thế kỉ thứ XII, đánh bạt al-Razi và cả Galien nữa, được dùng làm sách giáo khoa chính trong các trường Y khoa châu Âu; mãi tới thế kỉ XVII mà các đại học Montpellier và Louvain vẫn còn bắt sinh viên đọc.

Avienne là tác giả lớn nhất về y học, al-Razi là y sĩ giỏi nhất, al-Biruni là nhà địa lí học uyên bác, al-Haitham là nhà quang học tài nhất, Jabir có lẽ là nhà hoá học lớn nhất thời Trung cổ; mà trong các quốc gia Kitô giáo hiện đại, rất ít người biết tới họ, như vậy đủ thấy ý kiến của chúng ta về lịch sử thời Trung cổ có tính cách hẹp hòi ra sao. Khoa học Hồi giáo cũng như toàn thể khoa học Trung cổ thường bị những thuyết thần bí làm cho mất thanh khiết; trừ môn quang học, các nhà khoa học thời đó chỉ giỏi tổng hợp những điều thu thập được hơn là phát minh hoặc tìm tòi, nghiên cứu; nhưng về môn luyện đan họ phát triển được – tuy còn do dự – phương pháp thực nghiệm mà ngày nay chúng ta lấy làm kiêu hãnh nhất vì có được một dụng cụ tốt nhất để tìm tòi, phát minh. Năm trăm năm sau Jabir, sở dĩ Roger Bacon giới thiệu phương pháp đó là nhờ ông học được của người Maure ở Y Pha Nho, mà chính những người này lại tiếp thu ánh sáng từ Hồi giáo phương Đông.

IV. TRIẾT HỌC

Về triết học cũng như về khoa học, người Hồi giáo được xứ Syrie theo Kitô giáo truyền cho di sản của Hy Lạp, rồi lại do Y Pha Nho theo Hồi giáo trả lại di sản đó cho châu Âu theo Kitô giáo. Có nhiều ảnh hưởng gây nên sự chống đối về tư tưởng của phái Mutazilite[171] và các triết gia al-Kindi, al-Farabi, Avienne và Averroès, ảnh hưởng của Ấn Độ, qua trung gian là Ghazni và Ba Tư; thuyết tận thế của Bái hoả giáo và Do Thái giáo; bọn Kitô giáo theo tà thuyết cũng làm cho không khí Cận Đông sôi nổi một thời vì những cuộc tranh luận của họ về Thượng Đế, bản thể của chúa Kitô, về thần ngữ, sự khải thị, lí trí, về định mệnh và ý chí tự do. Những cái men làm cho tư tưởng Hồi giáo dậy lên, chính là sự tái phát kiến ra Hy Lạp – ở Ý thời văn nghệ Phục hưng sau này cũng vậy. Dù là đọc những bản dịch sai các nguỵ biện thư của Hy Lạp, người Ả Rập cũng thấy có một thế giới mới: một thế giới mà mọi người được lí luận về mọi điều, chẳng sợ sệt gì cả, chẳng bị các thánh thư cấm đoán, cản trở, một vũ trụ không do những phép mầu kì cục không sao kiểm soát nổi, mà do một luật tôn nghiêm, bàn bạc khắp nơi tạo nên. Môn lô-gích Hy Lạp, trình bày rất sáng sủa trong cuốn Organon của Aristote, tới đúng vào lúc người Hồi giáo được nhàn hạ đã suy tư và làm cho họ say mê; họ thấy trong đó những từ ngữ và phương tiện giúp họ suy cứu; từ nay, luôn ba thế kỉ, họ say mê với trò mới ấy – môn lô-gích – y như các thanh niên Hy Lạp thời Platon, họ cảm thấy cái “thú” tuyệt trần của triết lí. Chẳng bao lâu, cả cái toà giáo lý Hồi giáo bắt đầu rung rinh, rạn nứt, cũng như hồi xưa, chính làn gió Hy Lạp đã bị tài hùng biện của các triết gia nguỵ biện làm cho tan rã; và cũng như sau này (ở thế kỉ XVIII), chính giáo Kitô phải run rẩy lùi bước trước những ngọn roi của Voltaire và các nhà soạn bộ Bách khoa toàn thư của Pháp.

Cái mà người ta có thể gọi là “ánh sáng” của Hồi giáo phát sinh từ một cuộc tranh biện kì dị: kinh Coran do Thượng Đế khải thị, có tính cách vĩnh cửu, hay chỉ là được tạo nên? Từ thuyết của Philon về Thần ngữ tới kinh Phúc âm thứ tư, thuyết Tân Platon, tín ngưỡng của người Do Thái, tất cả đều gây cho Hồi giáo chính thống quan niệm rằng kinh Coran đã có sẵn từ hồi nào trong óc của Allah và chỉ có sự khải thị kinh ấy cho Mahomet là một biến cố hiện thế thôi. Triết lí ở đế quốc Hồi giáo xuất hiện lần đầu tiên do sự phát triển của phái “Mutazilite”, tức phái phản đối, bất qui phục, phủ nhận sự vĩnh cửu của kinh Coran. Họ vẫn thực tâm trọng thánh kinh ấy, nhưng bảo khi thánh kinh và các truyền thuyết trái với lẽ phải thì nên coi là ngụ ngôn mà phải giải thích theo ngụ ngôn; họ bảo sự dung hoà lí trí và tín ngưỡng đó là kalam, tức lô-gích. Họ thấy thực là vô lí mà hiểu theo nghĩa đen những đoạn trong kinh Coran bảo Allah có tay, chân, cũng giận dữ, oán ghét; thuyết thần nhân cũng có hình thể, tâm linh như người ấy, có tính cách nên thơ, dù rất hợp với mục tiêu luân lí và chính trị của Mahomet tới mấy thì bây giờ một người có học thức cũng khó chấp nhận được. Trí óc con người không làm sao biết được bản thể và thần đức của Thượng Đế, chỉ có thể xác nhận đúng với đức tin rằng có một quyền lực tinh thần làm cơ sở cho thực tại. Vả lạ, đối với phái Mutazilite, thì có hại cho đạo đức và sáng kiến của con người, nếu tin, như Hồi giáo chính thống, rằng mọi việc lớn nhỏ đều do Thượng Đế an bài hết, kẻ nào được vĩnh viễn cứu rỗi hoặc vĩnh viễn đày địa ngục, cũng đã có số mạng cả rồi, do Thượng Đế, tự ý quyết định rồi.

Học thuyết Mutazilite bàn đi bàn lại hoài về những đề tài đó và truyền bá mau dưới các triều đại al-Mansur, Haroun al-Rashid và al-Mamoun. Thuyết tân duy lí ấy được một số người chấp nhận, gây được ít nhiều ảnh hưởng nữa, mới đầu trong những nhóm học giả và tà giáo, rồi trong các buổi mạn đàm của các vua chúa, sau cùng trong các buổi diễn giải ở các học viện, các thánh thất. Al-Mamoun mê lối lí luận đó, bênh vực thuyết Mutazilite, sau cùng tuyên bố nó là quốc giáo, năm 832, ban một sắc lệnh bắt tất cả các tín đồ Hồi giáo phải coi kinh Coran là đã được sáng tác; sau đó ban một sắc lệnh khác bảo phải chấp nhận giáo lí mới thì mới được làm chứng nhân hoặc thẩm phán ở toà; còn nhiều sắc lệnh khác buộc tín đồ phải chấp nhận thuyết lí tự do (nghĩa là con người có thể làm chủ hành động của mình chứ không bị định mệnh chi phối), phải nhận rằng mắt trần không làm sao thấy được Thượng Đế; sau cùng ai không chịu thề tin thuyết mới thì là phạm một trọng tội. Al-Mamoun mất năm 833, nhưng hai người kế nghiệp ông: al-Mutassim và al-Wathik tiếp tục chiến dịch của ông. Nhà thần học Ibn Hanbal tố cáo lối bắt bớ lạm quyền đó: khi bắt ông thề, ông dẫn những câu trong kinh Coran theo chính giáo để trả lời mọi câu hỏi. Ông bị quất tới bất tỉnh rồi nhốt khám; nhưng dân chúng coi ông là một vị thánh chịu khổ nhục vì đạo, và một phong trào phản động bắt đầu phát sinh, xâm chiếm cả triết lí Hồi giáo.

Trước khi có phong trào này, triết lí Hồi giáo cũng có được một đại triết gia đầu tiên. Abu Yusuf Yukub ibn Ishak al-Kindi sanh ở Kufa vào khoảng 803, cha làm thị trưởng; ông học ở Kufa rồi ở Bagdad, nổi tiếng là một nhà dịch thuật, một nhà bác học và một triết gia tại các triều đình al-Mamoun và al-Mutassim. Như biết bao tư tưởng gia trong mùa xuân của văn hóa Hồi giáo đó, ông là một học giả uyên bác, môn nào cũng học, cũng tiêu hoá được, viết 265 cuốn về mọi ngành: số học, hình học, triết học… Ông đồng ý với Platon rằng trước hết phải là một nhà toán học rồi mới thành một triết gia được và ông rán đặt môn y học, vệ sinh, âm nhạc thành những hệ thức toán học. Ông nghiên cứu thuỷ triều, tìm những luật về sự rơi của các vật, nhận xét các hiện tượng ánh sáng rồi viết một cuốn về quang học có ảnh hưởng tới Roger Bacon sau này. Cuốn “Biện hộ cho Kitô giáo” của ông làm cho tín đồ Hồi giáo thấy chướng; ông dịch chung với một người khác nguỵ thư “Thần học của Aristote”, ngạc nhiên và thích thú rằng nguỵ thư đó hoà giải Aristote và Platon, và làm cho hai nhà đó thành những nhà Tân Platon. Triết thuyết của al-Kindi cũng là một phó bản của thuyết Tân Platon: tính linh có ba bậc: 1) Thượng Đế; 2) Linh hồn thế giới, tức thiên đạo, căn nguyên của tư tưởng; 3) Và linh hồn con người; nếu con người luyện linh hồn của mình để đạt được chân lí, thì có thể được hoàn toàn tự do và bất tử. Hình như al-Kindi đã hùng tâm rán theo chính giáo, nhưng ông lại phân biệt như Aristote hai thứ trí năng: trí năng tích cực do thần linh, và trí năng tiêu cực của con người, trí năng này chỉ là khả năng suy tư thôi; Avicenne chắc đã truyền thuyết đó cho Averroès và ông này dùng nó để bác thuyết cá nhân có thể bất tử được. Al-Kindi gia nhập phái Mutazilite; khi phong trào phản động nổi lên, thư viện ông bị tích thu, và sự bất tử của ông treo vào một sợi chỉ. Ông qua được cơn dông, được phóng thích và sống tới năm 873.

Trong một xã hội mà chính quyền, luật pháp và luân lí đều kết chặt với một tín ngưỡng tôn giáo thì mọi sự tấn công tín ngưỡng đó là một mối đe doạ cho chính cơ sở của trật tự xã hội. Tất cả các sức mạnh bị cuộc xâm lăng Ả Rập đập đổ – triết học Hy Lạp, phái Kitô giáo duy trì, tinh thần dân tộc Ba Tư, thuyết cộng sản của Mazda – bây giờ ùa nhau nổi dậy; kinh Coran bị đem ra xét lại, chế giễu; một thi sĩ Ba Tư bị chặt đầu vì dám tuyên bố rằng thơ của mình hay hơn kinh Coran (784); cả cái toà Hồi giáo xây cất trên kinh Coran lúc đó muốn sụp đổ. Trong cuộc khủng hoảng đó, nhờ ba yếu tố này mà chính giáo thoát nguy: một ông vua thủ cựu; đạo binh Thổ Nhĩ Kỳ quyền hành càng ngày càng tăng; dân chúng vốn tự nhiên trung thành với tín ngưỡng tổ tiên truyền lại. Al-Mutawakkil lên ngôi năm 847, dựa vào dân chúng và người Thổ Nhĩ Kỳ mà giữ vững được quyền hành; bọn Thổ Nhĩ Kỳ mới theo Hồi giáo, có ác cảm với người Ba Tư, lại không hiểu tư tưởng Hy Lạp, dốc lòng theo nhà cầm quyền, sẵn sàng dùng lưỡi gươm để bảo vệ tín ngưỡng. Al-Mutawakkil lật đổ, huỷ bỏ chế độ tự do mà chẳng tự do nào của al-Mamoun; bọn Mutazilite và những người theo các tà phái khác bị đuổi ra khỏi các công sở và trường học; triều đình cấm mọi tư tưởng trái với chính giáo của trong văn học lẫn triết học; một đạo luật lập lại sự vĩnh cửu của kinh Coran như trước; giáo phái Shiite bị cấm và điện thờ Husein ở Kerbela bị phá huỷ (851). Sắc lệnh kì thị Kitô giáo do Omar đệ nhất ban bố, rồi Haroun đem ra áp dụng cả với Do Thái giáo (707), nhưng ít ai theo, bây giờ lại được al-Mutawakkil thi hành (850); tín đồ Do Thái giáo và Kitô giáo được lệnh phải bận quần áo màu khác để phân biệt với tín đồ Hồi giáo, họ chỉ được cưỡi la cái và lừa, phải đóng hình quỉ bằng gỗ lên cánh cửa. Các giáo dường Kitô giáo và Do Thái giáo mới cất phải phá huỷ hết, trong các buổi lễ, cấm không được đưa cao thánh giá lên. Tín đồ hai tôn giáo đó không được học trong các trường Hồi giáo.

Qua thế hệ sau, sự phản động có hình thức nhẹ hơn. Vài nhà thần học theo chính giáo can đảm dùng thuật lô-gích, đề nghị dùng lí trí để chứng minh rằng tín ngưỡng cổ truyền mới là chân lí. Bọn mutakallimun (theo lô-gích) đó thành phái kinh viện của Hồi giáo; họ muốn hoà giải giáo điều của họ với triết học Hy Lạp cũng như Maimonide ở thế kỉ XII muốn hoà giải Do Thái giáo, và Thomas d’Aquin ở thế kỉ XIII muốn hoà giải Kitô giáo với triết học Hy Lạp.

Abdul Hasan al-Ashari ở Bassora (873-935), sau khi dạy thuyết Mutazilite trong mười năm, hồi bốn mươi tuổi, phản lại, dùng ngay khoa lô-gích, khí giới của phái Mutazilite, mà đạp họ, thao thao bất tuyệt viết hàng loạt bài luận chiến sặc mùi bảo thủ, và giúp một cách rất đắc lực cho sự thắng thế của tín ngưỡng cũ. Ông ta cương quyết chấp nhận thuyết định mệnh của Mahomet: mỗi hành vi, mỗi biến cố đều do Thượng Đế định trước rồi; ngài cao đại hơn mọi luật pháp, mọi luân lí; ngài làm chúa tể vạn vật ngài tạo ra, muốn làm gì thì làm, muốn đày tất cả xuống địa ngục thì đày, chẳng hại gì cả. Không phải mọi tín đồ theo chính giáo đều thích cái lối biện luận bắt lòng tin phải phục tùng lí trí đó, nhiều người tuyên bố: “Bila kayf” (Cứ tin đi, đừng hỏi tại sao). Hầu hết các nhà thần học thôi không biện luận về các vấn đề căn bản nữa, nhưng lại sa vào những tiểu tiết về giáo điều, mặc dầu họ chấp nhận những điều căn bản như những công lí, khỏi phải chứng minh.

Cái men triết lí âm ỉ tồn tại ở Bagdad, nhưng chỉ xuất hiện trong những triều đình nhỏ. Sayfu’l-Dawla cấp một ngôi nhà ở Alep cho Muhammad Abu Nasr al-Farabi, người thổ đầu tiên nổi danh triết gia, sinh ở Farab trong xứ Turkestan, ông học môn lô-gích với các giáo sư Kitô giáo ở Bagdad và Harran[172], đọc cuốn “Vật lí” của Aristote bốn chục lần và cuốn De amina hai trăm lần, bị người Bagdad tố cáo là theo tà đạo; ông theo giáo phái soufi và sống nhờ không khi như chim én. Ibn Khallikan bảo: “Không có ai lãng đạm với thế sự như ông ta; không bao giờ ông ta chịu tốn công kiếm miếng ăn hay chỗ ở”. Sayfu’l-Dawla hỏi ông cần bao nhiêu tiền thì đủ sống; ông ta đáp bốn dirhem (hai Mĩ kim) mỗi ngày, nhà vua bèn cấp cho ông ta số tiền đó suốt đời.

Hiện nay còn ba mươi chín tác phẩm của al-Farabi, mà nhiều cuốn để chú giải Aristote. Bộ Ihsa al-ulum (khoa học toàn thư) của ông tóm tắt tất cả tri thức của thời đại ông về các môn: ngôn ngữ học, lô-gích, toán học, vật lí, hoá, kinh tế, chính trị. Có một câu hỏi sau này làm cho các triết gia theo Kitô giáo theo phái kinh viện bàn cãi nhau sôi nổi: cái phổ quát (những giống, loại, hoặc tính chất) có riêng biệt với cá thể không? Ông đáp không; không có cá thể thì không có toàn thể. Cũng như nhiều người khác, ông bị thuyết “Thần học của Aristote” huyễn hoặc, ông hiểu lầm triết gia rất có phương pháp đó, tưởng là một nhà tư tưởng huyền bí; về già ông trở lại tín ngưỡng chính giáo, tin ở thần linh. Ông lập lại lí luận của Aristote để chứng tỏ rằng có Thượng Đế: phải có một nguyên nhân đầu tiên; có một loạt chuyển động thì tất phải có một vật đầu tiên nào đó bất động; hễ có đa số thì phải có đơn số. Mục đích tối hậu của triết lí, mà chúng ta không bao giờ hoàn toàn đạt được, là tìm hiểu cái nguyên nhân đầu tiên; mà cách tốt nhất để đạt chân lí đó là giữ cho tâm hồn cho trong sạch. Cũng như Aristote, khi bàn về sự bất diệt của linh hồn, ông cố ý làm cho chẳng ai hiểu gì cả. Ông mất ở Damas năm 950.

Trong số những tác phẩm của ông còn lưu lại tới ngày nay, chỉ có mỗi một cuốn là lời văn đặt biệt mạnh mẽ; tức cuốn Al Medina al-Fadila (Thị trấn lí tưởng). Tác phẩm mở đầu bằng một đoạn tả cái luật tranh đấu bất tuyệt để sinh tồn của thiên nhiên – tức luật Bellum omnium contra omnes của Hobbles sau này: sinh vật nào cũng coi tất cả sinh vật khác là một phương tiện để đạt được mục tiêu của mình. Theo al-Farabi, có một số người rất đổi đê tiện bảo rằng trong cuộc tranh đấu để sinh tồn đó, kẻ sáng suốt nhất là kẻ khéo uốn mình theo ý người khác mà thực hiện được đầy đủ nhất ý muốn của chính mình. Làm sao xã hội loài người phát sinh từ luật rừng rú đó được? Cứ tin theo tác phẩm của al-Farabi thì trong số những người Hồi giáo bàn về vấn đề ấy có đủ cả phái tiên khu cho Rousseau và phái tiên khu cho Nietzche: phái trên nghĩ rằng các cá nhân kí một hiệp ước với nhau, mỗi người phải chấp nhận một số hạn chế của tập quán, luật pháp thì mới sống sót được, do đó mà có xã hội; phái sau mỉa mai “xã ước” ấy, căn cứ vào lịch sử mà bảo xã hội hay quốc gia sở dĩ thành lập là do kẻ mạnh xâm lăng và bắt kẻ yếu phải phục tùng mình. Theo những ông tổ của Nietzche ấy, chính các quốc gia cũng phải tranh đấu nhau để sinh tồn, để chiếm ưu thế, phú cường mà được an toàn; chiến tranh là điều tự nhiên không sao tránh được; và trong chiến tranh cũng như trong luật thiên nhiên, chỉ có mỗi một thứ quyền là sức mạnh.

Al-Farabi bác bỏ thuyết ấy, hô hào đồng bào ông xây dựng một xã hội mà cơ sở là lí trí, sự hi sinh, tình thương, chứ không phải là lòng ganh ghét, sức mạnh và tranh đấu. Cuối sách, ông khôn khéo khuyên nên theo một chế độ quân chủ xây dựng trên một tín ngưỡng mạnh mẽ.

Môn sinh của một môn sinh của al-Farabi thành lập ở Bagdad, vào khoảng 970, một hội các nhà bác học, người sau gọi là hội Sidjistani, tên chỗ ở của người sáng lập hội. Hội thảo luận về các vấn đề triết học, không cần biết quốc tịch và tôn giáo của hội viên. Hình như nhóm đó chỉ say mê về lô-gích và nhận thức luận (épistémologie), nhưng như vậy là tại kinh đô cũng có một số người ham hiểu biết. Một hội tương tự, nhưng kín, thành lập ở Bassora năm 983, có phần quan trọng hơn, đạt được nhiều kết quả hơn. Bọn “Huynh đệ thành ý” hoặc “Thanh khiết” ấy (Okhawan al-Safa) lo ngại rằng vương quyền suy vi, dân nghèo khổ, đạo đức bại hoại; muốn canh tân đế quốc về luân lí, tinh thần và chính trị bằng cách trộn lộn triết lí Hy Lạp, đạo đức Kitô giáo, thuyết thần bí của giáo phái soufi, chính sách chính trị của nhóm Shiite, và luật pháo của Hồi giáo. Họ cho rằng tình bằng hữu là sự hợp tác về tài và đức; mỗi người đem lại cho những người kia một đức mà họ thiếu và cần phải có; sự họp nhau để thảo luận thì dễ tìm được chân lí hơn là mỗi người suy tư riêng. Vì vậy họ họp kín với nhau, thảo luận về mọi vấn đề căn bản của cuộc sống một cách rất tự do, lễ độ, cao thượng; sau cùng cho ra được năm mươi mốt tập nhỏ tóm tắt chủ trương của họ về khoa học, tôn giáo và triết lí. Một người Hồi giáo ở Y Pha Nho qua chơi miền Cận Đông vào khoảng năm 1000 thích những tập đó, thu thập để bảo tồn.

Trong 1134 trang ấy, họ dùng khoa học để giảng thuỷ triều, động đất, nhất thực, nguyệt thực, âm ba và vô số hiện tượng tự nhiên khác; họ hoàn toàn tin môn chiêm tinh và phép luyện đan, thỉnh thoảng họ lại lạc đề bàn về ma thuật và tính cách thần bí của những con số. Như hầu hết mọi nhà tư tưởng Hồi giáo, về thần học, họ theo phái ngộ đạo (gnosticisme) và phái Tân Platon: mới đầu là Thượng Đế rồi mới tới trí năng tích cực, tức đạo, rồi đạo sinh ra các cơ thể và linh hồn. Tất cả mọi vật chất được hình thành và hoạt động thông qua linh hồn. Mỗi linh hồn phải hoà nhập với linh hồn vũ trụ thì mới được yên ổn[173]. Muốn đạt được sự hợp nhất đó, linh hồn con người phải thật trong sạch; đạo đức là nghệ thuật để đạt được sự trong sạch ấy, mà khoa học, triết học và tôn giáo là phương tiện. Khi tìm sự trong sạch ấy, ta nên noi gương thâm tín trí tuệ của Socrate, gương bác ái của Kitô và gương cao thượng khiêm tốn của Ali[174]. Khi tinh thần đã được giải phóng nhờ sự chân tri, thì nó có thể dùng ngụ ngôn mà giải thích lại kinh Coran, để cho “những từ ngữ thô lỗ trong kinh thời xưa dùng cho những kẻ vô học trong sa mạc hiểu được” sẽ không phản với triết lí – người Ả Rập tự cao tự đại bị họ[175] đập lại thật cay chua! Tóm lại, năm mươi mốt tập ấy diễn được đầy đủ và vững vàng nhất tư tưởng Hồi giáo ở thời đại Abbaside. Các nhà thủ lĩnh theo chính giáo ở Bagdad năm 1150 ra lệnh đốt các tập ấy, cho là tà thuyết, nhưng chúng vẫn lưu hành và tạo được một ảnh hưởng lớn tới triết học Hồi giáo và Do Thái giáo, tới al-Ghazali và Averroès, tới ibn Gabirol và Judah Halevi, tới thi sĩ al-Ma’arri mà thơ có giọng triết và có lẽ tới một người nữa, đời tuy ngắn ngủi, nhưng tác phẩm uyên bác, sâu sắc, vượt được tính cách duy lí của công trình tổng hợp tập thể ấy.

Vì người đó, Ibn Sina (tức Avicenne) không phải chỉ là một nhà bác học, nổi tiếng khắp thế giới về y khoa, mà còn là một triết gia nữa; có lẽ vì ông hiểu rằng học thức uyên bác tới đâu mà không biết về triết thì cũng là thiếu sót. Ông kể lại rằng ông đọc cuốn “Siêu hình học” của Aristote 40 lần mà không hiểu, khi đọc tập giải thích của al-Farabi, ông mới vỡ nghĩa, mừng quá, mang ơn tác giả quá tới nỗi chạy ra đường, vung tiền bố thí cho người nghèo. Cho tới mãn đời, ông vẫn coi Aristote là triết gia lí tưởng của ông, trong bộ “Tiêu chuẩn” ông không gọi tên Aristote mà chỉ gọi là “triết gia”[176], và tiếng này trong các nước La tinh, dùng để trỏ riêng Aristote. Ông phân tích triết thuyết của Aristote trong bộ Kitab al-Shifa, rất chú trọng tới việc định nghĩa chính xác. Về câu hỏi cổ điển này: cái phổ quát có riêng biệt với cá thể không, ông đáp: nó có tại trong óc của Thượng Đế trước khi Thượng Đế tạo ra vạn vật; rồi nó có “tại trong các vật” khi những vật đó được Thượng Đế tạo ra; sau cùng nó còn tồn tại “sau các vật” nữa, trong óc con người (khi đó nó thành những ý tưởng trừu tượng). Nhưng trong thế giới tự nhiên thì nó không thể riêng biệt với cá thể được. Sau một thế kỉ biện luận, Abélard và Thomas d’Aquin cũng trả lời như vậy.

Sự thực, phần siêu hình học trong triết thuyết Avicenne chỉ là những nét đại cương của triết thuyết mà hai thế kỉ sau các tư tưởng gia La tinh gọi là triết lí kinh viện. Mới đầu ông trình bày kĩ lưỡng thuyết của Aristote và al-Farabi về chất liệu và hình thức, về bốn nguyên nhân, cái ngẫu nhiên và thay đổi lại do cái Đơn nhất tất yếu, bất động phát sinh ra được. Cũng như Platon, ông cho rằng có thể giải câu hỏi đó như sau: có một Trí tuệ trung gian bàng bạc trong vũ trụ, trong vật chất, trong con người, Trí tuệ đó đúc linh hồn vạn vật. Thấy khó hoà giải được mâu thuẫn này, Thượng Đế vốn bất dịch, bất biến thì làm sao lại từ sự không sáng tạo bước qua sự sáng tạo được, ông mới đề nghị như Aristote rằng chúng ta phải tìm sự vĩnh cửu của thế giới vật chất, hữu hình; biết rằng điều đó làm cho phái Mutakallimun bất bình, ông tìm cách dung hoà như phái kinh viện Kitô giáo sau này: Thượng Đế có trước vũ trụ, không phải trước về thời gian, mà về trình độ, về bản thể và về nguyên nhân; vũ trụ lúc nào cũng phải tuỳ thuộc cái sức mạnh nâng đỡ đó, sức mạnh ấy là Thượng Đế, đều ngẫu nhiên mà có, nghĩa là không nhất định phải có, mà cũng chẳng cần thiết. Vì những thực tế đó phải do một cái gì sinh ra, truy nguyên lên, thì phải tới một thực thể tất yếu, một thực thể duy nhất có ngay từ bản thể; phải có Thượng Đế, vì không có cái nguyên nhân đầu tiên đó thì những thực thể hiện có lúc này không có thể có được. Vì vật hữu hình nào cũng là ngẫu nhiên cho nên Thượng Đế không thể hữu hình được. Cũng do những lẽ như vậy, Thượng Đế phải đơn giản và duy nhất. Các vật đều có trí tuệ thì nhất định là Thượng Đế, đấng sáng tạo ra những vật đó cũng phải có trí tuệ. Trí tuệ tối cao (tức Thượng Đế) nhìn thấy mọi vật, mọi việc trong dĩ vãng, hiện tại và vị lai, không phải nhìn thấy cái trước cái sau, mà nhìn thấy tức thì, cùng một lúc; mọi vật xuất hiện là do hậu quả trong thời gian của cái tư tưởng vĩnh cửu, vô thuỷ vô chung của Thượng Đế. Nhưng Thượng Đế không phải là nguyên nhân trực tiếp của mỗi hành vi hay biến cố; sự việc phát triển do một quan hệ tới cứu cánh nội tại – tự trong bản thể của chúng đã có cứu cánh và số phận của chúng rồi. Do đó, Thượng Đế không chịu trách nhiệm về cái Ác, cái Xấu; cái Ác, cái Xấu là cái giá ta phải trả để được ý chí tự do; cái Ác, cái Xấu trong một bộ phận có thể là cái Thiện, cái Tốt cho toàn thể.

Do trực giác mà ta biết có linh hồn. Cũng do lẽ đó, linh hồn thuộc tinh thần, chứ không hữu hình; chúng ta thấy nó như vậy, ý tưởng chúng ta rõ ràng phân biệt hẳn với cơ thể chúng ta. Linh hồn là nguyên lí của sự động, tự sinh trưởng của cơ thể; hiểu theo nghĩa đó thì ngay các tinh tú cũng có linh hồn; “cả vũ trụ chỉ là sự biểu hiện của một nguyên lí căn bản sinh hoạt”. Một vật tự nó không thể gây nên một cái gì cả; chính linh hồn ở trong đó mới là nguyên nhân mỗi cử động của nó. Mỗi linh hồn hoặc trí tuệ có một phần tự do và khả năng sáng tạo như Thượng Đế vì nó phát xuất từ Thượng Đế. Sau khi chết, linh hồn trong sạch trở về hợp nhất với linh hồn vũ trụ; sự hợp nhất ấy là hạnh phúc bất tượng của các bậc hiền nhân, công minh chính đại.

Avicenne cũng thành công không kém các triết gia khác trong việc hoà giải lòng tín ngưỡng của dân chúng với óc lí luận của các triết gia. Ông không muốn như Lucrès vì quá yêu triết lí mà diệt tôn giáo; cũng không muốn như al-Ghazali ở thế kỉ sau, vì quá yêu tôn giáo mà diệt triết lí. Vấn đề nào ông cũng đem lí trí ra tìm hiểu, hoàn toàn không lệ thuộc kinh Coran; ông theo chủ nghĩa tự nhiên mà phân tích trạng thái linh cảm; nhưng ông bảo loài người cần có những ngụ ngôn đại chúng dễ hiểu mà lại có nhiều hiệu quả; về phương diện đó, khi xây dựng hoặc bảo vệ cơ sở xã hội và luân lí, các vị tiên tri là sứ giả của Thượng Đế. Chẳng hạn, Mohamet nói về sự phục sinh của thể xác và đôi khi dùng những vật chất để tả cõi Thiên Đường[177]; triết gia không tin rằng thể xác lại bất diệt, nhưng nhận rằng nếu Mahomet bảo Thiên Đường chỉ là cõi hoàn toàn thuộc về tinh thần thì dân chúng không chịu nghe, không đoàn kết thành một quốc gia có kĩ luật, hùng cường. Những người có thể thờ Thượng Đế bằng một tình yêu tinh thần, không sợ bị trừng phạt, cũng không mong được ban phước, những người đó vào hạng cao thượng nhất của nhân loại; nhưng họ chỉ truyền tinh thần, thái độ ấy cho những môn đồ già dặn nhất chứ không truyền cho đại chúng.

Bộ Sifa và bộ Tiêu chuẩn của Avicenne đánh dấu tột đỉnh của tư tưởng thời Trung cổ, và là một trong những công trình tổng hợp lớn nhất trong lịch sử tư tưởng. Tư tưởng của ông mượn của Aristote và al-Farabi một phần lớn, cũng như một phần tư tưởng của Aristote mượn của Platon; chỉ những kẻ điên mới hoàn toàn khác người.

Avicenne đôi khi nói những điều mà chúng ta cho là bậy bạ, nhưng sự phán đoán của chúng ta chắc gì đã đúng; vả lại Platon và Aristote thì cũng chẳng hơn gì; trong tác phẩm của các triết gia, có những lời bậy bạ, lảm nhảm nào mà chúng ta không thấy. Avicenne quá tự tin, không có tinh thần phê bình, phán đoán và trí thông minh rộng rãi, khoáng đạt của al-Biruni; ông mắc nhiều lỗi lầm lắm, nhưng đời người ngắn ngủi, ai làm công việc tổng hợp cũng mắc tật đó. Ông hơn hẳn những địch thủ của ông nhờ lời văn sáng sủa, linh động, nhờ tài dùng dật sự và bút pháp có thi vị để làm cho những tư tưởng trừu tượng hoá ra dễ hiểu mà vui, và cũng nhờ kiến thức uyên bác lạ lùng của ông về khoa học và triết học. Ảnh hưởng của ông mênh mông: tới Averroès và Maimonide ở Y Pha Nho, tới các nhà thần học trong kinh viện phái ở các nước La tinh theo Kitô giáo; thật là một điều làm cho chúng ta ngạc nhiên khi thấy có biết bao thuyết của đại triết gia Albert (thế kỉ XIII) và của Thomas d’Aquin mượn của Avicenne; Roger Bacon gọi ông là “triết gia có ảnh hưởng lớn nhất sau Aristote”, và Thomas d’Aquin mỗi khi nhắc tới ông thì kính trọng ông ngang với Platon.

Avicenne mất rồi thì triết học Ả Rập cũng suy tàn. Không còn phong trào suy cứu thuần tuý nữa, chỉ còn chính giáo Seljouk, phái tin tưởng tuyệt đối và phái thần bí mà người chủ trương là al-Ghazali. Rất đáng buồn rằng chúng ta chẳng biết gì nhiều về ba thế kỉ (750-1005) cực thịnh của Ả Rập ấy. Có hàng ngàn bản chép tay về khoa học, văn học, triết học cất giấu trong thư viện của các quốc gia Hồi giáo; riêng ở Constantinople đã có ba chục thư viện của các thánh thất mà người ta mới biết qua loa; ở Le Caire, Damas, Mosoul, Bagdad, Dehli có những tùng thư chưa chia độ, chia loại nữa; một thư viện mênh mông ở thị trấn Escurial gần Madrid mới lập xong thư mục các bản viết tay của Hồi giáo về khoa học, văn học, luật học, triết học. Những điều chúng ta biết về tư tưởng Hồi giáo ở thời đại đó chỉ là một mảnh nhỏ của toàn thể thôi, mà những trang chúng tôi viết đây chỉ là mảnh nhỏ của một phần một mảnh nhỏ thôi. Sau này khi các nhà bác học đã nghiên cứu xong kĩ lưỡng di sản hiện nay gần như bị bỏ quên ấy, thì có lẽ chúng ta phải nhận rằng thế kỉ thứ X của Hồi giáo phương Đông là một trong những hoàng kim thời đại của lịch sử tư tưởng.

V. CHỦ NGHĨA THẦN BÍ VÀ TÀ THUYẾT

Triết lí và tôn giáo lên tới tột đỉnh thì gặp nhau ở điểm cùng nhận định được và suy tư về cái lẽ vạn vật nhất thể. Môn lô-gích không bay bỗng lên cõi siêu hình để thấy cái hợp nhất trong cái đa thể, cái luật trong sự ngẫu nhiên; tâm hồn con người không bị lô-gích gò bó, có thể để cho bản ngã thu hút vào trong linh hồn vũ trụ mà đạt được cái linh cảm thần bí trên kia. Và khi khoa học và triết học thất bại, khi lí trí bị hạn chế của loài người lảo đảo, quáng mắt trước cái vô biên thì lòng tin có thể bay lên tới chân Thượng Đế nhờ một lối tu khổ hạnh, một lòng sùng bái bất vị lợi, hi sinh cái phần tử cho cái toàn thể.

Chủ nghĩa thần bí của Hồi giáo có nhiều nguyên nhân: lối tu khổ hạnh của các fakir Ấn Độ, chủ nghĩa ngộ đạo của Ai Cập, Syrie, những suy tư về triết lí của phái Tân Platon thời đó và bọn tu sĩ khổ hạnh Kitô giáo thời nào cũng có. Cũng như bên Kitô giáo, một số tín đồ Hồi giáo ngoan đạo chống lại mọi sự hoà giải giữa tôn giáo và quyền lợi cùng tục lệ trong xã hội kinh tế; họ tố cáo đời sống xa hoa của các calife, đại thần, thương gia, đề nghị trở về lối sống thanh đạm của Abu Bekr và Omar đệ nhất. Họ không chấp nhận một giới trung gian nào giữa họ và thần linh; ngay nghi lễ nghiêm cách trong các thánh thất, theo họ, cũng làm trở ngại trạng thái thần bí của tâm hồn để vượt lên, chẳng những thấy được Thượng Đế, mà còn hợp nhất với ngài nữa. Phong trào thần bí ấy, phát triển mạnh ở Ba Tư, có lẽ vì Ba Tư ở sát Ấn Độ, vì ảnh hưởng Kitô giáo tại Jund-i-Shapur và những truyền thống Tân Platon của các triết gia Hy Lạp năm 529 không trốn qua Athène mà qua Ba Tư. Hầu hết các tu sĩ thần bí Hồi giáo đều gọi là soufi, họ chỉ khoát mỗi một chiếc áo dài bằng len (suf); nhưng danh từ đó còn trỏ cả những người thành thực nhiệt tâm mộ đạo, những thi sĩ cuồng nhiệt, những tu sĩ khổ hạnh, bọn làm ảo thuật và những ông nhiều vợ. Đạo của họ thay đổi, mỗi năm và tuỳ theo khu xóm, đường phố. Averroès bảo: “Các soufi xác nhận rằng hễ diệt được hết các thị dục thể chất đi, tập trung tinh thần vào Thượng Đế thì thấy được Thượng Đế ngay ở trong lòng mình”. Nhưng nhiều soufi cũng tìm cách đạt được Thượng Đế bằng ngoại vật, chứ không bằng nội tâm; sự toàn thiện toàn mĩ ở trong vũ trụ là do Thượng Đế ở trong mọi vật hoặc nhờ Thượng Đế tác động vào mỗi vật.

Một tu sĩ thần bí bảo: “Ôi Thượng Đế, con không khi nào nghe thấy tiếng kêu của loài vật, tiếng lào xào của cành lá, tiếng róc rách của dòng nước, tiếng hót của chim, tiếng gào của gió hoặc tiếng ầm ầm của sấm mà không cảm thấy rằng những lúc đó chứng tỏ Ngài đơn nhất, không gì so sánh được với Ngài”. Các vật đó sở dĩ có là nhờ Thượng Đế ở trong chúng. Vậy Thượng Đế là hết thảy, chẳng những có Allah là thần linh mà ngoài Allah cũng không có một thực thể nào nữa. Do đó, mỗi linh hồn là Thượng Đế; và các tu sĩ thần bí chính thống còn bảo: “Thượng Đế và tôi là một”. Abu Yezid (khoảng năm 900) nói: “Thực ra tôi là thần linh, không có thần linh nào khác tôi; các người thờ phụng tôi đi”. Husein al-Hallaj bảo: “Tôi là đấng tôi thờ, và đấng tôi thờ là tôi… Tôi là đấng làm cho dân tộc của Noé chìm trong cơn hồng thuỷ… Tôi là Chân lí”. Vì không giữ miệng, Hallaj bị quất một ngàn roi rồi thiêu sống (922). Môn đồ của ông ta bảo sau khi ông ta bị thiêu họ còn thấy ông và nói chuyện với ông; nhiều soufi coi ông là là vị thánh họ tôn kính nhất.

Tu sĩ soufi cũng như người Ấn Độ nghĩ rằng phải sống theo một phép tắc nào đó mới được khải thị mà thấy Thượng Đế: phải thanh khiết, trầm tư tụng niệm, kẻ học đạo phải hoàn toàn tuân lời tôn sư; phải từ bỏ mọi thị dục cá nhân, ngay cả cái ý muốn được giải thoát, được hợp nhất một cách thần bí với Thượng Đế. Tu sĩ soufi chân chính thì yêu Thượng Đế chứ không vì mong được thưởng; Abu’l Kasim bảo: “Chính người cho mới quí hơn vật tặng”. Nhưng thường thường tu sĩ soufi coi kỉ luật tu hành là một phương tiện đạt sự chân tri về vạn vật, đôi khi như một khoa học để luyện một quyền năng thần diệu tác động với thiên nhiên và như một con đường đưa tới sự hợp nhất với Thượng Đế. Trong sự hợp nhất ấy, người nào hoàn toàn quên cái “tôi” cá nhân thì là người toàn thiện: al-insanu-l-Kamil. Các tu sĩ soufi tin rằng một người như vậy ở trên cả luật pháp mà cũng không bắt buộc phải hành hương nữa. Phái soufi có một câu thơ: “Mọi cặp mắt đều hướng về điện Kaaba, nhưng mắt của chúng tôi hướng về Khuôn mặt yêu quí”.

Cho tới giữa thế kỉ XI, các soufi vẫn sống giữa xã hội, đôi khi với cả vợ con, không cho sự độc thân là có giá trị về tinh thần. Abu Said bảo: “Ai thực là thánh thì cứ đi đi lại lại với thiên hạ, ăn nghỉ với hô, mua bán ở chợ, cưới vợ và dự vào các cuộc giao tế, mà không một phút nào quên Thượng Đế”. Họ chỉ khác người thường là đời sống giản dị, mộ đạo và yên tĩnh, đôi họ quây quần chung quanh một tôn sư, một vị thánh họ coi là kiểu mẫu, hoặc họp nhau để tụng niệm, khuyến khích lẫn nhau trên con đường hành đạo. Tới thế kỉ thứ X đã xuất hiện những điệu vũ kì dị của các giáo sĩ, những điệu vũ ấy đóng một vai trò rất quan trọng trong phái soufi đời sau. Vài tu sĩ sống cô độc, ẩn dật, tự hành hạ mình, nhưng thời đó sự khổ hạnh vẫn còn hiếm, không được trọng. Trong những buổi đầu, Hồi giáo không thờ thánh, bây giờ phái soufi tôn thờ nhiều người là thánh. Một trong những vị thánh đầu tiên là người đàn bà ở Bassora tên là Rabia al-Adawiyya (717-801). Hồi trẻ bà bị bán làm nô lệ, rồi được giải phóng vì ông chủ thấy đầu bà toả hào quang trong khi bà tụng niệm. Không chịu có chồng, bà suốt đời lánh thế tục và chuyên làm việc từ thiện. Một người hỏi bà có ghét quỉ Satan không, bà đáp: “Lòng tôi hoàn toàn yêu Thượng Đế, không còn chỗ nào để ghét Satan nữa”. Tương truyền bà nói lời bất hủ này: “Ôi Thượng Đế, tất cả những phước Ngài định ban cho con, xin Ngài phân phát cho kẻ thù của Ngài; còn những phước Ngài định ban cho con trong đời vị lai thì xin Ngai phân phát hết cho những ai yêu quí Ngài; vì yêu Ngài là đủ cho con rồi”.

Tôi xin kể đời một soufi làm thí dụ, đời vị thánh là thi sĩ Abu Said ibn Abi’l Khayr (967-1049). Ông sinh ở Mayhana trong xứ Khorasan, quen Avienne. Tương truyền ông khen triết gia này: “Cái gì tôi thấy được thì ông ấy biết”, và triết gia khen ông: “Cái gì tôi biết thì ông ấy thấy”. Hồi trẻ ông mê văn thơ thế tục và bảo đã học ba mươi ngàn câu thơ thời Tiền Hồi giáo. Năm hai mươi sáu tuổi, một hôm ông nghe Abu Ali thuyết giáo về ý nghĩa câu thơ thứ chín trong chương sourate thứ sáu của kinh Coran: “Con tụng “Allah” đi, rồi để mặc cho họ đùa giỡn với những câu chuyện vô nghĩa của họ”. Abu Said bảo nghe xong, ông thấy “một cánh cửa mở trong lòng ông mà mừng rỡ vô cùng”. Ông gom tất cả tủ sách của ông lại, đem đốt hết. Ông nói câu này: “Bước đầu tiên trên con đường đạo soufi là đạp bể bình mực, xé tan sách mà quên hết mọi kiến thức đi”. Ông chui vào một góc nhỏ trong một tiểu thánh thất ở xứ ông: “Tôi ngồi đó bảy năm, tụng luôn miệng: Allah! Allah! Allah!”. Những tín đồ theo phái thần bí soufi cho rằng sự lập đi lập lại Thánh danh như vậy là cách tốt nhất để đạt được[178] trạng thái fana[179]. Ông tu theo phái khổ hạnh: bận hoài một chiếc áo lót mình, chỉ khi nào thật cần, không thể dừng được mới nói; suốt ngày không ăn gì hết, tới khi mặt trời lặn mới ăn một miếng bánh; ngủ thì không bao giờ nằm; đục một lỗ trong tường xó phòng ông, vừa đủ cao đủ rộng để ông đứng, rồi ông thường chui vào đó, bịt tai lại cho không nghe thấy gì hết.

Nhiều khi, buổi tối, theo lời thân phụ ông kể lại, ông bảo người ta treo ngược ông bằng một sợi dây thừng, thòng xuống một cái giếng, ông đọc hết kinh Coran rồi mới kéo ông lên. Ông tự làm đầy tớ cho các soufi khác, đi xin ăn cho họ, cọ phòng và cầu tiêu cho họ.

“Có lần tôi ngồi trong thánh thất, một người đàn bà leo lên nóc, trút tất cả các đồ dơ xuống đầu tôi, vậy mà lúc đó tôi nghe thấy như có ai bảo tôi: “Chúa của con nhân từ với con phải không?”

Năm bốn mươi tuổi, ông “hoàn toàn đại giác”, bắt đầu thuyết giáo, thu hút được một số tín đồ; theo ông thì có người nghe ông thuyết giáo rồi lấy phân con lừa của ông bôi đầy mặt để “được ban phước”. Ông có công lớn với giáo phái soufi; dựng được một nhà tu cho các giáo sĩ, qui định một số phép tắc, nghi thức cho nhà tu; trong mấy thế kỉ sau, các nhà tu đều dùng những phép tắc, nghi thức đó làm mẫu mực.

Cũng như thánh Augustin, Abu Said bảo con người được cứu rỗi là chỉ nhờ ân sủng của Thượng Đế chớ không nhờ mình làm điều thiện; nhưng cứu rỗi theo ông là sự giải thoát về tinh thần, không liên quan gì tới thiên đường cả. Thượng Đế mở lần lần từng cửa cho chúng ta:

Trước hết là cửa hối hận, rồi tới cửa xác tín, như vậy chúng ta mới chịu sự sỉ nhục và biết rõ ràng cái đó do Thượng Đế muốn… Rồi Thượng Đế mở cho cửa tình thương, nhưng lúc đó chúng ta vẫn còn nghĩ: “Mình yêu…”. Rồi Thượng Đế mở cho cửa hợp nhất… nhờ đó mà chúng ta biết được cái gì cũng là Thượng Đế… và nhận rằng mình không có quyền nói “tôi” hay “của tôi” nữa… lúc đó hết thị dục, chúng ta được tự do, bình tĩnh… Phải diệt cái “ngã” đi thì mới thoát ra khỏi “bản ngã” được. Cái ngã của ta làm cho ta không tới gần được Thượng Đế, nó xúi ta nói: “Người này, người nọ đã bạc đãi mình… hoặc đối xử tốt với mình” – cái đó là đa thần giáo. Không có gì là tuỳ thuộc các vật khác, cái gì cũng tuỳ thuộc đấng Sáng tạo. Điều đó, ta phải biết, và biết rồi thì giữ cho đúng… Giữ cho đúng nghĩa là khi đã nói: “Một” thì đừng bao giờ nói “hai”… Nói “Allah” đi! Và cương quyết giữ đúng đi.

Bốn câu thơ dưới đây, tương truyền của Abu Said, nhưng không chắc, cũng diễn cái đạo đó:

Tôi hỏi: “Sắc đẹp của anh là thuộc về ai?”
Anh ấy đáp: “Về tôi, vì ngoài tôi ra không có gì khác;
Người yêu, người được yêu, ái tình, một mình tôi là tất cả những cái đó;
Là vẻ đẹp, là tấm gương và những con mắt nhìn thấy vẻ đẹp với tấm gương”.

Không có giáo hội nào lại phong thánh những vị nhập định mà xuất thần đó, nhưng đã có công chúng phong thánh một cách không chính thức cho họ; và vào thế kỉ XII, mặc dầu kinh Coran cấm thờ các vị thánh, coi đó là một thứ thờ ngẫu tượng, nhưng dân chúng vẫn thờ. Một trong những vị thánh đầu tiên là Ibrahim ibn Adham (thế kỉ thứ XIII?) mà Leigh Hunt gọi là Abou ben Adhem. Quần chúng giàu tưởng tượng, cho những vị thánh nhiều phép mầu, như thấu thị, đọc được tư tưởng của người khác, thần thông cách cảm, nuốt được lửa và mảnh thuỷ tinh, đi qua một đám lửa mà không cháy, đi trên nước, bay trên không, và chỉ trong một nháy mắt đi được một đoạn đường rất xa. Một triết gia cho rằng các tu sĩ đã tạo ra tôn giáo, nhưng sự thực là nó do những nhu cầu, tình cảm, óc tưởng tượng của dân chúng mà thành hình lần lần, và nhất thần giáo của các vị Tiên tri hoá ra đa thần giáo của quần chúng.

Hồi giáo chính thống chấp nhận giáo phái soufi miễn là họ thờ Mutazilite, và cho họ được tự do ngôn luận, tín ngưỡng[180]; nhưng cấm ngặt các tà thuyết gieo những tư tưởng cách mạng hoặc hô hào sự hỗn loạn trong luân lí và pháp luật. Trong số nhiều cuộc nỗi loạn có tính cách nửa tôn giáo, nửa chính trị, thành công nhất là cuộc nổi loạn “Ismaila”. Theo giáo phái Shiite thì các hậu duệ của Ali, cho tới thế hệ thứ mười hai, đều hoá thân của Thượng Đế, nên gọi là imam, mỗi imam chỉ định người kế vị mình. Vị imam thứ sáu, tên Jafar al-Sadik, đã chỉ định người con trai cả tên làm Ismail để nối ngôi. Theo truyền thuyết, Ismail vì quá thích rượu; Jafar bèn phế, lựa người con trai khác, tên là Musa làm vị imam thứ bảy (khoảng 760). Một số tín đồ Shiite cho rằng đã chỉ định Ismail thì không phế được nữa, và tôn Ismail hoặc con ông ta là Muhammad làm imam thứ bảy và cuối cùng. Trong một thế kỉ, phái Ismaïlite đó không được bao nhiêu người; rồi Abdallah ibn Kaddah lên cầm đầu, phái sứ giả đi khắp đế quốc để truyền cái thuyết “Bảy imam”. Trước khi được gia nhập phái ấy, tín đồ phải thề giữ bí mật và hoàn toàn tuân lệnh vị Đại tôn sư gọi là Daid-a-Duat. Sự truyền giáo vừa bí mật vừa công khai; người ta bảo tín đồ rằng khi được truyền thụ chín bậc rồi thì mọi tấm màn được vén lên hết, và bí thuyết Talim (Thượng Đế là tất cả) sẽ khải thị cho họ, họ sẽ vượt lên trên mọi tín ngưỡng, mọi luật pháp. Lên tới bậc thứ tám, người ta cho họ hay rằng không ai biết được chút gì về Thượng Đế và không được thờ Thượng Đế. Những người còn sống sót trong các phong trào Cộng sản thời trước bây giờ vô phái Ismaila, hi vọng sẽ có một vị Chúa cứu thế (mahdi) ra đời để thành lập một chế độ bình đẳng, công bằng, bác ái trên trái đất. Lần lần giáo hội đó thành một sức mạnh trong đế quốc, lan tới Bắc Phi, Ai Cập và lập ra triều đại Fatimide; cuối thế kỉ thứ IX, nó gây một phong trào suýt lật đổ được dòng Abbaside.

Khi Abdallah ibn Kaddah chết năm 874, một nông dân tên là Hamdan ibn al-Ashrath, dân chúng quen gọi là Karmat, thành vị thủ lĩnh giáo phái Ismaïlite, làm cho nó hùng cường lên. Vì quyết tâm thắng người Ả Rập và tái lập đế quốc Ba Tư, ông lén kết nạp hằng ngàn tín đồ, thuyết phục họ bỏ một phần năm gia sản và lợi tức vào quỹ chung của đảng. Thế là một tôn giáo có tính cách thần bí đã nuôi mầm cách mạng xã hội; những đảng viên gọi là Carmathe chủ trương chế độ cộng sản, bình đẳng giữa mọi người và coi kinh Coran là chứa nhiều ngụ ngôn mà tự do giải thích theo ý họ. Họ khinh những nghi thức, trai giới chính giáo đặt ra, cười những kẻ thờ Phiến Đá là ngu như “lừa”. Năm 899, họ thành lập một quốc gia độc lập trên bờ phía Tây vịnh Ba Tư, năm 900 họ thắng đạo quân của nhà vua, giết gần hết lính triều đình; năm 902, họ vô Le Mecque, giết ba vạn người Hồi giáo và chở đi nhiều chiến lợi phẩm, trong số đó có chiếc màn điện Kaaba và chính Phiến Đá đen[181]. Vì thắng lợi và quá khích, tàn nhẫn quá, phong trào đó tàn lần; dân chúng đoàn kết nhau lại để bảo vệ tư sản của họ và trật tự của xã hội; nhưng qua thế kỉ sau, bọn Ismaïlite ở Alamut[182] – tức bọn Ám sát say cần sa – lại theo thuyết và học thói tàn bạo của họ.

VI. VĂN HỌC

Ở các nước Hồi giáo, đời sống và tôn giáo có nhiều bi kịch mà văn học lại không có bi kịch; thể văn đó, người Ả Rập có vẻ không thích. Mà cũng không có tiểu thuyết, như hết thảy các văn học khác thời Trung cổ. Hầu hết các tác phẩm đều để nghe chứ không phải để đọc thầm; người nào thích tiểu thuyết thì cũng không thể tập trung tinh thần để theo dõi một truyện rắc rối và tiếp tục. Cho nên chỉ có những truyện ngắn mà những truyện này thì có từ thời Mutazilite[183] hoặc Adam; dân chúng chất phát khát khao nghe như em bé, nhưng các học giả không coi đó là văn chương. Những truyện phổ biến nhất là bộ Ngàn lẻ một đêm. Truyện Ngụ ngôn từ Ấn Độ truyền qua Ba Tư từ thế kỉ thứ VI, được dịch ra tiếng pehvi[184], rồi qua thế kỉ thứ VIII, ra tiếng Ả Rập. Nguyên bản tiếng Phạn[185] đã mất mà bản tiếng Ả Rập thì còn và được dịch ra 40 thứ tiếng.

Al-Masudi (mất năm 597) trong tập Đồng cỏ có vàng[186] có nói tới một cuốn sách Ba Tư nhan đề là Hazar Afsana (Ngàn truyện) và bản dịch ra tiếng Ả Rập nhan đề là Alf Laylah wa Laylah[187]. Theo lời mô tả của al-Masudi thì bố cục bộ Hazar Afsana ấy chính là bố cục bộ Ngàn lẻ một đêm, mà lối ấy đã dùng ở Ấn Độ lâu rồi. Nhiều truyện trong bộ đó được truyền bá khắp phương Đông; mỗi nhà tuyển lựa một cách và chúng ta không chắc tất cả những truyện trong bản lưu hành hiện nay đều có trong bộ Hanzar Afsama. Ít lâu sau năm 1700, một bản chép tay bằng tiếng Ả Rập – cổ lắm thì cũng xuất hiện từ năm 1536 là cùng – được một người Syrie gởi cho nhà phương Đông học Antoine Galland tại Pháp. Thấy truyện có tính cách tưởng tượng kì dị, tả đời sống trong phòng the của Ả Rập, đôi khi tà dâm nữa, ông ta thích quá, dịch ra tiếng Pháp và xuất bản lần đầu tiên ở Paris năm 1704, nhan đề Ngàn lẻ một đêm. Truyện được hoan nghênh không ai ngờ nổi: nước nào ở châu Âu cũng dịch lại, và trẻ em ở tuổi nào cũng nói tới anh chàng đi biển Sindbad, tới cây đèn của Aladin và Ali Baba, tới Bốn chục tên ăn cắp. Sau Thánh kinh (cũng xuất hiện ở phương Đông), bộ Ngụ ngôn và bộ Ngàn lẻ một đêm là những sách được đọc nhiều nhất trên thế giới.

Ở các nước Hồi giáo, văn xuôi có nghệ thuật cũng là một hình thức thơ. Tính tình người Ả Rập thích những cảm xúc mạnh; tục lệ Ba Tư thích lối văn bóng bẩy, đẹp đẽ; mà ngôn ngữ Ả Rập – hồi đó chung cho cả hai dân tộc – lại dễ có vần, thành thử văn xuôi nhiều khi cũng có vần; các nhà giảng đạo, các nhà hùng biện và các người kể truyện rong dùng thứ văn xuôi có vần; Badi al-Hamadhani (chết năm 1008) dùng lối văn đó để viết bộ Makamat (Hội họp) nổi danh, kể những hành vi của một tên vô lại trong cuộc hội họp, phần trí xảo vượt hẳn phần đạo đức. Như mọi người ở thời đại chưa có thuật ấn loát, các dân tộc Cận Đông giỏi nhớ bằng tai; hầu hết các người Hồi giáo chỉ biết thứ văn thơ được nghe người ta ngâm hoặc kể lại. Thơ là để đọc lớn tiếng hoặc ngâm; và mọi người, từ nông dân tới nhà vua đều thích nghe thơ. Như ở Nhật Bản thời các Samourai (tướng quân), hầu hết ai cũng làm thơ, trong giới trí thức, có một trò chơi phổ thông là một người làm vài câu thơ, rồi người khác bắt vần làm tiếp; họ cũng có trò thi thơ: ứng khẩu làm những bài thơ trữ tình hoặc phúng thích. Các thi sĩ ganh nhau dùng những cách ngắt câu và những vần rắc rối, hóc búa; nhiều người dùng cả yêu vận và cước vận; thơ Ả Rập thật là phong phú về vần và ảnh hưởng tới sự phát sinh ra vần trong thơ châu Âu.

Không một nền văn minh hoặc một thời đại nào – kể cả Trung Hoa thời Lý Bạch, Đỗ Phủ, cả Weimar[188] khi xứ này là “trăm người dân và mười ngàn thi sĩ” – cũng không sánh được với thời đại Abbaside của Hồi giáo về số thi sĩ. Vào khoảng cuối thời đại ấy, Abul-Faraj (897-967) ở Ispahan thu thập các bài thơ trong tập Kitab al-Aghani (Các bài hát) gồm hai chục cuốn, như vậy đủ biết thơ Ả Rập phong phú và nhiều loại ra sao. Thi sĩ của họ làm việc tuyên truyền; phúng thích cay độc nên nhiều người sợ; bọn giàu có mua chuộc họ để họ làm thơ khen; còn bọn vua chúa thì tặng họ những chức cao, những số tiền lớn để họ ca tụng hoặc tán dương võ công của mình, bộ lạc của mình. Vua Hisham quên mất một bài thơ, vời thi sĩ Hammad tới hỏi, may sao ông này thuộc trọn bài nên được thưởng hai nô tì kiều diễm và năm chục ngàn dinar (237.500 Mĩ kim); không một thi sĩ nào nghe chuyện đó mà tin được. Thi sĩ trước kia ngâm vịnh cho một bộ lạc du mục trong sa mạc nghe, bây giờ ngâm vịnh cho các vua chúa ở triều đình, cung điện, hoá ra thiếu tự nhiên, chú trọng về hình thức quá, tô chuốc những cái vô vị, lễ độ mà thiếu thực thà; do đó sinh ra cuộc tranh luận giữa phái cổ và phái mới, và nhiều nhà phê bình bảo chỉ trước thời Mutazilitte[189] mới có những thi sĩ lớn.

Họ ngâm vịnh về ái tình và chiến tranh nhiều hơn về tôn giáo. Thơ Ả Rập (điều này không đúng với thơ Ba Tư) rất ít khi có giọng thần bí; và cuối thế kỉ xâm lăng, thơ tình thắng hẳn chiến tranh và tôn giáo. Lòng họ say mê, rung động khi họ tả cái đẹp của đàn bà – mái tóc thơm tho ngây ngất, cặp mắt như ngọc, làn môi như trái ngọt, tay chân như bạc. Trong sa mạc và các thánh địa, thi sĩ và triết gia dùng mỗi một tiếng adab để diễn tả các nghi thức lẫn cái “đạo” ái tình; phong cách đó truyền qua châu Phi, Ai Cập, từ Ai Cập qua đảo Sicile và Y Pha Nho, rồi từ Y Pha Nho qua miền Provence ở Pháp, làm cho bao nhiêu trái tim tan vỡ khi nghe những vần thơ nhịp nhàng của biết bao ngôn ngữ.

Abu Nuwas (756–814)
(http://upload.Web.taisachnhanh.cloud/wikipedia/commons/a/ad/Abu_Nuwas.jpg)

Hasan ibn Hani được người ta tặng cho cái tên Abu Nuwas (ông tóc quăn) vì tóc ông rậm và quăn. Sinh ở Ba Tư, ông lại Bagdad, thành một sủng thần của vua Haroun; trong bộ Ngàn lẻ một đêm, có vài truyện kể ông được vài lần cùng với Haroun đi “tìm hoa”. Ông ta thích rượu, đàn bà và làm thơ; Haroun ghét tính say xưa, hoài nghi không tin rằng con người có thể biết được Thượng Đế, và thói phóng túng của ông ta, thường nhốt rồi lại thả ra, và sau cùng ông cải hoá, trọng đạo đức, đi đâu cũng mang theo chuỗi hạt và kinh Coran. Nhưng dân kinh đô rất thích những bài thơ của ông ca tụng rượu và tội lỗi:

Lại đây, Suleiman! Hát cho tôi nào,
Và đem rượu lại đây, mau!…
Trong khi bình rượu lấp lánh,
Rót một ly để tôi quên
Sầu – đừng để cho tôi phải nghe tiếng chát chúa
Của tu sĩ nhắc giờ tụng niệm đấy nhé!
Em cứ chất đầy tội lỗi đi, bao nhiêu cũng được,
Thượng Đế sẽ bớt thịnh nộ em đừng sợ.
Tới ngày đó em được tha thứ
Trước mặt Thượng Đế toàn năng và chí từ
Em cắn ngón tay và ân hận trước kia đã từ bỏ
Những thú vui chỉ vì sợ lửa Địa ngục.

Các triều đình nhỏ cũng nuôi một số thi sĩ và Sayfu’l Dawla vời được một thi sĩ, ở châu Âu gần như không ai biết, nhưng người Ả Rập coi là thi sĩ có tài nhất của họ. Tên ông là Ahamd ibn Husein, nhưng người ta chỉ gọi ông là al-Mutannabi (người muốn thành nhà Tiên tri). Sinh ở Kufa năm 915, ông học ở Damas, tự xưng là một nhà Tiên tri, bị bắt rồi được thả, lại triều đình Alep.

Cũng như Abu Nuwas, ông tự tạo một tôn giáo cho mình, bỏ cả cầu nguyện và kinh Coran; mặc dầu chê cuộc đời là không hợp với lí tưởng của mình, ông vẫn quá ham hưởng lạc thú ở đời, chẳng màng gì tới thiên đường. Ông ca tụng võ công của Sayfu bằng một giọng vừa tàn nhẫn vừa nhiều hình ảnh, nên thơ rất phổ biến ở Ả Rập, nhưng không thể dịch ra được. Có hai câu gây hại cho ông:

Ta quen cưỡi ngựa trong sa mạc mênh mông
Quen với gươm giáo hơn là giấy bút.

Bị bọn cướp đón đánh, ông muốn trốn; nhưng tên nô lệ của ông nhè lúc đó mà nhắc ông hai câu thơ huênh hoang ấy; al-Mutannabi bèn quyết tâm sống như mình đã nói, chiến đấu với chúng, bị thương rồi chết (965).

Tám năm sau, thi sĩ kì dị nhất của Ả Rập, Abu’l-’Ala al-Ma’arri sinh ở al-Ma’arratu, gần Alep. Hồi bốn tuổi, bệnh đậu mùa làm ông đui; vậy mà ông vẫn học hành, trong các thư viện, gặp được cuốn sách chép tay nào ông thích, ông cũng học thuộc lòng; đi đây đi đó để nghe các giáo sư danh tiếng giảng dạy, rồi trở về làng.

Trong mười lăm năm sau, mỗi năm ông chỉ kiếm được ba mươi dina, khoảng mười hai Mĩ kim mỗi tháng, mà số tiền đó ông phải chia với một người nô lệ và một người dẫn đường cho ông. Ông nổi danh về thơ, nhưng vì không chịu làm thơ ca tụng các nhà quyền quí, nên gần như chết đói. Năm 1008, ông thăm Bagdad, được các thi sĩ và triết gia ở đấy kính trọng, và có lẽ lây một chút tinh thần hoài nghi của bọn vô tín ngưỡng ở kinh đô, nên thơ của ông có chút vị cay mặn. Năm 1010 ông trở về al-Ma’arratu, giàu có, nhưng vẫn sống một cách giản dị như một triết nhân cho tới khi chết. Ông ăn chay thái quá, kiêng cả sữa, trứng và mật ong, cho rằng ăn những thứ đó không khác gì ăn cắp của loài vật. Cũng theo qui tắc ấy, ông không dùng da loài vật, trách các bà bận thứ áo da lông, và khuyên mọi người đi guốc. Ông mất hồi tám mươi bốn tuổi; một môn sinh rất ngưỡng mộ ông kể rằng có tới một trăm tám mươi thi sĩ đưa đám và tám mươi bốn nhà bác học đọc điếu văn trên huyệt.

Ngày nay chúng ta biết ông là nhờ một ngàn năm trăm chín mươi hai đoản thi mang tên vắn tắt là Luzumiyyat (Nghĩa vụ). Không ngâm vịnh mỹ nữ và chiến tranh như các thi sĩ khác, ông có hùng tâm bàn về các vấn đề căn bản: “Chúng ta nên theo lời khải thị thay vì theo lí trí? – Đời có đáng sống không? – Có kiếp sau không? – Có Thượng Đế không?…”.

Thỉnh thoảng ông tỏ ra mình theo chính giáo, nhưng lại bảo chúng ta rằng phải thận trọng như vậy để khỏi bị khổ nhục: “Khi tôi cất tiếng lên thì chỉ là nói láo những điều vô lí; khi tôi nói thực thì tôi thì thầm người khác khó mà nghe được”. Ông chê tính lương thiện, thẳng thắn một cách mù quáng: “Đừng cho bọn vô lại du côn biết chủ yếu tôn giáo của mình, như vậy sẽ tai hại cho mình”. Thực ra ông là người chán đời theo chủ nghĩa duy lí và bất khả tri.

Có kẻ nghĩ rằng imam[190] có tài tiên tri
Sẽ xuất hiện và làm mọi người ngạc nhiên, nín thinh.
Ôi, nghĩ vậy! chỉ có mỗi một imam là lí trí
Để chỉ đường cho buổi sáng và buổi chiều…
Những truyện hoang đường cổ lỗ kia có chứa sự thực không
Hay chỉ là những truyện bậy bạ kể cho thanh niên nghe?
Lí trí của ta cam đoan rằng đó chỉ là truyện nói láo
Và “cây lí trí” mới mang “trái chân lí”…
Hồi trẻ tôi đã biết bao lần nói xấu bạn bè
Khi họ khác tín ngưỡng với tôi
Nhưng bây giờ linh hồn tôi đã đi khắp nơi,
Bây giờ tôi cho rằng, ngoài tình thương ra thì hết thảy chỉ là một danh từ trống rỗng.

Ông mạt sát bọn thần học gia Hồi giáo “bắt tôn giáo phụng sự lòng ham lợi của con người”, “khi giảng đạo thì làm cho cả thánh thất hoảng sợ”, mà hạnh kiểm thì không hơn gì “bọn say sưa ở quán rượu”. “Con người lương thiện kia, anh đã bị một tên vô lại quỉ quyệt lừa gạt, nó giảng đạo cho đàn bà đấy”.

Vì mục tiêu đê tiện, nó đăng đàn,
và mặc dầu nó không tin ở sự phục sinh,
Mà nó cũng làm cho thính giả run sợ,
khi nó tả những cảnh hãi hùng ngày tận thế.

Ông cho những người quản trị các nơi linh thiêng ở thánh địa La Mecque là bọn đại ác, vô sở bất vi, miễn đầy túi. Ông khuyên độc giả đừng phí thì giờ hành hương, và cõi trần này đủ rồi, đừng nghĩ tới một thế giới khác.

Thân thể không cảm thấy gì hết khi linh hồn bay bổng
Thì tinh thần cảm thấy gì không khi nó cô đọc, lìa thân thể?…
Chúng ta cười thái độ đó là vô lí;
Đáng lẽ chúng ta phải khóc, khóc lớn
Chúng ta tan tành như thuỷ tinh,
Mà tan rồi lại không đúc lại được.

Rồi ông kết: “Nếu Thượng Đế muốn cho tôi thành cái vại chứa nước để tắm rửa thì tôi cũng xin vui lòng và mang ơn Ngài”[191]. Ông tin ở một Thượng Đế vạn năng và sáng suốt, ông “ngạc nhiên sao một y sĩ đã học môn giải phẩu mà lại không phủ nhận Hoá công”. Nhưng ở đây ông cũng nêu lên những vấn đề khó giải quyết. “Bản tính của ta hoá xấu xa, không do ý chí của ta mà do số phận đã định trước…”.

Tại sao lại trách thiên hạ?
Thiên hạ có tội gì đâu; chính bạn và tôi mới đáng trách
Nho, rượu và người uống rượu – cùng là vật như nhau cả,
Tôi tự hỏi: Lỗi ở ai?
Ở người ép nho làm rượu hay người uống rượu?

Lời ông chua chát như Voltaire: “Tôi nhận thấy rằng con người bẩm sinh có thói bất công với người khác; nhưng người ta không thể nghi ngờ lòng công bằng của đấng tạo nên sự bất công”. Rồi ông hoá ra võ đoán một cách tàn nhẫn kiểu Diderot[192]:

Gã điên kia, đứng dậy! Những nghi lễ anh tin là thiêng liêng ấy
Chỉ là trò hề cổ nhân bày đặt
Để cướp của cải người khác cho thoả lòng tham
Họ chết trong sự đê tiện – và luật lệ của họ chỉ là cát bụi.

Bất bình về những điều mà ông cho là gian trá, tàn nhẫn của con người, ông đâm ra chán đời, không ra khỏi nhà nữa. Vô phương cải thiện xã hội vì bao nhiêu cái xấu xa của xã hội đều do bản tính của con người. Vậy là tốt hơn hết là lánh xã hội, chỉ tiếp một hai người bạn, sống lây lất như một con vật yên lặng, gần như cô độc. Giá đừng sinh làm người còn tốt hơn nữa, vì khi đã lỡ sinh ra rồi thì phải chịu đủ các nỗi “khổ não, ưu sầu”, tới chết mới được yên.

Đời sống là một thứ bệnh mà chết là phương thuốc.
Ai rồi cũng chết, người gia trưởng hay tên du đãng
Đất cũng như ta, cần có thức ăn mỗi ngày;
Nó ăn thịt và uống máu loài người…
Vành trăng lưỡi liềm rực rỡ trên vòm trời kia,
tôi thấy nó giống ngọn giáo nhọn uốn cong lại của thần chết
Và cảnh rực rỡ ban mai lấp lánh như lưỡi gươm do bình minh rút ra khỏi vỏ.
Chúng ta không sao tránh được lưỡi hái của tử thần; nhưng chúng ta có thể nghe lời dạy như của Schopenhauer, đừng sinh con để khỏi cung cấp mồi cho nó.

Nếu anh muốn chứng tỏ rằng
Anh yêu con anh tha thiết
Thì lẽ phải ngàn lần sẽ khuyên anh
Giữ chúng trong bụng, đừng bắt chúng sinh ra.

Lời khuyên đó, chính ông đã thực hành, và ông viết trước lời mạnh mẽ, chua chát này để khắc lên mộ bia của ông:

Cha tôi bắt tôi phải sinh ra đời, tôi không bắt lại ai hết[193].

Chúng ta không biết có bao nhiêu người Hồi giáo chán đời như al-Ma’arri; thế kỉ sau, chính giáo phục hưng đã vô tình hay cố ý không cho nhiều tác phẩm có chủ trương hoài nghi được truyền lại đời sau (các quốc gia Kitô giáo cũng vậy), thành thử chúng ta tưởng lầm rằng hạng hoài nghi ở thời Trung cổ không có bao nhiêu.

Al-Mutannabi và al-Ma’arri đánh dấu tột đỉnh của thơ Ả Rập; sau hai nhà đó, vì thần học chiếm ưu thế, triết học tiêu diệt, nên thơ Ả Rập không thành thực, thiếu tự nhiên, phần nhiều là những đoản thi bóng bẩy, gọt đẽo, nhã nhặn nhưng nhạt nhẽo. Nhưng đồng thời, Ba Tư phục sinh, gắng sức tách ra khỏi sự lệ thuộc của Ả Rập, mà gây nên một phong trào phục hưng văn nghệ cho dân tộc. Dân chúng trước đây không cho ngôn ngữ Ả Rập lấn ngôn ngữ Ba Tư; lần lần tới thế kỉ thứ X, dưới triều đại Tabiride, Samanite, Ghazhevide, quốc gia đã được độc lập về chính trị và văn hóa, nên ngôn ngữ Ba Tư cũng trở lại thành ngôn ngữ chính thức trong chính quyền, trong văn thơ, mà thành tiếng Ba Tư hiện nay, vay mượn được nhiều tiếng Ả Rập, dùng lối viết chữ đẹp đẽ của Ả Rập. Ở Ba Tư thời đó, kiến trúc lộng lẫy mà thơ thì cao nhã. Ba Tư đã có sẵn các thể kasida (đoản thi), kita (đoạn), ghazal (thơ tình), bây giờ các thi sĩ tạo thêm hai thể mới: mathanwi (truyện thơ) và rubai (số nhiều là rubayyat), tức thể bốn câu (tứ tuyệt). Tất cả vẻ của Ba Tư – lòng ái quốc, nhiệt tình, triết học, lòng mộ đạo, cả thói kê gian nữa – đều đâm hoa rực rỡ trong thơ.

Người mở đầu cho thời thịnh khai đó là Rudagi (chết năm 954), ông xuất khẩu thành thi, hát các khúc ca dao, gẩy cây thụ cầm (harpe) ở triều đình các vua Samanide tại Boukhara. Tại đó, một thế hệ sau, vua Nuh ibn Mansur bảo thi sĩ Dakiki viết lại cuốn Khodai-nameh (Sách của vua) thành thơ; cuốn ấy do Danishawar (khoảng 651) thu thập các truyền kì của Ba Tư mà chép lại; Dakiki đã viết được một ngàn hàng thì bị tên nô lệ sủng ái nhất của ông đâm chết. Ferdousi viết tiếp và thành Homère[194] của Ba Tư.

Tượng Ferdousi tại Téhéran, Ba Tư
(http://upload.Web.taisachnhanh.cloud/wikipedia/commons/thumb/4/43/Ferdowsi_tehran.jpg/240px-Ferdowsi_tehran.jpg)

Abu’l Kasim Mansur (cũng gọi là Hasan) sinh ở Thous (gần Mashdad) vào khoảng 934. Thân phụ ông làm quan tại triều Samanide, để lại cho ông một biệt thự lớn ở Bazh, gần Thous. Vì nhàn hạ, ông tìm kiếm cổ vật, thích cuốn Khodai-nameh và viết lại những truyện bằng văn xuôi đó thành một tập anh hùng ca của dân tộc, đặt tên là Chah-nemeh (Sách của các Shah, tức của các vua Ba Tư), và theo tục thời đó, ông kí một biệt hiệu là Ferdousi (Vườn), có lẽ vì biệt thự ông có vườn rộng. Sau hai mươi năm cặm cụi, ông viết xong, lại Ghazni (999?) hi vọng dâng lên đại vương hung dữ Mahmud.

Một sử gia Ba Tư bảo hồi đó “có bốn trăm thi sĩ luôn luôn túc trực chung quanh Mahmud”. Vậy thì dễ gì vượt hàng rào đó được, nhưng Ferdousi làm cho vị tể tướng phải chú ý tới mình rồi đại thần này khiến nhà vua lưu tâm tới tập bản thảo vĩ đại của Ferdousi. Một truyện chép rằng Mahmud cho Ferdousi ở một phòng rộng trong cung, đưa cho ông từng chồng tài liệu sử, yêu cầu ông xen những tài liệu ấy vô tập anh hùng ca. Tất cả các bộ sử đều phù hợp nhau ở điểm này: Mahmud hứa hễ viết xong tập ấy thì cứ hai câu thơ sẽ được thưởng một dinar vàng (7,7 Mĩ kim). Ferdousi cặm cụi không biết bao lâu nữa; sau cùng (vào khoảng 1010), tập anh hùng ca có hình thức như ngày nay, gồm mười hai vạn câu thơ; ông dâng lên vua Mahmud. Mahmud tính thưởng ông số tiền đã hứa, nhưng vài cận thần la lên rằng số tiền lớn quá, mà Ferdousi là một kẻ theo tà giáo Shiite và Mutazilite.

Mahmud nghe lời, chỉ gửi cho Ferdousi sáu vạn dirhem (30.000 Mĩ kim). Thi sĩ vừa tức giận vừa khinh bỉ nhà vua, chia số tiền ấy cho một tên hầu trong nhà tắm và một tên bán kem, rồi trốn lại Hérat, ẩn núp trong một tiệm sách luôn sáu tháng, cho tới khi nhân viên Mahmud sai lùng bắt, thất vọng, bỏ về. Sau đó ông trốn qua xứ Tabaristan, xin vua Shariya che chở; tại đây ông làm một bài thơ phúng thích cay độc Mahmud; nhưng Shariyar sợ Mahmud, bỏ ra trăm ngàn dihrem để mua bài thơ đó, đốt bỏ. Theo những số tiền ấy thì làm thơ là một trong những nghề có lợi nhất ở Ba Tư thời Trung cổ.

Ferdousi lại Bagdad, viết một bài thơ tràng thiên tự sự, nhan đề là Yusuf và Zuleika, tức truyện của Joseph và vợ của Putiphar. Hồi bảy mươi ba tuổi ông trở về Thous. Mười năm sau, Mahmud nghe người ta đọc một đoạn thơ giọng rất mạnh, hỏi tên tác giả mới hay là Ferdousi, ân hận đã không thưởng cho thi sĩ như đã hứa. Ông bèn phái một đoàn lạc đà chở một chàm đáng giá sáu vạn dinar để tặng Ferdousi với một bức thư tạ lỗi. Đoàn lạc đà vừa vào Thous thì gặp đám tang thi sĩ (1020?).

Tập Chah-nameh, chỉ xét riêng về số câu, cũng đã là một trong những thi phẩm lớn nhất của nhân loại. Cao thượng thay, một thi sĩ bỏ hết những đề tài nhàm và dễ, bỏ ra ba mươi lăm năm để kể lịch sử dân tộc mình, trong một trăm hai chục ngàn câu thơ, dài hơn hai tập Iliade và Odyssée nhập lại. Ông lão đó yêu xứ Ba Tư như điên, mê mỗi chi tiết trong thư khố, dù là một truyền kì hay một truyện thực; tập anh hùng ca của ông viết được một nửa thì tới thời đại có tín sử. Ông mở đầu bằng những nhân vật thần bí trong kinh Avesta[195], như Gayamurth, thuỷ tổ loài người theo Bái hoả giáo, Jamshid, con của Gayamurth, rất nhiều quyền năng “trị vì bảy trăm năm… làm cho thế giới đó được sung sướng, loài người trường sinh bất tử, không biết buồn rầu đau khổ là gì”. Nhưng vài thế kỉ sau, “ông ta tự đắc quá, quên hạnh phúc của mình nhờ đâu mà có… tự đẩy mình cô độc trên địa cầu, bèn tự xưng Thượng Đế, và bắt mọi người khắp nơi phải thờ hình ảnh của mình”.

Sau cùng tới truyện anh hùng Roustam, con lãnh chúa Zal. Khi Roustam được năm trăm tuổi, cha mê một nô tì, nàng sinh một con trai, em của Roustam. Roustam phụng sự và cứu ba ông vua, hồi bốn trăm tuổi thôi không cầm quân nữa. Rakhsh, con ngựa trung tín của ông, sống rất lâu, anh dũng gần như chủ, được Ferdousi tả với tấm lòng âu yếm của một người Ba Tư yêu ngựa quí của mình. Nhiều truyện diễm tình trong tập Chah-nemech có cái giọng tôn thờ phụ nữ gần như trong các truyện hát rong ở Pháp thời Trung cổ; có nhiều phụ nữ diễm lệ, như hoàng hậu Sudaved “choàng khăn voan cho không ai thấy vẻ đẹp của mình; và đi sau đàn ông như mặt trời đi sau đám mây”. Nhưng trong trường hợp Roustam, ái tình đóng một vai trò không quan trọng; Ferdousi nhận rằng những bi kịch trong tình cha con có thể cảm động hơn truyện tình ái. Trong lần hành quân xa, Roustam yêu một thiếu nữ Thổ Nhĩ Kỳ rồi hai người xa cách nhau; nàng rầu rĩ nhưng kiêu hãnh nuôi đứa con trai, Shorab, khi con trai tới tuổi thiếu niên, kể truyện về người cha quí phái, cao thượng mất tích của nó cho nó nghe; rồi trong chiến tranh Thổ chống Ba Tư, hai cha con không biết nhau, đấu giáo với, Roustam phục sự anh dũng của thiếu niên đẹp trai ấy, ngỏ ý tha cho nó; thiếu niên không thèm chịu ơn, can đảm chiến đấu nữa và bị tử thương. Trong khi hấp hối, chàng than thở chưa biết mặt cha là Roustam; lúc đó Roustam biết mình đã giết con. Con ngựa của Shorab, không có chủ chạy về trại quân Thổ, và đây là một đoạn hay nhất trong tập thơ tả nỗi lòng mẹ Shorab khi hay hung tin ấy:

Xúc động quá, ngực bà thoi thóp, nghẹt thở,
Mạch máu đã lạnh ngắt như chết,
Các thị nữ run sợ, bao vây bà, kêu
Gào lên, và bà lại hồi sinh.
Rồi cặp mắt đăm đăm, mất thần, bà lại khóc nữa,
Và thấy trong đám người theo hầu để tang.
Có con ngựa quí, bây giờ đối với bà, thân thiết hơn bao giờ hết.
Bà ôm chầm lấy nó, lệ nhỏ lã chã trên mình nó;
Bà nắm chặt chiếc áo giáp Shorab bận khi ra trận,
Cặp môi bà nóng như lửa hôn khắp áo;
Rồi ôm nó trong cánh tay,
Bà ghì vào ngực như ghì một em nhỏ.

Toàn chuyện linh động, đoạn này chuyển qua đoạn kia mau lẹ, và chỉ nhờ hàng nào tác giả cũng gởi lòng thiết tha yêu tổ quốc vào, nên truyện có tính cách nhất trí. Mặc dầu có nhiều phương tiện để khỏi phải nhọc thân mà chúng ta lại bận rộn hơn cổ nhân, nên không có thì giờ đọc trọn tập thơ kể biết bao ông vua ấy; nhưng thử hỏi, chúng ta có ai đọc hết từng câu trong bộ Iliade, bộ Enéide, Divine comédie hay Paradis perdu không?[196] Chỉ có những người có tinh thần hùng tráng mới thích những anh hùng ca ấy. Đọc khoảng hai trăm trang, chúng ta đâm chán, vì Roustam hết thắng quỉ, thắng rồng, lại thắng bọn phù thuỷ và bọn Thổ Nhĩ Kỳ. Nhưng chúng ta không phải là người Ba Tư; chúng ta không nghe được âm điệu của tiếng kêu, tiếng trống trong nguyên tác bằng tiếng Ba Tư; chỉ trong một xứ mà họ dùng tên Roustam để đặt tên cho ba trăm làng. Năm 1933, nhiều nhà trí thức Á, Âu, Mĩ cùng làm lễ kỉ niệm thiên chu niên của Abu’l Kasim Mansur, mà tác phẩm vĩ đại kể trên đã là bức thành của linh hồn Ba Tư cả ngàn năm nay.

V. NGHỆ THUẬT

Khi người Ả Rập chiếm Ba Tư thì họ chỉ có mỗi một nghệ thuật là làm thơ. Người ta cho rằng Mohamet đã cấm điêu khắc và hoạ vì hai môn đó gây ra sự sùng bái ngẫu tượng; ông lại cấm cả âm nhạc, các đồ tơ lụa đẹp đẽ, các đồ trang sức bằng vàng bạc, không muốn cho dân chúng ham khoái lạc mà sinh ra đồi truỵ; những cấm đoán ấy lần lần mất đi, nhưng cũng làm cho nghệ thuật Hồi giáo trong thời đại đó bị hạn chế, gần như không ra khỏi khu vực kiến trúc, đồ sành và trang trí. Chính người Ả Rập mới thành du mục và thương nhân, cũng chưa có tài già giặn về nghệ thuật; và họ biết vậy, nên dùng các nghệ sĩ và thợ thủ công Byzane, Ai Cập, Syrie, Mésopotamie, Ba Tư và Ấn Độ mà biến thông các hình thức và truyền thống nghệ thuật. Điện Mái tròn trên đá ở Jérusalem và thánh thất của Walid II ở Damas, hoàn toàn theo nghệ thuật Byzance cả trong cách trần thiết. Tiến sang phía Đông, họ theo lối trang trí cổ trên ngói[197] Assyrie và Babylone, theo kiến trúc thông thường của các giáo đường Arménie và Cảnh giáo; ở Ba Tư, sau khi tàn phá nhiều hình thức văn nghệ triều đại Sassanide, họ thấy cái lợi của lối dùng nhiều cột chụm vào một chỗ, của kiến trúc hình cung nhọn và các trang trí bằng hoa, hình học, sau thành kiểu vẽ, chạm rất thịnh hành ở Ả Rập (arabesque). Họ không phải chỉ biết bắt chước mà thôi, họ biết kết hợp các sự vay mượn thành một nghệ thuật rực rỡ. Từ điện Alhambra ở Y Pha Nho tới điện Taj Mahal ở Ấn Độ, nghệ thuật Hồi giáo vượt tất cả giới hạn thời gian và không gian, bất chấp sự phân biệt chủng tộc, huyết thống, đạt được tinh thần nhân loại một cảnh lãng phí tế nhị chưa thời nào vượt được.

Kiến trúc Hồi giáo cũng như hầu hết các kiến trúc thời đại tín ngưỡng (từ thế kỉ IV đến thế kỉ XIII, theo W. Durant) gần như hoàn toàn vì tôn giáo; nhà cửa thì chỉ để ở trong một kiếp người ngắn ngủi; nhưng nhà của Thượng Đế thì ít nhất là bên trong phải trang hoàng cho đẹp. Tuy nhiên, theo sử chép thì họ cũng xây cầu, thuỷ lộ (aqueduc), phong ten, hồ chứa nước, nhà tắm công cộng, đồn luỹ và tường có tháp canh, nhưng di tích còn lại rất ít. Những kiến trúc ấy do kiến trúc sư kiêm kĩ sư mà trong mấy thế kỉ đầu sau khi xâm lăng, thường là người Kitô giáo, nhưng qua các thế kỉ sau thì hầu hết là người Hồi giáo. Thập tự quân qua đánh chiếm Jérusalem, thấy những đồn luỹ rất tốt ở Alep, Baalbeck và nhiều thị trấn khác, học được cách xây tường thành có lỗ ném đá xuống đầu quân địch, và nhiều kĩ thuật khác nữa để về cất những thành quách cực kì kiên cố ở châu Âu. Điện Alcazar ở Séville và điện Alhambra ở Grenade (Y Pha Nho) đều vừa là cung điện, vừa là thành quách.

Còn các cung điện của triều đại Omeyyade thì chẳng còn gì ngoài một ngôi nhà ở vùng quê Kusayr Amra, trong sa mạc phía Đông Biển chết, mà di tích cho ta thấy những phòng tắm cất theo khung vòm, tường có bích hoạ. Người ta bảo rằng cung điện của Adul al-Dawla ở Chiraz có ba trăm sáu mươi phòng; mỗi phòng cho một ngày và sơn nhưng phòng đẹp nhất là một thư viện hai tầng, cửa tò vò và khung vòm; một người Hồi giáo nhiệt liệt khen: “Không có một cuốn sách gì về đề tài gì mà tại đây không có một bản sao”. Schéhérazade gợi cho ta đoán được sự trang hoàng rực rỡ bên trong ra sao. Người giàu có biệt thự ở quê và nhà ở chợ; ngay trong thị trấn, họ cũng có vườn vẽ theo một kiểu nào đó, nhưng chung quanh biệt thự ở quê, vườn của họ mới thực là cảnh “thiên đường”: có hoa viên, suối, phong ten, hồ tắm lát gạch vuông, có kì hoa dị quả, cây cao bóng mát, đôi khi lại có một cái đình[198] nhỏ để nghinh phong và tránh nắng. Ba Tư có một tôn giáo thờ hoa; làm những cuộc lễ rực rỡ để mừng hoa hồng; các loài hồng ở Chiaz và Firuzabad nổi danh khắp thế giới; có những bông hồng gồm cả trăm cánh, tặng vua chúa thì vua chúa nào cũng thích.

Nhà của người nghèo hiện nay ra sao thì thời đó cũng vậy; hình chữ nhật, tường bằng gạch phơi nắng chứ không nung, gắn với nhau bằng bùn, nóc lợp bằng một thứ hỗn hợp lá kè, rơm, cành cây, thân trộn với bùn. Nhà sang hơn thì sân trong với một hồ nước và một cây cao; đôi khi một hàng cột và một nhà nguyện ngăn sân và các phòng. Rất ít khi nhà quay mặt ra đường; coi y như những thành quách nho nhỏ của tư nhân để sống trong đó được yên ổn. Vài nhà có cửa bí mật phòng khi bị lính tới bắt hoặc thình lình bị tấn công thì thoát ra được, những cửa đó còn dùng để lén lút đưa tình nhân vô nhà. Trừ nhà nghèo, còn thì nhà nào cũng có phòng riêng cho đàn bà, có khi cả một sân riêng nữa. Nhà giàu có một loạt phòng tắm xây cất rắc rối, nhưng hầu hết không có ống dẫn nước; phải xách nước sạch vô và nước dơ ra. Nhà nào đẹp đẽ thì có thể có hai tầng lầu, với một phòng ngủ cho khách khứa ở dưới mái tròn, và một lan can ở lầu thứ nhì để nhìn xuống sân. Trừ những nhà quá nghèo, còn nhà nào cũng có ít nhất là một cửa sổ mắt cáo (mashrabiyyade) bằng gỗ, để có ánh sáng mà tránh được nắng, và cũng để nhìn ra ngoài mà người ngoài không trông thấy; những cửa sổ mắt cáo đó thường chạm trổ rất đẹp, làm mẫu cho những cửa sổ bằng đá hay kim loại trong các cung điện, thánh thất. Không có lò sưởi, người ta dùng những lò than có thể mang xách đi được. Tường trát thạch cao và thường sơn nhiều màu. Sàn trải thảm dệt tay. Có thể có một hai chiếc ghế dựa, nhưng người Hồi giáo thích ngồi xổm hơn. Ba phía chung quanh phòng, gần tường, sàn được cất cao lên khoảng ba bốn tấc, thành một cái diwan (trên có gối dựa). Không có phòng riêng để ngủ; giường là một tấm nệm, ban ngày cuộn lại cất vào tủ, như ở Nhật Bản hiện nay. Đồ đạt rất giản dị: vài cái bình, cái đèn, đồ dùng, và có lẽ thêm một cái khán xây trong tường để chứa sách. Người phương Đông ít có nhu cầu, giàu thanh bạch.

Người Hồi giáo nghèo và mộ đạo sống ra sao thì cũng được miễn là thánh thất phải đẹp. Họ bỏ cả công lẫn của để cất, đem nghệ thuật và nghề nghiệp ra trải dưới chân Allah, như trải một tấm thảm; và mọi người đều có thể thưởng thức vẻ đẹp rực rỡ cùng thánh thất. Thường thường thánh thất ở gần chợ để mọi người dễ lui tới. Đứng ngoài nhìn thì không có gì đặc biệt lắm; trừ mặt tiền ra, khó mà phân biệt được với các nhà khác, có khi dính liền với nhà bên cạnh nữa; ít khi xây cất bằng vật liệu quí, chỉ là gạch ngoài trát hồ giả cẩm thạch (stuc). Kiến trúc tuỳ theo công dụng: có một cái sân vuông để tín đồ tụ họp; chung quanh là một hành lang có nhiều cột, cất theo hình vòng cung, tại đó người ta tránh mưa tránh nắng, mở lớp học; và ở góc sân hướng về La Mecque, mới thực là thánh thất, một khu chung quanh là hành lang. Thánh thất cũng vuông, và tín đồ có thể đứng thành hàng dài, lúc nào cũng quay mặt về La Mecque. Trên đỉnh có thể là một mái tròn cũng thường bằng gạch, mỗi hàng gạch lòi ra khỏi hàng dưới một chút rồi trát thạch cao cho đều, thành hình tròn. Điện vuông mà mái tròn, thành thử phải xây một cái vòi từ mái thòng xuống như trong kiến trúc Sassanide và Byzance. Đặc biệt là cái tháp (minaret, do chữ manara: tháp đèn, như hải đăng) trong thánh thất, có thể rằng người Hồi giáo ở Syrie đã bắt chước kiểu tháp ở Babylone và gác chuông giáo đường Kitô giáo; người Hồi giáo châu Phi theo kiểu hải đăng vuông ở Alexandrie; những tháp vuông trên nền đền cũ ở Damas cũng có thể có ảnh hưởng tới hình thức minaret. Mới đầu các minaret xây cất giản dị, không trang hoàng; qua các thế kỉ sau nó mới nhẹ nhàng, có những lan can mãnh mai, những vòng cung đẹp mắt và những mặt tường bằng sứ khiến Fergusson phải khen rằng “kiến trúc tháp đó đẹp nhất thế giới”.

Chính phía bên trong thánh thất mới trang hoàng rực rỡ và nhiều vẻ nhất: hình gián sắc và ngói rực rỡ trên sàn và trong khán thờ xây trong tường; kính các cửa sổ và đèn đều có hình và màu tuyệt đẹp; sàn lát gạch phủ những tấm thảm và chiếu màu sắc rực rỡ cho tín đồ quì mà cầu nguyện; phía dưới tường trát cẩm thạch có màu; những hàng chữ Ả Rập coi rất thích mắt chạy dài theo các khán và hiên; các hình trạm trổ rất khéo trên gỗ hoặc ngà; những đường chỉ bằng kim loại chạy trên cửa, trên trần, giảng đàng và cửa sổ mắt cáo… Chính giảng đàn (minbar) bằng gổ cũng chạm trổ mun hoặc ngà, coi rất đẹp. Bên cạnh giảng đàn là cái giá (dikka) đặt kinh Coran, có bốn cột đỡ; dĩ nhiên chính cuốn kinh cũng là một nghệ phẩm, chữ viết và hình vẽ rất đẹp. Để trỏ cái hướng về La Mecque (Kibba), người ta xây một cái khán trong tường, có lẽ cũng là bắt chước cái hậu tẩm (abside) của Kitô giáo. Cái khán ấy trang hoàng thành một bàn thờ, hoặc một điện thờ nho nhỏ, các nghệ sĩ Hồi giáo đã tô điểm nó, đã tận dụng tài năng và vật liệu: đồ sứ, đồ gián sắc, đường chỉ, chạm nổi thành hình hoa là hay chữ, gạch ngói cẩm thạch, hồ giả cẩm thạch…

Một phần panel bằng gốm ở Samarcande thế kỉ XV với chữ thư pháp (màu xanh lợt) trên nền trang trí kiểu arabesque
(http://upload.Web.taisachnhanh.cloud/wikipedia/commons/3/38/Turquoise_epigraphic_ornament_MBA_Lyon_A1969-333.jpg)

Kiến trúc của họ dùng nhiều trang trí rực rỡ có lẽ là do các nghệ sĩ không được dùng hình người hay vật, nên bù lại họ tha hồ tìm các hình thức khác: đường thẳng, góc nhọn, hình vuông, hình đa giác, hình lập phương, hình nón, hình tròn, hình bầu dục, hình trôn ốc, hình mặt cầu; họ kết hợp những hình ấy cả trăm cách, lặp lại thành những gợn sóng, những ngôi sao…; về hình hoa họ dùng bông hồng, lá sen, lá kè…; qua thế kỉ thứ X, họ tổng hợp các kĩ thuật ấy lại thành một kiểu riêng của họ gọi là arabesque; rồi họ thêm chữ Ả Rập vào nữa, coi nó là một yếu tố trang hoàng căn bản và duy nhất. Khi lệnh cấm vẽ hình người và vật được nới lỏng, họ bắt đầu vẽ kiểu mới, dùng chim bay trên không, loài vật ngoài đồng, hoặc họ tưởng tượng những vật kì dị nửa người nửa thú… Họ thích trang hoàng cả trong những bức vẽ nhỏ, đồ gốm, tơ lụa, vải, thảm; và hầu hết hình nào ta cũng thấy một tính cách nhất trí, một “motif” (ý nghĩa của một hình) nổi bật lên, phát lần lần từ trong ra tới mép hoặc từ đầu tới cuối, y như trình diễn một nhạc chỉ (ý nghĩa một bản nhạc) vậy. Họ dùng tất cả những vật liệu cứng rắn; gổ, kim loại, đá, đất nung, thuỷ tinh, ngói, đồ sành, đồ sứ, tạo nên những nghệ phẩm đẹp như một bài thơ trừu tượng mà ngay Trung Hoa cũng chưa từng đạt được.

Được tô màu rực rỡ như vậy, kiến trúc Hồi giáo dựng nên được ở khắp nơi – Ả Rập, Palestine, Syrie, Mésopotamie, Ba Tư, Transoxiane, Ấn Độ, Ai Cập, Tunisie, Maroc, Y Pha Nho – một dãi thánh thất vô tận, bề ngoài có nét mạnh mẽ hùng tráng mà cách trang hoàng bề trong có vẻ đẹp ôn nhu, để bù lại mà âm dương được tương xứng. Chẳng hạn những thánh thất ở Médine, La Mecque, Jérusalem, Ramleh, Damas, Kufa, Bassora, Chiraz, Nishapur và Ardebil; thánh thất Fafar ở Bagdad, thánh thất lớn ở Samara, thánh thất Zakariyah ở Alep, thánh thất của Ibn Tulun và el-Azhai ở Kairoun, thánh thất màu lam ở Cordoue – chúng tôi phải kể tên những thánh thất ấy và cũng chỉ có thể kể tên chứ không làm hơn được – vì trong số mấy trăm thánh thất như vậy cất vào thời đại đó, bây giờ chỉ còn độ mười hai ngôi là nhận ra được còn thì bị thời gian tàn phá hết, hoặc trong các cơn địa chấn, hoặc trong các cuộc binh đao, hoặc do sự thờ ơ, không săn sóc của loài người.

Duy tại Ba Tư – một phần nhỏ trong đế quốc Hồi giáo – là sau các cuộc tìm kiếm gần đây, người ta còn thấy những di tích tỏ rằng kiến trúc thời ấy rực rỡ không ngờ; đó là một đại sự trong việc tìm kiếm dĩ vãng. Tiếc rằng sự phát kiến ấy quá trễ; nhiều công trình kiến trúc đã sụp đổ rồi. Mukkadasi cho rằng thánh thất Fasa không kém thánh thất ở Medine, và thánh thất Tushiz cũng sánh được với Đại thánh thất Damas; thánh thất Nishapue với những cột bằng cẩm thạch, những miếng ngói thiếp vàng và những bức tường chạm trổ rực rỡ, là một trong những kì quan thời ấy; và “không một thánh thất nào ở Khorosan hoặc Sistan mà sánh được với thánh thất Hérad”. Chúng ta có thể phỏng đoán được kiến trúc Ba Tư ở thế kỉ thứ IX và thứ X phong phú, đẹp đẽ ra sao khi ngắm những hình chạm nổi bằng hồ giả cẩm thạch, những cột và đầu cột chạm của cái khán trong Đại thánh thất Nayin (bây giờ gần như bị tàn phá) và hai tháp tuyệt đẹp hiện còn ở Damghan. Thánh thất Ngày thứ sáu ở Ardistan (1005) hiện nay còn một cái khán, một cái cổng đẹp, và nhiều bộ phận mà kiến trúc Gô-tích[199] sau này bắt chước; hình cung nhọn, góc cạnh thòng xuống, mái tròn có gân… Hầu hết các thánh thất và cung điện Ba Tư đều xây bằng gạch như ở Sumérie và Mésopotamie thời thượng cổ vì đá ở xứ đó vừa hiếm, vừa đắt, còn đất sét thì nhiều, nắng cũng nhiều; những nghệ sĩ Ba Tư khéo dùng ánh sáng và bóng tối; khéo tạo những hình mới, khéo sắp đặt, nhiều lối, thành thử vật liệu tầm thường đó tạo được nhiều trang trí vượt hẳn thời trước. Tại vài chỗ, như ở cổng, ở các khán thờ, ở giảng đàn, nghệ sĩ Hồi giáo gắn lên lớp gạch những đồ gián sắc và những miếng ngói rực rỡ; tới thế kỉ VI, họ còn dùng đồ sành, đồ sứ láng, mạ kim thuộc, rực rỡ hơn nữa. Vậy họ dùng tất cả nghệ thuật để trang hoàng thánh thất, và họ hãnh diện được đem tài mọn ra phụng sự Allah.

Điêu khắc gia không được phép đúc tượng, sợ gây trở lại sự tôn thờ ngẫu tượng, cho nên đem hết tài ra chạm trổ các hình để trang hoàng. Họ khéo đục đá, nặn hồ giả cẩm thạch thành nhiều hình rồi để cho nó cứng lại. Hiện nay còn một di tích rất đẹp. Ở Mshatta, trong sa mạc Syrie, phía đông sông Jordanie, vua Walid II (vào khoảng 743) bắt đầu cho xây cất cung điện mùa đông, nhưng công việc bị bỏ dở, phía mặt cung, gần chân tường chạm một hàng dài khéo lạ lùng, gồm các hình tam giác, hoa hồng, đường viền có đủ các thứ hoa, trái cây, chim, loài vật và hình arabesque; nghệ phẩm đó, người Đức chở về Berlin năm 1904, trong thế chiến thứ nhì, may mà còn giữ được. Cửa, cửa sổ, cửa mắt cáo, lan can, trần, sàn, giá để đặt kinh Coran, giảng đàn, ghế, đồ có hình chạm trên gỗ rất đẹp, như hình trên một tấm bảng ở Takrit, trân tàng tại Metropolitan Museum of Art ở Nữu Ước. Các thợ khắc ngà và xương cũng góp công trang hoàng các thánh thất, kinh Coran, đồ đạt và đồ dùng trang sức; hiện nay chỉ còn mỗi một món của thời ấy: một con voi đỡ một cái tháp (ở Viện Tàng cổ Quốc gia tại Florence), người ta cho là làm từ thế kỉ IX, thuộc vào một bộ quân cờ của vua Haroun gởi tặng vua Charlemagne (Pháp), nhưng điều đó còn ngờ. Các thợ đúc kim loại, học được kĩ thuật thời Sassanide, làm được những cây đèn lớn, bình, chén, chậu, lò than bằng đồng pha hoặc đồng thau; họ đúc những đồ ấy thành hình sư tử, rồng, Sphinx[200], chim công, chim bồ câu; đôi khi họ chạm trổ rất đẹp, chẳng hạn một chiếc nhẹ tựa ren (dentelle) tàng trữ ở Viện Nghệ thuật Chicago. Một số thợ khảm kim tuyến hay ngân tuyến vào đồ bằng kim loại, nghệ thuật đó thịnh hành chứ không phát sinh ở Damas, do đó có tên là Damasquinage. Các thanh gươm ở Damas làm bằng thép trui rất kĩ, chạm trổ hoặc khảm hình, chữ bằng vàng, bạc. Những thợ Hồi giáo ấy đã đạt tới tột đỉnh nghệ thuật.

Khi chấm dứt giai đoạn xâm lăng mà bước qua giai đoạn đồng hoá, thì nghề làm đồ sành Hồi giáo ở Á, Phi, Y Pha Nho học được kinh nghiệm của năm kĩ thuật: Ai Cập, Hy Lạp, Mésopotamie, Ba Tư, Trung Hoa. Sarre tìm thấy ở Samarra nhiều đồ sành đời Đường (Trung Hoa), cả đồ sứ nữa; và những đồ sành đầu tiên của Hồi giáo Ba Tư rõ ràng là làm theo kiểu Trung Hoa. Ở Bagdad, Samarra, Rayy và nhiều thị trấn khác có nhiều lò nung đồ sành. Khoảng thế kỉ thứ X, thợ đồ gốm Ba Tư làm được hầu hết các loại đồ sành, trừ đồ sứ, và đủ kiểu, hình thức, từ những ống nhỏ cầm tay cho tới những cái thống quái trạng “lớn tới nỗi chứa được ít nhất là một trong số Bốn mươi tên trộm[201]“. Các đồ sành đẹp nhất của Ba Tư vừa thanh nhã về hình thức, rực rỡ về màu sắc, khéo léo trong việc nặn, nung, chỉ kém Trung Hoa và Nhật Bản thôi; trong sáu thế kỉ từ dãy núi Pamir (ở Trung Á) trở qua phía Tây, không có nước nào sánh kịp. Nghệ thuật ấy hợp với tài của người Ba Tư nên họ thích lắm; hạng quí phái thu thập những đồ đẹp đẽ, không nhường lại cho ai; các thi sĩ như al-Ma’arri và Omar Khayyam nhờ những đồ ấy mà tìm được tỉ dụ cho triết lí của họ. Tương truyền trong một bữa tiệc thế kỉ thứ IX, người ta làm thơ tặng các chén rượu đẹp đẽ trên bàn tiệc.

Suốt thế kỉ đó, thợ đồ gốm ở Samarra và Bagdad nổi tiếng về việc chế tạo – có lẽ sáng tạo – thứ đồ sàng lánh, lấp lánh như kim loại; họ vẽ bằng một thứ ốc-xýt (oxyde) trên lớp men phủ đồ sành, rồi đem nung một lần thứ nhì, nhỏ lửa thôi và có khói, thành thử như làm bằng một lớp kim loại mỏng, mà men thì lấp lánh ngũ sắc. Họ còn chế tạo được đồ sành đẹp hơn nữa, một màu hoặc nhiều màu: vàng, lục, nâu, đỏ… Kĩ thuật đó cũng làm những phiến ngói trang hoàng, cách trang hoàng này đã có ở Mésopotamie từ thời cổ. Nhờ những tấm gạch vuông màu rực rỡ, phối hợp với nhau một cách điều hoà, mà những cổng và khán thờ của hàng trăm thánh thất và những bức tường của nhiều cung điện có một vẻ đẹp vô song.

Về nghệ thuật làm đồ thuỷ tinh, người Hồi giáo được truyền thụ tất cả sự khéo léo của Ai Cập và Syrie. Họ làm những chụp đèn láng thuỷ tinh, vẽ hoa lá hoặc viết chữ lên; có lẽ vào thời đó Syrie bắt đầu nghĩ ra nghệ thuật làm thuỷ tinh tráng men; thế kỉ XIII nghệ thuật ấy đạt tới mức tuyệt mĩ.

Thấy các giáo đường Kitô giáo đâu đâu cũng dùng quá nhiều các bức hoạ và tượng thánh để truyền bá tín ngưỡng và ghi lại lịch sử tôn giáo, người ta ngạc nhiên rằng đế quốc Hồi giáo thiếu hẳn nghệ thuật tượng hình ấy. Kinh Coran cấm môn điêu khắc (V, 92), nhưng không nói gì về hoạ. Nhưng theo truyền thuyết thì Aisha cũng bảo rằng Mahomet cũng cấm các bức hoạ. Luật Hồi giáo sau lại cấm hai môn đó ngặt hơn nữa. Mahomet có lẽ chịu ảnh hưởng phần nào của Do Thái và chắc ông nghĩ rằng các nghệ sĩ khắc, vẽ hình sinh vật là xâm lấn công việc của Tạo hoá. Một số các nhà thần học nới tay hơn, cho phép vẽ các vật vô tri; có nhà lại còn cho phép vẽ hình người hoặc sinh vật trên những đồ thường dùng, không phải là đồ cúng tế. Một số vua triều đại Omeyyade không cấm đoán gì cả; vào khoảng năm 712, Walid đệ nhất trang hoàng cung điện mùa hè của ông bằng những bích hoạ theo kiểu Hy Lạp, vẽ những người đi săn, vũ nữ, phụ nữ đương tắm, và cả chân dung ông trên ngai vàng nữa. Các vua triều đại Abdasside tuy mộ đạo nhưng trong cung điện cũng treo hình, vẽ hình, al-Mutasim thuê nhiều hoạ sĩ có lẽ theo Kitô giáo vẽ những cảnh đi săn, tu sĩ và các vũ nữ khoả thân trên tường cung điện ở Samarra và al-Mutawakkil ngược đãi bọn tà giáo mà cũng cho phép người Byzance (theo tà giáo), vẽ thêm vào cung điện ấy một bích hoạ có hình một giáo đường và nhiều tu sĩ Kitô giáo. Mahmud ở Ghazni treo trong cung nhiều bức vẽ chân dung ông, quân đội cùng con voi của ông; con trai ông là Masud, trước khi bị Thổ Nhĩ Kỳ truất ngôi, treo đầy tường trong cung những bức tranh vẽ các cảnh trong sách khiêu dâm Ba Tư và Ấn Độ. Có một truyện kể rằng trong vùng một vị tể tướng, hai hoạ sĩ đua tài thực hiện: Ibn Ajij thách al-Kasir vẽ một vũ nữ sao cho người coi có cảm tưởng rằng nàng ở trong tường bước ra; al-Kasir làm một việc khó khăn hơn, vẽ sao cho vũ nữ có vẻ đương bước vào trong tường. Cả hai đều thành công và viên tể tướng thưởng họ nhiều áo quí và vàng. Còn nhiều trường hợp vi phạm nữa; đặc biệt ở Ba Tư người ta vẽ không biết bao nhiêu sinh vật bằng mọi cách. Tuy nhiên dân chúng giữ đúng phép, có khi phá huỷ những nghệ phẩm ấy nữa, thành thử môn hoạ của Hồi giáo phát triển chậm, cơ hồ chỉ dùng những hình trừu tượng để trang hoàng, không dùng tới chân dung (mặc dầu vậy, tương truyền Avicenne có tới bốn chục bức chân dung), và các hoạ sĩ phải hoàn toàn tuỳ thuộc sự bảo hộ của vua chúa và giới quí phái.

Bao nhiêu bích hoạ thời đại ấy đã mất hết, trừ những bức ở Kusayr Amra và Samarra; những bức này dung hoà kĩ thuật Byzance và kiểu Sasanide một cách kì cục, vụng về. Nhưng bù lại, những tiểu hoạ của Hồi giáo vào hạng nhất thế giới; hoạ sĩ được hưởng di sản phong phú của Byzance, Sasanide và Trung Hoa. Siêng năng, tỉ mỉ, tạo được những hoạ phẩm đẹp tới nỗi ta gần như tiếc rằng Gutenberg đã tìm ra kĩ thuật ấn loát. Sự tô điểm các bản viết tay bằng những bức hoạ nhỏ nhiều màu, là một nghệ thuật dành riêng cho giới quí phái; chỉ những kẻ giàu có mới nuôi nổi những hoạ sĩ nghèo cần cù vẽ cho những nghệ phẩm đòi hỏi nhiều công phu ấy. Đây cũng vậy, hoạ sĩ chú trọng tới sự trang hoàng hơn là hiện thực, họ không cần giữ đúng phép vẽ viễn thị, không cần vẽ cho giống; một hình hoặc một “mô típ” chính nào đó – có thể là một hình hình học hoặc một đoá hoa – được phô diễn, triển khai cả trăm cách tới nỗi một phần hay lề mỗi trang cũng đầy những hình vẽ tỉ mỉ, coi như những nét chạm trổ vậy. Trong những sách thường, không phải là kinh, họ vẽ đàn ông, đàn bà, loài vật trong những cảnh săn bắn hoặc cảnh ái ân, cảnh nhân tình thế thái, nhưng luôn luôn mục đích vẫn là để trang hoàng, họ dùng đường nét thanh nhã kết hợp với nhau một cách tài tình, dung hoà những màu sắc phong phú linh động, diễn một thứ trừu tượng thanh tĩnh để cho những tâm hồn thanh thản thưởng thức. Nghệ thuật là cách dùng hình thể để diễn tình cảm; nhưng tình cảm phải tiết chế mà hình thể phải có ý nghĩa, dù ý nghĩa không diễn được bằng ngôn từ. Nghệ thuật đồ hình có tô màu (enluminure) là vậy, mà nghệ thuật âm nhạc thâm trầm nhất cũng vậy.

Thư pháp (thuật viết chữ) cũng là một bộ phận của nghệ thuật đồ hình có tô màu. Phải đi ngược thời gian tới thời thượng cổ Trung Hoa mới thấy thư pháp và hoạ pháp kết hợp với nhau mật thiết như vậy. Lối chữ của Kufa[202] thô xấu, có nhiều cạnh góc, mũi nhọn; các thư gia (người viết chữ đẹp) sửa lại cho mềm mại, tròn trĩnh hơn để dùng vào việc trang hoàng thuộc về kiến trúc. Nhưng chữ thảo thì chữ Naskhi của Ả Rập đẹp hơn, tròn trĩnh mà viết theo đường ngang uốn lên uốn xuống, hợp cho việc trang hoàng, khắp thế giới không có một lối chữ viết hay in nào đẹp bằng chữ Ả Rập. Vào khoảng thế kỉ thứ X, nó đã thay thế lối chữ Kufa, trừ trong các đền đài và trên các đồ gốm; hầu hết các sách Hồi giáo thời Trung cổ còn lại tới nay đều viết bằng thứ chữ Naskhi; mà hầu hết những sách đó đều là kinh Coran. Chỉ việc chép kinh thánh cũng là một hành vi sùng đạo đáng được Thượng Đế thưởng rồi; vẽ hình để trang hoàng kinh thánh thì có vẻ phạm thượng; nhưng chép cho thật đẹp thì được coi là hạng thợ thủ công làm mướn, tiền công rất ít; còn hạng thư gia thì được tôn trọng, mời mọc, tặng những số tiền rất lớn, và hạng vua chúa, đại thần cũng có người giỏi về thư pháp. Vài hàng chữ của một bậc thầy là một vật vô giá. Ngay từ thế kỉ thứ X, đã có những người chơi sách mà lẽ sống là thu thập được những bản thật đẹp viết tay trên da cừu bằng những thứ mực đen, lam, tía, đỏ, vàng. Ngày nay chúng ta chỉ còn giữ được vài cuốn thời ấy; cổ nhất là cuốn kinh Coran chép từ năm 784, trân tàng tại thư viện Le Caire. Những thứ ấy đóng bằng một thứ da mềm nhất, bền nhất một cách rất nghệ thuật mà bìa đôi khi cũng trang hoàng rất đẹp, cho nên có thể nói rằng những sách Hồi giáo từ thế kỉ IX tới thế kỉ XVIII là những sách đẹp nhất thế giới. Ngày nay ai mà dám in những sách lộng lẫy như vậy?

Tất cả các nghệ thuật đều hoà hợp với nhau để làm cho đời sống Hồi giáo thêm đẹp; những hàng tô màu, những thiếp chữ tốt đều được dệt, thêu, nung thành đồ sành, gắn lên trên cửa và các khán thờ. Văn minh thời Trung cổ không mấy phân biệt nghệ sĩ và thợ thủ công, như vậy không phải để giảm giá trị của nghệ sĩ mà chính là tăng giá trị của thợ thủ công. Mục đích của kĩ nghệ nào thời đó cũng là đạt tới mức nghệ thuật. Người thợ dệt, cũng như người thợ đồ gốm, làm những đồ dùng ít lâu rồi bỏ; nhưng đôi khi người thợ khéo tay cũng kiên nhẫn diễn được cái mơ ước của mình trong những chiếc áo, tấm màn, tấm chăn, tấm thảm, những đồ thêu, đồ gốm dùng được mấy đời người, đường nét vẽ rất đẹp mà màu sắc vô cùng rực rỡ. Khi Hồi giáo xâm chiếm Syrie, Ba Tư, Ai Cập, và xứ Transoxiane thì các thứ vải lụa, các xưởng dệt Hồi giáo cũng sản xuất nhiều đồ tơ lụa để cung cấp cho các ông các bà nào biết săn sóc thể xác cũng ngang với linh hồn. Một bề tôi mà được nhà vua ban một “chiếc áo danh dự” thì không còn vật nào quí bằng. Người Hồi giáo thành những người buôn tơ lụa lớn nhất thời Trung cổ. Thứ lụa mỏng taftah của Ba Tư, các nhà quí phái châu Âu mua về, gọi là faffetas. Thị trấn Chiraz nổi tiếng về những tấm “ra” bằng len, Bagdad về các tấm mản treo trên giường hoặc chỗ ngồi (baldaquin[203]) và các thứ lụa vân; miền Khouzistan nổi tiếng về các đồ dệt bằng lông dê hoặc lông lạc đà; miền Khurasan về các thứ trải trên bệ sofa (tiếng Ả Rập là suffah), Tyr về các tấm thảm, Boukhara về các loại chiếu để ngồi tụng niệm, Hérat về các thứ gấm thêu kim tuyến. Những đồ đó đều bị thời gian tàn phá, nay không còn gì cả; chúng ta chỉ có thể xét những sản phẩm thời sau và tin lời các tác giả thời đó mà đoán được chúng đẹp và quí ra sao. Trong các kí lục của vua Haroun al-Rashid có đoạn ghi: Bốn trăm ngàn đồng tiền vàng, giá một “chiếc áo danh dự” để thưởng Jafar, con tể tướng Yahya.

VIII. ÂM NHẠC

Âm nhạc cũng như điêu khắc, mới đầu bị coi là một tội lỗi. Kinh Coran không cấm âm nhạc; nhưng theo một truyền thuyết chưa đáng tin thì Mahomet sợ ca và vũ của phụ nữ chỉ gây hỗn độn trong xã hội, nên bảo rằng các nhạc cụ là tiếng dụ dỗ của quỉ sứ để con người bị đày xuống địa ngục. Các nhà thần học và cả bốn trường phái luật chính thống đều chê âm nhạc là kích thích dục tình; nhưng có một số người khoan dung bảo âm nhạc tự nó chẳng có gì là tội lỗi. Lối sống của con người luôn luôn lành mạnh hơn tín ngưỡng của họ cho nên họ có câu tục ngữ này: “Rượu như thể xác, nhạc như linh hồn, nhờ hai cái đó mà đời sống mới vui vẻ”. Trong giai đoạn nào của đời sống Hồi giáo cũng có âm nhạc, nó làm cho một ngàn lẻ một đêm của Ả Rập vang lên giọng xuân tình, tiếng sắt đồng khi giao chiến và tiếng than khóc khi lìa cõi chết. Gia đình quí phái hay bình dân nào cũng đón những người hát rong tới hát những khúc của các thi sĩ hoặc của chính họ. Theo sự phán xét của một sử gia rất có tài thì “so với Ả Rập, mọi xứ khác không đáng gọi tôn trọng nghệ thuật, vì chỉ ở Ả Rập âm nhạc mới được mọi người ham mê, luyện tập”. Không có người phương Tây nào có thể thưởng thức được âm nhạc Ả Rập, nếu không được luyện tai trong một thời gian lâu (…). Chúng ta thấy nó có vẻ đơn giản, thô sơ, đơn điệu và buồn quá, mà lại kì cục, không hợp một cách nào cả; nhưng họ lại cho âm nhạc Tây phương thiếu tế nhị, rắc rối, ồn ào, chẳng nhằm gì hết. Tính cách dịu dàng, trầm tĩnh, đa cảm của âm nhạc Ả Rập làm cho tâm hồn Hồi giáo xúc động mạnh. Sa’di kể chuyện một em trai “hát một điệu rất ai oán tới nỗi chim trên không nghe thấy cũng phải ngừng bay”; al-Ghazali định nghĩa sự xuất thần là trạng thái của ta khi nghe âm nhạc; một cuốn sách Ả Rập để riêng một chương chép truyện những người nghe âm nhạc Hồi giáo mà mê man bất tỉnh, hoặc chết; và tôn giáo, trước mạt sát âm nhạc, sau cùng dùng nó trong các buổi lễ.

Mới đầu, âm nhạc Hồi giáo dùng những thể và âm điệu của người Sémite; nó phát triển thêm khi tiếp xúc với các điệu Hy Lạp mà gốc cũng từ Á châu; sau cùng nó chịu ảnh hưởng mạnh của Ba Tư và Ấn Độ. Họ mượn của Hy Lạp một lối kí âm và một phần lớn lí thuyết, al-Kindi, Avicenne và các “Huynh đệ thành ý” đã viết nhiều về đề tài ấy; cuốn “Âm nhạc toàn thư” của al-Farabi là tác phẩm chính thời Trung cổ về lí thuyết âm nhạc – “nếu không hơn thì cũng không kém tất cả những sách Hy Lạp về môn ấy”.

Ngay từ thế kỉ thứ VII, người Hồi giáo đã viết về thứ “âm nhạc có thể đo được” – mà ở châu Âu, trước năm 1190, chưa ai biết – cách kí âm của họ trỏ mỗi “nốt” nhạc dài bao nhiêu, cao bao nhiêu. Họ có tới tám trăm nhạc cụ, những nhạc cụ chính là cây luth, cây lyre, ống sáo, tù và, chũm, choẹ, trống… Cây lyre là một thứ thụ cầm (harpe) nhỏ. Cây luth cũng tựa như cây mandoline, có cán dài, một cái thùng cong, làm bằng những miếng gỗ phong dán vào nhau; dây làm bằng ruột thú vật, được gảy bằng các ngón tay. Đàn luth có hàng tá kích cỡ và loại hình. Các đàn luth lớn gọi là kitara, do tiếng Hy Lạp khitara[204]; những tiếng guitare và luth (tiếng Ả Rập là al-ut) đều gốc Ả Rập. Họ cũng có vài cây kéo bằng cung (như đàn nhị, đàn violon), lại có một thứ đại phong cầm (orgue) dùng áp khí hoặc áp thuỷ. Vài thị trấn Hồi giáo như Séville nổi danh vì chế tạo những nhạc cụ rất đẹp, tốt hơn những nhạc cụ hiện nay ở Ả Rập nhiều. Hầu hết các nhạc cụ đều dùng để hoà trong khi ca, hoặc để dạo trước khi ca. Thường thường người ta chỉ chơi bốn năm nhạc cụ một lúc thôi, nhưng đôi khi cũng có những cuộc đại hoà tấu; tương truyền, nhạc sĩ Surayj ở Médine là người đầu tiên dùng cây đũa nhạc trưởng.

Mặc dầu người Hồi giáo rất mê nhạc mà thân phận các nhạc sĩ vẫn thấp kém, trừ một số rất nổi danh. Giới thượng lưu ít ai chịu học; nghệ thuật ấy dành cho các nữ tì, và một trường phái luật cho lời chứng của một nhạc sĩ là vô giá trị. Môn vũ cũng vậy, hầu hết chỉ các nô lệ mới được luyện và mướn; có điệu dâm dật, mà cũng có điệu rất nghệ thuật; vua Amin đích thân điều khiển suốt một đêm một vũ khúc gồm nhiều vũ nữ và ca nữ. Nhờ tiếp xúc với Hy Lạp và Ba Tư, người Ả Rập bớt kinh các nhạc sĩ. Vua các triều đại Omeyyade và Abasside thưởng các nhạc sĩ tài danh rất rộng rãi. Suleiman I, trong một cuộc thi nhạc tại La Mecque, đặt những giải thưởng tới hai vạn đồng bạc (10.000 Mĩ kim); Walid II tổ chức các cuộc thi hát, có lần giải nhất lên tới ba trăm ngàn đồng bạc (150.000 Mĩ kim); có lẽ những con số đó đã được phóng đại theo thói phương Đông. Mahdi vời lại triều ca sĩ ở La Mecque tên là Siyat “mà tâm hồn làm cho người nghe ấm rồi lạnh hơn là tấm nước nóng”; Haroun al-Rashid dùng một môn đệ của Siyat, tên là Abrahim al-Mawsili (nghĩa là Abrahim ở Mosoul), tặng ông ta một trăm năm chục ngàn dihrem (75.000 Mĩ kim), mỗi tháng lại trả lương cho mười ngàn dihrem, mà chỉ hát một bài mà thưởng cho trăm ngàn dihrem. Haroun thích nhạc tới nỗi, trái với tục trong tôn thất, ông khuyến khích một người em cùng cha khác mẹ có một giọng hát cực lớn và cao; ông ta chỉ huy một phong trào tựa như lãng mạn trong âm nhạc, chống lại phái cổ điển của Ishak, con của Ibrahim al-Mawsili; vậy thì thời gian như cái vòng lẩn quẩn, các phong trào thay phiên nhau thịnh rồi suy. Ishak được mọi người coi là nhạc sĩ lớn nhất của Hồi giáo, al-Mamoun thường khen ông ta như vầy: “Không lần nào ông ấy hát cho tôi nghe mà tôi không cảm thấy sỡ hữu (?) của tôi tăng lên”.

Mukharik, môn đệ của Ibrahim al-Mawsili kể một truyện tả được cái đẹp của xã hội Hồi giáo và tâm hồn ngây ngất của người Hồi giáo khi nghe nhạc; không cần tin cũng thấy được ý nghĩa của truyện:

“Sau khi uống rượu suốt đêm với nhà vua, tôi xin phép ngài đi dạo mát… và ngài cho phép. Đương đi, tôi thấy một thiếu nữ mặt rạng rỡ như vầng hồng mới mọc. Nàng xách một cái giỏ và tôi đi theo nàng. Nàng ngừng ở một tiệm, mua trái cây; thấy tôi đi theo, nàng quay lại, rủa tôi mấy lần; nhưng tôi vẫn cứ lẽo đẽo theo sau cho tới khi nàng tới trước một cái cửa lớn… Nàng vào, khép cửa lại rồi, tôi kiếm chỗ ngó vào nhà, vẻ đẹp của nàng làm cho tôi mê mẩn tâm thần… Mặt trời đã xế bóng mà tôi vẫn còn ngồi đó; sau cùng hai chàng thanh niên bảnh bao cưỡi lừa, tới gõ cửa, cửa mở cho họ vào, tôi vào theo họ, chủ nhà tưởng tôi cùng bọn với họ, còn họ thì tưởng tôi là bạn thân của chủ nhà. Người ta dọn cơm, chúng tôi ăn xong, rửa tay và được xức dầu thơm. Chủ nhà bèn hỏi hai thanh niên đó: “Các bạn có muốn cho tôi gọi hai cô X. ra không?”. Họ đáp: “Nếu vậy thì còn gì quí bằng”. Chủ nhà cho người gọi và cô ta ra, ha!, chính là thiếu nữ tôi theo gót… Một thị nữ đi trước ôm một cây luth, nàng đặt cây đàn lên đùi. Người ta đem rượu lại, và nàng hát trong khi chúng tôi vừa uống vừa thích run lên. Hai thanh niên kia hỏi: “Điệu đó của ai vậy?”. Nàng đáp: “Của thầy em ạ, thầy Mukharik”. Rồi nàng hát một khúc khác, cũng bảo là của tôi, trong khi họ uống hết chai này đến chai khác; nàng ngó tôi một cách khả nghi, cho tới khi tôi không dằn lòng được nữa, bảo nàng rán hát hay hơn nữa; nhưng khi hát điệu thứ ba, nàng gắng sức hoá lạc giọng, tôi bảo: “Hát sai rồi đấy”; nàng giận dữ, liệng cây luth xuống, bảo: “Giỏi thì cầm lấy gảy đi và hát thử cho chúng tôi nghe nào”. Tôi đáp: “Được”, rồi cầm cây đàn, lên dây cho đúng, hát điệu đầu tiên nàng đã hát; thế là mọi người đều quì xuống, ôm lấy đầu tôi. Rồi tôi hát điệu thứ nhì, điệu thứ ba, họ thích quá như muốn điên.

Chủ nhà hỏi hai người khách thanh niên, nhưng họ không biết tôi là ai; ông ta bèn lại gần tôi, hôn tay tôi: “Tiên sinh là ai vậy?”. Tôi đáp: “Tôi là ca sĩ Mukharik đây”. Ông ta lại hôn hai bàn tay tôi, hỏi: “Thế thì tiên sinh lại đây có mục đích gì?”. Tôi đáp: “Để ăn chực” – rồi tôi kẻ đã gặp và theo gót thiếu nữ ra sao. Ông ta bèn ngó hai chàng thanh niên, bảo: “Có Chúa chứng giám, này hai bạn biết rằng tôi đã trả ba chục ngàn dihrem để được thiếu nữ này và tôi đã không chịu bán nàng chứ?”. Họ đáp: “Đúng vậy”. Rồi ông ta bảo: “Tôi tặng nàng cho ông ấy đấy, hai bạn làm chứng cho”. Hai người kia nói: “Vậy thì chúng tôi sẽ hoàn lại bạn hai phần ba số tiền hai chục ngàn dihrem ấy”. Ông chủ nhà tặng cho tôi thiếu nữ, và tối đó, khi tôi ra về, ông còn cho tôi nhiều áo đẹp, nhiều tặng vật khác nữa, tôi ôm hết cả về. Khi thiếu nữ và tôi đi qua những chỗ nàng đã rủa tôi ban sáng, tôi bảo: “Em lặp lại những lời em đã rủa tôi xem nào”, nàng xấu hổ, không chịu. Tôi nắm tay nàng vào yết kiến nhà vua, ngài đương giận tôi vì tôi đi lâu quá; nhưng khi nghe tôi kể đầu đuôi rồi, ngài nhạc nhiên, cả cười, ra lệnh cho vời chủ nhà với hai thanh niên kia lại để đền đáp họ; ngài cho chủ nhà bốn chục ngàn dihrem; mỗi thanh niên ba chục ngàn, và tôi trăm ngàn dihrem; tôi hôn chân ngài rồi ra về”.

CHƯƠNG VI.
HỒI GIÁO PHƯƠNG ĐÔNG: 641-1086

I. XÂM CHIẾM CHÂU PHI

Cận Đông chỉ là một phần nhỏ của thế giới Hồi giáo. Ai Cập nhờ Hồi giáo mà phục hưng được vinh quang thời Thượng cổ; các xứ Tunisie, Sicile và Maroc dưới sự bảo hộ của Ả Rập, lập lại được trật tự, và các thị trấn Kairouan, Palerme, Fez[205] chói lọi được một thời gian ngắn; Y Pha Nho thuộc Ả Rập là một trong những đỉnh trong lịch sử văn minh; và sau này Mông Cổ theo Hồi giáo thống trị Ấn Độ “xây cất như vị khổng lồ mà tô chuốt như thợ làm đồ châu báu”[206].

Trong khi Khalik và các nhà khác xâm lăng phương Đông, Amr ibn al-As, bảy năm sau khi Mohamet chết, đã từ Gaza ở Palestine, đem quân chiếm Pelusium, Memphis rồi tiến về phía Alexandie. Ai Cập có nhiều hải cảng và căn cứ hải quân, mà Ả Rập cần có một hạm đội; Ai Cập xuất cảng lúa mì qua Constantinople, mà Ả Rập cần lúa mì. Trong mấy thế kỉ, chính quyền Byzance ở Ai Cập đã dùng lính đánh thuê Ả Rập để giữ trật tự trong nước, thành thử cuộc xâm lăng của Ả Rập bây giờ hoá dễ dàng. Một số tín đồ Kitô giáo ở Ai Cập theo phái Nhất tính[207] bị chính quyền Byzance ngược đãi, bây giờ hoan nghênh người Hồi giáo, giúp họ chiếm Memphis, hướng dẫn họ vô Alexandrie. Khi Amr chiếm được Alexandrie sau hai mươi ba tháng bao vây (641), ông dâng thư lên vua Omar: “Không sao kể hết được những của cải trong thị trấn lớn này, cũng không tả nổi vẻ đẹp của nó; thần chỉ xin thưa rằng nó có tới bốn ngàn dinh thự, cung điện, bốn trăm nhà tắm công cộng, bốn trăm rạp hát”. Amr cấm lính cướp phá, để thu thuế có lợi hơn. Không hiểu nổi các các giáo phái Kitô khác nhau ra sao, ông cấm phái Nhất tính đã liên kết với ông, không được trả thù phái chính giáo nghịch với họ, và phá một tục lệ có hàng mấy trăm năm, tuyên bố mọi người được tự do tín ngưỡng.

Có thực Amr đã phá huỷ thư viện ở Alexandrie? Người đầu tiên chép việc đó là Abr al-Latif (1162-1231), một nhà bác học Hồi giáo; rồi người chép kĩ thêm là Bar-Hebraeus (1226-86), gốc Do Thái, theo Kitô giáo ở miền Đông Syrie, tác giả bộ Đại cương lịch sử thế giới viết bằng tiếng Ả Rập, kí tên là Abu’l-Faraj. Trong bộ đó, ông kể rằng một nhà nghiên cứu về ngữ pháp ở Alexandrie, Jean Phiopone, xin Amr những sách chép tay trong thư viện; Amr xin phép Omar, Omar đáp: “Nếu sách của bọn Hy Lạp ấy phù hợp với sách của Thượng Đế (tức kinh Coran) thì quả là vô dụng, chẳng cần phải bảo tồn; nếu không phù hợp thì chúng rất độc hại, phải huỷ đi”; truyền thuyết rút ngắn lại câu đáp khó tin ấy như vầy: “Đốt hết các thư viện đi vì tất cả đều chứa trong mỗi một cuốn sách” – tức kinh Coran. Theo Bar-Hebraeus, Amr phân phát sách trong thư viện cho các nhà tắm ở Alexandrie, và các cuộn giấy papyrus, giấy da cừu (parchemin) để đốt 4.000 chảo nấu trong 6 tháng mới hết (642). Chúng ta nên ghi những điều dưới đây trái với thuyết ấy: 1) Một phần lớn thư viện đã bị Théophile, giáo trưởng Kitô giáo, ra lệnh tiêu huỷ năm 392; 2) phần còn lại vì nạn chiến tranh và vì thiếu sự săn sóc, cho đến năm 642 gần như không còn gì; và 3) trong 500 năm, từ khi có vụ đốt sách cho tới khi có người đầu tiên ghi lại (tức Abd al-Latif), không có một sử gia Kitô giáo nào nhắc tới vụ ấy, mặc một sử gia, Eutychius, giáo chủ ở Alexandrie năm 933, đã tả cuộc Ả Rập xâm lăng Alexandrie một cách tỉ mỉ. Vì vậy ngày nay hầu hết mọi người cho rằng vụ Amr đốt sách là một truyện không đáng tin.

Dù sao sách của thư viện Alexandrie mất lần lần, cũng là một điều tai hại, vì tương truyền thư viện chứa những tác phẩm của Aschyle, Sophocle, Polybe, Tite Live, Tacite và của cả trăm tác giả khác nữa, mà ngày nay chúng ta chỉ còn giữ được những bản không toàn vẹn; ấy là chưa kể rất nhiều bài của các triết gia trước Socrate, mà bây giờ chỉ còn lại những khúc ngắn; và hàng ngàn cuốn sử, khoa học, văn học, triết học Hy Lạp, Ai Cập và La Mã.

Amr giỏi cai trị xứ Ai Cập. Ông đánh thuế nặng, dùng một phần để sửa sang các kinh, các đê, và đào lại một con kinh dài trăm cây số nối sông Nil và Hồng Hải (kinh đó năm 723 bị cát lấp, phải bỏ). Amr dựng kinh đô mới tại chỗ ông đóng quân năm 641; người ta gọi kinh đô ấy là Al-Fustat, có lẽ do một tiếng Ả Rập nghĩa là liều; Al-Fustat là hình thức đầu tiên của kinh đô Le Caire hiện nay. Tại đó, suốt hai thế kỉ (661-868), các vị thống đốc Hồi giáo thay mặt các vua ở Damas hoặc Bagdad mà cai trị Ai Cập.

Cuộc xâm lăng nào cũng tạo một biên giới mới, biên giới này dễ lâm nguy, phải gây một cuộc xâm lăng nữa. Muốn che chở thuộc địa Ai Cập khỏi bị xứ Cyrénaique[208], thuộc về Byzance, đánh vào ngang hông, một đạo quân bốn vạn lính Hồi tiến vào sa mạc chiếm Barca và tới gần Carthage[209]. Viên tướng Ả Rập cấm ngọn giáo vào cát ở khoảng trăm cây số phía Nam nước Tunisie, cất trại và dựng nên (670) một thị trấn lớn của Hồi giáo, thị trấn Kairouan, có nghĩa là “chỗ nghỉ ngơi”. Biết rằng nếu Ả Rập chiếm được Carthage thì sẽ làm chủ Địa Trung Hải mà thẳng đường tới Y Pha Nho, nên vua Hy Lạp gởi quân và một hạm đội tới; dân tộc Berbère (ở Bắc Phi), tạm quên mối thù La Mã đi mà hợp lực bảo vệ Carthay; và mãi đến năm 698, Carthay mới bị chiếm. Ít lâu sau, Phi châu bị chiếm tới bờ biển Đại Tây Dương. Dân tộc Berbère, bằng lòng gần như tự ý, tuân luật pháp và tín ngưỡng Hồi giáo. Phi châu bị chia thành ba xứ: Ai Cập mà kinh đô ở Al-Fustal; Ifrikiya[210] mà kinh đô là Kairouan; và Maghreb (Maroc hiện nay) mà kinh đô là Fez.

Trong một thế kỉ, các xứ đó cũng nhận sự cai tri của các vua Hồi giáo phương Đông. Nhưng khi triều đình dời lại Bagdad, sự giao thông và chuyên chở thêm khó khăn, lần lần các thuộc địa ở châu Phi tách ta thành những vương quốc độc lập. Ở Fez, có triều đại Idriside (789-974), ở Kairouan có triều đại Aghlabite (800-809) và ở Ai Cập có triều đại Tulunide (869-905). Cả miền đó, từ xưa vẫn sản xuất lúa mì, bây giờ không bị ngoại nhân cướp nữa, hơi phục hưng lên. Ahmad ibn Tulun (869-884) chiếm Syrie cho Ai Cập, dựng một kinh đô mới ở Katai (ngoài Al-Fustat), khuyến khích khoa học và nghệ thuật, xây cất cung điện, các nhà tắm công cộng, một dưỡng đường và một thánh thất hiện nay còn mang tên ông. Con ông ta, Khumarawayh (884-895) thiếu nghị lực, sống xa hoa, dùng vàng để dát cung điện, bắt dân phải dâng một hồ thuỷ ngân, ông lấy những nệm bằng da thổi phồng lên làm giường, thả lên hồ, để giường đong đưa nhè nhẹ cho ông dễ ngủ. Bốn chục năm sau khi ông mất, triều Tulunide bị Ikshidite (935-969) của Thổ lên thay. Những triều đại quân chủ ở châu Phi ấy không có rễ bám sâu vào lòng dân chúng cùng truyền thống dân tộc, nên phải dùng võ lực và quân đợi để giữ quyền hành; và khi họ giàu có quá rồi, không còn hiếu chiến, hùng dũng nữa thì quyền hành của họ tan rã.

Triều đại lớn nhất ở châu Phi liên kết với một giáo phái gần như cuồng tín, để tăng cường thêm sức mạnh về binh bị. Vào khoảng 905, Abu Abdallah xuất hiện ở Tunisie, truyền cái thuyết bảy imam[211], tuyên bố rằng một vị mahdi (tức chúa Cứu thế) sắp ra đời, được dân chúng Berbère theo rất đông, tới nổi có thể lật đổ triều đại Aghlabite ở Kairouan. Để thoả mãn những ước ao đã gợi lên trong lòng dân chúng, ông ta gọi từ Ả Rập tới một người tên là Obeidallah ibn Muhammad, mà ông ta bảo là cháu nội của vị Tiên tri Abdallah, rồi tôn là chúa Cứu thế, là vua (909), và chẳng bao lâu sau ông bị chính Obeidallah ra lệnh xử tử. Obeidallah tự xưng là hậu duệ của Fatima, nên triều đại ông lấy tên là Fatimide.

Dưới triều đại Aghlabite và Fatimide, Bắc Phi lại thịnh vượng như thời Carthay và đế quốc La Mã cai trị. Các nhà xâm lăng Hồi giáo buổi đầu ở thế kỉ thứ IX còn hăng hái, mở ba con đường dài từ hai ngàn rưỡi tới ba ngàn cây số đi qua sa mạc Sahara tới hồ Tchad và tới Tombuctou; ở phía Bắc và phía Tây, họ đào những cảng ở Bône, Oran, Ceuta và Tanger; có những đường thương mại phồn thịnh nối Soudan với Địa Trung Hải, nối Hồi giáo phương Đông với Maroc và Y Pha Nho. Các người Hồi giáo Y Pha Nho trốn qua Maroc, đem nghệ thuật thuộc da vào Maroc; thị trấn Fez thịnh vượng lên vì là trung tâm trao đổi với Y Pha Nho, nổi tiếng về thuốc nhuộm, dầu thơm, kiểu nón đỏ hình viên trụ không có vành[212].

Lãnh địa của các calife dòng Fatimide (909-1171) – được mở rộng sau năm 969
(Web.taisachnhanh.cloud/images/0X0/2009-12-31-11550/The-Fatimid-Caliphate-9091171.png)

Năm 969, triều đại Fatimide chiếm được Ai Cập của dòng vua Ikshidie và chẳng bao lâu chiếm lan tới Ả Rập và Syrie. Vua Muizz triều đại ấy dời đô lại Kahira (Le Caire). Dưới triều đại Muizz (953-975) và con ông là Aziz (975-996), tể tướng Yakub ibn Killis, một người Do Thái ở Bagdad, cải giáo theo đạo Hồi, tổ chức lại sự cai trị Ai Cập và các vua Fatimide thành những quốc vương giàu có nhất đương thời. Khi con gái của Muizz, công chúa Rashida mất, bà để lại hai triệu bảy ngàn dinar (12.825.000 Mĩ kim) và hai ngàn chiếc áo dài; một người chị hay em của bà[213], chết đi để lại ba ngàn bình bạc, bốn trăm cây gươm khảm kim tuyến, ba chục ngàn tấm vải Sicile và một đống ngọc ngà châu báo. Nhưng không có gì phù du bằng sự thành công. Ông vua kế vị, al-Hakim (696-1021) gần như hoá điên vì quá phú cường, âm mưu giết mấy vị tể tướng, ngược đãi tín đồ Kitô giáo và Do Thái giáo, đốt giáo đường của họ, và ra lệnh phá giáo đường Saint Sépulcre (Thánh mộ) ở Jérusalem; đó là nguyên nhân gây ra Thập tự chiến. Ông ta theo gót Caligula[214], tự xưng là Thượng Đế, sai sứ giả đi khắp nước bắt dân thờ mình; một số người truyền giáo đó bị giết, ông đổi ý, lại trọng đãi tín đồ Kitô giáo và Do Thái giáo, sai xây cất giáo đường lại cho họ. Ông bị ám sát hồi ba mươi sáu tuổi.

Mặc dầu các vua chúa lộng quyền, Ai Cập vẫn thịnh vượng vì là trung tâm thương mại, nối Á với Âu. Các thương nhân Ấn và Trung Hoa đi ngang qua vịnh Ba Tư mỗi ngày một nhiều và do Hồng Hải và sông Nil, tới Ai Cập; Bagdad suy lần mà Le Caire thịnh lên. Năm 1407, Nasir-i-Khosru viếng Le Caire, bảo kinh đô mới đó có hai chục ngàn ngôi nhà mà hầu hết bằng gạch, có nhà năm sáu tầng; có hai chục ngàn cửa hàng “đầy vàng bạc, châu báu, đồ thêu và sa tanh tới nỗi không có một chỗ ngồi nữa”. Các đường phố chính đều được che nắng, ban đêm có đèn. Giá cả do chính phủ quy định, và thương gia nào đòi giá quá cao thì bị đặt lên lưng lạc đà, dắt khắp phố phường vừa đánh chuông vừa thú tội của mình. Không thiếu gì kẻ triệu phú; một phú thương theo Kitô giáo bỏ tiền ra nuôi toàn thể dân nghèo suốt năm năm đói kém vì nước sông Nil cạn; và Yakub ibn Killis để lại một gia sản gần bằng ba chục triệu Mĩ kim. Các phú gia đó hợp lực với các vua chúa để xây cất thánh thất, thư viện, học viện, khuyến khích khoa học và nghệ thuật. Các triều vua Fatimide mặc dầu đôi khi tàn bạo, luôn luôn xa xỉ, bóc lột sức lao động và gây khá nhiều chiến tranh, nhưng xét chung chính trị họ tốt, khoan dung, không kém một thời đại nào trong lịch sử Ả Rập về văn hóa và sự thịnh vượng.

Thịnh nhất là triều đại lâu dài của Mustansir (1036-1094), con một nữ tì gốc Soudan. Ông sai cất một cung riêng để hưởng lạc, suốt đời uống rượu, nghe đàn ca, nghỉ ngơi. Ông bảo: “Như vậy thích hơn là ngó đăm đăm Phiến Đá đen, nghe lời tụng niệm của các tu sĩ và uống nước dơ” (trong cái giếng thiêng Zemzem ở La Mecque). Năm 1067, các đạo quân Thổ Nhĩ Kỳ của ông nổi loạn, đốt phá cung điện, cướp những nghệ phẩm vô giá, vô số châu báu, còn sách chép tay phải hai mươi lăm con lạc đà chở mới hết; bọn sĩ quan Thổ đốt những sách đó để sưởi; lột bìa da rất đẹp ra để vá dép cho nô lệ của họ. Mustansir chết rồi, đế quốc Fatimide tan rã; đạo quân trước kia rất mạnh của ông chia rẽ thành nhiều loạn đảng Berbère, Soudan, Thổ, gây lộn với nhau; hai xứ Ifrikiya và Maroc đã tách ra khỏi đế quốc rồi, xứ Palestine cũng nổi loạn, còn xứ Syrie về tay kẻ khác. Năm 1171, ông vua cuối cùng của dòng Fatimide bị Saladin truất ngôi, thế là thêm một triều đại Ai Cập nữa tàn tạ vì quyền hành và phóng túng hưởng lạc.

II. VĂN MINH HỒI GIÁO Ở CHÂU PHI: 641-1058

Các triều đình Le Caire, Kairouan và Fez ganh đua nhau khuyến khích các ngành kiến trúc, hoạ, nhạc, thơ và triết. Nhưng hầu hết các sách chép tay còn lại của châu Phi Hồi giáo thời đó hiện còn cất kĩ trong các thư viện, chỉ một số học giả châu Âu mới bắt đầu đương nghiên cứu; nhiều nghệ phẩm bị phá hoại, chỉ các thánh thất là còn lưu lại sức mạnh và tinh thần thời ấy. Ở Kairouan có thánh thất Sidi Okaba xây cất năm 670, trùng tu lại bảy lần, nhất là năm 838; các tu viện nóc vòng cung bán nguyệt, có hàng trăm cột đỡ, đều chở từ các phế tích ở Carthage lại; giảng đàn là một nghệ phẩm chạm trổ trên gỗ, khán thờ bằng vân ban thạch (porphure) và sứ, thật lộng lẫy; ngọn tháp, vuông, to lớn – cổ nhất thế giới – là một kiểu kiến trúc Syrie. Nhờ thánh thất mà Kairouan thành thánh địa thứ tư của Hồi giáo, một trong “bốn cửa vào thiên đường”. Các thánh thất ở Fez, Marrakech, Tunis, Tripolie cũng đẹp và thiêng không kém bao nhiêu.

Tại Le Caire, các thánh thất vừa nhiều vừa rộng lớn, hiện nay còn ba trăm thánh thất trang hoàng cho kinh đô đẹp đẽ ấy. Thánh thất của Amr, bắt đầu xây cất năm 642, dựng lại vào thế kỉ thứ X; trừ những cột đẹp kiểu Corinthe, còn thì bộ phận nào cũng thay đổi, không như hồi đầu nữa. Thánh thất Ibn Tulun (878) khó khăn lắm mới duy trì được hình thức và các trang trí hồi đầu. Một bức thành cao có đục lỗ bao một khu sân rộng; phía trong là những vòng cung nhọn cổ nhất Ai Cập – trừ vòng cung Nilomètre (865) cất tại một cù lao trên sông Nil để đo mực nước mùa lụt; hình vòng cung đẹp và tiện đó có lẽ đã truyền từ Ai Cập qua châu Âu do đảo Sicile và người Normand đến người Gothique ở châu Âu[215]. Trong cái tháp và trong mộ của Ibn Tulun, có những vòng cung hình móng ngựa, xấu nhất trong kiến trúc Hồi giáo (…). Và để mở đường cho kiến trúc giáo đường Chartre ở Pháp sau này, một số cửa sổ có lấp kính màu, và với những song sắt đúc theo hình bông hồng, ngôi sao và các kiểu hình học khác; nhưng những song sắt ấy không biết chắc vào thời nào.

Từ 970 đến 972, Jauhar, vốn là một nô lệ theo Kitô giáo, sau bỏ đạo, theo Hồi giáo, giúp dòng Fatimide chiếm được Ai Cập, cho xây cất thánh thất el-Azhar (có nghĩa là rực rỡ); hiện nay còn một phần kiến trúc nguyên thuỷ; cũng có những vòng cung nhọn dựng trên đầu ba trăm tám mươi cột bằng cẩm thạch, đá hoa cương và vân ban thạch. Thánh thất al-Hakim (990-1012) xây bằng đá, phần chính còn nhưng đã đổ nát, nhìn những hình và chữ chạm trổ trên các trụ gạch cũng biết thời Trung cổ nó rực rỡ ra sao. Bây giờ những thánh thất ấy coi ghê rợn như những đồn luỹ (có lẽ là do mục đích của người xây cất), nhưng hồi xưa trang hoàng, chạm trổ rất đẹp, có những khán thờ, những chúc đài mà các tàng cổ viện coi là báo vật. Thánh thất Ibn Tulun có 18.000 ngọn đèn mà nhiều ngọn bằng thuỷ tinh màu tráng men.

Tiểu công nghệ ở Ả Rập cũng là nghệ thuật nhỏ của Hồi giáo. Thánh thất Kairouan có những phiến ngói nhẵn bóng. Nasir-i-Khosru (1050) khen đồ sành ở Le Caire là “đẹp và trong tới nỗi từ bên trong có thể nhìn thấy bàn tay đặt lên bên ngoài”. Thuỷ tinh Ai Cập và Syrie vẫn tốt như thời trước. Nhiều vật bằng pha lê từ thời Fatimide, bây giờ còn nguyên vẹn và được trân tàng ở Venise, Florence và Le Louvre (Pháp). Cửa giảng đàn, khán thờ và chấn song cửa sổ bằng gỗ chạm, hoặc được làm bằng cách khảm, cẩn ngà, xương, xà cừ hoặc gỗ vào. Bảo vật nhiều vô kể. Khi bọn lính đánh thuê Thổ Nhĩ Kỳ cướp bóc cung điện của al-Mustansir, họ chở theo hằng ngàn đồ bằng vàng: bình mực, quân cờ, bình, chim, cây nhân tạo nạm ngọc… Họ đoạt được nhiều tấm màn bằng gấm chạy kim tuyến, thêu hình và tiểu sử các vua nổi danh. Người Hồi còn học được của người Ai Cập cách in hình, Thập tự quân truyền từ Ai Cập qua châu Âu và giúp cho ngành ấn loát phát triển. Thương nhân châu Âu khen các thứ vải, lụa thời Fatimide tốt hơn hết thảy các thứ khác, nhất là lụa ở Le Caire, Alexandrie mỏng và mịn tới nỗi có thể luồn một chiếc áo dài qua một chiếc nhẫn được. Người ta ca tụng các thảm rực rỡ, các thứ lều bằng nhung, sa tanh, lụa, nỉ có vẽ hình để trang hoàng; một chiếc lều của Yazuri, tể tướng dưới triều al-Mustasir, phải một trăm năm mươi thợ làm chín năm mới xong, tốn ba vạn dinar (142.500 Mĩ kim), và tương truyền có vẽ, thêu hình đủ các loài vật trên thế giới. Những tranh vẽ thời Fatimide, hiện nay chỉ còn lại vài bức bích hoạ ở Tàng cổ viện tại Le Caire. Các tiểu hoạ mất hết rồi, nhưng Makrizi, tác giả một bộ sử ở thế kỉ XV, chép rằng thư viện của các vua Fatimide có mấy trăm[216] cuốn sách viết tay tô điểm bằng những hình màu rực rỡ, trong số đó có tới 2.400 kinh Coran.

Thời vua al-Hakim, thư viện nhà vua ở Le Caire có trăm ngàn cuốn, thời al-Mastansir hai trăm ngàn cuốn. Sử chép rằng các sinh viên giỏi đều được mượn những sách ấy mà không phải đóng một số tiền nào cả. Năm 988, tể tướng Yakub ibn Killis thuyết phục vua mở lớp dạy và nuôi ba mươi lăm sinh viên, trong thánh thất al-Azhar; đó là viện đại học cổ nhất. Viện đó sau phát triển lên, thu hút sinh viên trên khắp đế quốc Hồi giáo, cũng như Viện Đại học Paris một thế kỉ sau, thu hút khắp châu Âu. Vua, tổng lí đại thần[217], và phú gia, mỗi năm mỗi tăng thêm học bổng, thành thử al-Azhar có khoảng 10.000 sinh viên và 300 giáo sư. Đi vòng quanh thế giới thì một trong những cảnh vui nhất ta được coi là cảnh sinh viên trong các tu viện ở thánh thất cổ cả ngàn năm ấy, họp thành từng nhóm, mỗi nhóm ngồi xổm thành hình bán nguyệt chung quanh một chân cột, trước mặt một nhà bác học cũng ngồi. Hồi xưa nhiều học giả nổi danh, từ khắp nơi trong đế quốc, lại đó dạy ngữ pháp, tu từ pháp, toán học, thần học, lí luận học, thơ, luật học, giảng kinh Coran và các truyền thuyết. Sinh viên không phải đóng học phí mà giáo sư cũng không nhận một số lương nào cả. Đại học ấy toàn trông cậy vào sự trợ cấp của chính quyền và các nhà hảo tâm, có xu hướng chính mỗi ngày mỗi nghiêm thêm và các nhà bác học quan trọng trong viện đã ảnh hưởng một cách đáng chán tới văn học, triết học và khoa học thời đại Fatimide. Thời đó không có một thi sĩ nào lớn cả.

Al-Hakim xây dựng ở Le Caire một “Lâu đài Minh triết” (Dar al-Hikmah), mục đích chính để dạy môn thần học, nhưng cũng dạy thêm môn thiên văn và môn y học. Ông dựng một đài thiên văn và giúp đỡ Ali ibn Yunus (mất năm 1009), thiên văn gia có lẽ danh tiếng nhất của Hồi giáo. Sau mười bảy năm quan sát, tính toán, ông bổ túc các bảng thiên văn cho đủ hơn và đúng hơn.

Nhà khoa học Ai Cập Hồi giáo có danh chói lọi nhất là Muhammad ibn al-Haitham, mà ở châu Âu thời Trung cổ người ta gọi là Alhazen. Sinh ở Bassora năm 965, ông nổi danh là toán học gia và kĩ sư ở quê hương. Al-Hakim nghe nói ông có một kế hoạch làm điều hoà mức nước lụt hàng năm của sông Nil, vời ông lại Le Caire. Kế hoạch ấy xét ra không thực hiện được, và al-Haitham phải trốn tránh, sợ những phản ứng bất ngờ của nhà vua. Như hết thảy các tư tưởng gia thời Trung cổ, ông thấy Aristote muốn tổng hợp trí thức nhân loại một cách hợp lí, mà cũng bị đó cám dỗ, nên ông viết nhiều cuốn giải thích, phê bình các tác phẩm của Aristote; hiện nay những cuốn đó đã thất truyền. Chúng ta biết ông nhờ cuốn Kitab al-Managir (Sách Quang học) của ông hơn cả; tác phẩm ấy có lẽ là tác phẩm có tính cách khoa học nhất thời Trung cổ, cả về phương pháp lẫn tư tưởng. Al-Haitham nghiên cứu sự khúc xạ ánh sáng trong những khoảng trong suốt như không khí, nước và suýt phát minh được thứ kính làm lớn hình lên, và ba thế kỉ sau, Roger Bacon, Witelo và nhiều nhà bác học châu Âu khác đã dựa vào những công việc của ông, chế được kính hiển vi và kính viễn vọng. Ông gạt bỏ thuyết của Euclite và Ptolémée (theo thuyết ấy, sở dĩ ta nhìn thấy một vật là do tia sáng từ vật đó đập vào mắt ta, và bảo “hình thể của vật vào mắt ta, nhờ một vật thông suốt”, tức thuỷ tinh thể (lentille) trong mắt. Ông nhận thấy rằng không khí làm cho hình mặt trời và mặt trăng lớn lên khi ở gần chân trời; ông chứng tỏ rằng do sự khúc xạ ánh sáng trong không khí mà chúng ta vẫn thấy tia sáng mặt trời khi mặt trời đã xuống tới mười chín độ dưới chân trời; căn cứ vào đó ông tính rằng lớp không khí chung quanh trái đất dầy tới mười lăm cây số. Khi ông phân tích sự giao hỗ giữa sức nặng và tỉ trọng không khí, và tác động của tỉ trọng không khí tới sức nặng của mọi vật. Ông dùng những công thức toán học rắc rối để nghiên cứu tác động của ánh sáng lên các tấm gương hình cầu hoặc mặt pa-ra-bol (parabol) và qua một thấu kính hội tụ (lentille convergente). Ông nhận xét hình bán nguyệt của mặt trời khi có nhật thực, chiếu lên một bức tường đối diện với một lỗ nhỏ đục trong cánh cửa sổ; đó là lần đầu tiên chúng ta nghe nói về “phóng tối” làm căn bản cho thuật chụp hình. Ảnh hưởng của al-Haitham tới khoa học châu Âu thật lớn lao. Không có ông thì Roger Bacon không được nổi danh; trong cuốn Opus maius, phần nói về quang học, Bacon gần như mỗi đoạn trích dẫn lời ông; và phần thứ sáu cuốn đó gần như hoàn toàn xây dựng trên những phát minh của nhà vật lí học ở Le Caire ấy. Ngay tới thời Képler và Léonard[218], các công trình nghiên cứu của châu Âu về ánh sáng đều dựa và tác phẩm của al-Haitham.

Người Ả Rập xâm chiếm Bắc Phi, gây nên một hậu quả đặt biệt này là Kitô giáo suy lần ở đó, tới gần như mất hẳn. Dân tộc Berbère không những theo Hồi giáo mà còn cuồng nhiệt bảo vệ nó hơn cả. Có lẽ cũng do những nguyên nhân kinh tế: những người không theo Hồi giáo phải đóng một thứ thuế thân. Còn những người cải giáo thì được miễn trong một thời gian. Năm 744, khi viên Thống đốc Ả Rập ở Ai Cập ban lệnh những thuế ấy, 24.000 người bỏ Kitô giáo mà theo Hồi giáo. Những cuộc ngược đãi lâu lâu mới xảy ra nhưng lần nào cũng tàn bạo, có lẽ vì vậy mà nhiều người Kitô giáo phải theo Hồi giáo. Ở Ai Cập, một thiểu số giáo đồ Kitô giáo can đảm đề kháng, cất những giáo đường vững chắc như thành luỹ, lén lút làm lễ và tồn tại được đến ngày nay. Nhưng các giáo đường hồi xưa đầy dãy Alexandrie, Cyrène, Carthay và Hippone, bị bỏ hoang, nhà hư nát; các giáo phái Kitô hết gây gổ nhau, bây giờ tới lượt các giáo phái Hồi tranh nhau làm hậu thuẫn, gom tín đồ lại thành một hội kín lớn, đặt ra những lễ thụ pháp rắc rối, nhiều giai cấp tu sĩ, dùng hội viên để do thám và âm mưu chính trị; những hình thức hội kín đó, truyền qua Jérusalem rồi châu Âu, ảnh hưởng lớn tới các tổ chức, các nghi thức và y phục của giáo đoàn Templier (do Hugues de Payes thành lập năm 1118), giáo đoàn “Thiên khải” (Illuminé) và nhiều hội kín khác của châu Âu. Bây giờ nhà kinh doanh theo lối Mĩ ở Ả Rập, lâu lâu cũng tỏ ra mình là một tín đồ Hồi giáo nhiệt thành, vinh hạnh về đạo bí mật, chiếc mũ fez và về thánh thất của mình.

III. HỒI GIÁO Ở ĐỊA TRUNG HẢI: 649-1071

Chiếm được Syrie và Ai Cập rồi, các thủ lĩnh Hồi giáo biết rằng phải có một hạm đội mới bảo vệ bờ biển được. Ít lâu sau, quân đội của họ chiếm Chypre, Rhodes và đánh bại hạm đội Byzance (652-655). Các đảo Corse bị chiếm năm 809, Sardaigne năm 810, Crète năm 823, Malte năm 870. Năm 827, họ tranh giành đảo Sicile; các vua triều đại Aghlabite ở Kairouan gởi hết hạm đội nọ tới hạm đội kia, cuộc xâm lăng tiến hành, đổ máu nhiều mà cướp bóc cũng dữ. Palerme thất thủ năm 831, Messine 843, Syracuse năm 878, Taormine năm 902. Khi các vua Fatimide nối ngôi các vua Aghlabite (909), họ được hưởng di sản Sicile. Rồi khi họ dời đô lại Le Caire, viên quan cai trị Sicile là Husein al-Kalbi tự phong là emir (đô đốc), quyền hành gần như một ông vua, và sáng lập triều đại Kalbite, làm cho văn minh Hồi giáo ở Sicile lên tới tột đỉnh.

Làm chúa tể Địa Trung Hải rồi, hùng cường thêm rồi, các vua Hồi giáo bây giờ mới ngó tới các thị trấn ở Nam Ý mà thấy thèm. Vì sự cướp phá thời đó đã thành lệ, Kitô giáo và Hồi giáo tấn công bờ biển của nhau, để bắt các người ngoại đạo đem bán làm nô lệ, cho nên thế kỉ thứ IX các hạm đội Hồi giáo từ Tunisie hoặc Sicile tới, bắt đầu đánh phá, cướp bóc các hải cảng Ý. Năm 841, Hồi giáo chiến Bari, căn cứ chính của Byzane ở Đông Nam Ý. Một năm sau, công tước De Benevent ở Lombardie cầu viện họ để chống lại Sarlerne, họ nhân cơ hội ấy, đi khắp Ý từ Nam lên Bắc rồi từ Bắc xuống Nam, tới đâu cũng cướp bóc từ trại ruộng tới tu viện. Năm 846, 1.100 quân Hồi giáo đổ bộ lên Ostie, tiến tới chân thành La Mã, tự do cướp bốc ngoại ô và các giáo đường Saint Pierre và Saint Paul, rồi ung dung chở xuống tàu. Thấy các nhà cầm quyền không tổ chức được sự bảo vệ nước Ý, giáo hoàng Léon IV phải tự đảm nhiệm lấy việc ấy, tập hợp Amalfi, Gaete và La Mã thành một liên minh và sai giăng một dây xích lớn ngang sông Tibre để ngăn tàu địch. Năm 849, Hồi giáo lại tính chiếm La Mã một lần nữa. Hạm đội Ý thống nhất rồi, được giáo hoàng chúc phúc cho xông ra và đánh tan quân địch – Raphael vẽ cảnh chiến thắng ấy lên tường trong điện Vatican. Năm 866, hoàng đế Louis II đem quân từ Germanie, đánh đuổi bọn trộm cướp Hồi giáo xuống Bari và Tarente. Khoảng 884, chúng bị trục xuất khỏi bán đảo Ý.

Nhưng chúng vẫn tiếp tục xâm nhập và trong một thế hệ, dân miền Trung Ý hồi hộp lo sợ hằng ngày. Năm 876, chúng cướp phá miền Campagne; La Mã lâm nguy tới nỗi giáo hoàng phải nộp cho chúng một số tiền “ân tứ”, mỗi năm là hai mươi lăm ngàn mancusi (khoảng 25.000 Mĩ kim), chúng mới để yên. Năm 884, chúng đốt đại tu viện Núi Cassin; trong những cuộc tấn công nhỏ rải rác khắp nơi, chúng tàn phá thung lũng Anio; sau cùng quân đội của giáo hoàng, các hoàng đế Hy Lạp Germanie và các thị trấn Nam và Trung Ý hợp lực nhau thắng được chúng trên sông Garigliano (916) và chấm dứt một thế kỉ xâm lăng bi đát. Ý và có lẽ Kitô giáo nữa, thoát được trong đường tơ kẻ tóc; nếu La Mã thất thủ thì Hồi giáo sẽ tiến về Venie, và Venice mất thì Constantinople sẽ kẹt ở giữa hai gọng kìm mạnh mẽ của Hồi giáo. Tín ngưỡng của hàng tỉ người tuỳ thuộc sự may rủi trên chiến trường.

Trong thời gian ấy, nền văn hóa Sicile lần lần nhượng bộ kẻ xâm lăng mới tới, cho nên có một lớp sơn Hồi giáo. Các giống người Sicile, Hy Lạp, Lombard, Do Thái, Berbère và Ả Rập chen nhau trong các đường phố kinh đô Hồi giáo, xưa có tên là Panormus, Ả Rập gọi là Balerm, Ý gọi là Palermo; về tôn giáo, họ câm thù nhau, nhưng vẫn sống chung với nhau, có chung tính đam mê, gian ác và thích thơ của dân Sicile. Vào khoảng 970, nhà địa lí Ibn Hawkal thấy ở đó khoảng ba trăm thánh thất và ba trăm thầy giáo được dân kính trọng, “mặc dầu ai cũng biết bọn thầy giáo ấy trí óc đần độn”. Nhờ nhiều nắng, nhiều mưa, cây cối xanh tốt, đảo Sicile là một thiên đường cho nhà nông; và người Ả Rập khéo áp dụng một chính sách kinh tế để hưởng lợi. Palerme thành một hải cảng trao đổi hoá vật giữa châu Âu Kitô giáo và châu Phi Hồi giáo, chẳng bao lâu thành một những thị trấn giàu nhất Hồi giáo. Người Hồi mặc đẹp, đeo những đồ trang sức rực rỡ và thích nghệ thuật trang trí, tạo nên một lối sống hưởng lạc thanh nhã ở Sicile. Thi sĩ Sicile Ibn Hamdis (khoảng (1055-1132) ngâm vịnh những thú vui của thanh niên Palerme: cảnh hành lạc nửa đêm, hoặc cảnh vui vẻ rủ nhau lại một tu viện, hỏi mua rượu, làm cho một nữ tu sĩ phải kinh ngạc nhưng rồi vui vẻ chiều ý, hoặc cảnh trai gái đùa giỡn với nhau trong ngày hội, “khi mà thần khoái lạc đã cấm người ta lo nghĩ, ưu tư”, còn các ca nhi đưa những ngón tay búp măng vuốt những dây đàn luth rồi khiêu vũ, “rực rỡ như những mặt trăng trên cành liễu”.

Có mấy ngàn thi sĩ trong đảo vì người Maure (người Bắc Phi) rất thích thơ và tìm được nhiều đề tài trong tình ái ở Sicile. Cũng có nhiều học giả vì Palerme tự hào có một đại học; nhiều y sĩ giỏi vì y học Hồi giáo ở Sicile ảnh hưởng tới y khoa ở Salerne. Đảo Sicile sau thuộc về người Normand, sở dĩ rực rỡ được, một nửa là nhờ công của người Ả Rập đã truyền lại những nghề và thợ thủ công phương Đông cho một dân tộc có một nền văn hóa còn trẻ, ham học hỏi với bất kì giống người nào, bất kì tôn giáo nào. Người Normand xâm chiếm đảo (1060-1091) làm cho những di tích Hồi giáo mờ dần đi; bá tước Roger khoe rằng đã “san phẳng các lâu đài Hồi giáo tuyệt đẹp”. Nhưng kiến trúc Hồi giáo vẫn còn lưu dấu vết trên điện La Zira và trên trần giáo đường Palatine, trong cung các vua Normand; trong giáo đường này, điện thờ chúa Kitô nhờ cách trang hoàng Hồi giáo mà nổi bật lên rực rỡ.

IV. HỒI GIÁO Ở Y PHA NHO: 649-1071

1. Vua chúa và đô đốc

Mới đầu là người Maure chứ không phải người Ả Rập xâm chiến Y Pha Nho. Tarik là một người Berbère, đạo quân ông gồm 7.000 người Berbère và chỉ có 300 người Ả Rập. Tên ông được đục trong núi đá ở bờ biển, nơi quân đội ông đổ bộ lên; người Maure sau gọi núi đó là Gebel al-Tarik (Núi Tarik), và người Âu đọc thành Gibraltar. Tarik được viên thống đốc Ả Rập ở Bắc Phi tên là Musa ibn Nusayr phái qua Y Pha Nho. Năm 712, Musa vượt biển với 10.000 quân Ả Rập, 8.000 quân Maure, bao vây rồi chiếm Séville và Mérida; mắng Tarit sau dám vượt lệnh mình, quất bằng roi rồi nhốt khám. Vua Hồi Walid triệu hồi Musa, thả Tarik ra, để ông này tiếp tục xâm lăng Y Pha Nho. Musa đã phong con trai là Abn al-Aziz làm thống đốc. Suleiman, em của Walid, ngờ Abd al-Aziz có âm mưu làm chúa tể Y Pha Nho, không phục tùng triều đình nữa, nên phái người tới ám sát. Thủ cấp của al-Aziz đem về dâng Suleiman, lúc đó đã lên ngôi ở Damas; Suleiman cho gọi Musa lại. Musa xin đem thủ cấp của con về “để vuốt mắt cho nó”. Không đầy một năm sau, Musa rầu rĩ mà chết. Người ta ngờ rằng chuyện đó vô cớ.

Bọn xâm lăng đối với bọn bại trận một cách dễ chịu, chỉ tịch thu đất cát của những kẻ tích cực kháng chiến, đánh thuế không nặng hơn các vua Visigoth trước kia, cho dân chúng được tự do tín ngưỡng, điều đó rất hiếm thấy ở Y Pha Nho. Nắm vững được Y Pha Nho rồi, họ vượt dãy núi Pyrenées vào xứ Gaule (nay là nước Pháp) tính chiếm trọn châu Âu làm thành một thuộc của Damas. Ở vào khoảng giữa Tours và Poitiers, cách Gibraltar một ngàn rưỡi cây số về phía Bắc, họ đụng đầu với liên quân của Eudes, công tước Aquitaine, và Chales, công tước Austrasie. Sau 7 ngày chiến đấu, quân Hồi giáo đại bại trong những trận quyết định nhất của lịch sử (732); lần này cũng vậy, tín ngưỡng của biết bao nhiêu triệu người tuỳ thuộc sự may rủi trên chiến trường. Sau trận đó, Charles được tặng biệt hiệu là Carolus Martellus, hay Charles Martel, tức Charles Lưỡi búa. Năm 735, Hồi giáo lại tấn công, chiếm được Arles; năm 737 họ chiếm Avignon và tàn phá thung lũng sông Rhône cho tới Lyon. Sau cùng, năm 759, Pépin le Bref đuổi họ ra khỏi miền Nam nước Pháp; có lẽ nhờ bốn chục năm Hồi giáo qua lại trong miền ấy mà xứ Languedoc có tinh thần khoan dung với mọi tín ngưỡng – điều đó ít thấy ở châu Âu – tinh thần vui vẻ trẻ trung thích các điệu hát xuân tình, bất chính.

Các vua Hồi giáo ở Damas coi thường xứ Y Pha Nho; mãi tới năm 756, họ chỉ gọi xứ đó là “vùng Andalousie”, do một viên thống đốc Kairouan cai trị. Nhưng năm 755, một nhân vật tới Y Pha Nho, y như trong tiểu thuyết, ông ta hai bàn tay trắng, một tấc sắt cũng không, chỉ có dòng máu hoàng tộc mà dựng nổi một triều đại phú cường, vẻ vang không kém các vua ở Bagdad. Năm 750, khi dòng họ Abbaside thắng trận, ra lệnh tru di tất cả các hoàng thân của dòng họ Omeyyade, thì Abd-er-Rahman, cháu nội vua Hisham, là người dòng Omeyyade duy nhất trốn thoát được. Bị truy nã từ làng này sang làng khác, ông ta lội qua con sông rộng Euphrate, trốn sang Palestine, Ai Cập, Phi châu, sau cùng tới xứ Maroc. Cuộc cách mạng của triều đại Abbaside làm tăng sự chia rẽ, kình địch giữa các người Ả Rập, Syrie, Ba Tư và Maure ở Y Pha Nho; một nhóm Ả Rập trung thành với dòng Omeyyade, sợ triều đình Abbaside bắt họ phải trả lại hết những đất trước kia các thống đốc Omeyyade phân phát cho, bàn với Abd-er-Rahman đứng về phe họ và chỉ huy họ. Ông ta tới và được tôn làm đô đốc Cordoue (856). Ông đánh bại một đạo quân do al-Mansur phái tới truất ngôi ông, và sai người bêu thủ cấp viên tướng bại trận trước một cung điện ở La Mecque.

Có lẽ nhờ những biến cố ấy mà châu Âu khỏi phải theo Hồi giáo, vì Hồi giáo ở Y Pha Nho bị nội chiến mà suy yếu, không được ngoại viện, mới thôi không xâm lăng nữa, lại còn rút ra khỏi phía Bắc Y Pha Nho. Từ thế kỉ thứ IX tới thế kỉ thứ XI, bán đảo ấy bị chia làm hai phần theo con đường từ Coimbre ngang qua Saragosse và dọc theo sông Ebre; một phần về Hồi giáo, một phần về Kitô giáo. Phía Nam thuộc về Hồi giáo được Abd-er-Rahman và các người kế vị bình định, nên vượng lên, thơ và nghệ thuật thịnh phát. Abd-er-Rahman II (822-852) được hưởng sự thịnh vượng ấy. Trong khi phải chống với Kitô giáo ở biên giới, phải dẹp nội loạn và đánh đuổi bọn Normand xâm nhập bờ biển, ông vẫn có thì giờ xây dựng cung điện, thánh thất cho Cordoue đẹp lên, thưởng các thi sĩ rất hậu và vui vẻ tha thứ những kẻ đã xúc phạm đến ông; nhưng sự khoan dung ấy có lẽ một phần đã gây ra sự hỗn độn trong xã hội ở dưới triều người kế vị ông.

Bán đảo Iberian[219] năm 910
(http://www.memo.fr/Media/Peninsule-Iberique_910.jpg)

Abd-er-Rahman III (912-961) là ông vua tài giỏi nhất của triều đại Omeyyade ở Y Pha Nho. Khi ông lên ngôi năm hai mươi mốt tuổi, xứ “Andaluz” (tức Andalousic), giang sơn của ông bị chia rẽ, loạn lạc vì các giống người căm thù lẫn nhau, các tôn giáo cừu hận nhau, mà cướp bóc xảy ra khắp nơi, lại thêm hai thị trấn Séville và Tolède nổi tiếng, đòi độc lập. Mặc dầu tính tình phong nhã, nổi tiếng là đại lượng và lễ độ, ông cương quyết đương đầu với tình thế, dẹp được hai thị trấn nổi loạn, khuất phục được bọn quí tộc Ả Rập muốn làm lãnh chúa trong những đất đai phong phú của họ, y như bọn quí tộc Pháp đương thời. Ông dùng những người đủ các tôn giáo, sung vào nội các cùng các hội đồng, khéo léo liên kết để giữ một sự quân bình về sức mạnh trong các nước láng giềng và các nước thù nghịch với ông; ông trị dân rất siêng, việc gì cũng để mắt tới, như Napoléon. Ông chuẩn bị các cuộc hành quân cho các tướng lĩnh, nhiều khi đích thân cầm quân, đẩy lui được cuộc xâm lăng của Sanche de Navarre, chiếm được và tàn phá kinh đô của Sanche, khiến cho suốt thời gian ông trị vì, không có lực lượng Kitô giáo nào dám gây hấn với ông nữa. Năm 929, cảm thấy mình đã hùng cường như bất kì ông vua nào đương thời, lại biết rằng vua Hồi ở Bagdad bị bọn Thổ Nhĩ Kỳ giật dây, ông tự phong mình là calife – tức vị Chỉ huy tất cả các tín đồ và Bảo vệ tôn giáo. Ông chết, để lại những hàng khiêm tốn dưới đây do chính tay ông viết về kiếp người:

“Ta bây giờ đã trị vì trên năm chục năm (theo Hồi giáo)[220] trong cảnh thắng trận hoặc cảnh thanh bình… Của cải và danh dự, quyền hành và thú vui, cái gì ta cũng có đủ, cơ hồ ta được hưởng hết những hạnh phúc của loài người. Trong cái tình thế địa vị ấy, ta đã đếm kĩ những ngày hạnh phúc hoàn toàn thực sự trời ban cho ta, thì chỉ được có mười bốn ngày! Vậy thì ai ơi, đừng nên tin gì ở cõi trần này cả!”

Con ông, Hakam II (961-976) khéo lợi dụng được nửa thế kỉ thịnh vượng mà hạnh phúc ấy. Khỏi lo ngoại xâm và nội loạn, ông chuyên tô điểm cho Cordue và các thị trấn khác, xây cất thánh thất, học viện, dưỡng đường, nhà tắm công cộng và nhà dưỡng bần; ông làm cho đại học Cordue thành một học viện đồ sộ nhất đương thời; lại giúp đỡ cho hàng trăm thi sĩ, nhà bác học. Sử gia Hồi giáo al-Makkari[221] viết:

“Hơn hết thảy các triều đại trước, vua Hakam yêu và nghiên cứu văn học, khoa học mà đích thân ông khuyến khích… ông biến xứ Andalousie thành một thị trường mênh mông, bày bán tức thì tất cả các tác phẩm văn chương mới xuất bản ở bất kì xứ nào. Ông phái nhân viên tới những xứ xa xôi thu thập sách về cho ông, giao cho họ những số tiền rất lớn, riết rồi số sách chở về Andalousie nhiều không đếm xuể. Ông gởi cả những số tiền mặt cho các tác giả nổi tiếng ở phương Đông để khuyến khích công việc xuất bản, và để có những bản đầu tiên. Chẳng hạn nghe nói Abu’l Faraj ở Ispahan đã viết một cuốn nhan đề là Kitab-ul-Aghani[222]; ông gởi tặng một ngàn dinar bằng vàng ròng (4.750 Mĩ kim), và tác giả gởi tặng ông bản đầu tiên, trước khi sách phát hành ở Irak”.

Để được hưởng những lạc thú tinh thần trong cuộc sống, nhà vua – học giả – ấy giao việc trị nước và cả đường lối chính trị cho vị tể tướng Do Thái khôn kheo là Hasdai ibn Shaprut, và việc thống suất quân đội cho một viên tướng giỏi, nhưng ít lương thiện tên là Almanzor mà sau nhiều tác giả Kitô giáo dùng làm nhân vật trong một số bi kịch hoặc tiểu thuyết. Viên tướng ấy tên thực là Muhammad ibn Abi Amir, sinh trong một gia đình kì cựu Ả Rập, tuy là vọng tộc nhưng nghèo; mới đầu ông ta sống nhờ làm đơn thuê cho những người muốn thỉnh cầu nhà vua điều gì; sau thành một nhân viên trong phòng giấy quan kadi (tổng biện lí); năm 967, hai mươi sáu tuổi, ông được giao việc quản lí tài sản người con cả của al-Hakam, cũng trong dòng họ Adb-er-Rahman. Ông ta được lòng bà mẹ thanh niên ấy, hoàng hậu Subh, nhờ thái độ rất lễ phép, khéo nịnh hót và làm việc không biết mệt; ông quản lí tài sản cho mẹ cũng khéo như cho con, và không đầy một năm, được cất lên chức “giám đốc tiền bạc”. Lúc đó ông rất rộng rãi với bạn bè, khiến cho kẻ thù của ông buộc tội ông tiêu lạm tiền của chủ. Al-Hakam bèn gọi ông tới biện bạch; biết rằng không có cách nào biện bạch được, ông hỏi một người bạn giàu có cho ông mượn một số tiền để bù vào chỗ thiếu hụt; có số tiền ấy rồi, ông vô cùng hiên ngang đương đầu với những kẻ buộc tội ông và thắng họ một cách vẻ vang khiến nhà vua bổ dụng ông kiêm nhiệm mấy chỗ hốt ra bạc. Khi Hakam chết, Ibn Abi Amir đích thân chỉ huy việc ám sát một kẻ muốn tranh ngôi, để cho con của Hakam lên ngôi, tức Hisham II (976-1009; 1010-1013)[223]. Một tuần lễ sau ông được phong làm tổng lí đại thần.

Hisham II là con người nhu nhược, hoàn toàn không trị dân được; từ 878 tới 1002 Ibn Abi cai trị thay ông ta. Kẻ thù của ông buộc tội ông ta là yêu triết lí hơn Hồi giáo, điều đó đúng; để bịt miệng họ, ông bảo các nhà thần học chính thống lục trong thư viện của al-Hakam, tất cả các sách tỏ ý nghi ngờ tín ngưỡng truyền thống rồi đem đốt; hành vi phá hoại đê tiện ấy có lợi cho ông; ông nổi danh là sùng đạo. Đồng thời, để giới trí thức ủng hộ, ông lén che chở các triết gia, niềm nở tiếp đãi các nhà văn học, đi theo ông khi ông đi dẹp giặc để làm thơ ca tụng những chiến thắng của ông. Ông xây dựng một thị trấn mới, Zihara, ở phía Đông Cordoue, đời dinh của ông và của nha thự lại đó, còn vị vua trẻ chỉ say mê thần học, vẫn sống trong cung điện cũ, gần như bị giam lỏng, chẳng ai săn sóc tới. Để củng cố địa vị, Ibn Abi Amir tổ chức lại quân đội, dùng nhiều nhất là bọn lính đánh thuê Berbère và Kitô giáo, vì bọn người này có ác cảm với người Ả Rập, không có bổn phận gì với quốc gia, được ông đối đãi rộng rãi và khéo léo, sẽ tận trung với ông. Quốc gia Kitô giáo của vua Léon giúp bọn phiến loạn chống lại ông, ông dẹp tụi này, đánh tơi bời bọn quân của Léon, khải hoàn về kinh đô; từ đó ông có biệt hiệu là al-Mansur (người thắng trận). Không thiếu gì âm mưu giết ông nhưng ông dùng một bọn thám tử rất đông, sai ám sát họ, rốt cuộc không ai hại nổi ông. Chính con trai ông là Abdallah cũng nhúng tay vào một vụ âm mưu ấy, ông hay được, sai chặt đầu liền. Như Sylla[224], ông không bao giờ tha kẻ nào xúc phạm tới ông.

Ông có nhiều tội, nhưng dân chúng không ghét vì ông có công diệt những kẻ có tội khác và cai trị một cách công bằng; vô tư đối với người giàu cũng như với người nghèo; chưa bao giờ ở Cordoue sinh mạng và tài sản được bảo đảm như thời ấy. Ai cũng phải phục ông kiên nhẫn, thông minh và can đảm. Một hôm ở toà án, thấy chân đau, ông gọi một y sĩ tới, y sĩ khuyên phải đốt chỗ đau; ông vẫn tiếp tục xử án trong khi viên y sĩ đốt da thịt ông, và ông không tỏ vẻ gì đau đớn; al-Mukkari bảo: “Cả toà không hay gì cả mãi cho tới khi ngửi thấy mùi da thịt cháy khét lẹt”. Việc này cũng làm cho dân chúng hoan nghênh ông nữa: ông dùng bọn tội nhân Kitô giáo để xây cất rộng thêm thánh thất Cordue, ông lại đích thân cuốc đất, xúc đất, trát tường, cưa gỗ. Biết rằng nhà cầm quyền gây chiến mà thắng trận, thì dù chiến tranh đó có chính đáng hay không, cũng được người đương thời và hậu thế ca ngợi, ông lại xua quân đánh vua Léon một lần nữa, chiếm được kinh đô, san thành bình địa, tàn sát dân chúng. Gần như mùa xuân nào ông cũng đem quân đi đánh miền Bắc theo tà đạo (tức theo Kitô giáo), và không lần nào ông không thắng trận. Năm 997, ông phá huỷ hoàn toàn chính điện Saint Jacques; bắt các tù binh Kitô giáo phải khiêng trên vai những cánh cửa cùng chuông của giáo đường đó khi ông khải hoàn về Cordoue (sau này, Kitô giáo thắng lại và bọn tù binh Hồi giáo phải khiêng trên lưng những chuông đó đem trở về Compostelle).

Mặc dầu quyền khuynh thiên hạ, ông vẫn chưa mãn ý, còn muốn mang tước vương và sáng lập một triều kia. Năm 991, ông giao hết chức vụ cho người con trai mười tám tuổi tên là Abd al-Malik, sau một hàng dài tước vị còn tự phong thêm hai tước vị này nữa: sayid (lãnh chúa) và malik karim (tôn vương), và cai trị bằng cách hoàn toàn chuyên đoán. Ông thích chết trên chiến trường, nên lần nào ra trận cũng mang theo tấm khăn liệm. Năm 1002, sáu mươi mốt tuổi, ông xua quân qua xứ Castille, chiếm được nhiều thị trấn, tàn phá các tu viện và ruộng vườn. Trên đường về ông lâm bệnh; không chịu uống thuốc, ông gọi con trai lại, bảo không đầy hai người nữa ông từ trần. Abd al-Malik khóc lóc, ông bảo: “Khóc như vậy là cái điềm đế quốc sắp sụp đổ”. Một thế hệ sau, triều đình Cordoue sụp đổ.

Sau al-Mansur, lịch sử Y Pha Nho theo Hồi giáo là một thời kì hỗn loạn, gồm các triều đại ngắn ngủi, các cuộc ám sát, chiến đấu vì chủng tộc, giai cấp. Người Berbère nghèo khổ và bị khinh bỉ trên đất đai chính họ đã có công xâm chiếm rồi bị đày tới những cánh đồng cằn cỗi miền Estremadure hoặc tới miền núi lạnh lẽo của vua Léon, cho nên sinh ra phẫn uất, lâu lâu nổi loạn, chống lại bọn quí tộc cầm quyền Ả Rập. Thợ thuyền tại các thị trấn oán hận bọn chủ nhân bóc lột, thình lình bạo động, gây các cuộc đổ máu, mà làm chủ xưởng. Tất cả các giai cấp đều có một niềm oán hận chung: oán triều đại Amiride, tức triều đại các người kế nghiệp al-Mansur nắm trọn quyền hành cai trị. Năm 1008, al-Malik chết, em là Abd-er-Rhaman Shandjul lên thay làm tể tướng. Shandjul uống rượu trước công chúng, sống một đời trác táng, thích tiệc tùng hơn là trị nước; năm 1009, hầu hết các đảng phái đoàn kết nhau lại gây một cuộc đảo chính để lật đổ. Đám quần chúng cách mạng hung hăng cướp phá các dinh thự của dòng Amiride ở Zahira rồi nổi lửa đốt hết. Năm 1012, người Berbère chiếm, cướp phá Cordoue, giết một nửa dân chúng, còn nửa kia thì đày đi nơi khác, và Cordoue thành kinh đô của họ.

Sau khi hăng hái tàn phá hết rồi, ít ai chịu kiên nhẫn kiến thiết. Bọn Berbère cai trị thì tình hình hỗn loạn hôn nữa: nạn cướp bóc, thất nghiệp tăng lên; các thị trấn phục tùng Cordoue bây giờ tách ra, không nộp cống nữa, và ngay bọn đại điền chủ cũng mỗi người chiếm cứ một phương, làm một ông vua nhỏ trên đất đai của họ. Lần lần, những người dân ở Cordoue còn sống sót ngóc đầu lên được, năm 1023 họ đuổi bọn Berbère ra khỏi kinh đô, đưa Abd-er-Rahman V lên ngôi. Giai cấp vô sản thấy như vậy là trở lại chế độ cũ, chẳng có lợi gì cho họ, nên nổi lên chiếm cung điện, đưa một thủ lĩnh của họ là Muhammad al Mustakfi lên ngôi vua (1023). Muhammad cử một người thợ dệt lên làm tể tướng. Tể tướng thợ dệt bị ám sát còn ông vua vô sản thì bị đầu độc; năm 1027, hai giai cấp thượng lưu và trung lưu liên kết với nhau, đưa Hisham III lên ngai vàng. Bốn năm sau, tới phiên quân đội giết tể tướng của Hisham, buộc Hisham phải thoái vị. Một hội đồng thân hào trong thị trấn hiểu rằng người ta cứ tranh giành ngôi báu như vậy thì không trị nước được, bèn bỏ ngôi vua đi, thay bằng một hội đồng Quốc gia, Ibn Jahwar được bầu làm đệ nhất tổng tài, và thống trị nước cộng hoà mới mẻ đó một cách công bằng, sáng suốt.

Nhưng trễ quá rồi. Quyền hành và văn hóa đã bị tiêu diệt, không sao cứu được nữa. Khoa học và thi văn sợ cảnh hỗn loạn, đã trốn khỏi cái “Bảo vật của thế giới” đó mà chạy qua các triều đình Tolède, Grenade và Séville. Thế là Y Pha Nho Hồi giáo tan rã thành hai mươi ba taïfa[225] (thị trấn quốc gia); các quốc gia nhỏ xíu này âm mưu hại nhau, gây gổ với nhau, khiến cho miền Nam bị miền Bắc thuộc Kitô giáo thu hút lần lần. Grenade thịnh lên dưới thời nội các đắc lực (1038-1073) của Raudi Samuel Halevi[226] mà người Ả Rập gọi là Ismail ibn Naghdela. Tolède tuyên bố độc lập năm 1035, không lệ thuộc Cordoue nữa và năm chục năm sau theo luật Kitô giáo.

Séville rực rỡ như Cordoue thời trước. Có người thấy nó đẹp hơn Cordoue nữa, người ta yêu nó vì có nhiều vườn trồng kè, bông hồng, mà dân chúng thì vui vẻ, lúc nào cũng sẵn sàng đàn ca, khiêu vũ. Đoán trước Cordue sẽ mất, nó tuyên bố độc lập. Viên đại pháp quan của Séville tên là Abu’l Kasim Muhammad, thấy một người đan giỏ dong mạo giống Hisham II, tôn làm vua, rước về nhà, tự làm quân sư; do mưu mô quỉ quyệt đó, ông thành lập được một triều đại ngắn ngủi, triều đại Abbadite. Khi ông ta mất (1042), con là Abbad al-Mutadid nối ngôi, cai trị Séville vừa khéo léo vừa tàn bạo, trong hai mươi bảy năm quyền hành càng ngày càng lan rộng, tới nỗi nửa Y Pha Nho phải nộp cống cho ông. Con al-Mutadid là al-Mutamid (1068-1091), hai mươi sáu tuổi nối ngôi, nhưng không có tham vọng cũng không tàn bạo như cha. Al-Mutamid là thi sĩ lớn nhất Y Pha Nho thuộc Hồi giáo. Ông thích gần gũi thi sĩ và nhạc sĩ hơn là các chính khách và tướng lãnh; thưởng các địch thủ của ông về thơ mà không chút ghen ghét; có lần tặng tác giả một bài thơ phúng thích một ngàn ducat (2.290 Mĩ kim) mà không cho là quá đáng. Ông chỉ vì thích thơ của Ibn Ammar mà phong thi sĩ này làm tổng lí đại thần. Thấy một nữ nô lệ còn trẻ mà ứng khẩu làm được những câu thơ rất hay, ông mua nàng về, cưới nàng, yêu nàng thiết tha tới khi chết, nhưng cũng không phụ các mĩ nữ khác trong cung. Tiếng cười của nàng vang trong cung và nhà vua quay cuồng hưởng lạc; nhiều nhà thần học trách nàng đã làm cho đức lang quân lãnh đạm với tôn giáo và không ngó ngàng gì tới các thánh thất trong thị trấn. Tuy nhiên al-Mutamid trị nước cũng giỏi như yêu gái đẹp và ca hát. Tolède tấn công Cordoue, Cordoue cầu cứu, ông phái quân qua cứu, nhưng Cordoue khỏi bị Tolède chiếm thì bị lệ thuộc Séville. Ông vua thi sĩ ấy, suốt một thế hệ cầm đầu một xứ văn minh cũng rực rỡ như Bagdad dưới triều Haroun và Cordoue dưới triều al-Mansur.

2. Văn minh Y Pha Nho thuộc Hồi giáo

“Chưa bao giờ xứ Andalousie được cai trị một cách nhân từ, công bằng và sáng suốt như thời ngoại thuộc Ả Rập”. Đó là lời phán xét của nhà Đông phương học nổi danh thời Kitô giáo; có lẽ ông ấy vì hâm mộ quá khen. Nhưng xét cho kĩ thì lời phán xét đó đứng vững được. Các thống đốc và vua Hồi giáo ở Y Pha Nho cũng có những hành vi tàn bạo cần thiết để cho chính quyền được vững vàng như Machiavel[227] nghĩ; đôi khi họ tàn bạo đến dã man, lòng trơ trơ như sắt đá, chẳng hạn Mutadi trồng hoa trong sọ kẻ thù, hoặc ông vua thi sĩ Mutamid sai băm vằm người bạn bấy lâu thân thiết với ông và sau cùng đã phản ông, mắng chửi ông. Trái với những trường hợp lâu lâu thình lình xảy ra ấy, al-Makkari dẫn ra cả trăm trường hợp công bằng, đại lượng, nhã nhặn của các vua triều đại Omeyyade ở Y Pha Nho. Họ tốt hơn các hoàng đế Hy Lạp đồng thời và nhất định là hơn hẳn các ông vua bạo ngược Visigoth phương Tây thời ấy. Luật pháp hợp lí và nhân từ, quyền tư pháp được tổ chức khéo léo. Trong hầu hết các trường hợp, những dân tộc bị xâm lăng, về nội vụ, được cai trị theo luật pháp và do các quan lại bản xứ. Các thị trấn có một tổ chức cảnh sát hữu hiệu; giá cả và đồ cân lường được kiểm soát. Cứ cách một thời gian đều đều lại kiểm tra dân số, tài sản. Thuế khoá vừa phải so với thuế khoá ở La Mã hoặc Byzance. Lợi tức của vua Abd-er-Rhaman III ở Cordoue là mười hai triệu bốn mươi lăm ngàn dinar bằng vàng (57.213.759 Mĩ kim) – chắc là hơn tổng số lợi tức của các chính phủ Kitô giáo La tinh; nhưng số thu lớn như vậy không do thuế cao mà nhờ canh nông, kĩ nghệ và thương mại khéo chỉ huy, phát đạt.

Đối với nông dân bản xứ, sự xâm lăng của Ả Rập là một hạnh phúc nhất thời. Những đất đai quá rộng của bọn quí phái Vigoth bị chia ra thành những khoảnh nhỏ, phân phát cho nông nô làm chủ. Nhưng trong mấy thế kỉ ấy, ở Y Pha Nho cũng có cái xu hướng phong kiến, mặc dầu không mạnh bằng ở Pháp; tới phiên các thủ lĩnh Ả Rập cũng chiếm những khu đất mênh mông, dùng một bọn tá điền tình cảnh cũng như nông nô. Nô lệ được chủ Maure[228] đối đãi dễ chịu hơn các chủ cũ; và nô lệ của những chủ không theo Hồi giáo mà muốn được giải phóng thì chỉ cần cải giáo, thờ Allah và Mohamet. Xét chung, người Ả Rập để cho dân bản xứ làm công việc canh nông, nhưng họ biết dùng những sách mới nhất để dạy về nghề nông, cho nên canh nông ở Y Pha Nho phát triển và tiến bộ hơn ở châu Âu theo Kitô giáo rất nhiều. Trước kia, ở Y Pha Nho người ta chỉ biết dùng những con bò chậm chạp để kéo cày hoặc kéo xe thì bây giờ người ta đã biết dùng ngựa, lừa và la cái thay thế bò. Giống ngựa lai Y Pha Nho và Ả Rập là một giống quí. Y Pha Nho Hồi giáo dạy Âu châu Kitô giáo trồng lúa gạo, lúa mạch (sarrasin), mía, lựu, anh đào, cam, chanh, mộc qua (coing), bưởi đào, chà là, vả, dâu tây, gừng, mộc dược (myrrhe). Trồng nho [làm rượu] là một ngành công nghiệp chủ yếu của người Maure, những người mà tôn giáo của họ cấm uống rượu. Nhiều khu vực ở Y Pha Nho – đặc biệt là ở chung quanh Cordoue, Grenade, Valence – có rất nhiều vườn trồng ô liu (olive), trồng rau, trồng trái cây, cho nên được gọi là “lạc viên của thế giới”[229]. Đảo Majorque, người Maure xâm chiếm ở cuối thế kỉ VIII, biến thành cảnh thiên đường đầy quả ngọt hoa thơm, trồng nhiều nhất là chà là, do đó mà kinh đô của đảo sau này mang tên là Palma (cây kè).

Người Maure khai thác các mỏ vàng, bạc, thiếc, đồng, sắt, chì, phèn, lưu hoàng, thuỷ ngân của Y Pha Nho mà làm giàu. Bờ biển Andalousie có san hô; bờ biển Catalogne có ngọc trai; Baja và Malaga có mỏ hồng ngọc. Thuật luyện kim rất phát triển, Murcie nổi tiếng về các đồ sắt, đồ đồng, Tolède về gươm, Cordue có tới 13.000 thợ dệt; thảm, nệm, màn lụa, khăn san, đi văng kiểu Maure bán ở xứ nào cũng được người ta tranh nhau mua. Theo al-Makkari, Ibn Firnas ở Cordue, thế kỉ thứ IX, chế tạo được những thứ kính và đồng hồ rắc rối và thứ máy bay được. Một đội thương thuyền gồm trên ngàn chiếc chở sản phẩm Y Pha Nho qua châu Phi và châu Á. Các bến Barcelone, Almeria, Cathagène, Valence, Malaga, Cadix và Séville lúc nào cũng đầy những tàu từ cả trăm hải cảng trên thế giới lại đậu. Chính quyền tổ chức những trạm đưa thư đều đều. Các thứ tiền chính thức: đồng dina bằng vàng, đồng dirhem bằng bạc, fal bằng đồng, so với các thứ tiền ở các xứ La tinh theo Kitô giáo thời đó tuy tương đối vững hơn, nhưng rồi cũng lần lần nhẹ bớt đi, pha nhiều lên, mãi lực sút kém.

Cũng như ở các xứ khác, Y Pha Nho có cái nạn bóc lột kinh tế. Người Ả Rập làm chủ những điền địa mênh mông, và bọn thương nhân bóp nặn kẻ sản xuất và kẻ tiêu thụ mà vơ vét tài nguyên trong nước. Xét chung, người giàu có sống trong các trang trại ở đồng ruộng, để thị trấn cho bọn vô sản Berbère, bọn “bội đạo” (tức tín đồ bỏ Kitô giáo mà theo Hồi giáo), bọn “Mozarabe” (không theo Hồi giáo nhưng sống như người Hồi giáo và nói tiếng Ả Rập) và một số ít hoạn quan, sĩ quan, vệ binh gốc Nga[230], và nô lệ trong các gia đình quí phái. Các vua ở Cordoue cảm thấy rằng hễ ngăn cấm sự bốc lột ấy thì kĩ nghệ không phát triển được, đành dùng tạm cách này; dùng một phần tư thuế thổ địa để giúp người nghèo.

Bọn nghèo khổ có đức tin cuồng nhiệt, mà dân chúng rất ghét những canh tân về tín ngưỡng hay luân lí, thành thử triết lí phải im tiếng hoặc chỉ tuyên bố những lời cổ hủ. Tội bội giáo có thể bị xử tử. Các vua Cordue thường có tư tưởng rộng rãi, tự do nhưng ngờ các vua Fatimide ở Ai Cập dùng sinh viên du học làm thám tử, nên đôi khi ngược đãi những người có tư tưởng độc lập. Mặc khác nhà cầm quyền Maure cho mọi tôn giáo khác tự do hành đạo. Người Do Thái bị người Visigoth truy tầm gắt gao, nên đã giúp quân đội Hồi giáo chiếm Y Pha Nho; mãi tới thế kỉ XII, họ sống yên ổn với Hồi giáo, làm giàu, phát triển văn hóa và một số được giao phó những chức vụ lớn trong chính trường nhưng cũng có nhiều kẻ thành công. Đàn ông Kitô giáo cũng như mọi người đàn ông khác đều phải cắt da qui đầu, vì đó là phép vệ sinh của quốc gia Hồi giáo; ngoài ra họ theo luật La Mã của Visigoth và các pháp quan của họ chính do họ đề cử. Các tráng đinh Kitô giáo được miễn dịch, bù lại họ phải đóng một thứ thuế điền thổ, trung bình là 48 dirhem (24 Mĩ kim) mỗi năm cho hạng người giàu, 24 dirhem cho hạng trung bình và 12 dirhem cho hạng lao động.

Tín đồ Kitô giáo và Hồi giáo được phép kết hôn với nhau; thỉnh thoảng họ cùng nhau tổ chức một lễ Kitô giáo hoặc Hồi giáo, hoặc dùng cùng một toà vừa là giáo đường, vừa là thánh thất. Một số người Kitô giáo theo tục trong nước, cũng có nhà sau riêng cho vợ và nàng hầu, hoặc mắc tật kê gian. Sinh viên, khách du lịch, tu sĩ hay thế tục, ở châu Âu được hoàn toàn yên ổn, tự do lại Cordoue, Tolède hoặc Séville. Một người Kitô giáo phàn nàn về hậu quả của chính sách ấy, khiến chúng ta nhớ những lời người Hébreu hồi xưa chỉ trích những đồng bào theo văn hóa Hy Lạp:

“Các bạn Kitô giáo của tôi mê thơ và tiểu thuyết Ả Rập; nghiên cứu tác phẩm của các nhà thần học và triết gia Hồi giáo, không phải để bắt bẻ, mà để viết Ả Rập cho đúng, cho hay… Than ôi! Những thanh niên Kitô giáo tài giỏi bậc nhất mà chẳng biết gì ngoài văn hóa và ngôn ngữ Ả Rập; họ ham mê đọc và nghiên cứu sách Ả Rập; họ tốn không biết bao nhiêu tiền mua sách Ả Rập chứa chất cả thư viện; đi đâu cũng ca tụng khoa học Ả Rập”[231].

Một bức thư viết năm 1311, ghi rằng dân số Hồi giáo ở Grenade thời đó khoảng hai trăm ngàn người, mà trừ năm trăm người, còn hết thảy là hậu duệ của những người Kitô giáo đã theo Hồi giáo; như vậy chúng ta thấy Hồi giáo đã thu hút Kitô giáo ra sao. Tín đồ Kitô giáo thường tỏ ý thích luật Hồi giáo hơn.

Nhưng bức tranh còn một mặt khác nữa, càng lâu càng thêm hắc ám. Tín đồ Kitô giáo được tự do mà giáo hội thì không. Phần lớn đất của giáo hội đã bị tịch thu do một sắc lệnh trừng trị tất cả những người đã tích cực đề kháng cuộc xăm lăng của Ả Rập; nhiều giáo đường bị tàn phá mà không được dựng lại. Các đô đốc Hồi giáo áp dụng luật cũ của vua chúa Visigoth, có quyền bổ nhiệm, cách chức các giáo chủ Kitô giáo, cả quyền triệu tập các hội nghị tôn giáo nữa. Họ bán chức giáo chủ cho các kẻ nào nộp cho họ nhiều tiền nhất, dù kẻ đó không tin đạo, hay tệ hơn nữa, có một đời sống phóng đãng. Linh mục Kitô giáo thường bị người Hồi giáo chửi rủa, làm nhục ở ngoài đường. Các nhà thần học Hồi giáo tự do chỉ trích những điều họ cho là vô lí trong thần học Kitô giáo, người Kitô giáo mà đáp lại thì nguy tới tính mạng.

Vì tình trạng căng thẳng như vậy, cho nên chỉ một chuyện nhỏ có thể gây một thảm kịch lớn. Một thiếu nữ diễm lệ ở Cordoue, tên là Flora, cha và mẹ theo hai tôn giáo khác nhau. Khi người cha theo Hồi giáo chết rồi, nàng quyết tâm theo Kitô giáo, trốn khỏi nhà người anh, ẩn trong nhà một tín đồ Kitô giáo, bị người anh tìm được, lôi về, đánh đập; nàng vẫn không đổi ý, khăng khăng bỏ Hồi giáo, bị đưa ra một toà án Hồi giáo. Viên kadi (tổng biện lí) có thể xử tử nàng, nhưng chỉ phạt trượng thôi. Nàng lại trốn vô một nhà Kitô giáo khác, tại đó gặp một mục sư trẻ, Euloge, say mê nàng về tinh thần. Trong khi nàng trốn trong một tu viện, một mục sư khác, Perfectus, bị hành hạ vì dám nói thẳng ý nghĩ của mình về Mahomet cho vài người Hồi giáo nghe; mấy người này đã hứa giữ kín, nhưng khi nghe những lời mạt sát Mohamet, họ bất bình quá, phải tố cáo với nhà cầm quyền. Perfectus có thể thoát chết nếu chịu rút lại những lời đã thốt; nhưng không, ông lập lại với quan toà rằng “Mahomet, theo ông, quả là tay sai của “quỉ Satan”. Viên kadi lại nhốt ông thêm ít tháng nữa, hi vọng ông sẽ đổi ý; ông không chịu đổi ý và bị xử tử. Ông vừa tiến lại đoạn đầu đài vừa chửi rủa Mahomet là “một tên bợm, gian dâm, một đứa con của quỉ sứ ở địa ngục”. Tín đồ Hồi giáo thích lắm khi nhìn ông bị chặt đầu, còn tín đồ Kitô giáo ở Cordue thì chôn cất ông thật long trọng và coi ông như một vị thánh (850).

Cái chết của ông làm cho mối thù oán về tôn giáo của hai phe bùng lên. Một nhóm “nhiệt tâm” phía Kitô giáo họp nhau lại, do Euloge chỉ huy, quyết tâm mạt sát công khai Mahomet và vui vẽ nhận sự tuẫn giáo, vì như vậy được lên thiên đường. Issac, một tu sĩ ở Cordue lại ra mắt viên kadi, xin được cải giáo; nhưng khi ông kadi mừng rỡ bắt đầu giảng về đạo Hồi thì Issac ngắt lời: “Mahomet đã nói láo và gạt các ông. Hắn đáng bị nguyền rủa, hắn đã dụ dỗ bao nhiêu kẻ khốn nạn xuống địa ngục”. Viên kadi trách tu sĩ, hỏi có lỡ quá chén không; tu sĩ đáp: “Tôi rất sáng suốt. Ông xử tử tôi đi”. Viên kadi sai nhốt vô khám, nhưng xin vua Abd-er-Rahman II thả tu sĩ ra, coi như một kẻ mất trí; nhà vua đương bực tức vì đám tang lộng lẫy của Perfectus, không nghe, ra lệnh xử tử. Hai ngày sau, một vệ binh France[232] coi cung điện vạch tội Mahomet trước công chúng thì bị chặt đầu. Chủ nhật sau, sáu tu sĩ vô gặp ông kadi, nguyền rủa Mahomet, đòi được xử tử, được hưởng những “nhục hình tàn bạo nhất” nữa; họ bị chặt đầu. Một linh mục, một trợ tế và một tu sĩ noi gương họ. Nhóm “nhiệt tâm” thấy vậy rất mừng, nhưng nhiều mục sư và tín đồ trách tinh thần ham tuẫn đạo quá mức đó, bảo bọn người nhiệt tâm: “Nhà vua cho chúng ta hành đạo, không đàn áp chúng ta, thì tại sao cuồng nhiệt tuẫn đạo như vậy?”. Abd-er-Rahman triệu tập một hội nghị các giáo chủ Kitô, trách mắng bọn “nhiệt tâm” và doạ sẽ trừng trị nếu họ vẫn tiếp tục khuấy động. Euloge bảo các giáo chủ đi nghị hội là đồ nhát gan.

Trong thời gian đó, nàng Flora bị phong trào tuẫn đạo kích động, ra khỏi tu viện cùng với một thiếu nữ khác, nàng Marie, lại trước mặt kadi, cả hai đều bảo: “Mahomet là một tên gian dâm, bịp bợm và đại ác”, mà Hồi giáo là do “quỉ đặt ra”. Kadi nhốt khám hai thiếu nữ. Bạn thân năn nỉ họ rút lại lời mạt sát đó đi, họ đã xiêu lòng, thì Euloge tới thuyết phục họ tuẫn đạo. Họ bị chặt đầu (851) và Euloge thêm phần phấn khởi, kêu gọi thêm người tuẫn đạo nữa. Mục sư, tu sĩ, phụ nữ dắt nhau lại toà án, mạt sát Mahomet để được xử tử (852). Bảy năm sau, Euloge cũng được tuẫn đạo. Ông ta mất rồi, phong trào dịu xuống liền. Từ 859 tới 983 chỉ nghe thấy có hai trường hợp tuẫn đạo, rồi sau không còn trường hợp nào khác cho tới khi Hồi giáo không còn làm chủ Y Pha Nho nữa.

Về phía Hồi giáo, người ta càng giàu có thì nhiệt tâm với đạo càng giảm. Mặc dầu luật rất nghiêm mà một phong trào hoài nghi cũng nổi lên ở thế kỉ thứ IX. Không những tà thuyết của phái Mutazilite sau cùng xâm nhập được Y Pha Nho, mà còn xuất hiện một giáo phái khác nữa cho tôn giáo nào cũng sai hết, còn những giới luật, tụng niệm, trai giới, hành hương, bố thí đều là trò hề, vô nghĩa lí.

Một nhóm khác, tự xưng là “Tôn giáo thế giới” chỉ trích tất cả các giáo điều, và đề cao một tôn giáo hoàn toàn thuộc về luân lí. Một số người theo thuyết bất khả tri, bảo các giáo lí “có thể đúng, có thể sai; chúng tôi không xác nhận cũng không phủ nhận chúng, không thể phán đoán được gì hết, thế thôi; nhưng lương tâm chúng tôi không cho phép chúng tôi nhận những lí thuyết không ai chứng minh được là đúng”. Các nhà thần học phản kháng lại mạnh mẽ; và qua thế kỉ thứ XI, thì Hồi giáo ở Y Pha Nho gặp một tai nạn, thì các nhà thân học ấy đổ lỗi cho tinh thần vô tôn giáo; rồi khi Hồi giáo thịnh lên được thì cũng lại nhờ những ông vua khéo dùng lòng tín ngưỡng của dân chúng để dựng uy quyền của mình, chỉ cho phép người ta tranh luận về tôn giáo và triết lí để tiêu khiển trong không khí thân mật ở triều đình thôi.

Các triết gia tuy thích chỉ trích đấy, nhưng những mái tròn rực rỡ và những tháp thếp vàng vẫn hiện lên trong cả ngàn thị trấn, khiến cho Y Pha Nho thuộc Hồi giáo ở thế kỉ X, nổi tiếng là xứ có nhiều châu thành nhất châu Âu, có lẽ nhất cả thế giới nữa. Cordoue dưới triều đại al-Masur là một đô thị văn minh, chỉ kém Bagdad và Constantinople. Al-Makkari bảo ở đó có 200.077 nhà, 6.300 lâu đài, 600 thánh thất và 700 nhà tắm công cộng; thống kê đó hơi phóng đại một chút. Khách du lịch tới Cordue trầm trồ khen ngợi giới thượng lưu giàu có sang trọng, đô thị có vẻ thịnh vượng lạ lùng; nhà nào cũng có một con lừa để cưỡi; chỉ bọn hành khất mới phải đi bộ. Đường phố lát đá, có lề cao hơn mặt đường và ban đêm đốt đèn; có thể đi mười cây số dưới ánh đèn, hai bên đường là các dinh thự liên tiếp nhau. Trên dòng sông Guadalquivir phẳng lặng, các kĩ sư Ả Rập bắt một chiếc cầu đá gồm mười bảy nhịp, mỗi nhịp là mười một thước. Một trong những công việc đầu tiên của Adb-er-Rahman I là xây thuỷ lộ (aqueduc) dẫn nước tới Cordoue để mỗi nhà, mỗi vườn, mỗi phong ten và mỗi nhà tắm có dồi dào nước dùng. Đô thị nổi tiếng có nhiều công viên và chỗ nghỉ mát.

Adb-er-Rahman I nhớ nơi sinh trưởng, sai lập ở Cordoue một vườn lớn giống nhà ông ở hồi trẻ, gần Damas, và dựng ở vườn ấy “Cung Rissafah”. Các vua sau cất thêm nhiều lâu đài nữa, đặt những tên bóng bẩy, đẹp đẽ: Hoa đài, Tình nhân đài, Như ý đài, Vương miện đài… Cordoue, cũng như Séville sau này, có một alcazar (al-Kasr, có nghĩa là thành đài, do tiếng La tinh castrum), vừa là lâu đài, vừa là thành luỹ. Theo các sử gia Hồi giáo, những lâu đài ấy đẹp đẽ, rực rỡ không kém các lâu đài ở La Mã thời Néron: cửa lộng lẫy, cột bằng cẩm thạch, sán lát đồ gián sắc, trần thếp vàng, trang trí tuyệt nhã mà chỉ có nghệ thuật Hồi giáo mới có thể tạo ra được. Những lâu đài của hoàng tộc[233], dinh thự của đại thần, đại địa chủ, đại thương gia nối nhau thành hàng dài mấy cây số dọc bờ sông Guadalquivir uy nghi. Một bà phi của Abd-er-Rahman III để lại cho ông ta một gia sản lớn; ông định dùng số tiền đó để chuộc những binh lính của ông bị địch bắt sống ở mặt trận; ông sai người đi kiến, họ về tâu rằng không kiếm được một người nào cả, thế là bà hoàng hậu sủng ái của ông tên là Zahra đề nghị xây một khu ngoại ô với một cung điện để lưu cái danh của bà.

Trong hai mươi lăm năm (936-961), 10.000 thợ và 1.500 con vật đổ mồ hôi[234] để thực hiện cái mộng đó của bà. Cung Al-Zahra ở cách phía Nam Cordoue năm cây số, xây cất và trang hoàng lộng lẫy, cực kì xa xỉ: 1.200 cây cột bằng cẩm thạch; hậu cung chứa nổi 6.000 mĩ nữ; đại điện có trần và tường bằng cẩm thạch và vàng, tám cái cửa khảm mun, ngà và nhận bảo ngọc, lại có một cái hồ chứa đầy thuỷ ngân nhấp nhô, ánh mặt trời rọi xuống lấp lánh như nhảy múa. Al-Zahra thành khu dinh thự của một giới quí tộc, cử chỉ, ngôn ngữ nhã nhặn, hiểu biết rộng mà khả năng giám thức nghệ thuật cũng tinh tế. Ở đầu kia kinh đô, al-Mansur xây dựng một cung điện (978) để ganh đua, tức cung al-Zahira, chung quanh là một khu dinh thự của các đại thần với kẻ hầu người hạ, bọn hát rong, thi sĩ và thị thần. Trong cách mạng năm 1010, cả hai khu ngoại ô ấy đều ra tro.

Xét chung thì dân chúng không trách các vua chúa đó xa xỉ nếu họ xây cất thêm những thánh thất lộng lẫy hơn, rộng lớn hơn cung điện của nhà vua nữa. Người La Mã đã dựng ở Cordoue một đền thờ thần Janus; người Kitô giáo thay đền ấy bằng một giáo đường; Abd-er-Rahman mua lại khu đất để phá giáo đường đi mà cất Thánh thất màu lam; năm 1238, tín đồ Kitô giáo lại đổi thánh thất thành giáo đường; vậy là cái thiện, cái chân và cái mĩ đều tuỳ sự thắng lợi của võ lực mà thay đổi. Công việc xây cất thánh thất ấy là nguồn an ủi trong những năm ưu tư của Abd-er-Rahman, ông bỏ cung điện ở ngoại ô, ở ngay trong đô thị để đích thân coi sóc công việc, hy vọng rằng trước khi chết, ông có thể dắt tín đồ lại đó đọc một bài cầu nguyện tạ ơn trên đã cho họ một thánh thất mới thật tôn nghiêm. Mới xây móng xong được hai năm thì ông mất (788); con trai ông là al-Hisham tiếp tục công việc; suốt hai thế kỉ, ông vua nào cũng góp công xây cất thêm, và tới thời al-Mansur, thánh thất nằm chật trong một khoảng đất chiều dài 247 thước, chiều ngang 157 thước. Ngoài cùng là một vòng tường có khía, xây bằng gạch và đá, có nhiều chòi canh cao thấp không đều và một tháp nặng nề, vừa to lớn vừa đẹp đẽ hơn các tháp thời đó, nên cũng được sắp vào những kì quan nhiều vô số kể của thế giới.

Mười chín cái cửa lớn mà vòm là những hình móng ngựa bằng đá chạm trổ kiểu hoa lá và kiểu hình học rất đẹp, đưa vô một cái sân có hồ nước để gội, rửa, nay là sân Potio de los Naranjos (sân trái cam). Trong sân hình chữ nhật lát hoa ấy, có bốn phong ten đục trong những khối cẩm thạch lớn tới nỗi phải dùng bảy chục con bò để kéo mỗi khối từ hầm đá tới chỗ xây. Thánh thất là một rừng cột – 1.290 cây cột hết thảy – chia thành 11 gian nửa (nef) và 21 gian bên. Từ đầu các cột, có vô số vòng cung tua tủa đưa ra, có vòng hình bán nguyệt, có vòng hình cung nhọn hoặc hình móng lừa, hầu hết đều bằng những phiến đỏ và trắng gián nhau. Những cột bằng vân thạch (jaspe), ban thạch, tuyết hoa thạch (albatre) hoặc cẩm thạch… đem ở các phế tích La Mã hoặc Visigoth Y Pha Nho về, sắp thành hàng, nhiều tới nỗi ta có cảm giác mênh mông bất tận, muốn ngộp. Hai trăm chiếc đèn treo thòng từ trần xuống, mang 7.000 đĩa dầu thắp thơm; dầu thắp đó chứa trong những cái chuông đem ở giáo đường Kitô giáo về, lật ngược lên rồi cũng treo vào sườn thánh thất. Sàn và tường trang hoàng bằng hình gián sắc; một số hình này bằng thuỷ tinh tráng men, có nhiều màu, đôi khi bằng vàng hay bạc nữa; sau cả ngàn năm đã mòn rồi, mà những hình đắp trong tường ấy vẫn còn lấp lánh như bảo ngọc. Điện thờ ở một khoảng riêng, lát bạc và men, cửa rất đẹp, trang hoàng bằng hình gián sắc… Khán thờ và giảng đàn được các nghệ sĩ đem hết tài năng ra tô điểm. Khán phủ vàng, có bảy góc… Giảng đàn được coi là đẹp nhất, không đâu bằng; nó gồm 37.000 tấm ngà và gỗ quí (gỗ mun, gỗ chanh, gỗ già-la[235], từ đàn[236], hoàng đàn[237]), hết thảy đều ghép lại, đóng bằng những đinh vàng hay bạc và nhận ngọc thạch. Trên giảng đàn ấy, trong một cái hộp trang sức rất đẹp và phủ một tấm lụa đỏ sẫm thêu kim tuyến, đặt một bản kinh Coran do Othman chép, và nhuộm bằng máu của ông khi ông hấp hối. Người phương Tây chúng ta thích trang hoàng các rạp hát bằng đồng và đồ thếp vàng rực rỡ, còn các giáo đường thì lại không thích dát vàng, nạm ngọc, cho nên cho sự trang hoàng Thánh thất màu lam như vậy là vô lí… Nhưng có người lại nghĩ khác; như al-Makkari (1591-1632) cho rằng không có thánh thất nào sánh được với thánh thất ấy về “về kích thước, về vẽ đẹp, về cách trang trí có nghệ thuật hoặc lối kiến trúc táo bạo”, và “nó được mọi người nhận là thánh thất đẹp nhất của Hồi giáo”.

Ở Y Pha Nho thuộc Hồi giáo, thời đó, người ta thường nói rằng “khi một nhạc sĩ chết ở Cordoue, muốn bán những nhạc khí của ông ta thì người ta đem lại Séville; khi một phú gia chết ở Séville, mà muốn bán tủ sách của ông ta thì người ta chở lại Cordoue”. Vì ở thế kỉ thứ X, Cordoue vừa là trung tâm vừa là tuyệt đỉnh của đời sống tinh thần Y Pha Nho, mặc dầu Tolède, Grenade và Séville đều tích cực trợ lực vào các tiêu khiển tinh thần của thời đại. Các sử gia Hồi giáo bảo các thị trấn Y Pha Nho thuộc Hồi giáo y như một ổ ong đầy thi sĩ, học giả, luật gia, y sĩ và nhà bác học; al-Makkari ghi tên những nhà đó đầy sáu chục trang giấy. Có nhiều trường tiểu học nhưng phải đóng học phí; Hakam II mở thêm mười bảy trường miễn phí cho trẻ nghèo. Con gái cũng đi học; nhiều mệnh phụ Maure nổi tiếng về nghệ thuật hay văn chương. Đại học do các giáo sư độc lập đảm nhiệm trong các thánh thất; Đại học Cordoue, tổ chức mơ hồ, nhưng nổi tiếng ở thế kỉ thứ X và XI, chỉ kém Đại học Le Caire và Bagdad. Nhiều học viện cũng được thành lập ở Grenade, Tolède, Séville, Murcie, Almeria, Valence, Cadix. Kĩ thuật làm giấy từ Bagdad đem lại và sách mỗi ngày một nhiều, một dày. Y Pha Nho thuộc Hồi giáo có bảy chục thư viện; kẻ giàu khoe những sách đóng bằng da dê thuộc; người chơi sách kiếm những sách thật quí hoặc tô hình rực rỡ. Học giả al-Hadram, trong một cuộc bán đấu giá ở Cordoue, muốn mua một cuốn mà giá cứ tăng lên hoài vượt xa giá trị thực sự. Người mua được cuốn ấy giảng rằng sở dĩ trả giá cao như vậy vì trong tủ sách ông ta có một chỗ trống, đặt cuốn đó vào thì vừa khít. Al-Hadram bực tức quá, không thể không nói thẳng vào mặt người đó được: “Thành ra kẻ móm thì lại nhận được hạt dẻ”.

Hạng học giả rất được trọng và những kẻ lại nhờ họ khuyên bảo, tin một cách ngây thơ rằng cứ biết nhiều thì minh triết. Có hàng mấy trăm nhà thần học và ngữ pháp học; còn bọn tu từ gia, ngôn ngữ học, từ ngữ học, sử gia, tiểu sử gia, văn tuyển gia thì vô số. Abu Muhammad Ali ibn Hazm (994-1064), ngoài chức vụ tổng lí đại thần, còn là một nhà bác học về sử và thần học. Cuốn “Tôn giáo và giáo phái” của ông khảo về Do Thái giáo, Bái hoả giáo, Kitô giáo và các chính phái của Hồi giáo, là một công trình đầu tiên so sánh các tôn giáo. Nếu chúng ta muốn biết ý kiến của một nhà trí thức Hồi giáo về Kitô giáo, thì chúng ta chỉ cần đọc đoạn dưới đây của ông:

“Chúng ta không nên ngạc nhiên về óc mê tín của con người. Những dân tộc đông người nhất và văn minh nhất cũng không thoát khỏi tật mê tín… Số tín đồ Kitô giáo nhiều vô số kể, chỉ Thượng Đế mới đếm nổi, và họ có thể tự hào rằng có những ông vua sáng suốt, những triết gia danh tiếng. Vậy mà họ tin rằng một là ba và ba là một; rằng một trong ba đó là Đức Thánh Linh; rằng Đức Thánh Cha là Đức Thánh Con mà lại không phải là Đức Thánh Con; rằng con người là Thượng Đế mà lại không phải là Thượng Đế; rằng Chúa Cứu Thế vẫn có từ thời vô thuỷ, mà lại đã được sáng tạo ra. Một trong những giáo phái của họ, phái “Nhất tính”[238] gồm mấy trăm ngàn tín đồ, tin rằng Đức Sáng Tạo đã bị quất, bạt tai, đóng đinh lên Thập tự giá và trong ba ngày vũ trụ không có ai làm chủ”.

Còn về phần Ibn Hazm thì ông tin rằng mỗi chữ trong kinh Coran đều đúng cả.

Ở Y Pha Nho thuộc Hồi giáo, khoa học và triết học bị đả kích dữ vì người ta sợ hai môn đó làm hại đức tín của dân chúng. Maslama ibn Ahmad (chết năm 1007) ở Madrid và Cordoue, đem áp dụng các bảng thiên văn của al-Khwarizmi cho Y Pha Nho. Một cuốn tương truyền do ông viết nhưng không có gì là chắc, tả một trong nhiều thí nghiệm khiến cho môn luyện kim biến thành môn hoá học, dùng thuỷ ngân mà chế ra được Oxyde de mercure (ốc xýt thuỷ ngân). Ibrahim al-Zarkali (khoảng 1029-1087) ở Tolède cải thiện các khí cụ thiên văn mà nổi tiếng khắp thế giới; Copernic sau này nhắc tới cuốn của ông viết về một kiểu quan tinh nghi (astrolable dùng để quan sát tinh tú); những quan sát thiên văn của ông đúng nhất vào thời đó; những “bảng Tolède” do ông tính về các chuyển động của tinh tú được tất cả châu Âu dùng rất lâu. Abul Kasim al-Zahrawi (936-1013), ngự y của Abd-er-Rahman III được các nước Kitô giáo kính trọng và gọi là Abulcasis, ông là nhà giải phẫu giỏi nhất Hồi giáo; bộ y khoa toàn thư al-Tasrif của ông gồm ba quyển về khoa giải phẫu, dịch ra tiếng La tinh, được dùng làm tác phẩm căn bản về ngành giải phẫu trong mấy thế kỉ. Thời đó, các bệnh nhân châu Âu muốn giải phẫu thì thích đến Cordoue hơn cả. Như mọi thị trấn văn minh, Cordoue cũng có một số lang băm và một số y sĩ tham tiền quá mức. Một kẻ tên là Harrani cho rằng có một bí phương trị các bệnh ổ ruột và bán một ve nhỏ năm chục dinar (237 Mĩ kim) cho những kẻ ngu thừa tiền.

Al-Makkari bảo: “Chúng tôi xin miễn kể tên các thi sĩ dưới các triều Hisham II và al-Mansur, vì họ nhiều như cát biển”. Trong số các thi sĩ ấy, có công chúa Wallada (mất năm 1087); nhà của bà đúng là một “sa lông” trong thế kỉ Ánh sáng[239] ở Pháp; các tài tử, học giả, thi sĩ quay chung quanh bà; bà có khoảng hai chục người yêu trong bọn đó, và bà kể những cuộc tình duyên của bà một cách rất phóng túng khiến bà Récamier[240] đọc được tất phải ngượng. Bạn thân của bà, nàng Mugha, còn đẹp hơn bà và làm thơ phóng túng hơn bà nữa. Ở Adalousie thời ấy, gần như mọi người đều là thi sĩ, và thường thách nhau ứng khẩu làm thơ đối đáp nhau. Các vua chúa cũng chơi trò đó; ít khi thấy một ông vua nào mà không cấp lương cho một thi sĩ, vời họ tới triều đình để hậu đãi. Sự bảo trợ ấy cũng hại ngang với có lợi; những bài thơ thời đó còn lưu truyền đến nay hầu hết không tự nhiên, quá hoa mĩ, hình ảnh gò bó, tư tưởng thấp hèn. Đề tài là ái tình nhục dục hoặc thuần khiết; ở Y Pha Nho cũng như ở phương Đông, các kép hát Hồi giáo đã mở đường cho các người hát rong ở phương Tây về phương pháp, kiểu cách cũng như nhân sinh quan.

Trong số những vì tinh tú rực rỡ đó, chúng tôi xin lựa một ngôi, Said ibn Judi, con trai tổng đốc Cordoue; ông là một chiến sĩ rất tài ba, một tình nhân lúc nào cũng phơi phới, có đủ những đức tính của một bậc quí phái theo quan niệm Hồi giáo: đại độ, can đảm, mạnh mẽ; cưỡi ngựa rất hay, bảnh trai, hoạt bát, có thi tài, biết đánh gươm, múa giáo và bắn cung. Chính ông cũng không biết ông thích cái gì nhất: ái tình hay chiến tranh. Chỉ hơi chạm tới phụ nữ là tâm thần mê mẩn, cho nên ông say đắm trong tình trường, hết nàng này tới nàng khác, mà mối tình nào tưởng đâu cũng là vĩnh viễn. Nàng nào ông thấy được ít nhất thì ông lại mê nhất; bài đoản thi linh động nhất của ông là bài ông tặng nàng Jehane mà ông chỉ được trông thấy một bàn tay trắng muốt như bông huệ. Ông là một người ngây thơ theo chủ nghĩa hưởng lạc. Ông bảo: “Phút vui nhất trong đời là khi chén rượu chuyền tay mọi người; khi sau một cuộc gây lộn, cặp tình nhân lại làm lành với nhau, ôm nhau, hết giận nhau. Tôi băng qua cái vòng lạc thú như một con ngựa chứng lên cơn. Tôi không chịu để cho một thị dục nào được thoả mãn! Tôi cương quyết khi thần chết lượn trên đầu tôi ở chiến trường, vậy mà một cặp mắt long lanh hữu tình có thể lôi cuốn tôi đi đâu cũng được”. Các chiến hữu của ông đôi khi bực tức vì ông có tài quyến rũ vợ họ; một sĩ quan bắt được tại trận và giết ông (897).

Al-Mutamid, đô đốc Séville, là một thi sĩ có tài hơn Said ibn Judi và chết một cách anh dũng hơn. Cũng như các tiểu vương khác ở Y Pha Nho trong thời tan rã, trong nhiều năm ông đã nộp cống cho Alphonse VI ở Castille để được yên thân về phía Kitô giáo. Nhưng chỉ được yên thân tạm thời, rồi một ngày kia cũng bị thanh toán. Nhờ cái gân của chiến tranh tức tiền bạc, con mồi tặng cho mình đó, Alphonse vồ Tolède năm 1085; và al-Mutamid biết rằng sẽ tới lượt Séville. Các thị trấn Quốc gia của Y Pha Nho thuộc Hồi giáo thời ấy vì nội chiến tàn khốc mà suy nhược quá rồi, không sao chống cự nổi Alphonse. Nhưng ở bên bờ kia Địa trung Hải (tức châu Phi) có một triều đại mới, triều đại al-Moravide; thành lập nhờ sự cuồng tín, triều đại ấy biến mỗi người dân gần thành một chiến sĩ của Allah, cho nên chiếm được dễ dàng trọn xứ Maroc. Các tiểu vương Y Pha Nho yêu cầu vua al-Moravide là Yusuf ibn Tashfin – một người can đảm và mưu mô quỉ quyệt – đem quân sang cứu họ khỏi nanh vuốt của con rồng Kitô giáo ở Castille.

Yusuf đưa quân vượt eo biển, nhận thêm quân tiếp viện ở Malaga, Grenade và Séville và gặp lực lượng của Alphonse ở Zallaka, gần Badajoz (1086). Alphonse gởi một thông điệp ngắn cho Yusuf: “Ngày mai (thứ sáu) là ngày lễ của các ông, mà chủ nhật là ngày lễ của chúng tôi; vậy tôi đề nghị ra quân ngày thứ bảy”. Yusuf thoả thuận; Alphonse tấn công vào ngày thứ sáu[241], al-Mutamid và Yusuf chiến đấu rất hăng, và quân Hồi giáo đại thắng, chém giết vô số quân địch để dâng Allah trong người lễ ấy; Alphonse với 500 quân thoát thân trong đường tơ kẻ tóc. Yusuf thắng trận rồi, trở về châu Phi, không lấy một chiến lợi phẩm nào, làm cho cả xứ Y Pha Nho ngạc nhiên.

Bốn năm sau ông ta trở lại vì al-Mutamid đã khẩn khoản xin ông diệt Aphonse lúc đó đang tái võ trang để chuẩn bị một cuộc tấn công nữa. Yusuf đem quân tấn công Alphonse nhưng không thắng hẳn, rồi ông ta nắm hết quyền thống trị Y Pha Nho thuộc Hồi giáo. Kẻ nghèo bao giờ cũng thích chủ mới hơn chủ cũ, nên hoan hô ông; giai cấp trí thức chống lại ông vì ông tiêu biểu cho sức phản động về tôn giáo; các nhà thần học quí mến ông. Ông chiếm được Grenade mà không tốn một tên lính; những thuế nào không chỉ định trong kinh Coran thì ông bãi bỏ hết, dân chúng vui mừng vô cùng (1090). Al-Mutamid và các đô đốc khác đoàn kết với nhau để chống lại ông, và liên minh với cả Alphonse nữa. Yusuf bao vây Séville; al-Mutamid anh dũng chiến đấu, thấy con trai tử trận, ông đau xót quá, té xỉu và xin đầu hàng.

Năm 1091, tất cả xứ Andalousie trừ Saragosse đều thuộc quyền Yusuf và Y Pha Nho thuộc Hồi giáo lại thành một tỉnh của châu Phi do Maroc cai trị.

Al-Mutamid bị bắt làm tù binh, đưa qua Tanger. Tại thị trấn này ông nhận của một thi sĩ bản xứ, tên là Husri, một bài thơ ca tụng ông và xin ông một tặng phẩm. Lúc đó ông chỉ còn có ba mươi lăm ducat (87 Mĩ kim), gởi hết cho Husri, xin lỗi rằng món tiền nhỏ quá. Rồi ông bị đổi tới Aghmat, gần Maroc, sống ở đó một thời gian trong ngục, vẫn xác xơ và vẫn làm thơ cho tới khi chết (1095).

Một bài thơ của ông có thể khắc trên mộ bia của ông được:

Đừng dại dột ve vãn kiếp trần này, vì anh nhìn kìa,
Dưới lớp lụa nhuộm và thêu kia,
Nó không trung tín, nay vầy mai khác.
Tôi, Mutamid, đã già rồi, anh nên nghe tôi.
Chúng ta cứ tưởng rằng lưỡi gươm thời trẻ không bao giờ sét,
Nên nhìn ảo ảnh mà mong gặp giếng nước, nhìn bãi cát mà mong thấy bông hồng;
Nhưng chúng ta sẽ hiểu ý nghĩa bí ẩn của kiếp trần,
Và chúng ta sẽ khoác cái áo cát bụi, như vậy mới là minh triết.

CHƯƠNG VII.
THỊNH VÀ SUY CỦA HỒI GIÁO: 1058-1258

I. HỒI GIÁO PHƯƠNG ĐÔNG: 1058-1250

Tughril Beg mất rồi (1063), người cháu (gọi ông bằng chú hay bác) tên là Alp Arslan, hai mươi sáu tuổi lên ngôi vua Seljouk[242]. Một sử gia có hảo ý tả Alp Arslan như sau:

“Cao lớn, râu mép dài tới nỗi muốn bắn cung thì ông có thói quen cột đầu râu lại, và không khi nào ông bắn trật. Ông đội một cái khăn cao tới nỗi người ta thường bảo rằng từ đỉnh khăn tới đầu râu mép của ông có khoảng cách là hai thước. Ông là một ông vua cương quyết và công minh, thường đại độ, quan lại có kẻ nào nhũng lạm hay tàn bạo là ông trừng trị liền, và cực kì nhân từ với kẻ nghèo. Ông cũng chịu khó nghiên cứu sử, chăm chú vui vẻ nghe sử biên niên của các tiên vương, và các cuốn cho biết về tính tình, chế độ cùng cách cai trị của các tiên vương”.

Mặc dầu có khuynh hướng bác học, Alp Arslan sống đúng như tên ông – “vị anh hùng có trái tim sư tử” – và xâm chiếm các xứ Hérat, Arménie, Géorgie, Syrie. Hoàng đế Hy Lạp Romain IV tập hợp một đạo quân một trăm ngàn người ô hợp, vô kỉ luật để giao chiến với mười lăm ngàn quân có kinh nghiệm của Arslan. Arslan đề nghị kí một hoà ước hợp tình hợp lí; Romain khinh bỉ bác bỏ, giao chiến ở Manzikert, xứ Arménie, anh dũng chiến đấu với đạo quân nhút nhát, thất bại, bị bắt sống, dẫn tới trước mặt Arslan. Arslan hỏi: “Nếu ông thắng tôi thì ông sẽ làm gì?”. Romain đáp: “Thì ta sẽ quất vào lưng ngươi mấy roi”. Arslan đối đãi với Romain rất nhã nhặn, bắt ông ta hứa chuộc mạng một số tiền lớn rồi thả ông ta về sau khi tặng nhiều món quí giá. Một năm sau, Arslan bị một kẻ thích khách đâm chết.

Đế quốc Seljouk năm 1100
(http://jspivey.Web.taisachnhanh.cloud/file/view/1.gif/42931849/1.gif)

Con ông là Malik Shah (1072-1092) là ông vua lớn nhất triều đình Seljouk. Trong khi viên tướng của ông tên là Suleiman chiếm nốt xứ Tây Á thì ông đích thân đem quân chiếm xứ Transoxiane cho tới Boukhara và Kasligar. Nhờ viên tể tướng đa tài và tận tâm Nizam al-Mulk, triều đại của ông và của Arslan rực rỡ và thịnh vượng như triều đại Haroun al-Rashid ở Bagdad. Trong ba chục năm, Nizam tổ chức, kiểm soát hành chính, chính trị, kinh tế, khuyến khích thương mại, kĩ nghệ, sửa chữa đường sá, cầu cống, khách sạn, lữ hành đi đâu cũng được yên ổn. Ông lại quí trọng, rộng rãi với các nghệ sĩ, thi sĩ, nhà bác học, cất những kiến trúc rất đẹp ở Bagdad, đặc biệt là một học viện nổi tiếng; bỏ tiền ra và đích thân chỉ huy việc xây cất lại Điện nóc tròn trong thánh thất Ngày thứ sáu tại Isfahan. Nhờ ông đưa ý kiến mà Malik Shah mới mời Omar Khayyam và một số nhà thiên văn học khác sửa đổi lại lịch Ba Tư. Một truyện cổ kể rằng Nizam, Omar và Hasan ibn al-Sabbah hồi còn là bạn học đã thề sau này ai được hạnh phúc gì thì cũng san sẻ cho hai người kia; như biết bao giai thoại khác, truyện đó chắc là chuyện bịa, vì Nizam sinh năm 1017, còn Omar và Hasan mất năm 1123, 1124, và không có gì cho ta tin được rằng một trong hai nhà này thọ trăm tuổi.

Năm bảy mươi tuổi, Nazim trình bày triết lí chính trị của ông trong một tác phẩm bất hủ bằng văn xuôi Ba Tư, cuốn Siyasatnama (Nghệ thuật trị quốc). Ông cật lực khuyên khuyên từ nhà vua tới dân phải giữ chính giáo, nếu không có cơ sở tôn giáo thì nước sẽ loạn, và uy quyền của vua dựng trên tôn giáo. Đồng thời ông không quên đức vua chí tôn phải giự bổn phận của mình: đừng quá chén, đừng nhẹ dạ; phải tìm ra và trừng trị những quan lại tham nhũng, tàn bạo, chuyên hoành; phải hai lần một tuần cho công chúng được bệ kiến để kẻ ti tiện tới đâu cũng được dâng thỉnh nguyện, trình bày những nỗi oan ức. Nizam nhân từ nhưng kì thị tôn giáo; phàn nàn rằng triều đình thu dụng cả những tín đồ Kitô giáo, Do Thái giáo, giáo phái Shiite; ông rất kịch liệt tố cáo phái Ismailite làm nguy hại tới sự thống nhất của quốc gia. Năm 1092, một tín đồ Ismailite giả là kẻ có điều khẩn cầu, lại gần ông, và đâm chết ông.

Kẻ sát nhân ấy là hội viên một hội kín lạ lùng nhất trong lịch sử. Vào khoảng 1090, một lãnh tụ Ismalite – chính Hasan ibn al-Sabbah, bạn đồng song của Omar và Nizam trong giai thoại kể trên – chiếm đồn Alamout (ổ đại bàng) trong miền núi phía Bắc Ba Tư, và từ vị trí cao ba ngàn thước ấy, khủng bố, ám sát những kẻ chống lại giáo phái Ismailite. Trong cuốn Siyasatnama, Nizam buộc tội ông và đồng bọn là dư đảng của nhóm cộng sản Mazdakite Ba Tư, dưới triều Sassanide. Hội kín ấy có lễ nhập đảng, và đảng viên gồm nhiều cấp bực, trên cùng là một tôn sư mà Thập tự quân gọi là “Lão sơn nhân”. Cấp thấp gồm những fidais mà bổn phận là thi hành triệt để, không chút do dự, thắc mắc, lệnh của cấp trên. Marco Polo[243] đi ngang qua Alamout năm 1271, kể lại rằng viên tôn sư đã lập sau đồn luỹ một khu vườn “có những nàng đẹp như tiên, đùa giỡn, ái ân với đàn ông”, y như cảnh thiên đường của Hồi giáo. Kẻ nào muốn thụ lễ vô hội kín, thì được uống nước cần sa (hachish), khi mê man rồi, được người ta khiêng vô vườn; lúc tỉnh dậy, người ta bảo họ là ở thiên đường đấy. Sau bốn năm ngày hưởng cái thú uống rượu, ăn ngon, ôm ấp gái đẹp, người ta lại cho họ uống nước cần sa rồi khiêng họ ra khỏi vườn. Khi họ tỉnh dậy, họ hỏi cảnh thiên đường đâu mất rồi; người ta đáp nếu họ tuân lệnh tôn sư, trung tín, hi sinh tính mạng để phụng sự tôn sư thì được trở về thiên đường và ở đó vĩnh viễn. Người Hồi giáo gọi bọn thanh niên chịu thụ lễ là hashshasheen (kẻ uống nước cần sa), và tiếng này là gốc tiếng assassin (kẻ ám sát) của Pháp. Hasan cai trị Alamout ba mươi lăm năm, làm cho miền đó thành một trung tâm ám sát, giáo dục và nghệ thuật. Ông mất rồi mà tổ chức ấy còn duy trì được lâu, bành trướng thêm, chiếm được nhiều đồi khác, dẹp bọn Thập tự chinh và – tương truyền – ông theo lệnh của Richard Coeur de Lion mà giết Conrat de Montferrat. Năm 1256, quân Mông Cổ do Halagu chỉ huy chiếm Alamout, từ đó hội viên của Hội kín ám sát đó bị săn bắt, thủ tiêu vì theo chủ nghĩa hư vô, làm hại xã hội. Tuy nhiên, hội kín vẫn còn, thành một giáo phái, lần lần ôn hoà và lương thiện; các hội trưởng ở Ấn Độ, Ba Tư, Syrie và châu Phi phục tùng Aga Khan (vua Mông Cổ) và mỗi năm nộp thuế cống bằng một phần mười lợi tức của họ.

Vua Malik Shah chết sau viên tể tướng của ông sau một tháng; mấy người con gây chiến với nhau để tranh ngôi báu, trong nước hỗn loạn. Hồi giáo không đoàn kết mà chống với Thập tự quân được. Dưới triều vua Sinjar ở Bagdad (1117-1157), triều đại Seljouk lại rực rỡ một thời, văn thơ phát triển nhờ nhà vua bảo trợ; nhưng khi Sinjar chết rồi, vương quốc bị chia cắt thành nhiều tiểu quốc độc lập tranh giành đất đai với nhau. Ở Mossoul, một người nô lệ gốc Kurde[244] của Malik Shah, tên Zangi, thành lập triều đại Atabeg (vua cha) năm 1127, hăng hái chống lại Thập tự quân và chiếm được vùng Mésopotamie. Con của Zangi, tên là Nur ud din Mahmud (1146-1173) chiếm sứ Syrie, dời đô lại Damas, siêng năng và công minh trị dân, lật đổ triều đại Fatimide lúc đó đương hấp hối, mà chiếm Ai Cập.

Hai thế kỉ sau, cũng tương tự như dòng Abbaside do suy đồi mà bị dòng Buwayhide và dòng Seljouk khuất phục, các vua Hồi giáo ở Le Caire suy nhược[245], bị các tể tướng quân nhân cướp hết quyền, chỉ giữ địa vị giáo chủ. Các vua triều đại Fatimide chìm đắm trong tửu sắc với các cung tần, chung quanh toàn là bọn hoạn quan và nô lệ, mất hết chí khí, giao hết quyền cho tể tướng, cho họ mang tước vương, tự ý bổ dụng các quan lại và phân phát các lợi tức bất chính của triều đình. Năm 1164, hai đại thần tranh nhau chức tể tướng. Một người tên là Shawar cầu viện với Nur ud din, ông này phái Shirkuh cầm đầu một đạo quân nhỏ qua cứu. Shirkuh giết Shawar, tự phong làm tể tướng. Khi ông ta mất (1169), ghế tể tướng lại về một người cháu (gọi ông bằng chú hay bác), tên al-Malik al- Nasir Salahed-din Yusuf ibn Ayyub (có nghĩa là quốc vương, người bảo vệ và làm vẻ vang cho tôn giáo, tên Joseph, con của Job) mà phương Tây gọi là Saladin.

Ông ta sinh năm 1138 ở Tekrit, trên thượng lưu sông Tigre, gốc Kurde. Cha Ayyub làm tổng đốc mới đầu ở Baalbeck dưới triều Zangi, rồi ở dưới triều Nur ud din. Được sống trong gia đình đó, Saladin học được các nghệ thuật chính trị và chiến tranh. Nhưng ông lại ngoan đạo, theo chính giáo, siêng năng nghiên cứu thần học và sống một đời giản dị gần như khổ hạnh; người Hồi giáo coi ông là một trong những vị đại thánh của họ. Ông chỉ khoát một chiếc khăn quấn người bằng len thô, suốt đời chỉ uống nước lạnh, hồi nhỏ cũng hơi phóng túng về tình dục, nhưng sau rất ít gần đàn bà, khiến người đương thời lấy ông làm gương. Được phái tới Ai Cập với Shirkuh, ông tỏ ra có tài cầm quân, do đó mà được làm tư lệnh ở Alexandrie, và ông bảo vệ được thành này, thắng được quân France (1167). Được phong làm tổng lí đại thần hồi ba mươi tuổi, ông gắng sức phục hưng Hồi giáo chính thống ở Ai Cập. Năm 1171, ông bắt dân trong các buổi cầu nguyện công cộng thay tên vua dòng Fatimide theo giáo phái Shiite bằng tên vua Abbasside mà ông này chỉ còn giữ chức giáo hoàng chính thống ở Bagdad[246].

Al-Adid, ông vua cuối cùng dòng Fatimide, lúc đó đang ngoạ bệnh trong cung, không để ý tới cuộc cách mạng trong giáo hội ấy; Saladin hoàn toàn bưng bít, không cho ông ta hay, để con người vô dụng đó “có thể yên ổn nhắm mắt”. Quả nhiên, nhà vua yên ổn từ trần; vì không chỉ định người nối ngôi, nên triều đình Fatimide chấm dứt lặng lẽ. Saladin tự phong là tổng đốc, bỏ chức tổng lí đại thần (vì triều đình Ai Cập không còn vua), và tự đặt dưới quyền của Nur ud din. Khi vào hoàng cung ở Le Caire, ông ta thấy trong cung có mười hai ngàn người, toàn là phụ nữ, chỉ trừ những người đàn ông trong hoàng tộc; còn đồ châu bảo, ngà, sứ, thuỷ tinh, mĩ thuật phẩm đủ loại nhiều vô số kể, không cung điện đương thời nào bằng. Ông không lấy một món nào cả, giao cung điện cho các tướng lãnh, còn ông thì tiếp tục sống một cuộc đời giản dị sung sướng trong dinh tổng lí đại thần.

Nur ud din mất (1173), các tổng đốc trong vương quốc không chịu thừa nhận người con trai mười một tuổi của ông làm tự quân, và xứ Syrie suýt lâm vào cảnh loạn. Viện lẽ rằng Thập tự quân nhân cơ hội ấy sẽ chiến Syrie, Saladin cầm đầu một đoàn quân bảy trăm người, rời Ai Cập, tiến quân rất mau và làm chủ được Syrie để ngăn Thập tự quân. Trở về Ai Cập, ông xưng vương và khai sáng triều đại Ayyoubite (1175).

Sáu năm sau ông dời đô lại Bagdad và chiếm xứ Mésopotamie. Ở đó cũng như ở Le Caire, ông tiếp tục theo chính giáo. Ông xây dựng nhiều thánh thất, dưỡng đường, tu viện và trường dạy thần học, và cũng như Platon, khinh các thi sĩ. Hễ nghe nói có điều gì bất công thì ông sửa lại liền, ông giảm thuế mà vẫn khuếch trương các công tác, ông trị dân siêng năng và đắc lực. Sự công minh, liêm chính của ông làm cho đế quốc Hồi giáo phương Đông được vinh quang, và người Kitô giáo phải nhận rằng ông là một bậc quân tử mặc dầu “ngoại đạo”.

Chúng tôi chỉ kể qua sự phân chia thành nhiều tiểu quốc sau khi Saladin chết (1193). Các con ông kém tài và triều đại Ayyoubite chấm dứt sau ba thế hệ (1260). Ở Ai Cập, nó thịnh vượng tới năm 1250, đạt tới tột bực dưới thời minh quân Malik al-Kamil (1218-1238). Ở Tiểu Á, dòng Seljouk thành lập triều đại “Rum”[247] (tức La Mã) và trong một thời gian Konia thành một trung tâm văn hóa. Tiểu Á, từ thời Homère, đã chịu nhiều ảnh hưởng của Hy Lạp, bây giờ ảnh hưởng đó bị gột hết, và thành ra Thổ hoá, y hệt Turkestan (…).

Tuy nhiên, ngay cả trong thời suy vi ấy, Hồi giáo vẫn đứng đầu thế giới về thơ, khoa học, triết học, mà về chính trị học ngang hàng với Hohenstaufen[248]. Các vua Seljouk – Tughril Beg, Alp Arslan, Malik Shah, Sinjar – vào hàng những quốc vương tài giỏi nhất thời Trung cổ; Nizam al-Mulk vào hàng chính trị gia danh tiếng nhất; Nur u din, Saladin, và al-Kamil không kém vua Richard I, Louis IX và Fédéric II ở châu Âu. Tất cả ông vua Hồi giáo ấy, ngay những ông vua nhỏ hơn nữa, cũng tiếp tục sự nghiệp khuyết khích văn nghệ của triều đại Abbasside; tại triều đình của họ có những thi hào như Omar, Nizami, Sa’di và Jalal ud din Rumi; và tuy triết lí bị bóp nghẹt vì chủ trương thận trọng theo chính giáo của họ, nhưng kiến trúc lại phát triển rực rỡ hơn các thời trước. Các vua Seljouk và Saladin ngược đãi những người Hồi giáo theo tà thuyết, nhưng rất khoan dung với người Kitô giáo và Do Thái giáo, tới nỗi các sử gia Byzance chép rằng nhiều cộng đồng Kitô giáo yêu cầu các thủ lĩnh Seljouk lại triệt giùm cho họ cái nạn áp bức của các quan lại Byzance. Dưới sự cai trị của triều đại Seljouk và Ayyoubite, Tây Á lại thịnh lên cả về vật chất lẫn tinh thần. Damas, Alep, Mossoul, Bagdad, Isfahan, Rayy, Hérat, Amida, Nishapur và Merv vào những hàng thị trấn đẹp nhất và văn hóa cao nhất thời đó. Vậy, tuy suy vi mà vẫn rực rỡ.

II. HỒI GIÁO PHƯƠNG TÂY: 1086-1300

Năm 1249, vua Ai Cập cuối cùng của dòng Ayyoubite, tên là al-Salih, tắt thở. Bà vợ goá (trước vốn là nữ tì) của ông, tên là Shajar al-Durr, làm ngơ cho người ta ám sát con riêng của chồng, rồi lên ngai vàng. Để cứu vãn cái danh dự “tu mi” của mình, các thủ lĩnh Hồi giáo ở Le Caire lựa một người đàn ông, trước cũng làm nô lệ, tên là Aybak, để cùng trị nước với nữ hoàng. Shajar-al-Durr cưới Aybak nhưng vẫn nắm hết quyền hành; và khi Aybak định tuyên bố độc lập thì nữ hoàng sai nhận nước cho chết lúc ông đương tắm (1257). Chính bà chẳng bao lâu bị những nô tì của Aybak dùng guốc đập tới chết để trả thù cho chủ.

Tuy nhiên Aybak sống được đủ lâu để sáng lập triều đại Mameluk. Mameluk có nghĩa là “bị ức chế”; tiếng đó trỏ những người da trắng, đa số là người Thổ Nhĩ Kỳ hay Mông Cổ mạnh mẽ, gan dạ, làm vệ binh trong cung điện các vua Ayyoubite. Ở Le Caire cũng như ở La Mã, ở Bagdad, bọn vệ sĩ tiếm quyền mà làm vua. Suốt hai trăm sáu mươi bảy năm (1250-1517), triều đại Mameluk cai trị Ai Cập, có khi cả Syrie nữa (1371-1516), kinh đô của họ bị nhuộm máu vì các cuộc ám sát, nhưng cũng được tô điểm bằng nghệ thuật; họ anh dũng đánh bại quân Mông Cổ ở Ain-Jalut (1260) mà cứu được Syrie, Ai Cập và cả châu Âu nữa. Họ ít được hoan nghênh hơn khi họ cứu xứ Palestine khỏi bị quân France xâm chiếm, và khi họ đuổi được chiến sĩ Kitô giáo cuối cùng ra khỏi châu Á.

Ông vua Mameluk hùng cường và ít lương thiện nhất là al-Malik Baibars (1260-1277). Mới sanh ra đã là nô lệ Thổ, chỉ nhờ can đảm và tài giỏi mà lần lần lên được những cấp chỉ huy cao nhất trong đạo quân Ai Cập. Chính ông ta đã thắng vua Pháp Louis IX ở Mansura năm 1250; và mười năm sau ông chiến đấu thật tài giỏi mà cũng thật hung dữ ở Ain-Jalut, dưới sự chỉ huy của vua Kutuz. Trên đường về Le Caire, ông ám sát Kutuz, tự xưng vương và niềm nở tiếp nhận sự hoan nghênh của dân chúng dành cho người thắng trận bị ông giết. Ông còn chiến đấu mấy lần nữa với Thập tự quân, lần nào cũng thắng; nhờ những trận thánh chiến ấy mà người Hồi giáo tôn trọng ông gần bằng Haroun và Saladin. Một nhà chép sử biên niên đương thời theo Kitô giáo bảo “thời bình, ông sống đạm bạc, trong sạch, công bằng với dân chúng, nhân từ với thần dân Kitô giáo nữa”. Ông tổ chức chính quyền Ai Cập khéo tới nỗi, mặc dù những người kế vị ông bất tài mà vẫn giữ được ngai vàng cho tới khi người Thổ Ottman diệt năm 1517. Ông lập một đạo quân và một hạm đội mạnh cho Ai Cập, khai thông các cảng, kinh, đường sá, và xây dựng một thánh thất mang tên ông.

Một người nô lệ Thổ khác phế con trai của Baibars mà lên ngôi, tức vua al-Mansur Sayf-al-Din Kalaun (1279-1290). Sử ghi công lớn nhất của ông ta là dựng một dưỡng đường lớn ở Le Caire, mà mỗi năm ông trợ cấp cho một triệu dirhem (500.000 Mĩ kim). Con trai ông, Nasir (1290-1340) được đưa lên ngôi ba lần, nhưng chỉ bị phế hai lần, xây dựng nhiều thuỷ lộ, nhà tắm công cộng, trường học, tu viện và ba chục thánh thất; bắt một trăm ngàn người làm xâu để đào một con kênh nối Alexandrie với sông Nil; giữ tục Mameluk, giết hai vạn con vật để làm tiệc cưới con trai. Khi ông băng qua sa mạc, thì có bốn chục con lạc đà chở trên lưng cả một vườn đất tốt để mỗi ngày có rau tươi cho ông ăn. Ông tiêu phí quá, quốc khố gần cạn, các người nối ngôi ông không sao cứu vãn được, mà từ đó triều đại Mameluk từ đó suy tàn.

Triều đại ấy không làm cho ta có thiện cảm các triều đại Seljouk, Ayyoubite. Họ lưu lại được nhiều đại công tác nhưng hầu hết là do sự bóc lột đến tận xương tuỷ sức lao động của nông dân và vô sản để làm lợi cho chính quyền vô trách nhiệm đối với quốc gia, hoặc làm lợi cho giới quí tộc; họ chỉ dụng mỗi một phương pháp là ám sát để bãi chức một bề tôi. Nhưng những ông vua ấy biết thưởng thức và có tinh thần rộng rãi về văn nghệ. Thời đại cũng họ là thời rực rỡ nhất của ngành kiến trúc Ai Cập Trung cổ.

Hồi đó (1250-1300) kinh đô Le Caire là thị trấn giàu có nhất ở phía Tây sông Indus (nghĩa là từ biên giới Ấn Độ tới bờ Địa Trung Hải). Chợ búa bán đầy các nhu yếu phẩm và vô số xa xỉ phẩm; có những tiệm nhỏ xây trong tường chất đầy hàng hoá; có những ngỏ lúc nhúc người và súc vật, ồn ào tiếng người bán rong và tiếng xe bò, xây thật hẹp để có bóng mát, và khúc khuỷu để dễ bảo vệ; nhà nào cũng có cái mặt ngoài buồn, nghiêm, từ ngoài đường chói lọi ánh sáng, nóng nực, ồn ào, bước ngay vô trong những phòng tối tăm, mát mẻ, những phòng này ngó ngay ra cái sân trong hoặc một mảnh vườn chung quanh là tường kín; trong phòng bày biện rất đẹp mắt: màn, thảm, bức thêu, nghệ phẩm; đàn ông nhai cần sa bỏm bẻm để có những ảo cảm say mê; đàn bà líu lo nói chuyện phiếm trong zenana (phòng the), hoặc lén lút đưa tình ở một cửa sổ; ở thành phố, có những cuộc hoà nhạc kì dị, những bản nhạc tấu lên với ngàn cây luth; có những công viên đầy hoa thơm bóng mát; những con kinh và sông Nil điểm thuyền buôn, tàu chở khách và du thuyền; đó là cảnh kinh đô Le Caire thuộc Hồi giáo thời Trung cổ. Một thi sĩ Le Caire đã vịnh:

Sông Nil lững lờ trôi bên cạnh khu vườn ấy,
Tôi thường chèo chiếc dahabiya trên dòng nước,
Tôi thường ghé bờ để nghỉ một lát,
Để nụ cười rạng rỡ, vui tươi của nàng sưởi ấm tấm lòng tôi,
Nàng đã làm cho cảnh nơi đây đẹp đẽ vô cùng.

Trong thời gian đó, một loạt triều đại kế tiếp nhau ở Bắc Phi. Nhà Zayride (972-1148) và nhà Hafside (1228-1534) cầm quyền ở Tunisie; nhà Hammadide (1007-1152)[249] làm vua ở Algérie; nhà Almoravide (1056-1147) và nhà Almohade (1130-1269) làm vua ở Maroc. Ở Y Pha Nho, các vua Almoravide mới đầu là những chiến sĩ thắng trận, còn giữ được lối sống đạm bạc ở châu Phi, chẳng bao lâu lây thói xa hoa của các vua ở Séville, Cordoue, không còn chịu kỉ luật khắc khổ thời chiến nữa mà hưởng những lạc thú thời bình; ai cũng ham làm giàu, cho rằng có nhiều tiền mới là tài giỏi, đức can đảm bị coi thường, phụ nữ thì nhờ sắc đẹp mà được tôn trọng ngang các giáo chủ, mà các giáo chủ chỉ hứa cho tín đồ sau này được hưởng ở thiên đường những thú vui say đắm, còn phụ nữ thì tặng cho họ được những cái vui ấy ngay trên kiếp trần này. Quan lại hoá tham nhũng và tổ chức hành chính rất đắc lực dưới triều Yusuf ibn Tashfin (1106-1143), đã suy yếu dưới triều con trai của ông là Ali (1106-1143)[250]. Quan lại càng biếng nhác thì trộm cướp càng hoành hành; đường sá mất yên ổn, thương mại suy, quốc gia nghèo đi. Các vua Y Pha Nho theo Kitô giáo chụp lấy cơ hội ấy, cướp phá Cordoue, Séville và các thị trấn khác. Một lần nữa, Hồi giáo quay về châu Phi cầu cứu.

Ở châu Phi, năm 1121, một cuộc cách mạng tôn giáo xảy ra và một giáo phái mới xuất hiện dùng sức mạnh để cai trị. Abdallah ibn Tumart bài bác cả thuyết Thượng Đế cũng có hình thể, tâm tính như người của Hồi giáo chính thống, lẫn chủ trương duy lí của các triết gia, bắt tín đồ phải trở về lối sống bình dị, mộ đạo; sau cùng ông tự xưng là Mahdi tức đấng cứu thế mà giáo phái Shiite tin là sẽ xuống trần. Các bộ lạc man rợ ợ dãy núi Atlas ùn ùn theo ông, lật đổ các vua Almoravide ở Maroc, rồi ở Y Pha Nho họ cũng thắng dễ dàng. Nhờ các thống đốc Abd al-Mumin (1145-1163) và Abu Yakub Yusuf (1163-1184) dòng Almohade, cảnh trật tự và thịnh vượng trở lại ở Andalousie và Maroc; văn học và khoa học lại phục hưng; các triết gia được che chở miễn là họ mặc nhiên thừa nhận điều này: viết sao cho không ai hiểu gì cả. Nhưng Abu Yusuf Yaqub (1184-1199) phải chiều lòng các nhà thần học, bỏ rơi triết lí và ra lệnh đốt hết các tác phẩm triết học. Con ông là Muhammad al-Nasir (1199-1214) chẳng quan tâm chút gì tới triết học cùng tôn giáo, bỏ bê việc nước, chỉ chuyên môn hưởng lạc, nên bị liên quân Kitô giáo Y Pha Nho đánh thua tan tành ở Las Navas de Tolosa năm 1212. Y Pha Nho thuộc triều đại Almohade từ đó bị chia cắt thành những tiểu quốc độc lập bị Kitô giáo chiếm lần lần từng nước từng nước một: Cordoue bị chiếm năm 1236, Valence năm 1238, Séville năm 1248. Bị tấn công liên tiếp, người Maure rút lui về Grenade, nơi đó dễ cố thủ nhờ có dãy núi tuyết Sierra Nevada; những cánh đồng ở đó có đủ nước trồng trọt biến thành vườn nho, cam và ô-liu, và các thị trấn chung quanh Xérés, Jaén, Almeria và Malaga, mặc dầu bị quân Ki tô giao tấn công nhiều lần; thương mại và kĩ nghệ phát triển, nghệ thuật thịnh lên, dân chúng bận những quần áo màu sắc tươi thắm và tổ chức nhiều hội hè vui vẻ. Tiểu quốc đó sống sót được tới năm 1492, và là cứ điểm cuối cùng ở châu Âu của một nền văn hóa đã giúp cho Andalousie làm vẻ vang cho nhân loại trong mấy thế kỉ.

III. XÉT QUA VỀ NGHỆ THUẬT HỒI GIÁO: 1058-1250

Chính trong thời ngoại thuộc người Berbère mà Y Pha Nho theo Hồi giáo xây dựng cung điện Alhambra ở Grenade, dinh Alcazar và tháp vuông Giralda ở Séville. Kiểu kiến trúc đó thường được gọi là kiểu Maure vì từ Maroc đem qua; nhưng nhiều bộ phận chịu ảnh hưởng của Syrie, Ba Tư và cũng hơi giống lăng Taj Mahal ở Ấn Độ sau này, vì nghệ thuật Hồi giáo quả là mênh mông và phong phú. Kiểu ấy có những nét kiều diễm chứ không hùng tráng như các thánh thất ở Damas, Cordoue, Le Caire. Vẻ đẹp tế nhị, thanh nhã, tài nghệ tập trung vào cả việc trang trí, và điêu khắc gia đã lấn các kiến trúc sư.

Các vua triều đại Almohade đều hăng hái xây cất. Mới đầu họ xây cất để phòng thủ, dựng chung quanh các thị trấn lớn những vòng thành với những tháp canh đồ sộ, vững chắc, như Tháp Vàng (Torro del Oro) ở Séville. Dinh Alcazar ở Séville vừa là dinh vừa là đồn, phía mặt coi giản dị mà thô. Kiến trúc sư ở Tolède tên là Zalubi vẽ dinh đó cho Abu Yakub Yusuf (1181); sau 1248, các vua Kitô giáo thích ở các dinh ấy; nó được Pierre I (1353), Charles V (1526)… và Isabelle (1833) sửa đổi, trùng tu hoặc xây cất thêm cho rộng (…).

Ngoài dinh Alcazar đó ra, Abu Yakub Yusuf còn dựng (1171) thánh thất lớn ở Séville, hiện nay không còn gì. Năm 1196, kiến trúc sư Zabir cất ngôi tháp rất đẹp mà chúng ta gọi là tháp Giralda. Người Kitô giáo sau khi xăm lăng, đổi thánh thất thành giáo đường (1235); năm 1401 người ta lại phá giáo đường, một phần dùng các vất liệu cũ để cất ngay ở chỗ đó đại giáo đường Séville. Còn tháp Giralda, người Kitô giáo giữ nguyên phần dưới (76 thước) và xây chồng lên hai mươi bảy thước nữa, kiến trúc hai phần hoàn toàn hợp nhau. Hai phần ba ở trên được trang hoàng rất đẹp bằng những lan can và chấn song coi y những tấm ren bằng đá và hồ giả cẩm thạch (stuc). Ở trên ngọn dựng một bức tượng vĩ đại bằng đồng đỏ, tượng Tín ngưỡng; tượng đó không tượng trưng đúng tinh thần tôn giáo bất tuyệt của Y Pha Nho, vì gió hơi thổi nó cũng đã quay, do đó nó mang tên Y Pha Nho là giralda (do chữ gira là quay). Người Maure dựng được ở Marrakech (1069) và Rabat (1197) những tháp cũng gần đẹp như vậy.

Ở Grenade, năm 1248, Muhammad ibn al-Ahmar (1232-73) sai dựng kiến trúc nổi danh nhất ở Y Pha Nho, cung Alhambra (có nghĩa là Cung đỏ). Ông đã lựa một chỗ trên núi hiểm trở chung quanh có những khe sâu, và nhìn xuống hai dòng sông Darro và Genil. Ông thấy có một cái đồn luỹ ở đó, đồn Akazaba, cất từ thế kỉ thứ IX; ông mở rộng nó ra, dựng một vòng tường lớn ở ngoài, cái dinh cổ nhất ở trong với hàng chữ khiêm tốn này: “Ngoài Allah ra, không ai là nhà chinh phục cả”. Dinh thự mênh mông đó được nhiều lần mở rộng ra, sửa chữa dưới thời Hồi giáo cũng như dưới thời Kitô giáo.

Theo những qui tắc kiến trúc đồn luỹ ở Hồi giáo phương Đông, kiến trúc sư khuyết danh nào đó mới đầu vẽ một vòng thành để có thể chứa được bốn vạn người. Hai thế kỉ sau, người ta thích sự xa hoa, lộng lẫy hơn, mới lần lần đổi thành quách ấy thành lâu đài, trang hoàng, chạm trổ hoặc sơn cực kì đẹp đẽ. Trong sân Cây sim (Myrte), một hồ nước phản chiếu cành lá và cái cổng. Sau sân ấy là Tháp Comares, mà khi bị bao vây, người trong thành trốn vào đó mà quân địch không sao hạ nổi. Trong tháp có điện tiếp các Sứ thần; các thống đốc Grenade ngồi trên ngai, còn các sứ thần thì trầm trồ tán thưởng sự đẹp đẽ và phong phú của vương quốc nhỏ xứ đó. Trong sân chính, sân Patio de los Leones, mười hai con sư tử bằng cẩm thạch canh giữ một phông ten vĩ đại bằng tuyết hoa thạch (…). Ở đây người Maure đã trang hoàng có lẽ quá mức, thành thử du khách nhìn lâu rồi hoá choá. Ta có cảm giác như mong manh, thiếu sự mạnh mẽ. Vậy mà công trình tô đắp, đánh bóng đó tồn tại được sau mười hai lần động đất; chỉ cái trần điện Sứ thần là đổ, còn bao nhiêu đều y nguyên. Tóm lại, toàn thể kiến trúc ấy, vườn tược, phông ten, lan can… đánh dấu sự cực thịnh mà đồng thời cũng là sự suy vi của nghệ thuật Maure ở Y Pha Nho: lộng lẫy quá mức mà thiếu hùng tráng (…).

Tất cả các nghệ thuật Hồi giáo đều đạt tới tột đỉnh trong thời đại lạ lùng vừa thịnh vừa suy ấy. Hình như đồ gốm là một cái thú không thể thiếu được trong đời người Ba Tư và rất ít khi nghệ thuật đồ gốm đạt được sự hoàn hảo của họ trong nhiều khu vực. Những kĩ thuật làm men long lanh như kim loại, vẽ một hay nhiều màu trên hoặc dưới lớp men, kĩ thuật làm ngói, đồ sành hoặc thuỷ tinh học được Ai Cập, Mésopotamie, Ba Tư, Syrie thời đó đạt tới mức tột đỉnh. Họ cũng chịu ảnh hưởng của Trung Hoa, đặt biệt về ngành hoạ chân dung, nhưng ảnh hưởng ấy không thắng được lối vẽ Ba Tư. Đồ sứ nhập cảng từ Trung Hoa; vì ở Cận và Trung Đông, rất khó kiếm thứ đất sét trắng làm đồ sứ nên người Hồi giáo không chế tạo được thứ đồ ấy. Tuy nhiên, trong ba thế kỉ XII, XIII, XIV, đồ gốm Ba Tư hơn hết thảy các nước khác vì nhiều kiểu, hình thể cân xứng, màu vẽ rực rỡ, đường nét thanh nhã.

Xét chung, các tiểu nghệ thuật (art mineurs) của Hồi giáo cũng rất đáng quí trọng. Alep và Damas sản xuất được những đồ thuỷ tinh mong manh mà rất đẹp, trang sức bằng men; còn Le Caire thì chế tạo được những đèn thuỷ tinh tráng men để treo trong các thánh thất, cung điện; hiện nay những người chơi đồ cổ rất quí những thứ ấy[251]. Kho báo của dòng Fatimide bị Saladin phân tán chứa hàng ngàn lọ bằng thuỷ tinh hoặc mã não có vân mà nghệ thuật có vẻ như vượt quá khả năng của chúng ta ngày nay[252]. Nghệ thuật đồ kim thuộc của Assyrie thời cổ ấy, bấy giờ cũng vượt hẳn thời trước, đặc biệt ở Syrie, Ai Cập, và tới thế kỉ XV thì truyền qua Venise. Người ta đúc hoặc đập đồng, đồng đỏ, đồng thau, vàng, bạc, làm thành các đồ dùng, khí giới, áo giáp, bình bông, chân đèn, hộp bút, bình mực, lư hương, lò than, hình các loài vật, hộp đựng kinh Coran, chìa khoá, kéo… chạm trổ rất đẹp, có khi nạm ngọc thạch nữa. Có những mặt bàn bằng đồng thau chạm vô số hình, và những chấn song thật khéo dựng ở điện thờ, cửa hoặc quanh mộ (…).

Ngành điêu khắc bị coi là nghệ thuật phụ; người Hồi giáo chỉ đục nổi thành những hình trang trí; một ông vua hơi phóng túng có thể sai tạc một pho tượng cho mình, cho vợ hoặc một vũ nữ, nhưng như vậy là có tội, rất ít khi dám bày cho công chúng thấy. Nhưng nghệ thuật chạm đồ gỗ thì lại phất triển. Cánh cửa, khán thờ, giảng đàn, giá đặt kinh, bình phong, trần nhà, bàn, cửa sổ, tủ, hộp, lược chạm như đăng ten, tiện thật mòn, nhẵn. Kiên nhẫn vô cùng là bọn thợ dệt, thêu các đồ lụa, sa tanh, gấm, nhung thêu kim tuyết, màn, lều, thảm, đường thêu thật tinh vi, hình thật đẹp, khắp thế giới phải tấm tắc khen. Marco Polo đi thăm xứ Tiểu Á vào khoảng 1270, thấy ở đó những “tấm thảm đẹp nhất thế giới”. John Singer Sargent cho rằng có một tấm thảm Ba Tư “quí bằng tất cả những bức hoạ của những thời đại trước”. (…).

Người Hồi giáo trọng môn tiểu hoạ mà lại khinh môn bích hoạ và vẽ chân dung. Vua Amir (1101-1130), triều đại Fatimide sai hoạ sĩ vẽ trong của phòng của ông ở Le Caire chân dung nhiều thi sĩ đương thời; như vậy là cái tục cấm khắc hình người thời ấy đã bớt khắc khe rồi. Miền Transoxiane vì ở xa, ít chịu ảnh hưởng những thành kiến ấy, nên môn hoạ thịnh nhất; có những sách chép tay Thổ Nhĩ Kỳ vẽ rất nhiều hình nhân vật trong truyện. Không có một bức tiểu hoạ nào đáng tin là ở thời đó mà còn lưu lại tới ngày nay, nhưng cứ xét sự thịnh vượng của ngành ấy trong thời Hồi giáo phương Đông bị lệ thuộc Mông Cổ, chúng ta cũng đoán được là ở triều đại Seljouk, tiểu hoạ cũng đã phát triển mạnh rồi. Các nghệ sĩ ganh nhau tô điểm các kinh Coran cho mỗi ngày một đẹp hơn cho các thánh thất, các tu viện, các chức sắc và các trường học dưới triều đại Seljouk, Ayyoubide hoặc Mameluk[253], bìa bằng da hoặc gỗ sơn được chạm trổ, nét nhỏ như mạng nhện. Nhiều phú gia tiêu cả một gia sản nhỏ để thuê các nghệ sĩ làm những sách đẹp hơn tất cả các thời trước. Một đoàn thể gồm các người làm giấy, các thư gia[254], hoạ sĩ và thợ đóng sách có khi bỏ ra mười bảy năm để làm thành mỗi một cuốn sách. Giấy phải là thứ tốt nhất, ngọn bút phải làm bằng thứ lông trắng ở một con mèo con chưa đầy hai tuổi; mực lam phải chế bằng thứ đá lapis-lazulis[255] tán nhỏ ra, đắt như vàng; có những đường gạch hay chữ phải vẽ bằng vàng nước. Một thi sĩ Ba Tư bảo: “Không sao tưởng tượng nổi các vui của lí trí khi nhìn một đường vẽ” (hay một hàng chữ tuyệt đẹp).

IV. THỜI ĐẠI OMAR KHAYYAM: 1038-1122

Cơ hồ như thời đại đó, số thi sĩ và số thi sĩ và nhà bác học cũng đông như số nghệ sĩ trong các ngành kể trên. Dân chúng Le Caire, Alexandre, Jérusalem, Baalbeck. Alep, Damas, Mosoul, Emrsa, Thou, Nishapur và nhiều thị trấn khác đều tự hào về các học viện của mình; riêng ở Bagdad năm 1064 có tới ba chục học viện. Năm sau, Nizam al-Malk cất thêm một học viện nữa, học viện Nizamiya; rồi năm 1234, vua Mustansir lại xây thêm một học viện nữa, lớn hơn, kiến trúc đẹp hơn và đồ đạc nhiều hơn tất cả các học viện khác; một du khách khen nó là kiến trúc đẹp nhất trong thị trấn. Nó có bốn trường luật cách nhau; những sinh viên giỏi nhất khỏi phải đóng học phí mà còn được nuôi và săn sóc khi bệnh tật, và lãnh mỗi tháng một dinar bằng vàng để tiêu vặt; học viện có một dưỡng đường, một nhà tắm và một thư viện, sinh viên và giáo sư được tự do vô đọc sách. Chắc là đôi khi có nữ sinh viên vì sử chép có một vị shaikha – nữ giáo sư – mà bài giảng, cũng như Aspasie hay Hypatie[256], thu hút được một số đông thính giả (khoảng trước hay sau 1177). Thư viện thời đó vừa nhiều vừa nhiều sách hơn thời nào hết ở đế quốc Hồi giáo; riêng Y Pha Nho thuộc Maure cũng đã có bảy chục thư viện công cộng. Ngữ pháp gia, từ ngữ học gia, sử gia và các nhà soạn bách khoa toàn thư vẫn nhiều như các thời trước. Hồi giáo ham mê soạn những bộ tiểu sử chung cho nhiều nhà, đó là sở trường của họ: Ibn al-Kifti (mất năm 1248) chép tiểu sử của bốn trăm mười bốn triết gia và học giả; Ibn Abi Usaybia (1203-70) viết về đời bốn trăm y sĩ; Muhammad Awfi (1228) viết một cuốn toàn thư về ba trăm thi sĩ Ba Tư mà không nói gì về Omar Khayyam; và Muhammad ibn Khallikan (1211-82) hơn hết thảy các nhà khác, một mình soạn một bộ chép tiểu sử ngắn của tám trăm sau mươi lăm người Hồi giáo có tiếng tăm đã chết. Trong một khu vực mênh mông như vậy mà tài liệu của ông rất chính xác, mặc dầu vậy ông vẫn xin lỗi về những sơ sót của ông trong câu này ở cuối bộ: “Trừ kinh Coran ra, Allah không cho phép phàm nhân viết một cuốn nào mà không có lỗi”. Muhammad al-Shahrastani trong cuốn “Sách về các tôn giáo và các giáo phái” (1128), phân tích và tóm tắc lịch sử những tín ngưỡng chính và triết lí trên thế giới; không một học giả Kitô giáo nào đương thời một cuốn uyên bác và vô tư như vậy.

Tiểu thuyết Hồi giáo không bao giờ vượt lên khỏi trình độ sơ đẳng; toàn là những chuyện tả phong tục bọn bợm, điếm, chi tiết rườm ra, truyện sau nối truyện trước chỉ nhờ một tính cách chung, chứ chẳng mạch lạc gì cả. Sau kinh Coran, bộ Ngàn lẻ một đêm, bộ Ngụ ngôn của Bidpai, tác phẩm phổ biến nhất của Hồi giáo là cuốn Makamat của Abu Muhammad al-Hariri (1054-1122) ở Bassora. Tác phẩm viết bằng một thể văn xuôi Ả Rập có vần kể truyện một kẻ vô loại tên là Abu Zaid, hoang tàn, bậy bạ, tội lỗi, báng bổ cả thần thánh, nhưng có một điều dễ thương là khôn khéo, nhiều thủ đoạn và có một nhân sinh quan dễ khiến độc giả xiêu lòng.

“Xin bạn đừng nghe lời kẻ điên nào ngăn bạn hái bông hồng khi nó mãn khai và ở tầm tay bạn; kiếm cách đạt được mục đích của bạn đi, dù bạn thấy nó có vẻ xa vời quá; mặc thiên hạ muốn nói gì thì nói; xin bạn cứ hưởng lạc, nó quí nhất đời đấy!”.

Thời đại đó hầu hết các người Hồi giáo có học đều làm thơ. Theo Ibn Khaldoun, tại các triều đình nhà Almoravide và nhà Almohade ở châu Phi và Y Pha Nho có hàng trăm thi sĩ. Trong các cuộc thi thơ ở Séville, El-Aama et-Toteli (có nghĩa là thi sĩ đui ở Tudela) được giải nhất nhờ hai câu dưới đây tóm tắt được một nửa các bài thơ của nhân loại:

Khi nàng cười thì trân châu xuất hiện; khi nàng hạ tấm voan thì trăng rằm lồ lộ,
Vũ trụ hẹp quá không chứa được nàng; vậy mà nàng bị nhốt trong trái tim tôi.

Tương truyền các thi sĩ khác nghe hai câu đó, xé bài thơ của mình đi, không đọc lên nữa. Tại Le Caire, thi sĩ Zuheyr, tóc bạc đã lâu rồi mà vẫn làm thơ ca tụng ái tình. Tại phương Đông, sự tan rã của đế quốc thành nhiều tiểu quốc làm cho số tiểu vương tăng lên và họ giành nhau bảo trợ thi văn, nhờ vậy mà văn học rất thịnh, y như nước Đức ở thế kỉ XIX. Ba Tư là quốc gia có nhiều thi sĩ nhất. Anwari ở miền Khorasan (mất năm 1185) có một thời làm thơ ở triều đình Sinjar, nhưng ông ca tụng ông trước rồi mới tới nhà vua:

Tâm hồn tôi nóng như lửa, lưỡi tôi lưu loát như nước,
Trí tuệ tôi mẫn nhuệ mà thơ tôi toàn bích,
Hỡi ơi! Không có một vị vua nào đáng cho tôi khen!
Hỡi ơi! Không một người yêu nào đáng cho tôi làm thơ tặng!

Thi sĩ Khagani (1106-1185) đồng thời với Anwari cũng tự cao tự đại như vậy, và tính ngạo mạn của ông khiến người che chở ông ta mỉa mai cay độc huyết thống của ông[257] trong mấy câu thơ dưới đây:

Này bạn Khagani, bạn làm thơ tài tới mấy,
Thì tôi cũng khuyên bạn điều này:
Đừng làm thơ phúng thích một thi sĩ lớn tuổi hơn bạn nhé,
Người đó có thể là thân phụ của bạn mà bạn không biết đấy.

Châu Âu biết được thơ Ba Tư là do Omar Khayyam hơn cả; Ba Tư sắp ông vào hàng các nhà bác học và coi những bài tứ tuyệt của ông chỉ là món tiêu khiển bất thần của “một trong những toán học gia lớn nhất thời Trung cổ”. Abu’l-Fath Umar Khayyami ibn Ibrahim sanh ở Nishapur năm 1038[258]. Biệt hiệu của ông là “người làm lều”, nhưng và cả thân phụ của ông là Abraham, không ai làm lều cả; ở thời ông, những tên nghề chỉ người đã mất ý nghĩa rồi cũng như những tên Boulanger (người làm bánh mì), Lefèvre (thợ thủ công)… của Pháp hiện nay. Sử ít chép về đời ông nhưng lưu lại của ông nhiều tác phẩm. Cuốn Đại số học của ông dịch ra tiếng Pháp năm 1857, đánh dấu một bước tiến bộ đáng kể so với al-Khwarizmi cũng như với toán học Hy Lạp[259]; cách ông giải một số phương trình bậc ba (có lẽ là đỉnh cao nhất trong môn toán học thời Trung cổ). Một cuốn khác cũng về đại số học của ông (bản viết tay lưu trữ tại Thư viện Leyde) vừa nghiên cứu vừa phê phán các định đề và định nghĩa của Euclide. Năm 1074, vua Malik Shak sai ông cùng với các nhà bác học khác sửa lại lịch Ba Tư; kết quả là lịch của ông cứ ba ngàn bảy trăm bảy chục năm mới phải sửa lại một ngày, còn đúng hơn lịch của chúng ta ba ngàn ba trăm ba chục năm phải sửa lại một ngày; chúng tôi xin để cho nền văn minh sau này lựa chọn. Nhưng ở đế quốc Hồi giáo, tôn giáo mạnh hơn khoa học, nên lịch của của Omar không thay nổi lịch của Mohamet. Nizami-i-Arudi đã quen biết Omar ở Nishapur, kể lại chuyện dưới đây, cho ta thấy danh tiếng về môn thiên văn của ông ra sao:

“Mùa đông năm 508 kỉ nguyên Hồi giáo (tức năm 1114-1115 sau Tây lịch), nhà vua sai một sứ giả tới Merv yêu cầu tổng đốc bảo Umar al-Khayyami lựa một thời gian lợi cho việc đi săn… Umar nghiên cứu kĩ trong hai ngày, lựa một thời gian thuận tiện hơn cả, rồi lại đích thân coi sóc cuộc khởi hành của nhà vua. Mới đi được một đoạn đường ngắn thì mây kéo lại, gió nổi, tuyết và sương mù rơi. Mọi người đi theo đều cười và nhà vua muốn quay gót trở về. Nhưng Umar tâu: “Xin bệ hạ đừng ngại gì cả, chỉ lát nữa mây sẽ tan hết và liên tiếp năm ngày không có một giọt mưa”. Vậy là nhà vua tiếp tục đi, rồi trời quang và trong năm ngày đó, không có một giọt mưa nào thật, cũng không có một bóng mây”.

Thể thơ rubai, tức tứ tuyệt (rubai có nghĩa là bốn câu), là một thể thơ Ba Tư gồm bốn câu vần như sau: aaba[260]. Mỗi bài phải diễn trọn một tư tưởng một cách cô động. Người ta không biết nguồn gốc thể ấy từ đâu, nhưng nó đã có trước Omar rất lâu. Trong văn học Ba Tư, nó không bao giờ là một đoạn của một bài thơ trường thiên, mà là một toàn thể độc lập, cho nên người Ba Tư sưu tầm các bài thơ đó không bao giờ sắp theo thứ tự tư tưởng mà theo thứ tự a, b, c của tự mẫu cuối cùng trong tiếng dùng làm vần. Có tới mấy ngàn rubai[261], hầu hết không biết chắc tác giả là ai; có trên một ngàn hai trăm bài tương truyền của Omar, nhưng điều đó còn ngờ. Bản chép tay tập thơ Rubai của Omar, hiện lưu trữ tại Thư viện Bodleian ở Oxford, gồm một trăm năm mươi tám bài sắp theo thứ tự a, b, c và chép từ năm 1460. Có bài người ta cho là của các thi sĩ trước Omar, một số của Abu Said, một bài của Avicenne; trừ ít bài, còn thì khó mà xác định được có thật là của Omar không.

Nhà Đông phương học Đức Von Hammer, năm 1818, là người Âu đầu tiên giới thiệu tập thơ ấy của Omar cho chúng ta. Năm 1859, Edward Fitz-Gerald dịch được bảy mươi lăm bài ra thơ Anh, vừa đẹp vừa mạnh mẽ, không bản dịch nào bằng. Bản in đầu tiên, chỉ bán có một penny[262] mà cũng ít người mua; nhưng sau đó, được tăng bổ và tái bản nhiều lần, và nhà toán học Ba Tư ấy thành một trong các thi sĩ được nhiều người đọc nhất thế giới (…). So sánh bản dịch ra thơ của Fitz-Gerald với bản dịch nguyên tác Ba Tư thì thấy Fitz-Gerald đã luôn luôn diễn được đúng tinh thần của Omar, khó mà dịch thành thơ đúng hơn như vậy được. Vì chịu ảnh hưởng của phong trào Darwin đương thời, nên Fitz-Gerald quên không nghiên cứu tinh thần nhân từ của Omar mà chỉ đào sâu tính cách phản thần học trong thơ ông. Nhưng chỉ một thế kỉ sau Omar, các tác giả Ba Tư đã nhận định về Omar đúng như Fitz-Gerald. Mirsad al-Ibad (1223) bảo thi hào đó là “một triết gia đau khổ, vô thần và duy vật”; cuốn Lịch sử các triết gia (1240) của al-Kifti khen ông là “về thiên văn và triết học thì không ai bì kịp”, nhưng ông có tư tưởng tự do, tiến bộ, vì thận trọng mà phải giữ miệng; al-Sharazuri ở thế kỉ XIII cho ông là một đồ đệ hay gắt gỏng của Avicienne và kể hai tác phẩm triết lí của Omar, nay đều thất truyền. Một số soufi[263] cố tìm những ngụ ngôn thần bí trong các bài rubai của Omar, nhưng soufi Najmud-din-Razi bảo ông là nhà tự do tư tưởng bậc nhất ở thời đại ông.

Tượng Omar Khayyam ở Nishapur
(http://upload.Web.taisachnhanh.cloud/wikipedia/commons/8/84/Omar_Khayyam.jpg)

Có lẽ chịu ảnh hưởng của khoa học một phần, của thơ al-Ma’arri một phần, Omar trước sau khinh bỉ gạt bỏ thần học, tự khoe đã có lần ăn cắp các tấm nệm để cầu nguyện trong thánh thất. Ông chấp nhận thuyết định mệnh của Hồi giáo, không hi vọng gì có kiếp sau, nên hoá ra bi quan, tìm sự an ủi trong chén rượu và trong công việc nghiên cứu. Các bài thơ số 132, 133 trong bản chép tay ở Thư viện Bodleian đề cao sự say rượu, coi nó gần như một triết lí:

A! Râu ta đã quét bực cửa tửu điếm!
Ta đã từ bỏ, bất chấp cả cái thiện lẫn cái ác ở hai thế giới;
Nếu chúng rớt xuống đường phố ta như hai trái banh,
Thì em sẽ thấy ta vẫn ngủ say vì men rượu.
Muốn nhịn gì thì nhịn, chứ đừng nhịn rượu,
Ngon nhất là thứ rượu mà các mĩ nhân ngà ngà say rót cho mình trong một tửu đình…
Không gì sung sướng bằng một tên say rượu, một khất sĩ lang thang,
Không gì bằng uống từ Mah tới Mahi.

Nghĩa là từ góc trời này tới góc trời kia. Nên chúng ta nên nhớ rằng có biết bao thi sĩ Ba Tư ca tụng trạng thái mê man bất tự giác, như vậy thì bài “tửu đức tụng” kia biết đâu chẳng phải là thiếu tự nhiên, là “làm văn chương” cũng như bài ca tụng ái tình khả nghi của Horace? Những bài thơ ngẫu hứng đó chắc là cho ta một ấn tượng sai về đời sống Omar; chúng chỉ đóng một vai trò rất nhỏ trong cuộc đời tám mươi lăm năm của ông. Thực ra thì có lẽ ông chẳng phải là một tên say rượu suốt ngày, nằm lăn trong vũng bùn đường phố, mà là một nhà bác học già lặng lẽ giải những đẳng thức bậc ba, quan sát các vì sao, lập các bảng thiên văn, và đôi khi cũng uống ít li với các “bạn bè nằm rải rác trên cỏ như những ngôi sao trên vòm trời”. Cơ hồ ông rất yêu hoa vì sinh ở một xứ đất cằn và khô; và theo Nizami-i-Arudi thì sở nguyện của ông của ông được nằm xuống ở giữa một khu đất đầy hoa đã được thoả mãn:

“Năm 506 kỉ nguyên Hồi giáo (112-113 sau T.L), Umar Khayyami và Muzaffar-i-Isfizari ngừng lại ở Bactres… ghé dinh đô đốc Abu Saad, và tôi lại nhập bọn với họ. Chúng tôi ngồi ăn với nhau; giữa bữa, Umar, con người “làm chứng cho Chân lí” đó, bảo: “Mộ tôi sẽ nằm ở một nơi mà mỗi năm hai lần hoa lả tả rơi từ trên cành xuống”. Tôi cho rằng lời đoán chắc ấy khó tin mặc dầu tôi biết rõ ràng một người như ông không thể nói một câu nào tào lao cả.
Rồi tới năm 530 (1135), khi tôi lại Nishapur, thì nét mặt của vị danh nhân ấy đã bị cát bụi phủ, ông đã lánh xa cõi trần này rồi… Tôi lại thăm mộ ông… Mộ ở dưới chân một bức tường, cành lá mấy cây lê, cây đào đong đưa ở đầu tường, cánh hoa rụng phủ đầy nấm mộ, lúc đó tôi mới nhớ lại lời ông nói trước mặt tôi ở thị trấn Bactres, và tôi khóc, vì trên trái đất này tôi chưa thấy được một người nào như ông”.

V. THỜI ĐẠI SAADI: 1150-1291

Omar mất được năm năm thì ở Gandzha, ngày nay là Kirovabad, gần Tiflis[264], một thi hào nữa ra đời, được người Ba Tư tôn trọng hơn Omar nhiều. Trái hẳn với Omar, Ilyas Abu Muhammad, sau gọi là Nizami, sống một đời thuần tuý mộ đạo, tuyệt nhiên kiêng rượu, hy sinh cho gia đình và cho thơ. Cuốn “Cuộc tình duyên của Layla và Majnum[265]“ (1188) là truyện tình bằng thơ được phổ biến nhất ở Ba Tư. Qays Majnum (có nghĩa là chàng Điên) yêu nàng Layla, nhưng cha nàng ép gả nàng cho một người khác. Majnum thất tình, trốn xã hội vào sống trong sa mạc, chỉ khi nào nghe thấy ai nhắc tới tên Layla, trí óc chàng mới tỉnh lại. Sau khi chồng chết, nàng quay lại với chàng, nhưng được ít lâu thì chết[266]; và Quays – như Roméo trong bi kịch của Shakespeare Roméo et Juliette – tự tử bên mộ nàng. Không bản dịch nào diễn được âm điệu cực kì du dương trong nguyên tác.

Ngay cả những tu sĩ theo phái thần bí cũng ngâm vịnh ái tình, nhưng họ long trọng tuyên bố rằng ái tình họ tả chỉ là tượng trưng tình yêu Thượng Đế. Muhammad ibn Ibrahim, trong văn học sử thường gọi là Farid al-Din Attar (Viên trân châu của tín ngưỡng người bán thuốc), sanh ở gần Nishapur (1119), sở dĩ có tên là người bán thuốc vì có hồi ông bán dầu thơm. Nghe thấy tiếng gọi của tôn giáo, ông bỏ cửa hàng mà vô một tu viện soufi. Bốn chục tác phẩm của ông toàn bằng tiếng Ả Rập, gồm hai trăm ngàn câu thơ. Nổi danh nhất là cuốn Mantiq al-Tayr (Cuộc hội nghị của Chim). Ba mươi con chim (tức tu sĩ soufi) bàn tính cùng đi tìm vua của các loài chim, Simurgh (tượng trưng cho Chân lí). Chúng bay qua sáu thung lũng: Tìm tòi, Tình thương, Tri thức, Giải thoát (mọi thị dục cá nhân, Hợp nhất (tại thung lũng này chúng thấy mọi vật chỉ là một), Thác loạn (nghĩa là mất hẳn cái ý thức có một đời sống cá nhân). Ba con chim tới được thung lũng thứ bảy, Tự huỷ, và gõ cửa khuyết của một ông vua trong thâm cung. Quan thị vệ cho mỗi con chim coi một tập ghi tất cả các hành động của chúng; chúng xấu hổ quá, té bất tỉnh đám cát bụi. Nhưng từ đám bụi ấy chúng lại tái sinh thành những ánh sáng; lúc đó chúng mới hiểu rằng chúng với Simurgh chỉ là một, từ đó chúng tan hoà trong Simurgh cũng như bóng tối biến mất dưới ánh sáng mặt trời. Trong các tác phẩm khác, Attar biểu lộ trực tiếp hơn chủ trương phiếm thần của ông: lí trí không thể hiểu được Thượng Đế vì nó không hiểu được chính nó; nhưng tình thương và sự xuất thần nhập hoá có thể đạt tới Thượng Đế được vì Thượng Đế là thực thể và tiềm thể trong mọi vật, là nguồn gốc duy nhất của thế giới. Không một linh hồn nào có thể sung sướng được nếu không tự hoà với cái đó như một phần tử, trong một toàn thể; hợp nhất được như vậy mới là bất diệt. Các tín đồ chính giáo chê những tư tưởng ấy là tà thuyết; một bọn người đối lập phá rối thiêu huỷ hoàn toàn ngôi nhà của Attar. Nhưng ông thì tương đối bất diệt; tương truyền ông thọ một trăm mười tuổi, và trước khi chết, ông đưa hai bàn tay chúc phúc cho một em nhỏ sau này thờ ông là tôn sư và danh tiếng còn lấn cả danh tiếng của ông nữa.

Jalal-ud-Din Rumi (1201-1273) sanh ở Bactres nhưng sống già nửa đời người ở Konia[267]. Một soufi bí mật tên là Shams-i-Tabrizi, lại thuyết giáo trong thị trấn, Jalal nghe rồi xúc động quá, thành lập một hội một hội nổi danh Mauléyis (giáo sĩ nhảy múa) mà hiện nay trung ương vẫn còn ở Konia.

Trong một cuộc đời tương đối ngắn, Jalal viết được mấy trăm bài thơ. Những bài ngắn nhất gom lại trong tập Divan (có nghĩa là Tập đoản thi); bài nào cũng hay vì cảm xúc thâm trầm, thành thực, hình ảnh nhiều mà lại bình dị, cho nên tập đó được đặt trên tất cả các thơ tôn giáo, sau Thánh thi. Tác phẩm chính của Jalal, Mathnawi-i-Ma’nawi (Thơ tâm linh), vừa trình bày chủ trương soufi một cách dài dòng, vừa là một anh hùng ca tôn giáo dày hơn toàn thể sự nghiệp của Homère. Đề tài vẫn là vạn vật nhất thể.

“Chàng gõ cửa Người Yêu, và một tiếng ở trong hỏi vọng ra: “Ai đấy?” – và cháng đáp: “Anh đây”. Tiếng ở trong lại bảo: “Nhà này không có Em không có Anh”, và cửa vẫn khép kín. Chàng bèn vô sa mạc, nhịn ăn mà cầu nguyện trong cảnh cô liêu. Một năm sau chàng trở về, lại gõ cửa. Tiếng ở trong lại hỏi: “Ai đấy?”. Và chàng đáp: “Chính em đấy!”. Và cửa mở ra cho chàng vô”.
“Tôi nhìn chung quanh để tìm chàng. Không có trên Thập tự giá. Tôi lại đền thờ các ngẫu tượng, tới ngôi chùa cũ, cũng không thấy dấu vết gì của chàng… Tôi lại điện Kaaba kiếm. Không thấy ở chỗ hẹn của người già và người trẻ ấy. Tôi hỏi Ibn Sina [Avicienne] chàng ở đâu. Chàng không ở trong khu vực của Ibn Sina. Tôi nhìn vào trong tim tôi. Tôi thấy chàng ở đó. Ngoài ra, không chỗ nào có chàng cả”.
“Bất kì hình thể nào anh đã thấy cũng có nguyên hình trong vũ trụ;
Dù hình thể bất diệt rồi thì cũng không sao vì nguyên thể của nó vẫn bất tuyệt,
Bất kì hình thể đẹp nào anh đã thấy, bất kì lời nói thâm thuý nào anh đã nghe,
Dù huỷ diệt rồi thì anh cũng đừng buồn, vì không phải vậy đâu…
Hễ nguồn còn chảy thì còn thành dòng sông,
Trục xuất nỗi buồn ra khỏi đầu anh đi và tiếp tục uống nước dòng sông đó;
Đừng lo thiếu nước vì nước đó vô tận.
Ngay từ khi anh vô thế giới của vật thể,
Thì đã có một cái thang dựng trước mặt anh để anh thoát ra được.
Mới đầu anh là một khoáng vật; rồi sau anh thành thảo mộc;
Rồi anh biến thành sinh vật; cái đó có bí mật gì đâu?
Rồi anh thành người, có tri thức, lí trí và tín ngưỡng…
Sau đó, khi anh tiếp tục đi nữa, thì có lẽ anh sẽ thành một thiên thần…
Anh lại bỏ nốt cái thể thiên thần này đi mà vô trong đại dương kia,
Để cho cái giọt nước là anh đó thành biển cả…
Bỏ “đứa con”[268] đó đi, luôn luôn thành tâm nói “Nhất thể”.

Và sau cùng là Saadi. Dĩ nhiên, tên thật của ông dài hơn nhiều: Musharrif ud-Din ibn Muslih ud-Din Abdallah. Thân phụ ông làm quan trong triều vua Thổ Sad ibn Zangi ở Chiraz; khi ông mồ côi cha, nhà vua nhận ông làm con nuôi và theo tục Hồi giáo, Saadi phải mang thêm tên của cha nuôi. Các học giả còn tranh luận với nhau về năm sanh và năm tử của ông: 1184-1283, 1184-1291, hay 1193-1291; dù sao thì ông cũng sống gần trọn một thế kỉ. Ông bảo: “Hồi trẻ tôi cực kì mộ đạo… giữ thật đúng các nghi thức và trai giới”. Sau khi đậu các bằng cấp ở học viện Nizamiya ở Bagdad, ông bắt đầu cuộc du lịch lạ lùng dài tới ba chục năm, qua các miền Cận Đông, Trung Đông, Ấn Độ, Ethiopie, Ai Cập và Bắc Phi. Ông trải qua tất cả các nỗi gian truân, khốn cùng; ông phàn nàn không có giày để đi cho tới một ngày kia ông gặp một người cụt cả hai chân, “lúc đó tôi mới cảm ơn Thượng Đế đã nhân từ với tôi”. Ở Ấn Độ ông vạch ra được một trò gạt gẫm: một người Bà La Môn núp trong một ngẫu tượng, quay một bộ máy làm cho người ta tin rằng ngẫu tượng có phép thần thông, và ông giết tên Bà La Môn đó; trong những vần thơ vui vẻ, ông khuyên chúng ta xử sự như ông khi gặp bọn bịp bợm công chúng:

“Anh cũng vậy, nếu một ngày kia gặp một trò như vậy,
Thì bóp cổ tên bịp bợm đó đi, đừng tha nó; mà nhớ làm liền nhé!
Vì nếu để cho tên gian ác đó sống,
Thì nó sẽ không ta cho anh đâu, anh tin chắc như vậy đi,
Vậy lần đó tôi lấy đá đập chết tên vô loại ấy, mặc dầu nó la khóc,
Vì anh biết mà, kẻ chết rồi không còn kể chuyện bậy bạ nữa”.

Ông chiến đấu với Thập tự quân, bị tụi “tà giáo” bắt sống, được một thương gia nhận chuộc mạng cho, ông mới được thả. Để đáp ơn, ông cưới con gái thương gia đó. Chẳng bao lâu nàng thành một ác phụ không sao chịu nổi. Ông viết: “Những cái vòng của cái mĩ kết thành sợ dây xích cột chân lí trí”. Ông li dị, lại gặp nhiều cái vòng khác, mang nhiều sợi dây xích hơn nữa. Khi vợ ông chết hồi ông 50 tuổi, ông vô ở ẩn trong một vườn ở Chiaz và sống ở đó thêm năm chục năm nữa.

Chân dung Saadi trên bìa một cuốn sách
(http://upload.Web.taisachnhanh.cloud/wikipedia/vi/thumb/7/70/Wisdom_of_Saadi_-_book_cover.jpg/220px-Wisdom_of_Saadi_-_book_cover.jpg)

Lúc đó ông đã từng trải nhiều rồi, mới viết sách; người ta bảo tất cả những tác phẩm lớn của ông đều viết trong thời ấy. Cuốn Pandnameh[269] gồm nhiều châm ngôn; cuốn Divan là một tập đoản thi hầu hết viết bằng tiếng Ba Tư, vài bài bằng tiếng Ả Rập, một vài bài có giọng mộ đạo, một số khác có giọng tục tĩu. Cuốn Bustan (Vườn hoa quả) diễn triết lí của ông bằng những câu thơ dạy đời, nhưng xen vô nhiều đoạn rất đa tình, tràn trề nhục cảm:

“Chưa bao giờ tôi hưởng những phút mê li hơn. Đêm đó tôi ghì chặt lấy nàng, nhìn vào cặp mắt lờ đờ trôi trong giấc ngủ của nàng… Tôi bảo nàng: “Cưng ơi, thân trắc bá mảnh mai của anh ơi, đừng ngủ vội, em ạ. Cất tiếng lên đi, con oanh vàng của anh, em để miệng em he hé ra như một nụ hồng mới nở, đi em. Đừng ngủ nữa, con người đâu mà độc ác hành hạ trái tim người ta như vậy! Nào, môi em ban cho anh tình yêu đi nào!”. Và nàng ngước mắt lên nhìn tôi thì thầm: “Em hành hạ trái tim anh? Thế thì tại sao anh lại đánh thức em dậy?”… Suốt thời gian đó tình nhân của bạn lập đi lập lại hoài rằng nàng chưa hề hiến thân cho ai cả… Và bạn mỉm cười vì biết rằng nàng nói dối. Nhưng có hại gì đâu? Môi nàng có kém dịu dàng dưới sự vuốt ve của bạn không?… Nàng bảo gió tháng Năm dịu như hương nồng, như tiếng chim hoàng oanh, như cánh đồng mơn mởn, như nền trời xanh thẳm. Này bạn, bạn có biết đâu rằng tất cả những cái đó chỉ dịu dàng khi có người yêu bên cạnh!”.

Cuốn Gullistan (Vườn hồng) (1258) là một tập cố sự xen lẫn nhiều bài thơ tuyệt thú.

“Một ông vua bất công hỏi một nhà chân tu: “Còn có gì tốt hơn là cầu nguyện không?”. Nhà tu hành đáp: “Đối với nhà vua thì cái đó là ngủ tới giữa trưa, vì trong khi ngủ, nhà vua không hành hạ thiên hạ được”. Mười giáo sĩ có thể ngủ chung trên một tấm thảm mà hai ông vua không thể hoà thuận với nhau trong cả một vương quốc. Ai muốn mưu tính làm giàu thì đừng mong được thoả mãn. Nhà tu hành mà còn bực mình vì một lỗi nhục mạ thì cũng như một dòng suối cạn. Người khác còn trình bày ý nghĩ mà mình đã tranh lời, là tự thú sự ngu xuẩn của mình. Anh có tới bảy chục tật xấu và chỉ có mỗi một đức tốt, thì người yêu của anh chỉ thấy cái đức tốt ấy thôi[270]. Đừng hấp tấp… phải tập trung suy nghĩ đi. Con ngựa Ả Rập chạy thật mau được một khoảng ngắn rồi quị; con lạc đà cứ lững thững bước, mà đi suốt đêm ngày và tới đích. Phải mở mang kiến thức vì không thể trông cậy ở của cải được… Khi một người có tài nghệ mà bại sản thì không có gì phải tiếc của vì tài nghệ tự nó là một mỏ vàng rồi. Sự nghiêm khắc của thày giáo có ích hơn sự khoan hồng của người cha[271].

Saadi làm một triết gia, nhưng vì ông viết sáng sủa quá nên không được người ta coi là triết gia. Triết lí của ông lành mạnh hơn của Omar; ông thấy được những niềm an ủi của tôn giáo và khuyên ta sống một cuộc đời êm đềm để tránh sự kích thích của tri thức; ông đã từng trải tất cả các bi kịch trong tuồng đời, vậy mà sống được trăm tuổi. Nhưng đồng thời ông cũng là một thi sĩ: cảm thấy mọi cái đẹp, từ “những tứ chi mảnh mai như trắc bá” của phụ nữ, tới một ngôi sao ngự trị trong một lúc cả vòm trời buổi tối, ông diễn những tư tưởng minh triết hoặc những ý rất nhàm bằng một bút pháp cô đọng, tế nhị và đẹp. Ông luôn luôn kiếm được một hình ảnh rực rỡ hoặc một tiếng đập mạnh vào óc ta. “Dạy những kẻ không đáng dạy thì không khác gì ném một hạt dẻ vào một cái mái tròn”, “một bạn thân của tôi và tôi hoà hợp với nhau như hai cái hạt trong cùng một cái vỏ hồ đào”; “nếu mặt trời ở trong cái đãy” của con buôn hà tiện đó, “thì không ai có thể thấy được ánh sáng mặt trời trước ngày phán xét cuối cùng”. Tóm lại, tuy là một triết nhân, Saadi vẫn là một thi sĩ hoan hỉ liệng sự minh triết của mình đi để làm nô lệ cho ái tình.

Số phận hẩm hiu không cho tôi được ôm nàng vào lòng,
Được hôn nàng say đắm trên môi để quên cảnh lưu đày của tôi.
Cái bẫy nàng dùng để bắt các nạn nhân của nàng ở xa,
Tôi sẽ lấy trộm về, để một ngày kia nàng ở bên tôi.
Nhưng lúc đó tôi cũng không dám cả gan vuốt ve mớ tóc của nàng,
Sợ thấy vô số trái tim yêu nàng mắc trong đó như bầy chim trong bẫy,
Tôi nô lệ cái hình dáng kiều diễm đó, tôi thấy
Xiêm y thanh nhã của nàng được may vừa vặn [272].
Ôi, cây trắc bá có cánh tay ngà của tôi ơi, nước da và hương thơm của thân thể em
Còn dịu hơn hương mộc dược[273], mịn hơn cánh hoa tường vi.
Em nhìn kĩ đi, đặt chân lên những cái gì đẹp và không liên luỵ
Dẫm gót lên hoa lài và hoa cây Judée[274]…
Đương mùa xuân mà em gợi lòng ghen của người ta như vậy thì cũng đừng ngạc nhiên, em ạ.
Mây khóc, hoa cười, đều vì em!
Nếu chân em đẹp như vậy, nhẹ như vậy mà dẫm lên một người chết,
Thì em đừng ngạc nhiên thấy tiếng nói của người đó dưới tấm khăn liệm,
Bây giờ, nhà vua cấm tiêu khiển ở xứ này,
Nhưng anh vẫn tiêu sầu bằng tình anh yêu em và giúp thiên hạ tiêu sầu bằng lời ca của anh.

VI. KHOA HỌC HỒI GIÁO: 1057-1258

Các học giả Hồi giáo phân biệt các dân tộc thời Trung cổ thành hai hạng: những dân tộc nghiên cứu khoa học và những dân tộc không nghiên cứu khoa học. Họ sắp hạng trên các dân tộc Ấn Độ, Ba Tư, Babylone, Do Thái, Hy Lạp, Ai Cập và Ả Rập; còn những dân tộc khác, mà Trung Hoa, Thổ Nhĩ Kỳ đứng đầu, thì họ cho là giống thú vật hơn người. Lời phán đoán đó bất công, nhất là đối với người Trung Hoa.

Trong thời gian này, người Hồi giáo tiếp tục tiến trong khu vực khoa học, vượt tất cả các dân tộc khác. Về toán học, Maroc và Azerbaidjan tiến bộ nhiều nhất, như vậy đủ cho ta thấy văn minh Hồi giáo lan rộng ra sao. Năm 1229 Hasan al-Marrakushi (nghĩa là ở Marrakech) in các bảng sinus cho mỗi độ, bảng sinus verses[275], cung sinus và cung cotangent. Một thế hệ sau, Nasir ud-Din al-Tusi (nghĩa là ở Thous) xuất bản cuốn sách đầu tiên trong đó môn lương giác được coi là một khoa học độc lập chứ không tuỳ thuộc vào môn thiên văn; cuốn Kitab shakl al-qatta ấy đầy đủ nhất, mãi hai thế kỉ sau, De Triangulis của Regiomontanus mới hơn được. Môn lượng giác của Trung Hoa xuất hiện ở hậu thế kỉ XII, có lẽ do nguồn gốc Ả Rập.

Tác phẩm vật lí nổi tiếng nhất là cuốn Kitab mizan al-hikmah (có nghĩa là Cán cân Minh triết) do một người nô lệ Hy Lạp ở Tiểu Á tên là Abu’l Fath al-Khuzini viết vào khoảng 1122. Ông chép lịch sử môn vật lí, tìm ra những luật về cái đòn bẩy (levier), lập bảng trọng lượng riêng của nhiều chất lỏng và chất đặc và đưa ra một thuyết về sự hấp dẫn, cho rằng có một sức hút tất cả mọi vật vào trung tâm trái đất. Người Hồi giáo cải thiện các bánh xe nước của người Hy Lạp và La Mã. Thập tự quân thấy những bánh xe đó đưa nước sông Oronte (ở bờ biển Syrie) vào ruộng, chép kiểu đem về Đức. Bọn luyện đan nhiều vô số kể; al-Latif bảo: “họ biết tới ba trăm cách bịp thiên hạ”. Một gã luyện đan mượn được một số tiền lớn của Nur-ud-din bảo để nghiên cứu khoa luyện đan rồi đi luôn; một tác giả in một bản danh sách bọn bịp ấy, để Nur-ud-din[276] đứng đầu sổ, mà có vẻ chẳng lo ngại gì cả, được yên ổn như thường; lại hứa nếu gã luyện đan ấy trở về thì sẽ thay tên gã vào tên nhà vua[277].

Năm 1081, Ibrahim al-Sahdi ở Valence làm được trái thiên cầu đầu tiên, một hình cầu bằng đồng thau trực kính là 209 ly, trên mặt chạm bốn mươi bảy chòm sao gồm hết thảy một ngàn mười lăm ngôi sao lớn nhỏ. Tháp Giralda ở Séville (1190) vừa là một tháp thánh thất vừa là một đài thiên văn; Jabir ibn Aflah lại đó quan sát tinh tú để viết cuốn Islah al-majisti (Sửa lại cuốn thiên văn Almagest của Ptolémée). Abu Ishaq al-Bitruji (Alpetragius) ở Cordoue cũng chống lại thuyết của Ptolémée về sự chuyển động của các tinh tú và mở đường cho Copernic sau này.

Thời đó, Hồi giáo có hai nhà địa lí học nổi tiếng khắp thế giới, Abu Abdallah Muhammad al-Idrisi sanh ở Ceuta[278] (1100), học ở Cordoue, và do lời yêu cầu của vua Sicile Roger II, ông viết ở Palerme[279] cuốn Kitab Kitab al-Rujari (Sách của Roger). Ông chia trái đất làm bảy miền khí hậu, mỗi miền chia làm mười phần, mỗi phần này đều có một bản đồ ghi nhiều chi tiết, những bản đồ ấy vừa rộng lớn, vừa đúng nhất thời Trung cổ. Al-Idrisi, như hầu hết các nhà bác học Hồi giáo, nhận rằng trái đất tròn. Abu Abdallah Yaqut (1179-1229) tranh với al-Idrisi cái danh đệ nhất địa lí gia thời Trung cổ. Ông là người Hy Lạp sanh ở Tiểu Á, bị bắt trong chiến tranh, thành nô lệ, nhưng một thương gia ở Bagdad mua ông, cho ông học hành đàng hoàng rồi trả tự do cho ông. Ông đi rất nhiều nơi, mới đầu để mua bán, sau để nghiên cứu địa lí, tới đâu cũng mê cảnh, mê người, cùng y phục, phong tục của thổ dân. Ông mừng rỡ thấy ở Mevr có mười thư viện, mà một trong những thư viện ấy có mười hai ngàn cuốn; người quản thủ thư viện cho phép ông mượn một lúc hai trăm lẻ sáu cuốn, đem về phòng ông; ai đã yêu sách, thứ máu thanh khiết nhất của các danh nhân ấy, tất cảm được niềm vui của ông khi lật kho tàng bụi bậm của trí tuệ ấy. Rồi ông lại Khiva và Bactres, suýt bị quân Mông Cổ bắt trong cuộc tiến quân đổ máu của chúng; ông trốn thoát, trần như nhộng nhưng vẫn ghì chặt bản thảo của ông, vượt qua Ba Tư, tới Mossoul. Vừa làm công việc chép thuê để sống một cách cơ cực, ông vừa viết nốt bộ Mu’jam al-Buldan (1228), một bộ địa lí toàn thư rất dầy, gom hết các tri thức thời Trung cổ về trái đất. Yakut dùng gần hết các môn thiên văn, vật lí, khảo cổ, nhân chủng, sử, tính toạ độ các thị trấn, ghi chép đời sống cùng sự nghiệp của các danh nhân. Thật hiếm thấy một người yêu trái đất như ông.

Môn thực vật học gân như bị bỏ quên từ thời Théophraste[280], bây giờ hồi sinh ở đế quốc Hồi giáo. Al-Idrisi viết một tập nghiên cứu 360 loại cây, nhấn mạnh về phương diện thực vật hơn là phương diện y dược.

Abu’l Abbas ở Séville (1216) được người ta tặng cho biệt hiệu al-Nabati (nhà thực vật học) nhờ nghiên cứu đời sống các thảo mộc từ Đại Tây Dương tới Hồng Hải. Abu Muhammad ibn Baitar ở Malaga (1190-1248) gom tất cả những kiến thức của Hồi giáo về thực vật thành một bộ lớn, cực kì uyên bác; ông nổi tiếng là một nhà thực vật học và dược vật học lớn nhất thời Trung cổ; tác phẩm của ông mãi tới thế kỉ XVI vẫn được coi là căn bản về môn thực vật học. Ibn al-Awan ở Séville (1190) có địa vị ưu việt về môn nông học; cuốn Kitab al-Falaha (Sách của nông dân) của ông phân tích các thứ đất, các thứ phân bón, chỉ rõ cách trồng năm trăm tám mươi lăm thảo mộc và năm chục cây ăn trái, giảng cách tháp cây và bàn về các triệu chứng cùng cách trị một số bệnh của cây. Về canh nông, tác phẩm đó đầy đủ nhất trong suốt thời Trung cổ.

Trong thời đại này cũng như trong thời đại trước, y sĩ Hồi giáo vẫn vào hàng giỏi nhất châu Á, châu Phi và châu Âu. Nhất là về nhãn khoa thì không dân tộc nào bằng họ, có lẽ vì tại Cận Đông, có nhiều người đau mắt quá; nhưng y khoa ở đó cũng như ở các xứ khác, chú trọng vào sự trị bệnh hơn là phòng bệnh. Họ thường mổ vẩy cá ở mắt (cataracte)[281]. Khalifah ibn-abi’l-Mahasin ở Alep (1256) tin ở sự khéo tay của mình tới nỗi dám mổ vẩy cá ở mắt còn lại của một người chột. Cuốn Kitab al-Jami của Ibn Baitar viết về sử y dược, kể tên một ngàn bốn trăm cây dùng làm thức ăn và làm thuốc, trong số đó có ba trăm cây mới; ông phân tích sự hoá hợp (composition chimique) cùng khả năng trị bệnh của mỗi cây, đưa ra những nhận xét sâu sắc về cách dùng chúng trong môn trị liệu học. Nhưng người có danh tiếng nhất trong thời đại rực rỡ của y học Hồi giáo ấy, là Abu Marwan ibn Zuhr (1091-1162) ở Séville, mà ở châu Âu người ta quen gọi là Avenzoar. Ông là đại diện thứ ba trong một gia đình liên tiếp sáu thế hệ có danh y, mà người nào cũng giỏi nhất trong nghề. Cuốn Kitab al-Tasir (Sách về trị liệu và nhịn ăn), do Averroès, bạn thân của ông, yêu cầu ông viết; Averroès là triết gia lớn nhất đương thời và coi ông là y sĩ lớn nhất từ thời Galien[282]. Ibn Zuhr chuyên về miêu tả các bệnh, phân tích các chứng sưng tung cách mạc (médiastin), sưng tâm nang (péricardite)[283], lao ruột và tê liệt hậu quản. Cuốn Tasir của ông được dịch ra tiếng Hébreu và tiếng La tinh, ảnh hưởng sâu xa tới Tây y.

Hồi giáo cũng đứng đầu thế giới về dưỡng đường: vừa nhiều dụng cụ, vừa nhiều y sĩ giỏi. Một dưỡng đường do Nur-ud-din xây cất ở Damas năm 1160, trị bệnh và phát thuốc miễn phí trong ba thế kỉ; tương truyền trong hai trăm sáu mươi bảy năm, bếp trong dưỡng đường không lúc nào tắt. Ibn Jubayr lại Bagdad năm 1184, trầm trồ khen đại dưỡng đường Adadi, rộng lớn như một cung điện ở trên bờ sông Tigre; bệnh nhân được săn sóc và nuôi miễn phí. Ở Le Caire, năm 1285, vua Qalaun bắt đầu xây cất dưỡng đường al-Mansur, lớn nhất thời Trung cổ.Trên một khu vuông vức rộng rãi, người ta dựng bốn toà nhà ở chung quanh một cái sân có cửa tò vò cho đẹp mắt, có suối và phông ten cho mắt mẻ. Có những khu cách biệt cho các thứ bệnh, lại có khu cho những người mới đau dậy, có phòng thí nghiệm, phòng khám bệnh cho bệnh nhân ở ngoài; có nhà bếp nấu riêng cho những bệnh nhân phải ăn kiêng, có phòng tắm, thư viện, tiểu thánh thất, một phòng hội nghị và những phòng riêng rất sạch sẽ, đẹp mắt cho các người điên. Đàn ông, đàn bà, kẻ nghèo người giàu, nô lệ hay tự do, tới đó được trị bệnh miễn phí; bệnh nhân lành mạnh rồi, khi ra khỏi dưỡng đường, còn được tặng một số tiền để khỏi phải làm việc kiếm ăn ngay nữa. Những người bị bệnh mất ngủ được nghe một thứ nhạc êm đềm, nghe những người chuyên môn kể chuyện, và có lẽ cả sách sử để đọc nữa. Thị trấn lớn nào trong đế quốc cũng có nhà thương điên.

VII. AL-GHAZALI VÀ SỰ PHỤC HƯNG TÔN GIÁO

Trong khi khoa học tiến bộ như vậy thì chính giáo cựu truyền phải chiến đấu để giới trí thức khỏi bỏ đạo, vì sự xung đột giữa tôn giáo và khoa học làm cho nhiều người sinh ra hoài nghi, một số còn tuyên bố thẳng rằng mình theo chủ trương vô thần nữa. Al-Ghazali chia các tư tưởng gia Hồi giáo thành ba phái – phái hữu thần giáo, phái tự nhiên thần giáo và phái duy vật, tức vô thần. Phái hữu thần giáo nhận có Thượng Đế và linh hồn bất diệt, nhưng phủ nhận sự (Thượng Đế) sáng tạo ra con người và sự phục sinh, họ coi thiên đường và địa ngục chỉ là những hoàn cảnh tinh thần; phái tự nhiên thần giáo nhận có thần minh, nhưng không nhận rằng có linh hồn bất diệt, và cho thế giới như một bộ máy tự động tác, vận chuyển; còn phái duy vật thì phủ nhận hoàn toàn ý niệm Thượng Đế. Một phong trào hơi có tổ chức, phong trào Dahriyya, chủ trương thẳng rằng trí người không thể biết được tuyệt đối; nhiều người trong bọn hoài nghi đó bị chặt đầu, Isbahan ibn Qara bảo một người mộ đạo, nhịn ăn trong tháng Ramadan: “Đày đoạ tâm thần làm chi vậy? Con người như một hạt lúa, mọc mầm, lớn lên rồi bị cắt, chết là hết, đâu có tái sinh được… Cứ ăn uống đi mà!”.

Do sự phản ứng của phong trào hoài nghi đó mà Hồi giáo sản xuất được nhà thần học lớn nhất của họ, vừa là thánh Augustin[284], vừa là triết gia Kant[285] của họ.

Abu Hamid al-Ghazali sanh ở Thous năm 1058, sớm mồ côi cha, được một soufi thân trong gia đình nuôi nấng. Ông học luật, triết, thần học; ba mươi tuổi làm giáo sư luật ở đại học Nazimiya ở Bagdad; chẳng bao lâu ông nổi danh khắp nước là hùng hồn, ông bị một bệnh bí mật, ăn mất ngon, bộ tiêu hoá suy nhược, lưỡi bị tê liệt, đôi khi nói không được, tinh thần bắt đầu sụp đổ. Một lương y đoán rằng bệnh đó có nguyên nhân tinh thần. Sau này, trong tập tự truyện nổi danh, al-Ghazani thú thật rằng ông mất lòng tin rằng có thể dùng lí trí để chứng thực tín ngưỡng Hồi giáo là đúng; và cứ phải giả dối giảng về chính giáo, là điều ông lấy làm khổ tâm, không chịu nổi. Năm 1094, ông rời Bagdad, bảo là đi hành hương La Mecque, sự thực là để ẩn dật, tìm sự yên lặng, trầm tư cho linh hồn được yên ổn. Không thể tìm được trong khoa học một sức chống đỡ cho đức tin muốn sụp đổ của mình, ông bỏ ngoại giới mà quay vào nội tâm, cho rằng chính trong nội tâm sẽ thấy được một chân lí trực tiếp, vô hình, làm cơ sở vững vàng để tin ở một vũ trụ tinh thần. Cảm giác mà phái duy vật dựa vào để nhận xét vũ trụ, ông đem ra phân tích nó, phê phán; ông bảo ngũ quan làm cho ta lầm lạc, cứ theo thị giác thì các tinh tú rất nhỏ bé, mà sự thực chúng phải lớn hơn trái đất nên chúng ở xa chúng ta như vậy mà chúng ta vẫn nhìn thấy; ông đưa cả trăm thí dụ như thế rồi kết luận rằng cảm giác tự nó không thể là một chứng cứ của chân lí được. Lí trí cao hơn, dùng một giác quan này mà sửa một giác quan khác, nhưng rốt cuộc nó vẫn phải dựa trên cảm giác. Có thể rằng loài người còn có một tri thức đưa tới chân lí, một cách chắc chắn hơn là lí trí chăng? Al-Ghazani cảm thấy đã tìm được thứ tri thức đó trong trầm tư nội tỉnh của tu sĩ thần bí giáo: tín đồ soufi tới gần được phần bí mật của chân lí hơn là triết gia; các tri thức cao nhất là trầm tư về sự huyền nhiệm của tinh thần cho tới khi nào Thượng Đế hiện ra trong cái bản ngã, còn cái bản ngã thì biến mất trong cái Đơn nhất nó bao trùm hết thảy.

Al-Ghazali (1058-1111)
(http://upload.Web.taisachnhanh.cloud/wikipedia/commons/2/2d/Imam_Ghazali.gif)

Chính trong trạng thái ấy, al-Ghazani đã viết tác phẩm có ảnh hưởng lớn nhất của ông, cuốn Tahafut al-Filasifa (Diệt triết lí). Ông dùng tất cả các nghệ thuật của lí trí để đả lí trí. Bằng một phép “biện luận siêu nghiệm” cũng tế nhị như Kant, ông chứng minh rằng lí trí đưa tới sự hoài nghi hết thảy, tới sự thất bại hoàn toàn của trí tuệ, sự suy đoạ của luân lí và sự tan rã của xã hội. Bảy thế kỉ trước Hume[286], al-Ghazani cho rằng lí trí chỉ biết có nguyên tắc nhân quả, mà nhân quả chỉ là cái sau kế tiếp cái trước; chúng ta chỉ thấy có một điều này là hiện tượng B đều đều xuất hiện sau hiện tượng A, chứ không phải rằng hiện tượng A gây ra hiện tượng B. Triết lí, luân lí và khoa học không thể chứng minh rằng có Thượng Đế, rằng các linh hồn bất diệt; chỉ có sự trực giác là cho thấy được những điều ấy, mà không tin những điều ấy thì không một trật tự luân lí nào, do đó không một nền văn minh nào, có thể tồn tại được.

Sau cùng, do thuyết thần bí, al-Ghazani quay về các thuyết trong chính giáo. Những niềm sợ sệt, hi vọng ở tuổi thanh xuân của ông lại tái hiện, ông bảo thấy cặp mắt và sự đe doạ nghiêm khắc của một thần linh ngay ở trên đầu ông. Ông lại tin những cảnh rùng rợn trong địa ngục Hồi giáo mà ông cho là cần thiết để dân chúng giữ đạo đức. Ông lại tin kinh Coran và các Hadith (truyền thuyết Hồi giáo). Trong cuốn Ihya Ulum al-Din (Canh tân các môn học tôn giáo) ông trình bày và bênh vực chính giáo canh tân của ông bằng một giọng hùng hồn, nhiệt thành như hồi ông còn trẻ; tại đế quốc Hồi giáo chưa bao giờ các triết gia và các người hoài nghi gặp một kẻ thù mạnh mẽ như ông. Khi ông mất (1111), làn sống vô tín ngưỡng đã thực sự bị dồn lùi lại. Toàn thể chính giáo đều dựa vào ông; ngay những nhà thần học Kitô giáo cũng hoan hỉ thấy ông bênh vực tôn giáo và giảng về đức kính tín mà từ thời Augustin chưa ai làm được như ông. Sau ông, mặc dầu có Averroès, triết lí phải ẩn nào trong những miền xa xôi của đế quốc Hồi giáo; tinh thần nghiên cứu khoa học suy vi, mà tinh thần Hồi giáo càng ngày càng chôn sâu trong kinh Coran và các Hadith.

Al-Ghazali theo thuyết thần bí là một thắng lợi lớn lao của giáo phái Soufi. Giáo phái này được chính giáo chấp nhận và trong một thời gian áp đảo thần học. Các Moullah – tức các nhà bác học giải thích giáo lý và pháp luật Hồi giáo – vẫn còn chỉ huy tôn giáo và luật pháp chính thức; nhưng các tu sĩ và giáo sĩ soufi làm chủ khu vực tư tưởng tôn giáo. Một chế độ tăng viện mới xuất hiện ở đế quốc Hồi giáo thế kỉ XII, đồng thời với dòng thánh François d’Assie ở các quốc gia Kitô giáo châu Âu, như có một sự trùng hợp kì dị. Các soufi có một dạo đua nhau từ bỏ gia đình, sống trong những cộng đồng tôn giáo do một sheik (tôn sư) chỉ huy; người ta gọi là dervish (tiếng Ba Tư) hay fakir (tiếng Ả Rập), tức một người nghèo hoặc một người hành khất, một khất sĩ. Người thì tụng niệm, trầm tư; kẻ thì sống khổ hạnh, có kẻ lại nhảy múa như điên cho tới khi mệt lừ, mục đích đều là để vượt lên khỏi cái “ngã” mà đạt được sự hợp nhất với Thượng Đế, mà có được những phép màu.

Giáo lí của bọn đó được chép trong một trăm năm chục cuốn của Muhyi al-Din ibn al-Arabi (1165-1240), một người Hồi giáo gốc Y Pha Nho sống ở Damas. Al-Arabi bảo: “Thế giới không hề được sáng tạo, vì nó chỉ là bề ngoài, mà ai có nhãn quan sâu sắc mới nhận thấy bề trong là Thượng Đế. Lịch sử là sự phát triển của Thượng Đế tới sự tự tri, mà giai đoạn cuối cùng là loài người”[287]. Địa ngục chỉ là nhất thời; cuối cùng mọi người sẽ được cứu rỗi hết. Tình yêu hướng về một hình thể tạm thời thì là lầm lạc; chính Thượng Đế hiện ra trong người mình yêu, và người nào thật sự yêu thì sẽ thấy và sẽ yêu đấng sáng tạo ra mọi cái đẹp trong mọi hình thể đẹp. Như một tín đồ Kitô giáo thời Jérôme[288], al-Arabi bảo “người nào yêu mà vẫn giữ được sự trinh khiết được tới khi chết tức là tuẫn giáo”, như vậy là sùng đạo tới tột bực. Nhiều tu sĩ có vợ mà tuyên bố rằng không hề ái ân với vợ, giữ được lòng trong sạch tới cùng.

Nhờ của cúng dường của thập phương, một số tổ chức tôn giáo hoá ra giàu có và vui vẻ hưởng đời. Một sheik (tôn sư) ở Syrie phàn nàn vào khoảng 1250 rằng: “Xưa các soufi là các giáo đoàn tuy tản mác mà tinh thần vẫn hợp nhau; ngày nay thể xác họ sung sướng, ăn ngon mặc đẹp, nhưng tinh thần họ tả tơi, không biết gì về các thần bí”. Dân chúng mỉm cười khoan dung với các nhà tu hành phù hoa, theo thế tục ấy, mà ngưỡng mộ các vị chân tu, tin rằng họ có những hành động, quyền năng thần thông, mầu nhiệm, thờ họ như thờ thánh, nhớ ngày sinh ngày tử của họ mà họp nhau làm lễ, xin họ chuyển giùm lời cầu nguyện của mình lên Allah, và hành hương ở mộ họ. Hồi giáo thời đó, cũng như Kitô giáo, đương phát triển mạnh, thích ứng với xã hội, thời đại, khiến Mahomet hoặc Kitô nếu trở về cõi trần, chắc phải hoảng hốt thấy đạo của mình đã sai lạc quá nhiều.

Chính giáo thắng thì đức khoan dung phải suy giảm. Từ trào Haroun al-Rashid, “pháp qui của Omar”, trước kia bị bỏ quên bây giờ lần lượt lại được tuân theo. Theo luật, mặc dầu luật không luôn luôn được áp dụng, những người không theo Hồi giáo phải mang những cái băng vàng trên y phục để dễ phân biệt; không được phép cưỡi ngựa, chỉ có thể cưỡi lừa hoặc la cái; không được cất thêm giáo đường mới, nhưng được tu bổ các giáo đường cũ; không một cây thánh giá nào được bày ra ở giáo đường; giáo đường không được đổ chuông; trẻ em không theo Hồi giáo không được vô học các trường của tôn giáo chung. Tuy nhiên, ở Bagdad, thế kỉ thứ X có tới bốn mươi lăm ngàn tín đồ Kitô giáo, các đám tang của họ được thong thả đi qua các đường phố, và các người Hồi giáo vẫn phản đối triều đình sao lại dùng người Kitô giáo và Do Thái giáo vào những chức quan trọng. Ngay cả khi Thập tự quân hăng hái khiêu khích, mà Saladin vẫn khoan dung với tín đồ Kitô giáo trong nước ông.

VIII. AVERROÈS

Triết lí còn sống sót được một thời gian ở Y Pha Nho thuộc Hồi giáo nhờ dụng tâm thỉnh thoảng đưa ra vài chủ trương hợp với chính giáo xen vào những lời phê phán rụt rè; và tư tưởng được tự do một cách bấp bênh trong triều đình những ông vua thích suy tư triết lí nhưng không công bố ra, e có hại cho dân chúng. Chẳng hạn viên thống đốc dòng Almoravide ở Saragosse lựa một người bạn, Abu Bekr ibn Bajja sanh ở thị trấn đó vào khoảng 1106, làm thượng thư. Abu Bekr ibn Bajja mà người Âu sau này gọi là Avempace, ngay từ hồi trẻ đã có lì tài về khoa học, y học, triết lí, nhạc và thơ. Ibn Khaldoun kể rằng viên thống đốc thích một số bài thơ của nhà bác học trẻ đó tới nỗi ra lệnh rằng mỗi khi thi sĩ vô yết kiến thì luôn luôn kẻ nội thị phải trải vàng ra cho thi sĩ dẫm lên; Ibn Bajja ngại rằng trải vàng hoài như vậy, tình của nhà vua đối với mình bớt niềm nở chăng, nên lót một đồng tiền vàng vào mỗi chiếc giày mỗi khi vô yết kiến. Khi Saragosse bị quân Kitô giáo chiếm, vị thi sĩ, bác học, thượng thư đó trốn qua Fez; sống nghèo khổ giữa đám người Hồi giáo mạt sát ông là quân vô thần. Người ta bảo ông bị đầu độc, mất hồi ba mươi tuổi. Cuốn sách ông viết về nhạc, đã thất truyền, được coi là tác phẩm có giá trị nhất về môn ấy ở Hồi giáo phương Tây. Cuốn “Hướng dẫn người ẩn dật”, nổi tiếng hơn, xét lại vấn đề căn bản của triết lí Ả Rập. Ibn Bajja bảo trí năng con người gồm hai phần: phần “trí năng thể chất” thuộc về thân thể và cùng huỷ diệt với thể xác, và phần “trí năng hoạt động”, tức tinh thần vũ trụ, không riêng của ai mà thâm nhập vào mọi người, chỉ phần này mới bất diệt. Suy tư là cơ năng tối cao của con người, nhờ sự suy tư hơn là nhờ sự xuất thần của phái thần bí, mà con người có thể biết được cái “trí năng hoạt động”, tức Thượng Đế, và hợp nhất với Thượng Đế. Nhưng suy tư là một việc gian nan, trừ phi ở một chỗ tĩnh mịch. Triết nhân nên sống ẩn dật lặng lẽ, tránh các học giả, các nhà luật học và bọn phàm nhân; không vậy thì vài triết nhân có thể họp thành một nhóm sống chung với nhau, xa lánh bọn phàm nhân điên cuồng, mà yêu mến nhau, khoan dung với nhau, cùng tìm tòi với nhau.

Abu Bekr (người Âu gọi là Abubacer) ibn Tufail (1107?-1185) tiếp tục khai triển tư tưởng và gần thực hiện được lí tưởng của Ibn Bajja. Ông cũng vừa là nhà bác học, thi sĩ, triết gia, vừa là y sĩ. Ông thành y sĩ riêng của của viên tổng lí đại thần của vua Abu Yaqub Yusuf ở Marakech, kinh đô xứ Maroc; ông thu xếp để buổi tối vô thư viện nhà vua, kiếm được thì giờ viết một tiểu thuyết triết lí nổi danh nhất thời Trung cổ, không kể những tác phẩm khác có tính cách chuyên môn hơn. Tiểu thuyết ấy mượn cốt chuyện của Ibn Sina và bản dịch ra tiếng Anh của Ockley năm 1708 có thể gợi ý cho Defoe viết cuốn Robinson Crusoe.

Hayy ibn Yaqzan (nghĩa là Sống, con của Cảnh giới) tên nhân vật chính mà cũng là tên truyện, hồi nhỏ bị bỏ trên một hoang đảo. Tại hoang đảo ấy, chàng được một con dê cái cho bú, lớn lên, thông minh, khéo léo, may giày và quần áo bằng da loài vật, nghiên cứu các tinh tú, mổ xẻ các sinh vật và tử vật, “và về môn đó đạt tới trình độ cao nhất, hơn hết thảy các nhà tự nhiên học”, tự chứng minh được rằng có một đấng hoá công vạn năng; chàng tu khổ hạnh, không ăn thịt, và đạt được sự xuất thần hợp nhất với “Trí năng hoạt động”, tức với Thượng Đế. Hồi bốn mươi chín tuổi chàng đủ già dặn để đi thuyết giáo trước công chúng rồi. May sao, một tu sĩ tên là Asal phái thần bí, tới đảo để sống trong cảnh tĩnh mịch, cô liêu, gặp Hayy, và lần đó là lần đầu tiên Hayy được thấy mặt người, biết rằng có loài người. Asal dạy cho chàng ngôn ngữ và mừng rằng Hayy đã một mình đạt được sự hiểu biết về Thượng Đế. Asal thú với Hayy rằng, ở xứ mình, tôn giáo của dân chúng còn thô sơ, thấp kém lắm, người ta phải đem cảnh thiên đường ra hứa hẹn, cảnh địa ngục ra doạ dẫm, dân chúng mới chịu giữ được chút xíu đạo đức. Nghe vậy, Hayy quyết tâm đi thuyết phục dân tộc ngu muội đó theo một tôn giáo cao hơn, triết lí hơn. Tới nơi, chàng đem ngay thuyết phiếm thần của mình ra giảng ở giữa chợ. Dân chúng không nghe hoặc không hiểu, chàng đành nhận rằng Mahomet có lí: muốn cho dân chúng giữ trật tự xã hội thì chỉ có cách là cho họ một tôn giáo có huyền thoại, phép mầu, nghi lễ thưởng và phạt siêu nhiên. Chàng xin lỗi đã xen vào tín ngưỡng của họ, rồi trở về đảo sống với Asal, với các loài vật bình tĩnh và với “Trí năng hoạt động”; “như vậy, họ tiếp tục phụng sự Thượng Đế cho tới chết”.

Với một đức liên tài hiếm có, hoàn toàn không chút đố kị, Ibn Tufail, vào khoảng 1153, giới thiệu với Abu Yakub Yusuf một nhà luật học và y sĩ trẻ tuổi, tên là Abu al-Walid Muhammad ibn Rushd (1126-1198), mà người Âu gọi là Averroès, một triết gia Hồi giáo có ảnh hưởng lớn nhất đương thời. Ông nội và thân sinh Averroès đều cha truyền con nối, làm chức đại phán quan ở Cordoue, và cho ông học tới những cấp cao nhất ở đó. Một môn sinh của ông đã truyền lại cho đời sau đoạn tự sự có lẽ chính Averroès viết về cuộc hội kiến đầu tiên với viên thống đốc:

“Tôi được giới thiệu với chúa công, tôi thấy ngài đang ngồi một mình với Ibn Tufail… nghe Tufail khen tôi một cách quá đáng… Ngài mở đầu câu chuyện, hỏi tôi: “Triết gia nghĩ sao về thiên đường? Thiên đường có vô thuỷ vô chung không? Hay là có một khởi nguyên? Tôi sợ quá, lính quýnh, kiếm cớ để khỏi phải đáp… nhưng thấy tôi bối rối, ngài quay về phía Ibn Tufail, bàn với ông ta về vấn đề ấy, nhắc lại ý kiến của Platon, Aristote và các triết gia khác, và những lời bài bác những nhà đó của các nhà thần học Hồi giáo; ngài nhớ dai, dẫn lời rất đúng, ngay các triết gia chuyên môn cũng không hơn ngài được. Ngài làm cho tôi được thoải mái, dò kiến thức của tôi. Khi tôi ra về rồi, ngài sai người đem cho tôi một số tiền, một con ngựa để cưỡi và một chiếc áo quí”.

Năm 1169, Averroès được phong chức đại phán quan ở Séville, năm 1172 ở Cordoue. Mười năm sau, Abu Yakub vời ông về Marrakech làm ngự y; ông tiếp tục giữ chức đó khi Yaqub al-Mansur lên nối ngôi Yakub (1184). Năm 1194, nhà vua đày ông lại Lucena, gần Cordoue, để làm dịu nỗi bất bình của quần chúng về những “tà thuyết” của ông. Năm 1198 ông được ân xá, phục hồi chức cũ, nhưng rồi ông chết ngay năm đó. Hiện nay ngôi mộ ông ở Marrakech.

Averroès (1126-1198)
(Web.taisachnhanh.cloud/users/AVT_Averroes_1477.pjpeg)

Công trình nghiên cứu của ông về y học bị cái danh triết gia của ông lấn át, nên gần như không ai nhắc tới; nhưng ông là “một trong những y sĩ giỏi nhất đương thời”, giảng được tác dụng của võng mạc (rétine), và nhận ra được rằng người đã bị một cơn đậu mùa nhẹ thì sau không bị bệnh ấy nữa. Bộ Y học toàn thư (Kitab al-Kulliyat fi-l-tibb) của ông, dịch ra tiếng La tinh, được dùng nhiều trong các đại học Kitô giáo. Trong thời gian ấy, viên thống đốc Abu Yakub ngỏ ý muốn một người nào diễn lại một cách sáng sủa học thuyết Aristote; Ibn Tufail giới thiệu Averroès. Lời đề nghị được chấp nhận liền vì Averroès đã khảo cứu triết thuyết ấy, cho rằng chỉ cần giải thích, phê phán nó là có thể đem áp dụng vào mọi thời đại được. Ông quyết định, cứ mỗi tác phẩm quan trọng của Aristote, là mới đầu làm một bảng toát yếu, rồi một bản bình chú sơ lược, sau cùng một bản bình chú kĩ lưỡng cho các sinh viên trình độ cao, đó là phương pháp giảng tuần tự từ dễ tới khó, từ nông tới sâu, thường dùng trong các đại học Hồi giáo. Khốn nỗi ông không biết tiếng Hy Lạp, phải dùng những bản dịch ra tiếng Ả Rập của những bản dịch ra tiếng Syrie; nhưng nhờ kiên nhẫn, minh mẫn, phân tích sâu sắc mà ông nổi tiếng ở khắp châu Âu là một nhà “bình chú” đại tài, một triết gia bậc nhất Hồi giáo, chỉ đứng sau Avicenne.

Ngoài những công trình đó ra, ông còn trứ thuật về lô gích, vật lí, tâm lí, siêu hình học, thần học, luật học, ngữ pháp và một cuốn nhan đề là “Diệt diệt” (Tahafut al-Tahafut), có nghĩa là diệt cuốn “Diệt triết lí” của al-Ghazali. Ông tuyên bố, như Francis Bacon sau này, rằng mới nghiên cứu sơ sài triết lí thì người ta có thể có khuynh hướng vô thần, nhưng nếu dày công nghiên cứu thì sẽ hiểu rõ liên quan giữa tôn giáo và triết lí hơn. Vì nếu các triết gia không chấp nhận được các giáo lí, hiểu theo nghĩa từng chữ trong “kinh Coran, Thánh kinh Kitô giáo và các sách được khải thị khác”, thì cũng thấy rằng những giáo lí ấy cần thiết để gây lòng kính tín và tinh thần đạo đức cho con người; đầu tắt mặt tối vì vấn đề mưu sinh, con người không rảnh tâm để suy tư, chỉ có thể có những tư tưởng ngẫu nhiên, nông cạn và nguy hiểm về những vấn đề căn bản. Triết gia nào già giặn thì không chống đối, cũng không khuyến khích sự chống đối một tín ngưỡng đã được dân chúng theo. Nhưng bù lại, triết gia phải được tự do tìm chân lí, miễn là phải giới hạn trong những cuộc thảo luận trong đám người trí thức, đừng đem tuyên truyền trong quần chúng. Các giáo lí, nếu giải thích theo nghĩa tượng trưng ngụ ngôn, thì có thể hoà hợp với các phát minh khoa học và triết lí; cách giải thích ấy được chính các linh mục thực hành từ nhiều thế kỉ rồi. Theo các nhà phê bình Kitô giáo thì tuy không giảng rõ ra, nhưng Averroès đã để cho người ta hiểu rằng một điều có thể đúng về triết lí (trong giới trí thức), mà sai (có hại) về tôn giáo (và về luân lí). Vậy không nên tìm ý kiến của ông trong các tác phẩm nhỏ ông viết cho đại đa số độc giả, mà trong những bình chú sâu sắc hơn về Aristote.

Ông định nghĩa triết lí là “sự tìm tòi ý nghĩa cuộc sống” để cải thiện con người. Vũ trụ, sự vận chuyển của tinh tú, đều vô thuỷ vô chung; sự sáng tạo ra thế giới chỉ là một huyền thoại.

“Những người theo thuyết sáng tạo, bảo rằng tạo hoá (Thượng Đế) sáng tạo ra một vật (mới) mà không cần tới một chất liệu có sẵn… Do quan niệm ấy mà các nhà thần học ba tôn giáo hiện thời[289] bảo rằng cái hữu có thể từ cái vô mà ra… Sự vận chuyển nào cũng do một sự vận chuyển trước mà có. Không có sự vận chuyển thì không có thời gian. Chúng ta không thể quan niệm được rằng sự vận chuyển có thuỷ có chung”.

Tuy vậy, Thượng Đế vẫn là đấng sáng tạo ra vũ trụ, theo cái nghĩa này: bất kì lúc nào, vũ trụ chỉ tồn tại nhờ sự nâng đỡ của Thượng Đế, như vậy, có thể nói rằng vũ trụ được năng lực của Thượng Đế sáng tạo không ngừng. Thượng Đế là trật tự, sức mạnh và tinh thần của vũ trụ.

Từ sức mạnh và trí năng tối cao đó mới phát sinh ra một “trí năng” trong các tinh tú. Từ “trí năng” thấp nhất trong tinh tú (mặt trăng) mới sinh ra trí năm hoạt động nó nhập vô thân thể và tinh thần con người. Tinh thần con người gồm hai yếu tố. Một yếu tố là trí năng thụ động hoặc thể chất: nó là khả năng suy tư, một thành phần của thể xác và cũng huỷ diệt với thể xác (phải chăng là bộ thần kinh?). Một yếu tố nữa là trí năng hoạt động, là thần khi nó khích động trí năng thụ động, làm cho tư tưởng biến thành hành động. Trí năng hoạt động này không có cá tính; ở người nào nó cũng như nhau; chỉ nó mới là bất diệt. Averroès so sánh trí năng hoạt động lên trí năng cá nhân (tức trí năng thụ động) với ảnh hưởng của mặt trời: ánh sáng mặt trời làm cho mọi vật sáng lên, nhưng ở khắp nơi, mặt trời vẫn là đơn nhất, vẫn là mặt trời đó. Lửa lan tới một vật bắt lửa, trí năng cá nhân cũng vậy, muốn được hợp nhất với trí năng hoạt hoạt động. Nhờ sự hợp nhất ấy tinh thần con người mới giống Thượng Đế, vì tư tưởng con người trùm cả vũ trụ; thực ra nếu tinh thần của ta không bắt được vũ trụ và vạn vật trong vũ trụ đối với chúng ta không có một sự sinh tồn, một ý nghĩa nào cả. Nhờ lí trí mà thấy được chân lí, và do đó, tinh thần ta mới hợp nhất được với Thượng Đế; theo Averroès các tu sĩ soufi cho rằng có thể sống đời khổ hạnh hoặc điên cuồng nhảy múa mà hợp nhất được với Thượng Đế là sai. Averroès không cần tới thuyết huyền bí. Thiên đường, đối với ông, là sự minh triết bình tĩnh, là nhân từ của hiền nhân.

Đó cũng là kết luận của Aristote; thuyết trí năng hoạt động và thụ động đã được Aristote diễn trong cuốn De Anima, rồi được Alexandre ở Aphrodisias[290], Thémostios ở Alexandrie giải thích, được phái Tân Platon biến đổi thành thuyết “phát xuất” (émantion)[291], sau cùng được các triết gia al-Farabi, Avicenne và Ibn Bajja truyền lại. Vậy triết học Ả Rập từ đầu tới cuối là triết thuyết của Aristote được “Tân Platon hoá” (nghĩa là sửa đổi cho hợp với học thuyết của phái Tân Platon). Nhưng trong khi hầu hết các triết gia Hồi giáo và Kitô giáo sửa lại thuyết của Aristote cho hợp với yêu cầu của thần học, thì Averoès, ngược lại, bỏ bớt các giáo lí Hồi giáo, chỉ giữ lại phần tối thiểu cho nó hợp với thuyết Aristote. Do đó mà Averroès có nhiều ảnh hưởng tại các quốc gia Kitô giáo hơn tại đế quốc Hồi giáo. Những người Hồi giáo đương thời ngược đãi ông, hậu thế Hồi giáo quên ông và để cho các tác phẩm viết bằng tiếng Ả Rập của ông mất gần hết. Người Do Thái giữ được nhiều cuốn dịch ra tiếng của họ, và Maimonide[292] theo gót Averroès, tìm cách hoà giải triết lí với tôn giáo. Tại các nước Kitô giáo, các tập “Bình chú” dịch từ tiếng Hébreu (cổ ngữ Do Thái) ra tiếng La tinh, hậu quả là Siger de Brabant dựa vào đó mà đưa ra nhiều tà thuyết, còn phái Padoue thì chủ trương thuyết duy lí, làm cho nền tảng tín ngưỡng Kitô giáo muốn lung lay. Thánh Thomas d’Aquin (nghĩa là ở Aquin) viết cuốn Summae để đẩy lùi phong trào theo Averroès ấy; nhưng chính ông lại theo phương pháp trong tập “Bình chú” và nhiều lối giải thích Aristote của Averroès; ông lấy vật chất làm “nguyên lí cá biệt” (principe d’individuation), ông giảng những đoạn trong Thánh kinh nói về thần có hình thể, tâm tính như người (anthropomorphisme) theo nghĩa tượng trưng, ông không tin thuyết thần bí đủ làm cơ sở cho thần học, và ông bảo một số giáo lí không thể dùng lí trí mà hiểu được, và chỉ có đức tin là chấp nhận chúng được thôi. Roger Bacon đặt Averroès ngang hàng với Aristote và Avicenne, không tiếc lời khen rằng: “triết thuyết của Averroès hiện nay (khoảng 1270) được mọi người có lương tri chấp nhận”.

Năm 1150, vua Mustanjid ở Baghdad hạ lệnh thiêu huỷ hết các tác phẩm triết lí của Avicenne và nhóm “Huynh đệ thành ý”. Năm 1194, Abu Yusuf Yaqub al-Mansur, lúc đó ở Séville, sai đốt hết các tác phẩm của Averroès, trừ vài cuốn về khoa học tự nhiên, ông cấm thần dân nghiên cứu triết lí và thúc họ hễ thấy cuốn sách triết học nào là phải liệng vô lửa liền. Lệnh ấy, dân chúng vui vẻ thực hành, vì họ không thích nghe những lời bài bác một tín ngưỡng mà đa số coi là niềm an ủi trong cuộc đời mệt nhọc, cực khổ của họ. Chính trong thời gian đó mà Ibn Habid bị xử tử vì cái tội nghiên cứu triết học. Sau năm 1200, học giả Hồi giáo bỏ công việc suy tư nghiên cứu.

Chính quyền càng suy thì dân chúng càng trông vào các nhà thần học chính thống; họ được các nhà ấy giúp đỡ, nhưng bù lại, họ mất quyền tự do tư tưởng. Mặc dầu vậy, sự giúp đỡ ấy cũng không cứu vãn được quốc gia. Ở Y Pha Nho, quân đội Kitô giáo lần lượt chiếm hết thị trấn này tới thị trấn khác cho tới khi chỉ còn Grenade là thuộc về Hồi giáo. Ở phương Đông, Thập tự quân chiếm Jérusalem; và năm 1250, người Mông Cổ chiếm và tàn phá Bagdad.

IX. NGƯỜI MÔNG CỔ TỚI: 1219-1258

Một lần nữa, lịch sử lại chứng minh lẽ đương nhiên này: sự tiện nghi của văn minh gợi lòng tham lam, muốn xâm chiếm của các dân tộc dã man. Các vua triều đại Seljouk đã đem một luồng sinh khí mới cho Hồi giáo phương Đông; nhưng rồi họ cũng suy đồi vì đời sống xa hoa, khiến cho đế quốc của Malik Shad tan ra thành nhiều tiểu quốc tự trị, văn hóa rực rỡ nhưng võ bị suy nhược. Sự cuồng tín và những sự kì thị chủng tộc làm dân chúng chia rẽ, không thể đoàn kết cùng nhau chống lại Thập tự quân nữa.

Trong khi đó, tại các cánh đồng và sa mạc Tây Bắc Á châu, dân tộc Mông Cổ sống thiếu thốn mà vẫn phát triển nhờ sinh sản rất mau như con người thời chưa khai hoá. Họ sống trong liều hoặc giữa trời, theo những đàn gia súc tới những đồng cỏ mới, bận áo bằng da bò và say mê học nghệ thuật chiến tranh. Những người Hung Nô mới ấy, như bà con họ tám thế kỉ trước, khéo sử dụng dao găm và thanh gươm, phi ngựa mà bắn cung. Theo nhà truyền giáo Kitô Giovanni de Piano Carpini, “cái gì ăn được thì họ cũng ăn, ăn cả rận chấy”; họ ăn thịt chuộc, thịt mèo, thịt chó và uống máu người mà không tởm cũng như các người văn minh nhất thời đại chúng ta ăn lươn, ốc. Gengis Khan[293] (1167-1227), có nghĩa là Đại vương nghiêm khắc bắt họ vào kỉ luật, khiến họ thành một đạo quân bách chiến bách thắng, rồi đưa họ đi xâm chiếm Trung Á, từ sông Volga tới Vạn lí trường thành của Trung Hoa. Trong khi Gengis Khan vắng mặt ở kinh đô Karakorum, thì một thủ lĩnh Mông Cổ nổi loạn chống lại ông, liên kết với Ala al-Din Muhammad, vua một nước độc lập, Khwarizm. Gengis dẹp được loạn đó, đề nghị hoà giải với vua Khawarizm. Đề nghi được chấp thuận; nhưng ít lâu sau hai thương nhân Mông Cổ ở Transoxiane bị viên thống đốc ở Octrar của Muhammad xử tử vì nghi là thám tử. Gengis yêu cầu Muhammad cho dẫn độ viên thống đốc ấy lại cho mình điều tra. Muhammad từ chối, chặt đầu viên sứ thần Mông Cổ, còn đoàn tuỳ tùng thì sai cạo nhẵn râu rồi đuổi về. Gengis tuyên chiến, và cuộc xâm lăng đế quốc Hồi giáo bắt đầu (1219).

Vương quốc Khwarim (1190-1220)
(http://upload.Web.taisachnhanh.cloud/wikipedia/commons/1/14/Khwarezmian_Empire_1190_-_1220_%28AD%29.png)

Một đạo quân do con trai của Gengis Khan, tên Juji cầm đầu, đánh bại bốn trăm ngàn quân của Mahammad ở Jand; Muhammad trốn qua Samarcande, để lại xác một trăm sáu chục ngàn binh trên trận địa. Một đạo quân khác do Jagatai, một người con trai khác của Gengis, cầm đầu chiếm và cướp phá Otrar. Đạo quân thứ ba, Gengis đích thân chỉ huy, đốt phá Boukhara thành bình địa, hãm hiếp cả mấy ngàn phụ nữ và giết 30.000 người.

Samarcande và Bactres mới thấy ông tới đã xin đầu hàng ngay, nhưng vẫn bị cướp phá và tàn sát kinh khủng. Một thế kỉ sau, Ibn Batuta kể rằng hai thị trấn đó vẫn còn gần hoàng toàn hoang phế. Con trai của Gengis, Tule cầm đầu 70.000 quân đi ngang qua xứ Khorasan tới thị trấn nào là cướp phá thị trấn đó. Quân Mông Cổ bắt tù binh đi trước đạo tiền quân, một là họ phải đánh đồng bào của họ ở trước mặt, hai là bị quân Mông Cổ hạ sát sau lưng.

Vì có kẻ làm phản, mà thị trấn Merv bị chiếm rồi thiêu ra tro; bao nhiêu thư viện ở đó làm vẻ vang cho Hồi giáo bị đốt hết, không còn gì; dân trong thành đem theo của cải, vừa trốn ra cửa thành bị giết và cướp hết nhẵn; theo các sử gia Hồi giáo, cuộc tàn sát ấy kéo dài mười ba ngày và diệt mất một triệu ba trăm ngàn nhân mạng. Nishapur can đảm chống cự được lâu nhưng rồi cũng thất thủ (1221); nam phụ lão ấu đều bị giết sạch, trừ bốn trăm thợ thủ công, nghệ sĩ bị đưa về Mông Cổ; sọ người chất thành kim tự tháp rùng rợn. Thị trấn đẹp đẽ Rayy với ba ngàn thánh thất và các lò nung đồ sành nổi danh bị tàn phá, và (theo một sử gia Hồi giáo), toàn thể dân chúng bị chém hết. Jalal ud-Din, con của Muhammad, tập hợp được một đạo quân Thổ nữa, giao chiến với Gengis trên sông Indus, bại trận, trốn qua Delhi. Thị trấn Hérat nổi loạn chống viên thống đốc Mông Cổ, bị trừng trị: 60.000 dân bị giết. Sự tàn sát đó đúng là chiến thuật Mông Cổ: làm cho kẻ địch sau này trông thấy gương ấy mà tán đảm, không chống cự nữa, còn kẻ bại trận thì không còn khả năng nổi loạn được. Chính sách đó thành công.

Lúc đó, Gengis trở về Mông Cổ, hưởng lạc với năm trăm bà vợ và tì thiếp, rồi chết trên giường bệnh. Ogotai, con trai ông lên kế vị, phái một đoàn ba trăm ngàn quân hung hăng đuổi đánh Jalal ud-Din mới lập được một đạo quân khác ở Diarbekr[294]; Jalal thua, bị giết và quân Mông Cổ tha hồ tàn phá xứ Azerbaidjan, miền Bắc xứ Mésopotamie, xứ Géorgie và xứ Arménie (1234). Hay tin một nhóm do bọn “Ám sát”[295] chỉ huy, nổi loạn ở Ba Tư, Hulagu, cháu nội Gengis, cầm đầu một đạo quân Mông Cổ, lại phá đồn luỹ ở Alamut của đảng “Ám sát” rồi tiến về Bagdad.

Al-Mustasim Billah, vua cuối cùng triều đại Abbaside ở phương Đông, là một nhà bác học uyên thâm, viết chữ rất đẹp, tính tình nhã nhặn, cực kì lễ độ, tận tâm với tôn giáo, công việc từ thiện, và yêu sách. Hulagu ghét ông ta lắm, coi là kẻ thù, buộc tội ông là che chở các quân phiến loạn, đã hứa giúp diệt đảng “Ám sát” rồi lại nuốt lời, buộc ông phải thuần phục đại vương Mông Cổ và giải giới hoàn toàn kinh đô Bagdad. Al-Mustasim đáp lại bằng thái độ khinh bỉ. Sau một tháng bị bao vây, Al-Mustasim gởi đồ tặng Hulagu để xin đầu hàng. Quá tin lời Hulagu hứa sẽ khoan hồng, ông cùng với hai người con trai đầu hàng Mông Cổ. Ngày 13 tháng hai năm 1258, Hulagu kéo quân vô Bagdad, và bắt đầu cuộc cướp phá, tàn sát kéo dài bốn chục ngày; sử chép có tám trăm ngàn người dân bị giết. Mấy ngàn học giả, nhà bác học và thi sĩ thiệt mạng; các thư viện, kho tàng chất đầy bảo vật từ mấy thế kỉ, bị cướp phá hoặc huỷ diệt chỉ trong một tuần lễ; hàng trăm ngàn cuốn sách bị đốt. Sau cùng nhà vua và vợ con cũng bị giết sau khi bắt buộc phải trỏ những chỗ giấu của cải. Thế là triều đại Abbaside ở châu Á chấm dứt.

Xong rồi, Hulagu trở về Mông Cổ, còn đạo quân của ông ở lại, do các tướng khác chỉ huy, để tiến chiếm xứ Syrie. Tới Ain-Jalut họ đụng đầu với một đạo quân Ai Cập, do các tướng Mameluk tên là Kutuz và Baibars cầm đầu, và bị quân Ai Cập tiêu diệt (1260), mọi người, bất kì theo tôn giáo nào, đều hoan hỉ, hết sợ quân Mông Cổ. Năm 1303, một trận quyết định ở gần Damas chấm dứt sự xâm lăng của Mông Cổ và cứu được Syrie cho Hồi giáo, có lẽ cả châu Âu cho Kitô giáo nữa.

Chưa bao giờ một trong lịch sử, nền văn minh thình lình bị một cuộc tàn phá nặng như vậy. Trước kia, các rợ mất hai thế kỉ mới chiếm được La Mã; giữa hai lần bị tấn công còn được nghỉ ngơi, có thể phục hồi được một chút; mà quân xâm lăng Germain tôn trọng, có kẻ còn muốn duy trì đế quốc hấp hối đó nữa. Còn quân Mông Cổ tới rồi đi chỉ trong vòng bốn chục năm; chúng tới không phải để chiếm đất rồi ở lại, mà chỉ để tàn sát, cướp phá và chở chiến lợi phẩm về Mông Cổ. Khi làn sóng đỏ những máu ấy rút lui, thì chỉ còn một nền kinh tế hấp hối, những con kinh bị phá hay lấp, những trường học, thư viện cháy thành tro, những chính quyền chia rẽ, nghèo, yếu, không thể trị dân được, mà dân thì chỉ còn một nửa, tinh thần tan rã. Chính những thú vui vật chất, nhục dục, sự mệt mỏi về thể xác và tâm hồn, sự bất tài và nhút nhát của quân lính, tinh thần bè phái và chủ trương ngu dân của các giáo chủ, sự tham nhũng và hỗn độn trong chính giới, đã lần lần đưa tới sự băng hoại trước khi bị ngoại xâm, chính những cái đó, chứ không phải sự thay đổi khí hậu, phong thổ[296] đã làm cho Tây Á hết làm chủ thế giới, mà phải sa đoạ vào cảnh khốn cùng, đã làm cho mấy trăm thị trấn phong phú, văn minh ở Syrie, Mésopotamie, Ba Tư, Caucase và Transoxiane, hoá ra nghèo đói, bệnh tật và trầm trệ trong thời cận đại.

X. HỒI GIÁO VÀ KITÔ GIÁO

Sự thịnh suy của văn minh Hồi giáo là một trong những hiện tượng quan trọng trong lịch sử. Suốt năm thế kỉ, từ 700 đến 1200[297], đế quốc Hồi giáo đứng đầu thế giới về sự hùng cường, có trật tự, đất đai rộng lớn, về thái độ, cữ chỉ phong nhã, mức sống cao, luật pháp nhân từ, tinh thần tôn giáo khoáng đạt, về văn học, bác học, khoa học và triết học. Môn kiến trúc Hồi giáo phải thua các giáo đường châu Âu ở thế kỉ XII, mà nghệ thuật điêu khắc gô tích (gothique) ở châu Âu cũng hơn hẳn Ả Rập, vì Hồi giáo cấm nghệ thuật đó. Nghệ thuật Hồi giáo quá chuyên về trang trí mà kiệt dần sinh lực, quan niệm thì hẹp hòi mà cách thức thì đơn điệu; tuy nhiên trong phạm vi chính người Ả Rập tự hạn chế đó, không dân tộc nào vượt qua họ được. Nghệ thuật và văn hóa của họ được phổ biến rộng rãi, hơn hẳn các quốc gia Kitô giáo; nhiều ông vua là nghệ sĩ về thư pháp (nghệ thuật viết chữ), và các con buôn cũng như các y sĩ đều có thể là triết gia.

Về tính dục, trong mấy thế kỉ đó, người Kitô giáo có phần đạo đức hơn, tuy trong thực tế nhiều người không giữ được, mà lần lần cũng chế thúc bản năng tính dục, và nâng cao địa vị của phụ nữ lên, còn Hồi giáo thì bắt phụ nữ phải cấm cung và che mặt. Giáo hội Kitô giáo hạn chế sự li dị, và ngay cả trong thời Văn nghệ phục hưng, sự đồi bại đồng tính luyến ai cũng không bao giờ nảy nở tự do như trong xã hội (chứ không phải trong luật pháp) Hồi giáo. Bọn quí phái Hồi giáo có vẻ phong nhã, quân tử hơn bọn quí phái Kitô giáo: giữ lời hứa hơn, đại độ với kẻ bại hơn, rất ít khi tàn bạo như khi Thập tự quân chiến Jérusalem năm 1099[298]. Luật Kitô giáo còn dùng phép xử tội bằng đấu kiếm, bằng nước và lửa[299]; luật Hồi giáo tiến bộ hơn, các phán quan sáng suốt hơn. Hồi giáo không độc đáo bằng Do Thái giáo (vì một phần lớn, bắt chước Do Thái giáo), không khoáng đạt, chiết trung bằng Kitô giáo, giữ được một tín ngưỡng và một nghi thức giản dị hơn, thuần tuý hơn, không bi thảm bằng, ít màu sắc hơn Kitô giáo, và nghiêm khắc với đa thần giáo hơn. Nó giống Tin lành ở điểm nó không thèm gợi óc tưởng tượng và ngũ quan của tín đồ; nhưng khi tả cảnh thiên đường thì nó lại chiều khoái lạc nhục dục của dân chúng. Nó gần như hoàn toàn tránh được cái tệ của tổ chức tăng lữ, nhưng lại rơi vào cái tệ của một thứ chính thống hẹp hòi, làm cho dân chúng ngu xuẩn, đúng vào thời triết lí Kitô giáo phát triển mạnh nhất.

Gần như Kitô giáo chỉ ảnh hưởng tới Hồi giáo ở phương diện tôn giáo và chiến tranh. Chắc là Hồi giáo bắt chước Kitô giáo mới có thuyết thần bí, có chế độ tu viện và thờ phụng các thánh Hồi giáo. Tư cách và đời sống chúa Kitô làm cảm động tâm hồn người Hồi giáo, và thường xuất hiện trong thơ và nghệ thuật Hồi giáo.

Ngược lại, ảnh hưởng của Hồi giáo tới Kitô giáo vừa đa diện vừa lớn lao vô cùng. Châu Âu theo Kitô giáo học được của Hồi giáo nhiều món ăn, thức uống, thuốc trị bệnh, áo giáp, huy chương, các kiểu và ý kiến về nghệ thuật, kĩ thuật thương mại, kĩ nghệ, luật và phương pháp hàng hải và đôi khi vay mượn cả những tiếng trỏ các vật ấy như “orange (cam), sucre (đường), sirop (thuốc xi rô), sorbet (kem nước đá), julep (thuốc hoà với nước để uống), élixir (thuốc rượu), jarre (cái lu), azur (màu xanh da trời), arabesque (kiểu vẽ hay chạm Ả Rập), matelas (nệm), sofa (bệ, trường kỉ), musline (vải mỏng, sa), satin (sa tanh), fustiane (vải nửa bông nửa tơ), bazar (tiệm tạp hoá), caravane (thương đoàn), échec (đánh cờ), tarif (thuế biểu), douane (quan thuế), magazin (kho chứa hàng), risque (nguy hiểm, liều), sloop (ghe nhỏ), barque (cái thuyền), câble (dây cáp), amiral (hải quân đề đốc)”[300]. Trò cờ tướng gốc ở Ấn Độ, người Ả Rập học của Ba Tư rồi đem vô châu Âu, cho nên mượn những tiếng Ba Tư: shah mat (vua chết), gốc của tiếng Pháp “échec et mat” (chiếu tướng bí). Vài nhạc cụ phương Tây cũng do nguồn gốc Sémite (ở Tiểu Á), như: “luth, rebec, guitar, tambourine”. Thơ và nhạc của bọn hát rong thời Trung cổ ở Pháp, Ý gốc từ Y Pha Nho theo Hồi giáo, truyền qua miền Provence (miền Nam nước Pháp), và từ đảo Sicile thuộc Hồi giáo truyền qua Ý; thi hào Ý, Dante (1265-1321) có thể đã đọc những đoạn tả thiên đường và địa ngục của người Ả Rập trước khi sáng tác tạp thơ Divine comédie. Thơ ngụ ngôn và những chữ số Ấn Độ cũng khoát một hình thức Ả Rập trước khi vô châu Âu. Khoa học Hồi giáo duy trì và mạnh mẽ khai triển thêm môn toán, lý, hoá, thiên văn, y học của Hy Lạp để sau truyền lại cho châu Âu; hiện nay các ngôn ngữ châu Âu còn dùng những danh từ khoa học gốc Ả Rập: “algèbre (đại số học), zéro (số không), chiffre (con số), azimut (phương giác vị), alambic (nồi cất rượu), zénith (thiên đỉnh điểm), almanach (niên giám)”. Y học Hồi giáo đứng đầu thế giới trong năm trăm năm. Triết học Hồi giáo sửa đổi triết thuyết của Aristote để truyền lại cho châu Âu theo Kitô giáo, Avicenne và Averroès là những ngôi sao sáng ở phương Đông soi đường cho các nhà thần học phái kinh viện châu Âu, và được các nhà này coi là những bậc thầy ngang hàng với các triết gia Hy Lạp thời cổ.

Về kiến trúc, kiểu vòm có gân (voute à nervure) xuất hiện ở Atap trước ở châu Âu, mặc dầu chúng ta chưa tìm được do đường nào mà nó ảnh hưởng tới kiến trúc gô tích (gothique). Lầu chuông các giáo đường Kitô giáo chịu ảnh hưởng nhiều của kiểu tháp ở thánh thất Hồi giáo (…) Nhờ các thợ làm gốm Ý qua thăm Y Pha Nho thuộc Hồi giáo, mà ngành tiểu công nghệ ấy mới được canh tân ở Ý và Pháp. Thợ tiểu công nghệ Hồi giáo truyền nghề cho các thợ làm đồ thuỷ tinh, thợ dạ kim (métallurgiste) ở Venise, thợ đóng sách ở Ý, thợ chế tạo vũ khí Y Pha Nho; và hầu hết các thợ dệt châu Âu đều tìm các kiểu dệt của Hồi. Ngay các vườn hoa cũng chịu ảnh hưởng của Ba Tư.

Những ảnh hưởng ấy tới châu Âu do nhiều ngã: do thương mại và Thập tự chiến; do mấy ngàn tác phẩm Ả Rập dịch ra tiếng La tinh; do các học giả như Herbert, Michael Scot và Adélard de Bath qua thăm xứ Y Pha Nho thuộc Hồi giáo; do các thanh niên Kitô giáo ở Y Pha Nho được cha mẹ cho tới triều đình Hồi giáo “là những hiệp sĩ quí tộc mặc dầu gốc Maure”; do sự tiếp xúc hàng ngày giữa người Kitô giáo và Hồi giáo ở Syrie, Ai Cập, Sicile và Y Pha Nho. Mỗi bước tiến của quân Kitô giáo ở Y Pha Nho đem lại một làn sóng văn hóa, triết học và nghệ thuật Hồi giáo vào văn minh Kitô giáo. Chẳng hạn sau khi Kitô giáo chiếm được Tolède năm 1085, các kiến thức về thiên văn của Kitô giáo tiến rất mạnh, mà thuyết trái đất tròn mới tồn tại được.

Mặc dầu vay mượn như vậy mà mối thù Hồi giáo vẫn âm ỉ, không sao diệt được. Ngoài cơm, bánh mì ra, không còn gì quí cho nhân loại bằng tôn giáo, vì con người không phải chỉ sống nhờ cơm hay bánh mì, mà còn nhờ tín ngưỡng để mà hi vọng nữa. Vậy kẻ nào cướp phương tiện sinh sống, đả phá tín ngưỡng của chúng ta thì chúng ta coi là kẻ thù không đội trời chung. Vì suốt ba thế kỉ, Kitô giáo thấy Hồi giáo tiến hoài, chiếm và thu hút lần lần các quốc gia và dân tộc theo Kitô giáo, lũng đoạn thương mại và gọi tín đồ Kitô giáo là bọn “tà giáo”. Sau cùng, cuộc xung đột không âm ỉ nữa mà nổ bùng ra chiến tranh Thập tự, những kẻ tài giỏi nhất của phương Tây và ngược lại. Phía sau tất cả lịch sử thời Trung cổ là sự kình địch nhau giữa hai tôn giáo ấy, mà tôn giáo thứ ba, Do Thái giáo, bị kẹt ở giữa, chịu lưỡi gươm của hai bên. Phương Tây thua chiến tranh Thập tự, nhưng thắng chiến tranh tôn giáo. Tất cả các chiến sĩ Kitô giáo đều bị trục xuất ra khỏi Jérusalem, thánh địa của Do Thái giáo và Kitô giáo; nhưng Hồi giáo, mất nhiều máu sau chiến thắng quá trễ ấy, bị rợ Mông Cổ tàn phá, bị sa sút, sống trong một thời đại tối tăm, nghèo khổ; trong khi phương Tây tuy thua mà nhờ gắng sức, già giặn lên, quên sự thất bại đi, hăm hở học hỏi kẻ thù, dựng những ngôi giáo đường đưa vút lên trời, vượt khắp cái biển tri thức, lí luận, đúc những ngôn ngữ còn trẻ trung, thô sơ của mình theo những cái khuôn của Dante, Chaucer, Villon[301], mà hiên ngang tiến tới thời Phục hưng văn nghệ.

Đa số độc giả sẽ cho cuốn toát yếu văn minh Hồi giáo này là dài quá mà các học giả sẽ chê nó ngắn quá, thiếu sót. Chỉ tại những điểm tuyệt đỉnh trong lịch sử, xã hội mới sản xuất được cùng trong một thời gian những vĩ nhân trong chính giới, trong giáo giới, trong văn học, hoá học, triết học và y học, nhiều như Hồi giáo trong bốn thế kỉ từ Haroun al-Rashid tới Averroès. Một phần văn minh rực rỡ ấy là di sản của Hy Lạp; nhưng một phần lớn, nhất là về chính trị, thi ca và nghệ thuật là riêng của dân tộc Ả Rập và nó quí vô cùng. Có thể nói sự quang vinh cực điểm của Hồi giáo đó là một cách Cận Đông phục thù Hy Lạp đã ngự trị mình, nó bắt đầu không phải từ các triều đại Sassanide và Acheménide[302] của Ba Tư, mà từ trước nữa, từ thời Salomon của xứ Judée (Do Thái), thời Assurbunipal của xứ Syrie, thời Hammourabi của xứ Babylone, thời Argon của xứ Akkad, và thời các vua mà ngày nay chúng ta không biết tên của xứ Sumérie[303]. Như vậy, chúng ta lại thấy một lần nữa sự tiếp tục của dòng lịch sử: mặc dù có những cơn động đất, những bệnh dịch, những nạn đói kém, những cuộc di dân lớn lao, những hoạ chiến tranh, mà diễn tiến của nền văn minh không ngừng; một nền văn hóa trẻ hơn thu thập tiến bộ của người đi trước, cứu nó khỏi cơn đại hoạ, rồi triển khai thêm, mới đầu bằng cách bắt chước quá câu nệ, sau mới có tinh thần sáng tạo, cho tới khi nòi giống có được một tinh thần mới mẻ, trẻ trung. Loài người tuỳ thuộc lẫn nhau mà mỗi thế hệ là một giai đoạn trong một dòng họ, thì các nền văn minh cũng vậy, chỉ là những phần tử trong toàn thể rộng lớn hơn, tức lịch sử nhân loại. Văn minh là sản phẩm của nhiều dân tộc, nhiều tổ chức và tôn giáo hợp tác với nhau; và không một người nào nghiên cứu lịch sử văn minh lại có thể cuồng nhiệt kì thị chủng tộc hay tôn giáo. Cho nên các học giả tuy yêu quí tổ quốc mình mà vẫn cảm thấy mình là công dân của cái Quốc gia Tinh thần không có căm thù, không ranh giới kia; họ không đáng mang tên học giả nếu trong khi nghiên cứu, lại tỏ ra có thành kiến chính trị, kì thị chủng tộc, hoặc ác cảm tôn giáo; họ tôn kính và mang ơn bất kì dân tộc nào đã cầm bó đuốc văn minh và làm cho di sản của mình thêm phong phú.

DANH TỪ Ả RẬP

DO PHÁP PHIÊN ÂM

(Chúng tôi bỏ bớt một số danh từ ít gặp trong sách)[304]

A

Adhan: lời gọi tín đồ cầu nguyện

Al-Kamil: người hoàn toàn

Amir al-Muminin: đạo trưởng

B

Bismillah: lời mở đầu các thánh thư Hồi giáo

C

Calife [Caliph]: vua kiêm giáo chủ Hồi giáo (chính nghĩa là đại diện tín đồ)

D

Dervish: tu sĩ, khất sĩ

Dhimmi: dị giáo (chỉ những người theo Kitô giáo, Bái hoả giáo, Do Thái giáo…)

Dikka [Diqqa]: cái giá để đặt kinh Coran

Dinar: đồng tiền vàng cổ Ả Rập giá khoảng 4,7 Mĩ kim năm 1947[305]

Dirhem: đồng tiền bạc cổ Ả Rập giá khoảng 8 xu Mĩ 1947

Djinn [Jinn]: quỉ thần

H

Hadith: truyền thuyết Hồi giáo

Hafiz: người nắm được đạo lí

Haram: linh địa, đất cấm

Harem: hậu cung, khu phòng dành riêng của phụ nữ Hồi giáo; đàn bà ở hậu cung

I

Imam: hoá thân của Allah (Thượng Đế); người minh triết gương mẫu

Iman [Imam][306]: người điều khiển buổi cầu nguyện

Islam: Hồi giáo (chính nghĩa là qui phục)

Ismailite [Ismaili]: một giáo phái tôn thờ Ismail

J

Jihad: thánh chiến

K

Kaaba: điện thờ Phiến Đá đen ờ thánh địa La Mecque

Kadi [Qadi]: viên tổng biện lí

Kalam: môn luận lí, lô gích

Kasida [qasida]: một thể thơ

Kharifi [Khariji]: một biệt phái Hồi giáo

Khuramiyite [Khurramiyya]: một biệt phái Hồi giáo có tư tưởng xã hội (cộng sản)

Kibla [Qibla]: điểm tín đồ phải hướng về để cầu nguyện

Kurra [Qurra]: tín đồ thuộc lòng kinh Coran

M

Madrasa: học viện

Mihrab: khán thờ xây trong tường

Minbar: giảng đàn

Moullah [Mullah]: nhà bác học giải thích giáo lí, pháp luật

Muallakat [Muallaqat]: thơ được giải thưởng

Muezzin: tu sĩ Hồi giáo

Muhajirin: tín đồ tị nạn lại Médine với Mahomet

Muhayite [Muhayyida]: một biệt phái Hồi giáo

Mukhannath: bọn chuyên hành nghề kê gian

Muslimin: tín đồ Hồi giáo (chính nghĩa là người đã qui phục)

Mutakallimun: một giáo phái Hồi kiêm triết phái

Mutazilite: một biệt phái Hồi giáo, phủ nhật sự vĩnh cửu của kinh Coran

O

Oued [Wadi]: lòng sông mùa hè cạn

P

Purdah: tục đàn bà cấm cung và che mặt

R

Ramadan: tháng trai giới, tức tháng 9 âm lịch Hồi giáo

S

Sakk: hối phiếu

Sahih: chính thư chép cùng truyền thuyết Hồi giáo

Salaam: bình an

Shah: vua Ba Tư

Shaikha: nữ giáo sư

Sheik: thủ lãnh bộ lạc hay thị tộc; tôn sư

Shiite [Shia]: một biệt phái Hồi giáo làm chính trị

Soufi [Sufi]: một biệt phái Hồi giáo các tư tưởng thần bí

Sunni: giáo phái chính thống

V

Vizir [Vizier]: tổng lí đại thần, quốc lão

Z

Zenana: phòng the.

VOLUME FOUR. THE AGE OF FAITH
A History of Medieval Civilization-Christian, Islamic, and Judaic-from Constantine to Dante: A.D. 325-1300.
by Will Durant
BOOK II: ISLAMIC CIVILIZATION: 569-1258

(http://img.amazon.ca/images/I/51ZEV25NN5L._SL500_AA300_.jpg)

To the Reader

CHRONOLOGICAL TABLE FOR BOOK II

§VIII: Mohammed: 570-632

I. ARABIA

II. MOHAMMED IN MECCA: 569-622

III. MOHAMMED IN MEDINA: 622-30

IV. MOHAMMED VICTORIOUS: 630-2

§IX: The Koran

I. FORM

II. CREED

III. ETHICS

IV. RELIGION AND THE STATE

V. THE SOURCES OF THE KORAN

§X: The Sword of Islam: 632-1058

I. THE SUCCESSORS: 632-60

II. THE UMAYYAD CALIPHATE: 661-750

III. THE ABBASID CALIPHATE: 750-1058

1. Harun al-Rashid

2. The Decline of the Abbasids

IV. ARMENIA: 325-1060

§XI: The Islamic Scene: 628-1058

I. THE ECONOMY

II. THE FAITH

III. THE PEOPLE

IV. THE GOVERNMENT

V. THE CITIES

§XII: Thought and Art in Eastern Islam: 632-1058

I. SCHOLARSHIP

II. SCIENCE

III. MEDICINE

IV. PHILOSOPHY

V. MYSTICISM AND HERESY

VI. LITERATURE

VII. ART

VIII. MUSIC

§XIII: Western Islam: 641-1086

I. THE CONQUEST OF AFRICA

II. ISLAMIC CIVILIZATION IN AFRICA: 641-1058

III. ISLAM IN THE MEDITERRANEAN: 649-1071

IV. SPANISH ISLAM: 711-1086

1. Caliphs and Emirs

2. Civilization in Moorish Spain

§XIV: The Grandeur and Decline of Islam: 1058-1258

I. THE ISLAMIC EAST: 1058-1250

II. THE ISLAMIC WEST: 1086-1300

III. GLIMPSES OF ISLAMIC ART: 1058-1250

IV. THE AGE OF OMAR KHAYYAM: 1038-1122

V. THE AGE OF SA’DI: 1150-1291

VI. MOSLEM SCIENCE: 1057-1258

VII. AL-GHAZALI AND THE RELIGIOUS REVIVAL

VIII. AVERROES

IX. THE COMING OF THE MONGOLS: 1219-58

X. ISLAM AND CHRISTENDOM

To the Reader

THIS book aims to give as full and fair an account of medieval civilization from A.D. 325 to 1300, as space and prejudice will permit. Its method is integral history – the presentation of all phases of a culture or an age in one total picture and narrative. The obligation to cover the economic, political, legal, military, moral, social, religious, educational, scientific, medical, philosophic, literary, and artistic aspects of four distinct civilizations – Byzantine, Islamic, Judaic, and West European – has made unification and brevity difficult. The meeting and conflict of the four cultures in the Crusades provides a measure of unity; and the tired reader, appalled by the length of the book, may find some consolation in learning that the original manuscript was half again longer than the present text.[1] Nothing has been retained except what seemed necessary to the proper understanding of the period, or to the life and color of the tale. Nevertheless certain recondite passages, indicated by reduced type, may be omitted by the general reader without mortal injury.

These two volumes constitute Part IV of a history of civilization.

Part I, Our Oriental Heritage (1935), reviewed the history of Egypt and the Near East to their conquest by Alexander about 330 B.C., and of India, China, and Japan to the present century.

Part II, The Life of Greece (1939), recorded the career and culture of Hellas and the Near East to the Roman Conquest of Greece in 146 B.C.

Part III, Caesar and Christ (1944), surveyed the history of Rome and Christianity from their beginnings, and of the Near East from 146 B.C., to the Council of Nicaea in A.D. 325.

This book continues the study of the white man’s life to the death of Dante in 1321.

Part V, The Renaissance and the Reformation, covering the period from 1321 to 1648, should appear in 1955;

and Part VI, The Age of Reason, carrying the story to our own time, should be ready by 1960. This will bring the author so close to senility that he must forgo the privilege of applying the integral method to the two Americas.

Each of these volumes is designed as an independent unit, but readers familiar with Caesar and Christ will find it easier to pick up the threads of the present narrative. Chronology compels us to begin with those facets of the quadripartite medieval civilization which are most remote from our normal interest – the Byzantine and the Islamic. The Christian reader will be surprised by the space given to the Moslem culture, and the Moslem scholar will mourn the brevity with which the brilliant civilization of medieval Islam has here been summarized. A persistent effort has been made to be impartial, to see each faith and culture from its own point of view. But prejudice has survived, if only in the selection of material and the allotment of space. The mind, like the body, is imprisoned in its skin. The manuscript has been written three times, and each rewriting has discovered errors. Many must still remain; the improvement of the part is sacrificed to the completion of the whole. The correction of errors will be welcomed.

Grateful acknowledgment is due to Dr. Ilse Lichtenstadter, of the Asia Institute of New York, for reading the pages on Islamic civilization; to Dr. Bernard Mandelbaum, of the Jewish Theological Seminary of America, for reviewing the pages on medieval Jewry; to Professor Lynn Thorndike, of Columbia University, for the use of his translation of a passage from Alexander Neckham; to the Cambridge University Press for permission to quote translations from Edward G. Browne’s A Literary History of Persia; to the Public Library of Los Angeles, and specifically to its Hollywood Branch, and to the Library of Congress, for the loan of books; to Miss Rose Mary DeWitte for typing 50,000 notes; to Dr. James L. Whitehead, Dr. C. Edward Hopkin, and Mrs. Will Durant for their learned aid in classifying the material; to Misses Mary and Flora Kaufman for varied assistance; and to Mrs. Edith Digate for her high competence in typing the manuscript.

This book, like all its predecessors, should have been dedicated to my wife, who for thirty-seven years has given me a patient toleration, protection, guidance, and inspiration that not all these volumes could repay. It is at her prompting that these two volumes are dedicated to our daughter, son-in-law, and grandson.

WILL DURANT
November 22, 1949.

CHRONOLOGICAL TABLE FOR BOOK II

570-632

Mohammed

610

Mohammed’s vision

622

His Hegira to Medina

630

Mohammed takes Mecca

632-4

Abu Bekr caliph

634-44

Omar caliph

635

Moslems take Damascus

637

and Jerusalem & Ctesiphon

641

Moslems conquer Persia & Egypt

641

Moslems found Cairo (Fustat)

642

Mosque of Amr at Cairo

644-56

Othman caliph

656-60

Ali caliph

660-80

Muawiya I caliph

660-750

Umayyad caliphate at Damascus

662

Hindu numerals in Syria

680

Husein slain at Kerbela

680-3

Yezid I caliph

683-4

Muawiya II caliph

685-705

Abd-al-Malik caliph

691-4

Al-Aqsa Mosque and Dome of the Rock at Jerusalem

693-862

Moslem rule in Armenia

698

Moslems take Carthage

705-15

Walid I caliph

705f

Great Mosque of Damascus

711

Moslems enter Spain

715-17

Suleiman I caliph

717-20

Omar II caliph

720-4

Yezid II caliph

724-43

Hisham caliph

732

Moslems turned back at Tours

743

The Mshatta reliefs

743-4

Walid II caliph

750

Abu’l-Abbas al-Saffah founds Abbasid caliphate

754-75

Al-Mansur caliph; Baghdad becomes capital

755-88

Abd-er-Rahman I emir of Cordova

757-847

The Mutazilite philosophers

760

Rise of the Ismaili sect

775-86

Al-Mahdi caliph

786f

Blue Mosque of Cordova

786-809

Harun al-Rashid caliph

789-974

Idrisid dynasty at Fez

803

Fall of the Barmakid family

803f

Al-Kindi, philosopher

808-909

Aghlabid dynasty at Qairuan

809-10

Moslems take Corsica and Sardinia

809-77

Hunain ibn Ishaq, scholar

813-33

Al-Mamun caliph

820-72

Tahirid dynasty in Persia

822-52

Abd-er-Rahman II emir of Cordova

827f

Saracens conquer Sicily

830

“House of Wisdom” at Baghdad

830

Al-Khwarizmi’s Algebra

844-926

Al-Razi, physician

846

Saracens attack Rome

870-950

Al-Farabi, philosopher

872-903

Saffarid dynasty in Persia

873-935

Al-Ashari, theologian

878

Mosque of Ibn Tulun at Cairo

909f

Fatimid caliphate at Qairuan

912-61

Abd-er-Rahman caliph at Cordova

915

fl. al-Tabari, historian

915-65

Al-Mutannabi, poet

934-1020

Firdausi, poet

940-98

Abu’l Wafa, mathematician

945-1058

Buwayhid ascendancy in Baghdad

951

d. of al-Masudi, geographer

952-77

Ashot III and

990-1020

Gagik I: Golden Age of Medieval Armenia

961-76

Al-Hakam caliph at Cordova

965-1039

Al-Haitham, physicist

967-1049

Abu Said, Sufi poet

969-1171

Fatimid dynasty at Cairo

970

Mosque of el-Azhar at Cairo

973-1048

Al-Biruni, scientist

973-1058

Al-Ma’arri poet

976-1010

Al-Hisham caliph at Cordova

978-1002

Almanzor prime minister at Cordova

980-1037

Ibn Sina (Avicenna), philosopher

983f

Brethren of Sincerity

990-1012

Mosque of al-Hakim at Cairo

998-1030

Mahmud of Ghazna

1012

Berber revolution at Cordova

1017-92

Nizam al-Mulk, vizier

1031

End of Cordova caliphate

1038

Seljuq Turks invade Persia

1038-1123

Omar Khayyam, poet

1040-95

Al-Mutamid, emir and poet

1058

Seljuqs take Baghdad

1058-1111

Al-Ghazali, theologian

1059-63

Tughril Beg sultan at Baghdad

1060

Seljuq Turks conquer Armenia

1063-72

Alp Arslan sultan

1072-92

Malik Shah sultan

1071

Turks defeat Greeks at Manzikert

1072-92

Malik Shah sultan

1077-1327

Sultanate of Roum in Asia Minor

1088f

Friday Mosque at Isfahan

1090

“Assasin” sect founded

1090-1147

Almoravid dynasty in Spain

1091-1162

Ibn Zohr, physician

1098

Fatimids take Jerusalem

1100-66

Al-Idrisi, geographer

1106f

fl. Ibn Bajja, philosopher

1107-85

Ibn Tufail, philosopher

1117-51

Sanjar, Seljuq sultan

1126-98

Ibn Rushd (Averroes), phil’r

1130-1269

Almohad dynasty in Morocco

1138-93

Saladin

1148-1248

Almohad dynasty in Spain

1162-1227

Jenghiz Khan

1175-1249

Ayyubid dynasty

1179-1220

Yaqut, geographer

1181f

Alcazar of Seville

1184-1291

Sa’di, poet

1187

Saladin defeats Crusaders at Hattin & takes Jerusalem

1188

fl. Nizami, poet

1196

Giralda tower at Seville

1201-73

Jalal-ud-Din Rumi, poet

1211-82

Ibn Khallikan, biographer

1212

Christians defeat Moors at Las Navas de Toledo

1218-38

Al-Kamil sultan at Cairo

1219

Jenghiz Khan invades Transoxiana

1245

Mongols take Jerusalem

1248f

The Alhambra

1250-1517

Mamluk rule in Egypt

1252

Moorish rule in Spain confined to Granada

1258

Mongols sack Baghdad; end of Abbasid caliphate

1260

Mamluks repel Mongols at Cordova Ain-Jalut

1260-77

Baibars Mamluk sultan.

CHAPTER VIII: Mohammed: 570-632

I. ARABIA[2]

IN the year 565 Justinian died, master of a great empire. Five years later Mohammed was born into a poor family in a country three quarters desert, sparsely peopled by nomad tribes whose total wealth could hardly have furnished the sanctuary of St. Sophia. No one in those years would have dreamed that within a century these nomads would conquer half of Byzantine Asia, all Persia and Egypt, most of North Africa, and be on their way to Spain. The explosion of the Arabian peninsula into the conquest and conversion of half the Mediterranean world is the most extraordinary phenomenon in medieval history.

Arabia is the largest of all peninsulas: 1400 miles in its greatest length, 1250 in its greatest width. Geologically it is a continuation of the Sahara, part of the sandy belt that runs up through Persia to the Gobi Desert. Arab means arid. Physically Arabia is a vast plateau, rising precipitously to 12,000 feet within thirty miles of the Red Sea, and sloping through mountainous wastelands eastward to the Persian Gulf. In the center are some grassy oases and palm-studded villages, where water can be reached by shallow wells; around this nucleus the sands stretch in every direction for hundreds of miles. Snow falls there once in forty years; the nights cool down to 38 degrees Fahrenheit; the daily sun burns the face and boils the blood; and the sand-laden air necessitates long robes and head-bands to guard flesh and hair. The skies are almost always clear, the air “like sparkling wine.”[3] Along the coasts an occasional torrent of rain brings the possibility of civilization: most of all on the western littoral, in the Hejaz district with the cities of Mecca and Medina; and southwest in the district of Yemen, the home of the ancient kingdoms of Arabia.

A Babylonian inscription of approximately 2400 B.C. records the defeat of a king of Magan by the Babylonian ruler Naram-Sin. Magan was the capital of a Minaean kingdom in southwest Arabia; twenty-five of its later kings are known from Arabian inscriptions that go back to 800 B.C. An inscription tentatively ascribed to 2300 B.C. mentions another Arabian kingdom, Saba, in Yemen; from Saba or its North Arabian colonies, it is now agreed, the Queen of Sheba “went up” to Solomon about 950 B.C. The Sabaean kings made their capital at Marib, fought the usual wars of “defense,” built great irrigation works like the Marib dams (whose ruins are still visible), raised gigantic castles and temples, subsidized religion handsomely, and used it as an instrument of rule.[4] Their inscriptions probably not older than 900 B.C. – are beautifully carved in an alphabetical script.

The Sabaeans produced the frankincense and myrrh that played so prominent a role in Asiatic and Egyptian rituals; they controlled the sea trade between India and Egypt, and the south end of the caravan route that led through Mecca and Medina to Petra and Jerusalem. About 115 B.C. another petty kingdom of southwest Arabia, the Himyarite, conquered Saba, and thereafter controlled Arabian trade for several centuries. In 25 B.C. Augustus, irked by Arabian control of Egyptian-Indian commerce, sent an army under Aelius Gallus to capture Marib; the legions were misled by native guides, were decimated by heat and disease, and failed in their mission; but another Roman army captured the Arab port of Adana (Aden), and gave control of the Egypt-India route to Rome. (Britain repeated this procedure in our time.) In the second century before Christ some Himyarites crossed the Red Sea, colonized Abyssinia, and gave the indigenous Negro population a Semitic culture and considerable Semitic blood.[5] The Abyssinians received Christianity, crafts, and arts from Egypt and Byzantium; their merchant vessels sailed as far as India and Ceylon; and seven little kingdoms acknowledged the Negus as their sovereign.[6] Meanwhile in Arabia many Himyarites followed the lead of their king Dhu-Nuwas and accepted Judaism. With a convert’s zeal, Dhu-Nuwas persecuted the Christians of southwest Arabia; they called to their coreligionists to rescue them; the Abyssinians came, conquered the Himyarite kings (A.D. 522), and replaced them with an Abyssinian dynasty. Justinian allied himself with this new state; Persia countered by taking up the cause of the deposed Himyarites, driving out the Abyssinians, and setting up in Yemen (575) a Persian rule that ended some sixty years later with the Moslem conquest of Persia.

In the north some minor Arab kingdoms flourished briefly. The sheiks of the Ghassanid tribe ruled northwestern Arabia and Palmyrene Syria from the third to the seventh century as phylarchs, or client kings, of Byzantium. During the same period the Lakhmid kings established at Hira, near Babylon, a semi-Persian court and culture famous for its music and poetry. Long before Mohammed the Arabs had expanded into Syria and Iraq.

Aside from these petty kingdoms of south and north, and to a large extent within them, the political organization of pre-Islamic Arabia was a primitive kinship structure of families united in clans and tribes. Tribes were named from a supposed common ancestor; so the banu-Ghassan thought themselves the “children of Ghassan.” Arabia as a political unit, before Mohammed, existed only in the careless nomenclature of the Greeks, who called all the population of the peninsula Sarakenoi, Saracens, apparently from the Arabic sharqiyun, “Easterners.” Difficulties of communication compelled local or tribal self-sufficiency and particularism. The Arab felt no duty or loyalty to any group larger than his tribe, but the intensity of his devotion varied inversely as its extent; for his tribe he would do with a clear conscience what civilized people do only for their country, religion, or “race” – i.e., lie, steal, kill, and die. Each tribe or clan was loosely ruled by a sheik chosen by its leaders from a family traditionally prominent through wealth or wisdom or war.

In the villages men coaxed some grains and vegetables from the unwilling soil, raised a few cattle, and bred some fine horses; but they found it more profitable to cultivate orchards of dates, peaches, apricots, pomegranates, lemons, oranges, bananas, and figs; some nursed aromatic plants like frankincense, thyme, jasmine, and lavender; some pressed itr or attar from highland roses; some cupped trees to draw myrrh or balsam from the trunks. Possibly a twelfth of the population lived in cities on or near the west coast. Here was a succession of harbors and markets for Red Sea commerce, while farther inland lay the great caravan routes to Syria. We hear of Arabian trade with Egypt as far back as 2743 B.C.;[7] probably as ancient was the trade with India. Annual fairs called merchants now to one town, now to another; the great annual fair at Ukaz, near Mecca, brought together hundreds of merchants, actors, preachers, gamblers, poets, and prostitutes.

Five sixths of the population were nomad Bedouins, herdsmen who moved with their flocks from one pastureland to another according to season and the winter rains. The Bedouin loved horses, but in the desert the camel was his greatest friend. It pitched and rolled with undulant dignity, and made only eight miles an hour; but it could go without water five days in summer and twenty-five in winter; its udders gave milk, its urine provided hair tonic,[8] its dung could be burned for fuel; when it died it made tender meat, and its hair and hide made clothing and tents. With such varied sustenance the Bedouin could face the desert, as patient and enduring as his camel, as sensitive and spirited as his horse. Short and thin, well-knit and strong, he could live day after day on a few dates and a little milk; and from dates he made the wine that raised him out of the dust into romance. He varied the routine of his life with love and feud, and was as quick as a Spaniard (who inherited his blood) to avenge insult and injury, not only for himself but for his clan. A good part of his life was spent in tribal war; and when he conquered Syria, Persia, Egypt, and Spain, it was but an exuberant expansion of his plundering razzias or raids. Certain periods in the year he conceded to the “holy truce,” for religious pilgrimage or for trade; otherwise, he felt, the desert was his; whoever crossed it, except in that time, or without paying him tribute, was an interloper; to rob such trespassers was an unusually straightforward form of taxation. He despised the city because it meant law and trade; he loved the merciless desert because it left him free. Kindly and murderous, generous and avaricious, dishonest and faithful, cautious and brave, the Bedouin, however poor, fronted the world with dignity and pride, vain of the purity of his inbred blood, and fond of adding his lineage to his name.

On one point above all he brooked no argument, and that was the incomparable beauty of his women. It was a dark, fierce, consuming beauty, worth a million odes, but brief with the tragic hasty fading of hot climes. Before Mohammed – and after him only slightly less so-the career of the Arab woman passed from a moment’s idolatry to a lifetime of drudgery. She might be buried at birth if the father so willed;[9] at best he mourned her coming and hid his face from his fellows; somehow his best efforts had failed. Her winsome childhood earned a few years of love; but at seven or eight she was married off to any youth of the clan whose father would offer the purchase price for the bride. Her lover and husband would fight the world to defend her person or honor; some of the seeds and fustian of chivalry went with these passionate lovers to Spain. But the goddess was also a chattel; she formed part of the estate of her father, her husband, or her son, and was bequeathed with it; she was always the servant, rarely the comrade, of the man. He demanded many children of her, or rather many sons; her duty was to produce warriors. She was, in many cases, but one of his many wives. He could dismiss her at any time at will.

Nevertheless her mysterious charms rivaled battle as a theme and stimulus for his verse. The pre-Moslem Arab was usually illiterate, but he loved poetry only next to horses, women, and wine. He had no scientists or historians, but he had a heady passion for eloquence, for fine and correct speech, and intricately patterned verse. His language was closely kin to the Hebrew; complex in inflexions, rich in vocabulary, precise in differentiations, expressing now every nuance of poetry, later every subtlety of philosophy. The Arabs took pride in the antiquity and fullness of their language, loved to roll its mellifluous syllables in oratorical flourishes on tongue or pen, and listened with tense ecstasy to the poets who, in villages and cities, in desert camps or at the fairs, recalled to them, in running meters and endless rhymes, the loves and wars of their heroes, tribes, or kings. The poet was to the Arabs their historian, genealogist, satirist, moralist, newspaper, oracle, call to battle; and when a poet won a prize at one of the many poetry contests, his whole tribe felt honored, and rejoiced. Every year, at the Ukaz fair, the greatest of these contests was held; almost daily for a month the clans competed through their poets; there were no judges but the eagerly or scornfully listening multitudes; the winning poems were written down in brilliantly illuminated characters, were therefore called the Golden Songs, and were preserved like heirlooms in the treasuries of princes and kings. The Arabs called them also Muallaqat, or Suspended, because legend said that the prize poems, inscribed upon Egyptian silk in letters of gold, were hung on the walls of the Kaaba in Mecca.

Seven such Muallaqat, dating from the sixth century, survive from those pre-Islamic days. Their form is the qasida, a narrative ode, in elaborately complex meter and rhyme, usually of love or war. In one of them, by the poet Labid, a soldier returns from his campaigns to the village and home where he had left his wife; he finds his cottage empty, his wife gone off with another man; Labid describes the scene with Goldsmith’s tenderness, and with greater eloquence and force.[10] In another the Arab women prod their men to battle:

Courage! courage! defenders of women! Smite with the edge of your swords!… We are the daughters of the morning star; soft are the carpets we tread beneath our feet; our necks are adorned with pearls; our tresses are perfumed with musk. The brave who confront the foe we will clasp to our bosoms, but the dastards who flee we will spurn; not for them our embraces![11]

Unabashedly sensual is an ode by Imru’lqais:

Fair too was that other, she the veil-hidden one, howdahed how close, how guarded! Yet did she welcome me.
Passed I twixt her tent-ropes – what though her near-of-kin lay in the dark to slay me, blood-shedders all of them.
Came I at the mid-night, hour when the Pleiades showed as the links of seed-pearls binding the sky’s girdle.
Stealing in, I stood there. She had cast off from her every robe but one robe, all but her night-garment.
Tenderly she scolded: What is this stratagem? Speak, on thine oath, thou mad one. Stark is thy lunacy.
Passed we out together, while she drew after us on our twin track, to hide it, wise, her embroideries, Fled beyond the camp-fires. There in security dark in the sand we lay down far from the prying eyes.
By her plaits I wooed her, drew her face near to me, won to her waist how frail-lined, hers of the ankle-rings.
Fair-faced she – no redness – noble of countenance, smooth as of glass her bosom, bare with its necklaces.
Thus are pearls yet virgin, seen through the dark water, clear in the sea-depths gleaming, pure, inaccessible.
Coyly she withdraws her, shows us a cheek, a lip, she a gazelle of Wujra;…
Roe-like her throat slender, white as an ariel’s, sleek to thy lips uplifted – pearls are its ornament.
On her shoulders fallen thick lie the locks of her, dark as the date-clusters hung from the palm-branches…
Slim her waist – a well-cord scarce has its slenderness. Smooth are her legs as reed-stems stripped at a water-head.
The morn through she sleepeth, muck-stream in indolence, hardly at noon hath risen, girded her day dresses.
Soft her touch – her fingers fluted as water-worms, sleek as the snakes of Thobya, tooth-sticks of Ishali.
Lighteneth she night’s darkness, ay, as an evening lamp hung for a sign of guidance lone on a hermitage.[12]

The pre-Islamic poets sang their compositions to musical accompaniment; music and poetry were bound into one form. The flute, the lute, the reed pipe or oboe, and the tambourine were the favored instruments. Singing girls were often invited to amuse male banqueteers; taverns were equipped with them; the Ghassanid kings kept a troupe of them to ease the cares of royalty; and when the Meccans marched against Mohammed in 624 they took with them a bevy of singing girls to warm their campfires and prod them on to war. Even in those early “Days of Ignorance,” as Moslems would call the pre-Moslem period, the Arab song was a plaintive cantilena that used few words, and carried a note so tenaciously along the upper reaches of the scale that a few verses might provide libretto for an hour.

The desert Arab had his own primitive and yet subtle religion. He feared and worshiped incalculable deities in stars and moon and the depths of the earth; occasionally he importuned the mercy of a punitive sky; but for the most part he was so confused by the swarm of spirits (jinn) about him that he despaired of appeasing them, accepted a fatalistic resignation, prayed with masculine brevity, and shrugged his shoulders over the infinite. He seems to have given scant thought to a life after death; sometimes, however, he had his camel tied foodless to his grave, so that it might soon follow him to the other world, and save him from the social disgrace of going on foot in paradise. Now and then he offered human sacrifice; and here and there he worshiped sacred stones.

The center of this stone worship was Mecca. This holy city owed none of its growth to climate, for the mountains of bare rock that almost enclosed it ensured a summer of intolerable heat; the valley was an arid waste; and in all the town, as Mohammed knew it, hardly a garden grew. But its location – halfway down the west coast, forty-eight miles from the Red Sea – made it a convenient stopping point for the mile-long caravans, sometimes of a thousand camels, that carried trade between southern Arabia (and therefore India and Central Africa) and Egypt, Palestine, and Syria. The merchants who controlled this trade formed joint-stock companies, dominated the fairs at Ukaz, and managed the lucrative religious ritual that centered round the Kaaba and its sacred Black Stone.

Kaaba means a square structure, and is one with our word cube. In the belief of orthodox Moslems, the Kaaba was built or rebuilt ten times. The first was erected at the dawn of history by angels from heaven; the second by Adam; the third by his son Seth; the fourth by Abraham and his son Ishmael by Hagar… the seventh by Qusay, chief of the Quraish tribe; the eighth by the Quraish leaders in Mohammed’s lifetime (605); the ninth and tenth by Moslem leaders in 681 and 696; the tenth is substantially the Kaaba of today. It stands near the center of a large porticoed enclosure, the Masjid al-Haram, or Sacred Mosque. It is a rectangular stone edifice forty feet long, thirty-five wide, fifty high. In its southeast corner, five feet from the ground, just right for kissing, is embedded the Black Stone, of dark red material, oval in shape, some seven inches in diameter. Many of its worshipers believe that this stone was sent down from heaven – and perhaps it was a meteorite; most of them believe that it has been a part of the Kaaba since Abraham. Moslem scholars interpret it as symbolizing that part of Abraham’s progeny (Ishmael and his offspring) which, rejected by Israel, became, they think, the founders of the Quraish tribe;

they apply to it a passage from Psalm cxviii, 22-3: “The stone which the builders rejected is become the head of the corner; this is Yahveh’s doing”; and another from Matthew xxi, 42-3, in which Jesus, having quoted these strange words, adds: “Therefore the Kingdom of God shall be taken away from you, and shall be given to a nation bringing forth the fruits thereof” – though the virile Moslems would hardly claim to have fulfilled the ethics of Christ.

Within the Kaaba, in pre-Moslem days, were several idols representing gods. One was called Allah, and was probably the tribal god of the Quraish; three others were Allah’s daughters – al-Uzza, al-Lat, and Manah. We may judge the antiquity of this Arab pantheon from the mention of Al-il-Lat (al-Lat) by Herodotus as a major Arabian deity. The Quraish paved the way for monotheism by worshiping Allah as chief god; He was presented to the Meccans as the Lord of their soil, to Whom they must pay a tithe of their crops and the first-born of their herds. The Quraish, as alleged descendants of Abraham and Ishmael, appointed the priests and guardians of the shrine, and managed its revenues. An aristocratic minority of the tribe, as descendants of Qusay, controlled the civil government of Mecca.

At the beginning of the sixth century the Quraish were divided into two factions: one led by the rich merchant and philanthropist Hashim; the other by Hashim’s jealous nephew Umayya; this bitter rivalry would determine much history. When Hashim died he was succeeded as one of Mecca’s chiefs by his son or younger brother Abd al-Muttalib. In 568 the latter’s son Abdallah married Amina, also a descendant of Qusay. Abdallah remained with his bride three days, set out on a mercantile expedition, and died at Medina on the way back. Two months later (569) Amina was delivered of the most important figure in medieval history.

II. MOHAMMED IN MECCA: 569-622[13]

His ancestry was distinguished, his patrimony modest: Abdallah had left him five camels, a flock of goats, a house, and a slave who nursed him in his infancy. His name, meaning “highly praised,” lent itself well to certain Biblical passages as predicting his advent. His mother died when he was six; he was taken over by his grandfather, then seventy-six, and later by his uncle Abu Talib. They gave him affection and care, but no one seems to have bothered to teach him how to read or write; this feeble accomplishment was held in low repute by the Arabs of the time; only seventeen men of the Quraish tribe condescended to it. Mohammed was never known to write anything himself; he used an amanuensis. His apparent illiteracy did not prevent him from composing the most famous and eloquent book in the Arabic tongue, and from acquiring such understanding of the management of men as seldom comes to highly educated persons.

Of his youth we know almost nothing, though fables about it have filled ten thousand volumes. At the age of twelve, says a tradition, he was taken by Abu Talib on a caravan to Bostra in Syria; perhaps on that journey he picked up some Jewish and Christian lore. Another tradition pictures him, a few years later, as going to Bostra on mercantile business for the rich widow Khadija. Then suddenly we find him, aged twenty-five, marrying her, aged forty and the mother of several children. Until her death twenty-six years later Mohammed lived with Khadija in a monogamous condition highly unusual for a Moslem of means, but perhaps natural in their recipient. She bore him some daughters, of whom the most famous was Fatima, and two sons who died in infancy. He consoled his grief by adopting Ali, the orphan son of Abu Talib. Khadija was a good woman, a good wife, a good merchant; she remained loyal to Mohammed through all his spiritual vicissitudes; and amid all his wives he remembered her as the best.

Ali, who married Fatima, fondly describes his adoptive father at forty-five as.

of middle stature, neither tall nor short. His complexion was rosy white; his eyes black; his hair, thick, brilliant, and beautiful, fell to his shoulders. His profuse beard fell to his breast… There was such sweetness in his visage that no one, once in his presence, could leave him. If I hungered, a single look at the Prophet’s face dispelled the hunger. Before him all forgot their griefs and pains.

He was a man of dignity, and seldom laughed; he kept his keen sense of humor under control, knowing its hazards for public men. Of a delicate constitution, he was nervous, impressionable, given to melancholy pensiveness. In moments of excitement or anger his facial veins would swell alarmingly; but he knew when to abate his passion, and could readily forgive a disarmed and repentant foe.

There were many Christians in Arabia, some in Mecca; with at least one of these Mohammed became intimate – Khadija’s cousin Waraqah ibn Nawfal, “who knew the Scriptures of the Hebrews and the Christians.” Mohammed frequently visited Medina, where his father had died; there he may have met some of the Jews who formed a large part of the population. Many a page of the Koran proves that he learned to admire the morals of the Christians, the monotheism of the Jews, and the strong support given to Christianity and Judaism by the possession of Scriptures believed to be a revelation from God. Compared with these faiths the polytheistic idolatry, loose morality, tribal warfare, and political disunity of Arabia may have seemed to him shamefully primitive. He felt the need of a new religion – perhaps of one that would unify all these factious groups into a virile and healthy nation; a religion that would give them a morality not earth-bound to the Bedouin law of violence and revenge, but based upon commandments of divine origin and therefore of indisputable force. Others may have had similar thoughts; we hear of several “prophets” arising in Arabia about the beginning of the seventh century. Many Arabs had been influenced by the Messianic expectations of the Jews; they, too, eagerly awaited a messenger from God. One Arab sect, the Hanifs, already rejected the heathen idolatry of the Kaaba, and preached a universal God, of whom all mankind should be willing slaves. Like every successful preacher, Mohammed gave voice and form to the need and longing of his time.

As he approached forty he became more and more absorbed in religion. During the holy month of Ramadan he would withdraw, sometimes with his family, to a cave at the foot of Mt. Hira, three miles from Mecca, and spend many days and nights in fasting, meditation, and prayer. One night in the year 610, as he was alone in the cave, the pivotal experience of all Mohammedan history came to him. According to a tradition reported by his chief biographer, Muhammad ibn Ishaq, Mohammed related the event as follows:

Whilst I was asleep, with a coverlet of silk brocade whereon was some writing, the angel Gabriel appeared to me and said, “Read!” I said, “I do not read.” He pressed me with the coverlets so tightly that methought ‘twas death. Then he let me go, and said, “Read!”… So I read aloud, and he departed from me at last. And I awoke from my sleep, and it was as though these words were written on my heart. I went forth until, when I was midway on the mountain, I heard a voice from heaven saying, “O Mohammed! thou art the messenger of Allah, and I am Gabriel.” I raised my head toward heaven to see, and lo, Gabriel in the form of a man, with feet set evenly on the rim of the sky, saying, “O Mohammed! thou art the messenger of Allah, and I am Gabriel.”

Returning to Khadija, he informed her of the visions. We are told that she accepted them as a true revelation from heaven, and encouraged him to announce his mission.

Thereafter he had many similar visions. Often, when they came, he fell to the ground in a convulsion or swoon; perspiration covered his brow; even the camel on which he was sitting felt the excitement, and moved fitfully. Mohammed later attributed his gray hairs to these experiences. When pressed to describe the process of revelation, he answered that the entire text of the Koran existed in heaven, and that one fragment at a time was communicated to him, usually by Gabriel. Asked how he could remember these divine discourses, he explained that the archangel made him repeat every word. Others who were near the Prophet at the time neither saw nor heard the angel. Possibly his convulsions were epileptic seizures; they were sometimes accompanied by a sound reported by him as like the ringing of a bell –a frequent occurrence in epileptic fits. But we hear of no tongue-biting, no loss of prehensile strength, such as usually occurs in epilepsy; nor does Mohammed’s history show that degeneration of brain power which epilepsy generally brings; on the contrary, he advanced in clarity of thought and in confident leadership and power until his sixtieth year. The evidence is inconclusive; at least it has not sufficed to convince any orthodox Mohammedan.

During the next four years Mohammed more and more openly announced himself as the prophet of Allah, divinely commissioned to lead the Arab people to a new morality and a monotheistic faith. Difficulties were many. New ideas are welcomed only if promising early material advantage; and Mohammed lived in a mercantile, skeptical community, which derived some of its revenues from pilgrims coming to worship the Kaaba’s many gods. Against this handicap he made some progress by offering to believers an escape from a threatened hell into a joyous and tangible paradise. The opened his house to all who would hear him-rich and poor and slaves, Arabs and Christians and Jews; and his impassioned eloquence moved a few to belief. His first convert was his aging wife; the second his cousin Ali; the third his servant Zaid, whom he had bought as a slave and had immediately freed; the fourth was his kinsman Abu Bekr, a man of high standing among the Quraish.

Abu Bekr brought to the new faith five other Meccan leaders; he and these became the Prophet’s six “Companions,” whose memories of him would later constitute the most revered traditions of Islam. Mohammed went often to the Kaaba, accosted pilgrims, and preached the one god. The Quraish heard him at first with smiling patience, called him a half-wit, and proposed to send him, at their own expense, to a physician who might cure him of his madness. But when he attacked the Kaaba worship as idolatry they rose to the protection of their income, and would have done him injury had not his uncle Abu Talib shielded him. Abu Talib would have none of the new faith, but his very fidelity to old ways required him to defend any member of his clan.

Fear of a blood feud deterred the Quraish from using violence upon Mohammed or his freemen followers. Upon converted slaves, however, they might employ dissuasive measures without offending tribal law. Several of these were jailed; some were exposed for hours, without head covering or drink, to the glare of the sun. Abu Bekr had by years of commerce saved 40,000 pieces of silver; now he used 35,000 to buy the freedom of as many converted slaves as he could; and Mohammed eased the situation by ruling that recantation under duress was forgivable. The Quraish were more disturbed by Mohammed’s welcome to slaves than by his religious creed. Persecution of the poorer converts continued, and with such severity that the Prophet permitted or advised their emigration to Abyssinia. The refugees were well received there by the Christian king (615).

A year later an event occurred which was almost as significant for Mohammedanism as the conversion of Paul had been for Christianity. Omar ibn al-Khattab, hitherto a most violent opponent, was won over to the new creed. He was a man of great physical strength, social power, and moral courage. His allegiance brought timely confidence to the harassed believers, and new adherents to the cause. Instead of hiding their worship in private homes they now preached it boldly in the streets. The defenders of the Kaaba gods formed a league pledged to renounce all intercourse with members of the Hashimite clan who still felt obligated to shield Mohammed. To avert conflict, many Hashimites, including Mohammed and his family, withdrew to a secluded quarter of Mecca, where Abu Talib could provide protection (615). For over two years this separation of the clans continued, until some members of the Quraish, relenting, invited the Hashimites to return to their deserted homes, and pledged them peace.

The little group of converts rejoiced, but the year 619 brought triple misfortune to Mohammed. Khadija, his most loyal supporter, and Abu Talib, his protector, died. Feeling insecure in Mecca, and discouraged by the slow increase of his followers there, Mohammed moved to Taif (620), a pleasant town sixty miles east. But Taif rejected him. Its leaders did not care to offend the merchant aristocracy of Mecca; its populace, horrified by any religious innovation, hooted him through the streets, and pelted him with stones until blood flowed from his legs. Back in Mecca, he married the widow Sauda, and betrothed himself, aged 50, to Aisha, the pretty and petulant 17-year-old daughter of Abu Bekr.

Meanwhile his visions continued. One night, it seemed to him, he was miraculously transported in his sleep to Jerusalem; there a winged horse, Buraq, awaited him at the Wailing Wall of the Jewish Temple ruins, flew him to heaven, and back again; and by another miracle the Prophet found himself, the next morning, safe in his Mecca bed. The legend of this flight made Jerusalem a third holy city for Islam.

In the year 620 Mohammed preached to merchants who had come from Medina on pilgrimage to the Kaaba; they heard him with some acceptance, for the doctrine of monotheism, a divine messenger, and the Last Judgment were familiar to them from the creed of the Medina Jews. Returning to their city, some of them expounded the new gospel to their friends; several Jews, seeing little difference between Mohammed’s teaching and their own, gave it a tentative welcome; and in 622 some seventy-three citizens of Medina came privately to Mohammed and invited him to make Medina his home. He asked would they protect him as faithfully as their own families; they vowed they would, but asked what reward they would receive should they be killed in the process. He answered, paradise.

About this time Abu Sufyan, grandson of Umayya, became the head of the Meccan Quraish. Having been brought up in an odor of hatred for all descendants of Hashim, he renewed the persecution of Mohammed’s followers. Possibly he had heard that the Prophet was meditating flight, and feared that Mohammed, once established in Medina, might stir it to war against Mecca and the Kaaba cult. At his urging, the Quraish commissioned some of their number to apprehend Mohammed, perhaps to kill him. Apprised of the plot, Mohammed fled with Abu Bekr to the cave of Thaur, a league distant. The Quraish emissaries sought them for three days, but failed to find them. The children of Abu Bekr brought camels, and the two men rode northward through the night, and through many days for 200 miles, until, on September 24, 622, they arrived at Medina. Two hundred Meccan adherents had preceded them in the guise of departing pilgrims, and stood at the city’s gates, with the Medina converts, to welcome the Prophet.

Seventeen years later the Caliph Omar designated the first day – July 16, 622 – of the Arabian year in which this Hegira (hijra – flight) took place as the official beginning the Mohammedan era.

III. MOHAMMED IN MEDINA: 622-30

The city hitherto called Yathrib, later renamed Medinat al-Nabi or “City of the Prophet,” was situated on the western edge of the central Arabian plateau. Compared with Mecca it was a climatic Eden, with hundreds of gardens, palm groves, and farms. As Mohammed rode into the town one group after another called to him, “Alight here, O Prophet!… Abide with us!” – and with Arab persistence some caught the halter of his camel to detain him. His answer was perfect diplomacy: “The choice lies with the camel; let him advance freely”; the advice quieted jealousy, and hallowed his new residence as chosen by God. Where his camel stopped, Mohammed built a mosque and two adjoining homes – one for Sauda, one for Aisha; later he added new apartments as he took new wives.

In leaving Mecca he had snapped many kinship ties; now he tried to replace bonds of blood with those of religious brotherhood in a theocratic state. To mitigate the jealousy already rampant between the Refugees (Muhajirin) from Mecca and the Helpers (Ansar) or converts in Medina, he coupled each member of the one group with a member of the other in adoptive brotherhood, and called both groups to worship in sacred union in the mosque. In the first ceremony held there he mounted the pulpit and cried in a loud voice, “Allah is most great!” The assembly burst forth in the same proclamation. Then, still standing with his back to the congregation, he bowed in prayer. He descended the pulpit backward, and at its foot he prostrated himself thrice, while continuing to pray. In these prostrations were symbolized that submission of the soul to Allah which gave to the new faith its name Islam – “to surrender,” “to make peace” – and to its adherents the kindred name of Muslimin or Moslems – “the surrendering ones,” “those who have made their peace with God.” Turning then to the assembly, Mohammed bade it observe this ritual to the end of time; and to this day it is the form of prayer that Moslems follow, whether at the mosque, or traveling in the desert, or mosqueless in alien lands. A sermon completed the ceremony, often announcing, in Mohammed’s case, a new revelation, and directing the actions and policies of the week.

For the authority of the Prophet was creating a civic rule for Medina; and more and more he was compelled to address his time and inspirations to the practical problems of social organization, daily morals, even to intertribal diplomacy and war. As in Judaism, no distinction was made between secular and religious affairs; all alike came under religious jurisdiction; he was both Caesar and Christ. But not all Medinites accepted his authority. A majority of the Arabs stood aside as “the Disaffected,” viewed the new creed and its ritual skeptically, and wondered whether Mohammed was destroying their traditions and liberties, and involving them in war. Most of the Medina Jews clung to their own faith, and continued to trade with the Meccan Quraish. Mohammed drew up with these Jews a subtle concordat:

The Jews who attach themselves to our commonwealth shall be protected from all insults and vexations; they shall have an equal right with our own people to our assistance and good offices; they… shall form with the Moslems one composite nation; they shall practice their religion as freely as the Moslems… They shall join the Moslems in defending Yathrib against all enemies… All future disputes between those who accept this charter shall be referred, under God, to the Prophet.

This agreement was soon accepted by all the Jewish tribes of Medina and the surrounding country: the Banu-Nadhir, the Banu-Kuraiza, the Banu-Kainuka…

The immigration of two hundred Meccan families created a food shortage in Medina. Mohammed solved the problem as starving people do-by taking food where it could be had. In commissioning his lieutenants to raid the caravans that passed Medina, he was adopting the morals of most Arab tribes in his time. When the raids succeeded, four fifths of the spoils went to the raiders, one fifth to the Prophet for religious and charitable uses; the share of a slain raider went to his widow, and he himself at once entered paradise. So encouraged, raids and raiders multiplied, while the merchants of Mecca, whose economic life depended on the security of the caravans, plotted revenge. One raid scandalized Medina as well as Mecca, for it took place – and killed a man – on the last day of Rajab, one of the sacred months when Arab morality laid a moratorium on violence. In 623 Mohammed himself organized a band of 300 armed men to waylay a rich caravan coming from Syria to Mecca. Abu Sufyan, who commanded the caravan, got wind of the plan, changed his route, and sent to Mecca for help. The Quraish came 900 strong. The miniature armies met at the Wadi[14] Bedr, twenty miles south of Medina. If Mohammed had been defeated his career might have ended there and then. He personally led his men to victory, ascribed it to Allah as a miracle confirming his leadership, and returned to Medina with rich booty and many prisoners (January, 624). Some of these, who had been especially active in the persecution at Mecca, were put to death; the rest were freed for lucrative ransoms. But Abu Sufyan survived, and promised revenge. “Weep not for your slain,” he told mourning relatives in Mecca, “and let no bard bewail their fate… Haply the turn may come, and ye may obtain vengeance. As for me, I will touch no oil, neither approach my wife, until I shall have gone forth again to fight Mohammed.”

Strengthened by victory, Mohammed used the customary morality of war. Asma, a Medinese poetess, having attacked him in her rhymes, Omeir, a blind Moslem, made his way into her room, and plunged his sword so fervently into the sleeping woman’s breast that it affixed her to the couch. In the mosque the next morning Mohammed asked Omeir, “Hast thou slain Asma?” “Yes,” answered Omeir, “is there cause for apprehension?” “None,” said the Prophet; “a couple of goats will hardly knock their heads together for it.” Afak, a centenarian convert to Judaism, composed a satire on the Prophet, and was slain as he slept in his courtyard. A third Medinese poet, Kab ibn al-Ashraf, son of a Jewess, abandoned Islam when Mohammed turned against the Jews; he wrote verses prodding the Quraish to avenge their defeat, and enraged the Moslems by addressing love sonnets to their wives in premature troubadour style. “Who will ease me of this man?” asked Mohammed. That evening the poet’s severed head was laid at the Prophet’s feet. In the Moslem view these executions were a legitimate defense against treason; Mohammed was the head of a state, and had full authority to condemn.

The Jews of Medina no longer liked this warlike faith, which had once seemed so flatteringly kindred to their own. They laughed at Mohammed’s interpretations of their Scriptures, and his claim to be the Messiah promised by their prophets. He retaliated with revelations in which Allah charged the Jews with corrupting the Scriptures, killing the prophets, and rejecting the Messiah. Originally he had made Jerusalem the qibla – the point toward which Moslems should turn in prayer; in 624 he changed this to Mecca and the Kaaba. The Jews accused him of returning to idolatry. About this time a Moslem girl visited the market of the Banu-Kainuka Jews in Medina; as she sat in a goldsmith’s shop a mischievous Jew pinned her skirt behind her to her upper dress. When she arose she cried out in shame at her exposure. A Moslem slew the offending Jew, whose brothers then slew the Moslem. Mohammed marshaled his followers, blockaded the Banu-Kainuka Jews in their quarter for fifteen days, accepted their surrender, and bade them, 700 in number, depart from Medina, and leave all their possessions behind.

We must admire the restraint of Abu Sufyan, who, after his unnatural vow, waited a year before going forth to battle Mohammed again. Early in 625 he led an army of 3000 men to the hill of Ohod, three miles north of Medina. Fifteen women, including Abu Sufyan’s wives, accompanied the army, and stirred it to fervor with wild songs of sorrow and revenge. Mohammed could muster only a thousand warriors. The Moslems were routed; Mohammed fought bravely, received many wounds, and was carried half unconscious from the field. Abu Sufyan’s chief wife Hind, whose father, uncle, and brother had been slain at Bedr, chewed the liver of the fallen Hamza – who had slain her father – and made anklets and bracelets for herself from Hamza’s skin and nails.

Thinking Mohammed safely dead, Abu Sufyan returned in triumph to Mecca. Six months later the Prophet was sufficiently recovered to attack the Banu-Nadhir Jews, charging them with helping the Quraish and plotting against his life. After three weeks’ siege they were allowed to emigrate, each family taking with it as much as a camel could carry. Mohammed appropriated some of their rich date orchards for the support of his household, and distributed the remainder among the Refugees. He considered himself at war with Mecca, and felt justified in removing hostile groups from his flanks.

In 626 Abu Sufyan and the Quraish resumed the offensive, this time with 10,000 men, and with material aid from the Banu-Kuraiza Jews. Unable to meet such a force in battle, Mohammed defended Medina by having a trench dug around it. The Quraish laid siege for twenty days; then, disheartened by wind and rain, they returned to their homes. Mohammed at once led 3000 men against the Banu-Kuraiza Jews. On surrendering, they were given a choice of Islam or death. They chose death. Their 600 fighting men were slain and buried in the market place of Medina; their women and children were sold into slavery.

The Prophet had by this time become an able general. During his ten years in Medina he planned sixty-five campaigns and raids, and personally led twenty-seven. But he was also a diplomat, and knew when war should be continued by means of peace. He shared the longings of the Refugees to see their Meccan homes and families, and of both Refugees and Helpers to visit again the Kaaba that had in their youth been the hearth of their piety. As the first apostles thought of Christianity as a form and reform of Judaism, so the Moslems thought of Mohammedanism as a change and development of the ancient Meccan ritual. In 628 Mohammed sent the Quraish an offer of peace, pledging the safety of their caravans in return for permission to fulfill the rites of the annual pilgrimage. The Quraish replied that a year of peace must precede this consent. Mohammed shocked his followers by agreeing; a ten years’ truce was signed; and the Prophet consoled his raiders by attacking and plundering the Khaibar Jews in their settlement six days’ journey northeast of Medina. The Jews defended themselves as well as they could; ninety-three of them died in the attempt; the rest at last surrendered. They were allowed to remain and cultivate the soil, but on condition of yielding all their property, and half their future produce, to the conqueror. All the survivors were spared except Kinana, their chieftain, and his cousin, who were beheaded for hiding some of their wealth. Safiya, a seventeen-year-old Jewish damsel, betrothed to Kinana, was taken by Mohammed as an added wife.

In 629 the Medina Moslems, to the number of 2000, entered Mecca peacefully; and while the Quraish, to avoid mutual irritations, retired to the hills, Mohammed and his followers made seven circuits of the Kaaba. The Prophet touched the Black Stone reverently with his staff, but led the Moslems in shouting, “There is no god but Allah alone!” Meccans were impressed by the orderly behavior and patriotic piety of the exiles; several influential Quraish, including the future generals Khalid and Amr, adopted the new faith; and some tribes in the neighboring desert offered Mohammed the pledge of their belief for the support of his arms. When he returned to Medina he calculated that he was now strong enough to take Mecca by force.

The ten years’ truce had eight years to run; but Mohammed alleged that a tribe allied with the Quraish had attacked a Moslem tribe, and thereby voided the truce (630). He gathered 10,000 men, and marched to Mecca. Abu Sufyan, perceiving the strength of Mohammed’s forces, allowed him to enter unopposed. Mohammed responded handsomely by declaring a general amnesty for all but two or three of his enemies. He destroyed the idols in and around the Kaaba, but spared the Black Stone, and sanctioned the kissing of it. He proclaimed Mecca the Holy City of Islam, and decreed that no unbeliever should ever be allowed to set foot on its sacred soil. The Quraish abandoned direct opposition; and the buffeted preacher who had fled from Mecca eight years before was now master of all its life.

IV. MOHAMMED VICTORIOUS: 630-2

His two remaining years – spent mostly at Medina – were a continuing triumph. After some minor rebellions all Arabia submitted to his authority and creed. The most famous Arabian poet of the time, Kab ibn Zuhair, who had written a diatribe against him, came in person to Medina, surrendered himself to Mohammed, proclaimed himself a convert, received pardon, and composed so eloquent a poem in honor of the Prophet that Mohammed bestowed his mantle upon him.[15] In return for a moderate tribute the Christians of Arabia were taken under Mohammed’s protection, and enjoyed full liberty of worship, but they were forbidden to charge interest on loans. We are told that he sent envoys to the Greek emperor, the Persian king, and the rulers of Hira and Ghassan, inviting them to accept the new faith; apparently there was no reply. He observed with philosophic resignation the mutual destruction in which Persia and Byzantium were engaged; but he does not seem to have entertained any thought of extending his power outside of Arabia.

His days were filled with the chores of government. He gave himself conscientiously to details of legislation, judgment, and civil, religious, and military organization. One of his least inspired acts was his regulation of the calendar. This had consisted among the Arabs, as among the Jews, of twelve lunar months, with an intercalary month every three years to renew concord with the sun.

Mohammed ruled that the Moslem year should always consist of twelve lunar months, of alternately thirty and twenty-nine days; as a result the Moslem calendar lost all harmony with the seasons, and gained a year upon the Gregorian calendar every thirty-two and a half years. The Prophet was not a scientific legislator; he drew up no code or digest, had no system; he issued edicts according to the occasion; if contradictions developed he smoothed them with new revelations that sternly superseded the old. Even his most prosaic directives might be presented as revelations from Allah. Harassed by the necessity of adapting this lofty method to mundane affairs, his style lost something of its former eloquence and poetry; but perhaps he felt that this was small price to pay for having all his legislation bear the awesome stamp of deity. At the same time he could be charmingly modest. More than once he admitted his ignorance. He protested against being taken for more than a fallible and mortal man. He claimed no power to predict the future or to perform miracles. However, he was not above using the method of revelation for very human and personal ends, as when a special message from Allah sanctioned his desire to marry the pretty wife of Zaid, his adopted son.

His ten wives and two concubines have been a source of marvel, merriment, and envy to the Western world. We must continually remind ourselves that the high death rate of the male among the ancient and early medieval Semites lent to polygamy, in Semitic eyes, the aspect of a biological necessity, almost a moral obligation. Mohammed took polygamy for granted, and indulged himself in marriage with a clear conscience and no morbid sensuality. Aisha, in a tradition of uncertain authority, quoted him as saying that the three most precious things in this world are women, fragrant odors, and prayers.

Some of his marriages were acts of kindness to the destitute widows of followers or friends, as in the case of Omar’s daughter Hafsa; some were diplomatic marriages, as in the case of Hafsa – to bind Omar to him – and the daughter of Abu Sufyan – to win an enemy. Some may have been due to a perpetually frustrated hope for a son. All his wives after Khadija were barren, which subjected the Prophet to much raillery. Of the children borne to him by Khadija only one survived him – Fatima. Mary, a Coptic slave presented to him by the Negus of Abyssinia, rejoiced him, in the last year of his life, with a son; but Ibrahim died after fifteen months.

His crowded harem troubled him with quarrels, jealousies, and demands for pin money. He refused to indulge the extravagance of his wives, but he promised them paradise; and for a time he dutifully spent a night with each of them in rotation; the master of Arabia had no apartment of his own. The alluring and vivacious Aisha, however, won so many attentions out of her turn that the other wives rebelled, until the matter was settled by a special revelation:

Thou canst defer whom thou wilt of them, and receive of them whom thou wilt; and whomsoever thou desirest of those whom thou hast set aside, it is no sin for thee; that is better, that they may be comforted and not grieve, and may all be pleased with what thou givest them.

Women and power were his only indulgence; for the rest he was a man of unassuming simplicity. The apartments in which he successively dwelt were cottages of unburnt brick, twelve or fourteen feet square, eight feet high, and thatched with palm branches; the door was a screen of goat or camel hair; the furniture was a mattress and pillows spread upon the floor. He was often seen mending his clothes or shoes, kindling the fire, sweeping the floor, milking the family goat in his yard, or shopping for provisions in the market. He ate with his fingers, and licked them thriftily after each meal. His staple foods were dates and barley bread; milk and honey were occasional luxuries; and he obeyed his own interdiction of wine. Courteous to the great, affable to the humble, dignified to the presumptuous, indulgent to his aides, kindly to all but his foes – so his friends and followers describe him. He visited the sick, and joined any funeral procession that he met. He put on none of the pomp of power, rejected any special mark of reverence, accepted the invitation of a slave to dinner, and asked no service of a slave that he had time and strength to do for himself. Despite all the booty and revenue that came to him, he spent little upon his family, less upon himself, much in charity.

But, like all men, he was vain. He gave considerable time to his personal appearance – perfumed his body, painted his eyes, dyed his hair, and wore a ring inscribed “Mohammed the Messenger of Allah”; perhaps this was for signing documents. His voice was hypnotically musical. His senses were painfully keen; he could not bear evil odors, jangling bells, or loud talk. “Be modest in thy bearing,” he taught, “and subdue thy voice. Lo, the harshest of all voices is that of the ass.” He was nervous and restless, subject to occasional melancholy, then suddenly talkative and gay. He had a sly humor. To Abu Horairah, who visited him with consuming frequency, he suggested: “O Abu Horairah! let me alone every other day, that so affection may increase.” He was an unscrupulous warrior, and a just judge. He could be cruel and treacherous, but his acts of mercy were numberless. He stopped many barbarous superstitions, such as blinding part of a herd to propitiate the evil eye, or tying a dead man’s camel to his grave. His friends loved him to idolatry. His followers collected his spittle, or his cut hair, or the water in which he had washed his hands, expecting from these objects magic cures for their infirmities. His own health and energy had borne up well through all the tasks of love and war. But at the age of fifty-nine he began to fail. A year previously, he thought, the people of Khaibar had served him poisonous meat; since then he had been subject to strange fevers and spells; in the dead of night, Aisha reported, he would steal from the house, visit a graveyard, ask forgiveness of the dead, pray aloud for them, and congratulate them on being dead. Now, in his sixty-third year, these fevers became more exhausting. One night Aisha complained of a headache. He complained of one also, and asked playfully would she not prefer to die first, and have the advantage of being buried by the Prophet of Allah – to which she replied, with her customary tartness, that he would doubtless, on returning from her grave, install a fresh bride in her place. For fourteen days thereafter the fever came and went. Three days before his death he rose from his sickbed, walked into the mosque, saw Abu Bekr leading the prayers in his stead, and humbly sat beside him during the ceremony. On June 7, 632, after a long agony, he passed away, his head on Aisha’s breast.

If we judge greatness by influence, he was one of the giants of history. He undertook to raise the spiritual and moral level of a people harassed into barbarism by heat and foodless wastes, and he succeeded more completely than any other reformer; seldom has any man so fully realized his dream. He accomplished his purpose through religion not only because he himself was religious, but because no other medium could have moved the Arabs of his time; he appealed to their imagination, their fears and hopes, and spoke in terms that they could understand. When he began, Arabia was a desert flotsam of idolatrous tribes; when he died it was a nation. He restrained fanaticism and superstition, but he used them. Upon Judaism, Zoroastrianism, and his native creed he built a religion simple and clear and strong, and a morality of ruthless courage and racial pride, which in a generation marched to a hundred victories, in a century to empire, and remains to this day a virile force through half the world.

CHAPTER IX: The Koran

I. FORM

THE word qur’an means a reading or discourse, and is applied by Moslems to the whole, or to any section, of their sacred scriptures. Like the Jewish-Christian Bible, the Koran is an accumulation, and orthodoxy claims it to be in every syllable inspired by God. Unlike the Bible, it is proximately the work of one man, and is therefore without question the most influential book ever produced by a single hand. At various times in the last twenty-three years of his life Mohammed dictated some fragment of this revelation; each was written upon parchment, leather, palm-leaves, or bones, was read to an assembly, and was deposited in various receptacles with preceding revelations, with no special care to keep them in logical or chronological order. No collection of these fragments was made in the Prophet’s lifetime; but several Moslems knew them all by heart, and served as living texts. In the year 633, when many of these qurra had died and were not being replaced, the Caliph Abu Bekr ordered Mohammed’s chief amanuensis, Zaid ibn Thabit, to “search out the Koran and bring it together.” He gathered the fragments, says tradition, “from date leaves and tablets of white stone, and the breasts of men.” From Zaid’s completed manuscript several copies were made; but as these had no vowels, public readers interpreted some words variously, and diverse texts appeared in different cities of the spreading Moslem realm. To stop this confusion the Caliph Othman commissioned Zaid and three Quraish scholars to revise Zaid’s manuscript (651); copies of this official revision were sent to Damascus, Kufa, and Basra; and since then the text has been preserved with unparalleled purity and reverential care.

The nature of the book doomed it to repetition and disorder. Each passage taken separately fulfills an intelligible purpose – states a doctrine, dictates a prayer, announces a law, denounces an enemy, directs a procedure, tells a story, calls to arms, proclaims a victory, formulates a treaty, appeals for funds, regulates ritual, morals, industry, trade, or finance. But we are not sure that Mohammed wanted all these fragments gathered into one book. Many of them were arguments to the man or the moment; they can hardly be understood without the commentary of history and tradition; and none but the Faithful need expect to enjoy them all. The 114 chapters (“suras”) are arranged not in the order of their composition, which is unknown, but in the order of their decreasing length. Since the earlier revelations were generally shorter than the later ones, the Koran is history in reverse. The Medina suras, prosaic and practical, appear first; the Mecca suras, poetic and spiritual, appear last. The Koran puts its worst foot forward, and should be begun at the end.

All the suras except the first take the form of discourses by Allah or Gabriel to Mohammed, his followers, or his enemies; this was the plan adopted by the Hebrew prophets, and in many passages of the Pentateuch. Mohammed felt that no moral code would win obedience adequate to the order and vigor of a society unless men believed the code to have come from God. The method lent itself well to a style of impassioned grandeur and eloquence, at times rivaling Isaiah.[16] Mohammed used a mode of utterance half poetry, half prose; rhythm and rhyme are pervasive in it, but irregular; and in the early Meccan suras there is a sonorous cadence and bold sweep of style that are completely felt only by those familiar with the language and sympathetic with the creed. The book is in the purest Arabic, rich in vivid similes, and too florid for Occidental taste. By general consent it is the best, as well as the first, work in the prose literature of Arabia.

II. CREED[17]

A religion is, among other things, a mode of moral government. The historian does not ask if a theology is true – through what omniscience might he judge? Rather he inquires what social and psychological factors combined to produce the religion; how well it accomplished the purpose of turning beasts into men, savages into citizens, and empty hearts into hopeful courage and minds at peace; how much freedom it still left to the mental development of mankind; and what was its influence in history?

Judaism, Christianity, and Islam assumed that the first necessity for a healthy society is belief in the moral government of the universe – belief that even in the heyday of evil some beneficent intelligence, however unintelligibly, guides the cosmic drama to a just and noble end. The three religions that helped to form the medieval mind agreed that this cosmic intelligence is one supreme God; Christianity added, however, that the one God appears in three distinct persons; Judaism and Islam considered this a disguised polytheism, and proclaimed with passionate emphasis the unity and singleness of God. The Koran devotes a whole sura (cxii) to this theme; the Moslem muezzin chants it daily from a hundred thousand minarets.

Allah is, first of all, the source of life and growth and all the blessings of the earth. Says Mohammed’s Allah to Mohammed:

Thou seest the earth barren; but when We send down water thereon,…
it doth thrill and swell and put forth every lovely kind (xxii, 5)…
Let man consider his food: how We pour water in showers, then split the earth in clefts, and cause the grain to grow therein, and grapes and green fodder, and olive and palm trees, and garden closes of thick foliage (lxxx, 24-30)… Look upon the fruit thereof, and upon its ripening; lo, herein, verily, are portents for a people who believe (vi, 100).

Allah is also a God of power, “Who raised up the heavens without visible support… and ordereth the course of the sun and moon,… and spread out the earth, and placed therein firm hills and flowing streams” (xiii, 2-3). Or, in the famous “Throne Verse”:

Allah! There is no God save Him, the living, the eternal! Neither slumber nor sleep overtaketh Him. Unto Him belongeth whatsoever is in the earth. Who is he that intercedeth with Him save by His leave? He knoweth that which is in front of them and that which is behind them… His throne includeth the heavens and the earth, and He is never weary of preserving them. He is the Sublime, the Tremendous (ii, 255).
But along with His power and justice goes everlasting mercy.

Every chapter of the Koran except the ninth, like every orthodox Moslem book, begins with the solemn prelude (called bismillah from its first words): “In the name of God the Compassionate, the Merciful”; and though Mohammed stresses the terrors of hell, he never tires of praising the infinite mercy of his God.

Allah is an omniscient deity, and knows our most secret thoughts. “Verily We created man, and We know what his soul whispereth to him, for We are nearer to him than the vein in his neck” (i, 15). Since Allah knows the future as well as the present and the past, all things are predestined; everything has been decreed and fixed from all eternity by the divine will, even to the final fate of every soul. Like Augustine’s God, Allah not only knows from eternity who will be saved, but “sendeth whom He will astray, and guideth whom He will” (xxxv, 8; lxxvi, 31). As Yahveh hardened Pharaoh’s heart, so Allah says of unbelievers: “We have thrown veils over their hearts lest they should understand the Koran, and into their ears a heaviness; and if thou bid them to the guidance, yet even then they will never be guided” (xviii, 58). This – doubtless intended as a spur to belief-is a hard saying in any religion, but Mohammed thrusts it down with more than Augustinian thoroughness: “Had We pleased,” says Allah, “We had certainly given to every soul its guidance. But true shall be the word that has gone forth from Me – I will surely fill hell with jinn [demons] and men together” (xxxii, 13). Once, says a tradition ascribed to Ali, “we were sitting with the Prophet, and he wrote with a stick in the ground, saying: ‘There is not one among you whose sitting place is not written by God whether in fire or in paradise.’”[18] This belief in predestination made fatalism a prominent feature in Moslem thought. It was used by Mohammed and other leaders to encourage bravery in battle, since no danger could hasten, nor any caution defer, the predestined hour of each man’s death. It gave the Moslem a dignified resignation against the hardships and necessities of life; but it conspired with other factors to produce, in later centuries, a pessimistic inertia in Arab life and thought.

The Koran fills out its supernatural world with angels, jinn, and a devil. The angels serve as Allah’s secretaries and messengers, and record the good and wicked deeds of men. The jinn are genii, made out of fire; unlike the angels, they eat, drink, copulate, and die; some. are good, and listen to the Koran (lxxii, 8); most are bad, and spend their time getting human beings into mischief. The leader of the evil jinn is Iblis, who was once a great angel, but was condemned for refusing to pay homage to Adam.

The ethic of the Koran, like that of the New Testament, rests on the fear of punishment, and the hope of reward, beyond the grave. “The life of the world is only play, and idle talk, and pageantry” (lvii, 20); only one thing is certain in it, and that is death. Some Arabs thought that death ends all, and laughed at theories of an afterlife as “naught but fables of the men of old” (xxiii, 83); but the Koran vouches for the resurrection of body and soul (lxxv, 3-4). Resurrection will not come at once; the dead will sleep till Judgment Day; but because of their sleep, their awaking will seem to them immediate. Only Allah knows when this general resurrection will take place. But certain signs will herald its coming. In those last days faith in religion will have decayed; morals will be loosened into chaos; there will be tumults and seditions, and great wars, and wise men will wish themselves dead. The final signal will be three trumpet blasts. At the first blast the sun will go out, the stars will fall, the heavens will melt, all buildings and mountains will be leveled with the earth and its plains, and the seas will dry up or burst into flame (xx, 102f). At the second blast all living creatures-angels or jinn or men – will be annihilated, except a few favored of God. Forty years later Israfel, the angel of music, will blow the third blast; then dead bodies will rise from the grave and rejoin their souls. God will come in the clouds, attended by angels bearing the books of all men’s deeds, words, and thoughts. The good works will be weighed in a scale against the bad, and each man will so be judged. The inspired prophets will denounce those who rejected their message, and will intercede for those who believed. The good and bad alike will move out upon the bridge al-Sirat, which – finer than a hair and sharper than the edge of a sword – is suspended over the chasms of hell; the wicked and unbelievers will fall from it; the good will pass over it safely into paradise – not through their own merits, but only through the mercy of God. The Koran, like the Fundamentalist forms of Christianity, seems more concerned with right belief than with good conduct; a hundred times it threatens with hell those who reject Mohammed’s appeal (iii, 10, 63, 131; iv, 56, 115; vii, 41; viii, 50; ix, 63, etc.). Sins being diverse in degree and kind, there are seven levels in hell, each with punishments adjusted to the offense. There will be burning heat and biting cold; even the most lightly punished will wear shoes of fire. The drink of the damned will be boiling water and filth (lvi, 40f). Perhaps Dante saw some of his visions in the Koran.

Unlike Dante’s, Mohammed’s picture of heaven is as vivid as his description of hell. Good believers will go there, and those who die for Allah’s cause in war; and the poor will enter 500 years before the rich. Paradise is in or above the seventh astronomic heaven; it is one vast garden, watered with pleasant rivers and shaded with spreading trees; the blessed there will be dressed in silk brocades, and be adorned with gems;[19] they will recline on couches, be served by handsome youths, and eat fruit from trees bowing down to fill their hands; there will be rivers of milk, honey, and wine; the saved will drink wine (forbidden on earth) from silver goblets, and will suffer no aftereffects.[20] By the mercy of Allah there will be no speeches at these heavenly banquets (lxxviii, 35); instead there will be virgins “never yet touched by man or jinn,… in beauty like the jacinth and coral stone,… with swelling bosoms but modest gaze, with eyes as fair and pure as sheltered eggs,”[21] and bodies made of musk, and free from the imperfections and indignities of mortal flesh. Each blessed male will have seventy-two of these houris for his reward, and neither age nor weariness nor death shall mar the loveliness of these maidens, or their comrades’ bliss (xliv, 56). Since pious and believing women will also enter paradise, some confusion might result, but such difficulties would not be insuperable to men accustomed to polygamy. To these sensual pleasures Mohammed added certain spiritual delights: some of the saved will prefer to recite the Koran; and all of them will experience the supreme ecstasy of beholding Allah’s face. “And round about them shall go children, never growing old.”[22]

Who could reject such a revelation?

III. ETHICS

In the Koran, as in the Talmud, law and morals are one; the secular is included in the religious, and every commandment is of God. Here are rules not only for manners and hygiene, marriage and divorce, and the treatment of children, slaves, and animals, but also for commerce and politics, interest and debts, contracts and wills, industry and finance, crime and punishment, war and peace.

Mohammed did not disdain commerce – he was its graduate; even in his sovereign Medina days, says a tradition, he bought wholesale, sold retail, and made profit without qualm; sometimes he acted as auctioneer.[23] His language was rich in commercial metaphors; he promised worldly success to good Moslems (ii, 5), and offered heaven as a bargain for a little belief. He threatened hell to lying or cheating merchants; denounced monopolists, and speculators who “keep back grain to sell at a high rate”;[24] and bade the employer “give the laborer his wage before his perspiration dries.”[25] He prohibited the taking or giving of interest (ii, 275; iii, 130). No reformer ever more actively taxed the rich to help the poor. Every will was expected to leave something to the poor; if a man died intestate his natural heirs were directed to give a part of their inheritance to charity (iv, 8). Like his religious contemporaries he accepted slavery as a law of nature, but did what he could to mitigate its burdens and its sting.

In like manner he improved the position of woman in Arabia while accepting her legal subjection with equanimity. We find in him the usual quips of the male resenting his enslavement to desire; almost like a Father of the Church he speaks of women as man’s supreme calamity, and suspects that most of them will go to hell. He made his own Salic law against women rulers. He allowed women to come to the mosque, but believed that “their homes are better for them”; yet when they came to his services he treated them kindly, even if they brought suckling babes; if, says an amiable tradition, he heard a child cry, he would shorten his sermon lest the mother be inconvenienced. He put an end to the Arab practice of infanticide (xvii, 31). He placed woman on the same footing with man in legal processes and in financial independence; she might follow any legitimate profession, keep her earnings, inherit property, and dispose of her belongings at will (iv, 4, 32). He abolished the Arab custom of transmitting women as property from father to son. Women were to inherit half as much as the male heirs, and were not to be disposed of against their will. A verse in the Koran (xxxiii, 33) seemed to establish purdah: “Stay in your houses, and do not display your finery”; but the emphasis here was on modesty of dress; and a tradition quotes the Prophet as saying to women, “It is permitted you to go out for your needs.” With regard to his own wives he asked his followers to speak to them only from behind a curtain. Subject to these restrictions, we find Moslem women moving about freely and unveiled in the Islam of his time, and a century thereafter.

Morals are in part a function of climate: probably the heat of Arabia intensified sexual passion and precocity, and some allowance should be made for men in perpetual heat. Moslem laws were designed to reduce temptation outside of marriage, and increase opportunity within. Premarital continence was strictly enjoined (xxiv, 33), and fasting was recommended as an aid. The consent of both parties was required for marriage; that agreement, duly witnessed, and sealed with a dowry from bridegroom to bride, sufficed for legal marriage, whether the parents consented or not. A Moslem male was allowed to marry a Jewish or Christian woman, but not an idolatress – i.e., a non-Christian polytheist. As in Judaism, celibacy was considered sinful, marriage obligatory and pleasing to God (xxiv, 32). Mohammed accepted polygamy to balance a high death rate in both sexes, the length of maternal nursing, and the early waning of reproductive powers in hot climes; but he limited the number of permitted wives to four, allowing himself a special dispensation. He forbade concubinage (lxx, 29-31), but held it preferable to marriage with an idolatress (ii, 221).

Having allowed the male so many outlets for desire, the Koran punished adultery with a hundred stripes on each sinner (xxiv, 2). But when, on flimsy grounds, Mohammed’s favorite wife, Aisha, was suspected of adultery, and gossip persistently besmirched her name, he had a trance and issued a revelation requiring four witnesses to prove adultery; moreover, “those who accuse honorable women, but bring not four witnesses, shall be scourged with eighty stripes, and their testimony shall never again be accepted” (xxiv, 4). Accusations of adultery were thereafter rare. Divorce was permitted to the male by the Koran, as by the Talmud, on almost any ground; the wife might divorce her husband by returning her dowry to him (ii, 229). While accepting the pre-Islamic liberty of divorce for the male, Mohammed discouraged it, saying that nothing was so displeasing to God; arbiters should be appointed “one from his folk and one from hers,” and every effort made at reconciliation (iv, 35). Three successive declarations, at monthly intervals, were required to make a divorce legal; and to compel careful thought about it, the husband was not allowed to remarry his divorced wife until after she had been married and divorced by another man.

The husband must not go in to his wife during her periods; she was not to be considered “unclean” at that time, but she must purify herself ritually before resuming cohabitation. Women are “a tilth” to man – a field to be cultivated; it is an obligation of the man to beget children. The wife should recognize the superior intelligence and therefore superior authority of the male; she must obey her husband; if she rebels he should “banish her to a bed apart, and scourge her” (iv, 34). “Every woman who dieth, and her husband is pleased with her, shall enter paradise” (iv, 35).

Here as elsewhere the legal disabilities of women barely matched the power of their eloquence, their tenderness, and their charms. Omar, the future caliph, rebuked his wife for speaking to him in a tone that he considered disrespectful. She assured him that this was the tone in which his daughter Hafsa, and the other wives of Mohammed, spoke to the Prophet of Allah. Omar went at once and remonstrated with Hafsa and another of Mohammed’s wives; he was told to mind his business, and he retired in dismay. Hearing of all this, Mohammed laughed heartily. Like other Moslems he quarreled now and then with his wives, but he did not cease to be fond of them, or to speak of women with becoming sentiment. “The most valuable thing in the world,” he is reported to have said, “is a virtuous woman.” Twice in the Koran he reminded Moslems that their mothers had carried them with pain, brought them forth with pain, nursed them for twenty-four or thirty months. “Paradise,” he said, “is at the foot of the mother.”

IV. RELIGION AND THE STATE

The greatest problems of the moralist are first to make co-operation attractive, and then to determine the size of the whole or group with which he will counsel pre-eminent co-operation. A perfect ethic would ask the paramount co-operation of every part with the greatest whole – with the universe itself, or its essential life and order, or God; on that plane religion and morality would be one. But morality is the child of custom and the grandchild of compulsion; it develops co-operation only within aggregates equipped with force. Therefore all actual morality has been group morality.

Mohammed’s ethic transcended the limits of the tribe in which he was born, but was imprisoned in the creedal group which he formed. After his victory in Mecca he restricted, but could not quite abolish, the plundering raids of tribe against tribe, and gave to all Arabia, implicitly to all Islam, a new sense of unity, a wider orbit of co-operation and loyalty. “The believers are naught else than brothers” (xlix, 10). Distinction of rank or race, so strong among the tribes, was diminished by similarity of belief. “If a negro slave is appointed to rule you, hear and obey him, though his head be like a dried grape.” It was a noble conception that made one people of diverse nations scattered over the continents; this is the glory of both Christianity and Islam.

But to that transcendent love, in both religions, corresponded an astringent antagonism to all who would not believe. “Take not the Jews and the Christians for friends… Choose not your fathers nor your brothers for friends if they take pleasure in disbelief rather than in faith” (v, 51, 55; ix, 23). Mohammed interpreted these principles with some moderation. “Let there be no violence in religion. If they embrace Islam they are surely directed; but if they turn their backs, verily to thee belongs preaching only.” “Give a respite to the disbelievers. Deal thou gently with them for a while” (xxxvi, 17). But against Arab unbelievers who did not peaceably submit Mohammed preached the jihad or holy war, a crusade in the name of Allah. After the war with the Quraish had begun, and when the “sacred months” of truce were past, enemy unbelievers were to be killed wherever found (ix, 5). “But if any of the idolaters seeketh thy protection, then protect him that he may hear the word of Allah… If they repent and establish worship” (accept Islam), “then leave their way free” (ix, 5-6). “Kill not the old man who cannot fight, nor young children, nor women.” Every able-bodied male in Islam must join in the holy war. “Lo, Allah loveth those who battle for His cause… I swear by Allah… that marching about, morning and evening, to fight for religion is better than the world and everything in it; and verily the standing of one of you in the line of battle is better than supererogatory prayers performed in your house for sixty years.” This war ethic, however, is no general incitement to war. “Fight in the way of Allah against those who fight against you, but begin not hostilities. Allah loveth not aggressors” (ii, 90). Mohammed accepts the laws of war as practiced by the Christian nations of his time, and wages war against Quraish unbelievers holding Mecca precisely as Urban II would preach a crusade against Moslems holding Jerusalem.

The inevitable gap between theory and practice seems narrower in Islam than in other faiths. The Arabs were sensual, and the Koran accepted polygamy; otherwise the ethic of the Koran is as sternly puritan as Cromwell’s; only the uninformed think of Mohammedanism as a morally easy creed. The Arabs were prone to vengeance and retaliation, and the Koran made no pretense at returning good for evil. “And one who attacks you, attack him in like manner… Whoso defendeth himself after he hath suffered wrong, there is no way” (of blame) “against them” (ii, 194; xlii, 41). It is a virile ethic, like that of the Old Testament; it stresses the masculine, as Christianity stressed the feminine, virtues. No other religion in history has so consistently tried to make men strong, or so generally succeeded. “O ye who believe! Endure! Outdo all others in endurance!” (iii, 200). Thus also spake Nietzsche’s Zarathustra.

Revered to the edge of idolatry, copied and illuminated with loving skill and care, used as the book from which the Moslem learned to read, and then again as the core and summit of his education, the Koran has for thirteen centuries filled the memory, aroused the imagination, molded the character, and perhaps chilled the intellect, of hundreds of millions of men. It gave to simple souls the simplest, least mystical, least ritualistic, of all creeds, free from idolatry and sacerdotalism. Its message raised the moral and cultural level of its followers, promoted social order and unity, inculcated hygiene, lessened superstition and cruelty, bettered the condition of slaves, lifted the lowly to dignity and pride, and produced among Moslems (barring the revels of some caliphs) a degree of sobriety and temperance unequaled elsewhere in the white man’s world. It gave men an uncomplaining acceptance of the hardships and limitations of life, and at the same time stimulated them to the most astonishing expansion in history. And it defined religion in terms that any orthodox Christian or Jew might accept:

Righteousness is not that ye turn your faces to the East or to the West, but righteousness is this: whosoever believeth in God, and the Last Day, and the angels, and the Book, and the Prophets; and whosoever, for the love of God, giveth of his wealth unto his kindred, unto orphans, and the poor, and the wayfarer, and to the beggar, and for the release of captives; and whoso observeth prayer… and, when they have covenanted, fulfill their covenant; and who are patient in adversity and hardship and in the times of violence: these are the righteous, these are they who believe in the Lord! (ii, 177).

V. THE SOURCES OF THE KORAN

As the style of the Koran is modeled on that of the Hebrew prophets, so its contents are largely an adaptation of Judaic doctrines, tales, and themes. The Koran, which excoriates the Jews, is the sincerest flattery they have ever received. Its basic ideas-monotheism, prophecy, faith, repentance, the Last Judgment, heaven and hell – seem Jewish in proximate origin, even in form and dress. It deviated from Judaism chiefly in insisting that the Messiah had come. Mohammed frankly reports contemporary accusations that his revelations were “nothing but a fraud which he hath fabricated, and other people have helped him therein,… dictating to him morning and evening” (xxv, 5; xvi, 105). He generously accepts the Hebrew and Christian Scriptures as divinely revealed (iii, 48). God has given man 104 revelations, of which only four have been preserved – the Pentateuch to Moses, the Psalms to David, the Gospel to Jesus, the Koran to Mohammed; whoso rejects any one of these is, in Mohammed’s view, an infidel. But the first three have suffered such corruption that they can no longer be trusted; and the Koran now replaces them. There have been many inspired prophets – e.g., Adam, Noah, Abraham, Moses, Enoch, Christ, but last and greatest, Mohammed. From Adam to Christ Mohammed accepts all the narratives of the Bible, but occasionally amends them to save the divine honor; so God did not really let Jesus die on the cross (iv, 157). The Prophet alleges the agreement of the Koran with the Bible as proof of his divine mission, and interprets various Biblical passages as predicting his own birth and apostolate.

From the Creation to the Last Judgment he uses Jewish ideas. Allah is Yahveh; Allah is a contraction of al-Ilah, an old Kaaba god; a kindred word was used in various forms in divers Semitic languages to express divinity; so the Jews used Elohim, and Christ on the cross appealed to Eli. Both Allah and Yahveh are gods of compassion, but they are also stern and warlike deities, capable of many human passions, and resolved to have no other god besides them. The Shema’ Yisrael of the Jewish ritual, affirming the unity of God, is repeated in the first article of Moslem belief – “There is no god but Allah.” The Koranic refrain that Allah is “gracious and compassionate” echoes the same frequent phrase in the Talmud. The designation of Allah as Rahman, the merciful, recalls the rabbinical use of Rahmana for Yahveh in the Talmudic age. The Talmud loves to say, “The Holy One, Blessed be He”; Moslem literature follows with the oft-repeated words, “Allah” (or “Mohammed”), “Blessed be He.” Apparently the Jews who acquainted the Prophet with the Bible also gave him snatches of the Talmud; a hundred passages in the Koran echo the Mishna and the Gemaras. The teachings of the Koran about angels, the resurrection, and heaven follow the Talmud rather than the Old Testament. Stories that make up a fourth of the Koran can be traced to haggadic (illustrative) elements in the Talmud. Where the Koran narratives vary from the Biblical accounts (as in the story of Joseph) they usually accord with variations already existing in the haggadic literature of the pre-Moslem Jews.

From the Mishna and halakah – the oral law of the Jews – Mohammed seems to have derived many elements of ritual, even minute details of diet and hygiene. Ceremonial purification before prayer is enjoined, and the hands may be washed with sand if no water can be had – precisely the rabbinical formula. The Jewish institution of the Sabbath pleased Mohammed; he adopted it with a distinction in making Friday a day of prayer for the Moslems. The Koran, like the Mosaic Law, forbids the eating of blood, or the flesh of swine or dogs, or of any animal that has died of itself, or has been killed by another animal, or has been offered to an idol (v, 3; vi, 146); the Koran, however, allows the eating of camel’s flesh, which Moses forbade, but which was sometimes the only flesh food available in the desert. The Moslem method of fasting followed the Hebrew model. The Jews were bidden by their rabbis to pray thrice daily, facing toward Jerusalem and the Temple, and to prostrate themselves with forehead to the ground; Mohammed adapted these rules to Islam. The first chapter of the Koran, which is the basic prayer of Islam, is essentially Judaic. The lovely greeting of the Hebrew-Sholom aleichem – parallels the noble “Peace be with you” of Islam. Finally, the Talmudic heaven, like the Koranic paradise, is one of frankly physical, as well as ecstatically spiritual, delights.

Some of these elements in creed and practice may have been a common heritage of the Semites; some of them – angels, devils, Satan, heaven, hell, the resurrection, the Last Judgment – had been taken by the Jews from Babylonia or Persia, and may have gone directly from Persia to Islam. In Zoroastrian, as in Mohammedan, eschatology, the resurrected dead must walk upon a perilous bridge over a deep abyss; the wicked fall into hell, the good pass into a paradise where they enjoy, among other dainties, the society of women (houris) whose beauty and ardor will last forever. To Jewish theology, ethics, and ritual, and Persian eschatology, Mohammed added Arab demonology, pilgrimage, and the Kaaba ceremony, and made Islam.

His debt to Christianity was slighter. If we may judge from the Koran, he knew Christianity very imperfectly, its Scriptures only at second hand, its theology chiefly in Persian Nestorian form. His earnest preaching of repentance in fear of the coming Judgment has a Christian tinge. He confuses Mary (Heb. Miriam) the mother of Jesus with Miriam the sister of Moses, and misled by the rising worship of Mary in Christendom – thinks that Christians look upon her as a goddess forming a trinity with the Father and Christ (v, 116). He accepts several uncanonical legends about Jesus and the Virgin Birth (iii, 47; xxi, 91). He modestly acknowledges the miracles of Jesus, while making no claim to such powers for himself (iii, 48; v, 110). Like the Docetists, he thinks that God put a phantom in Christ’s place on the cross, and drew Him up to heaven unhurt. But Mohammed stopped short of making Jesus the Son of God. “Far is it removed from Allah’s transcendent majesty that He should have a son” (iv, 171). He begs “the people of the Scripture” to “come to an agreement between us and you, that we shall worship none but Allah” (iii, 64).

All in all, despite deprecating intimacy with them, Mohammed was well disposed toward Christians. “Consort in the world kindly with Christians” (xxxi, 15). Even after his quarrel with the Jews he counseled toleration toward the “people of the Book” – i.e., the Jews and the Christians.[26] Mohammedanism, though as fanatic as any faith, concedes that others than Moslems may be saved (v, 73), and requires its followers to honor the “Law” (the Old Testament), the Gospel, and the Koran as all constituting “the Word of God”; here was a refreshing breadth of view. Mohammed adjures the Jews to obey their Law, Christians to obey the Gospel (v, 72); but he invites them to accept also the Koran as God’s latest pronouncement. The earlier revelations had been corrupted and abused; now the new one would unite them, cleanse them, and offer all mankind an integrating, invigorating faith.

Three books made and almost filled the Age of Faith: the Bible, the Talmud, the Koran – as if to say that in the rebarbarization of the Roman Empire only a supernatural ethic could restore order to society and the soul. All three books were Semitic, and overwhelmingly Judaic. The drama of medieval history would be the spiritual competition of these Scriptures and the bloody conflict of their creeds.

CHAPTER X: The Sword of Islam: 632-1058

I. THE SUCCESSORS: 632-60

MOHAMMED had appointed no successor to his power, but he had chosen Abu Bekr (573-624) to conduct the prayers in the Medina mosque; and after some turmoil and rivalry this mark of preference persuaded the Moslem leaders to elect Abu Bekr the first Caliph of Islam. Khalifa (“representative”) was at first a designation rather than a title; the official title was amir al-muminin, “Commander of the Faithful.” Ali, cousin and son-in-law of Mohammed, was disappointed by the choice, and for six months withheld allegiance. Abbas, uncle of both Ali and Mohammed, shared this resentment. From this inaugural disagreement came a dozen wars, an Abbasid dynasty, and a sectarian division that still agitates the Moslem world.

Abu Bekr was now fifty-nine; short, thin, and strong, with scanty hair, and white beard dyed red; simple and abstemious, kindly but resolute; attending personally to details of administration and judgment, and never resting till justice was done; serving without pay till his people overruled his austerity; and then, in his will, returning to the new state the stipends it had paid him. The tribes of Arabia mistook his modest manners for weakness of will; only superficially and reluctantly converted to Islam, they now ignored it, and refused to pay the tithes that Mohammed had laid upon them. When Abu Bekr insisted, they marched upon Medina. The Caliph improvised an army overnight, led it out before dawn, and routed the rebels (632). Khalid ibn al-Walid, the most brilliant and ruthless of Arab generals, was sent out to bring back the turbulent peninsula to orthodoxy, repentance, and tithes.

This internal dissension may have formed one of the many conditions that led to the Arab conquest of western Asia. No thought of so extended an enterprise seems to have occurred to the Moslem leaders at Abu Bekr’s accession. Some Arab tribes in Syria rejected Christianity and Byzantium, stood off the imperial armies, and asked for Moslem help. Abu Bekr sent them reinforcements, and encouraged anti-Byzantine sentiment in Arabia; here was an external issue that might weld internal unity. The Bedouins, tired of starvation and used to war, enlisted readily in these apparently limited campaigns; and before they realized it the skeptics of the desert were dying enthusiastically for Islam.

Many causes produced the Arab expansion. There were economic causes: the decline of orderly government in the century before Mohammed had allowed the irrigation system of Arabia to decay;[27] the lowered yield of the soil menaced the growing population; hunger for arable land may have moved the Moslem regiments.[28] Political causes operated: both Byzantium and Persia, exhausted by war and mutual devastation, were in a tempting decline; in their provinces taxation rose while administration lapsed and protection failed. Racial affinities played a part: Syria and Mesopotamia contained Arab tribes that found no difficulty in accepting first the rule, then the faith, of the Arab invaders. Religious considerations entered: Byzantine oppression of Monophysites, Nestorians, and other sects had alienated a large minority of the Syrian and Egyptian population, even some of the imperial garrisons. As the conquest proceeded, the role of religion mounted; the Moslem leaders were passionate disciples of Mohammed, prayed even more than they fought, and in time inspired their followers with a fanaticism that accepted death in a holy war as an open sesame to paradise. Morale factors were involved: Christian ethics and monasticism had reduced in the Near East that readiness for war which characterized Arab custom and Moslem teaching. The Arab troops were more rigorously disciplined and more ably led; they were inured to hardship and rewarded with spoils; they could fight on empty stomachs, and depended upon victory for their meals. But they were not barbarians. “Be just,” ran Abu Bekr’s proclamation; “be valiant; die rather than yield; be merciful; slay neither old men, nor women, nor children. Destroy no fruit trees, grain, or cattle. Keep your word, even to your enemies. Molest not those religious persons who live retired from the world, but compel the rest of mankind to become Moslems or pay us tribute. If they refuse these terms, slay them.”[29] The choice given the enemy was not Islam or the sword; it was Islam or tribute or the sword. Finally, there were military causes of the invasion: as the triumphant Arab armies swelled with hungry or ambitious recruits, the problem arose of giving them new lands to conquer, if only to provide them with food and pay. The advance created its own momentum; each victory required another, until the Arab conquests – more rapid than the Roman, more lasting than the Mongol – summed up to the most amazing feat in military history.

Early in 633 Khalid, having “pacified” Arabia, was invited by a nomad frontier tribe to join it in raiding a neighboring community across the border in Iraq. Restless in idleness or peace, Khalid and 500 of his men accepted the invitation, and in conjunction with 2500 tribesmen invaded Persian soil. We do not know if this adventure had received the consent of Abu Bekr; apparently he accepted the results philosophically. Khalid captured Hira, and sent the Caliph enough booty to elicit from him the famous phrase: “Surely the womb is exhausted. Woman will no more bear a Khalid!”[30] Woman had now become a substantial item in the thought and spoils of the victors. At the siege of Emesa a young Arab leader fired the zeal of his troops by describing the beauty of the Syrian girls. When Hira surrendered, Khalid stipulated that a lady, Kermat, should be given to an Arab soldier who claimed that Mohammed had promised her to him. The lady’s family mourned, but Kermat took the matter lightly. “The fool saw me in my youth,” she said, “and has forgotten that youth does not last forever.” The soldier, seeing her, agreed, and freed her for a little gold.[31]

Before Khalid could enjoy his victory at Hira a message came to him from the Caliph, sending him to the rescue of an Arab force threatened by an overwhelmingly superior Greek army near Damascus. Between Hira and Damascus lay five days’ march of waterless desert. Khalid gathered camels, and made them drink plentifully; en route the soldiers drew water from slain camels’ bellies, and fed their horses on camels’ milk. This commissary was exhausted when Khalid’s troops reached the main Arab army on the Yarmuk River sixty miles southwest of Damascus. There, say the Moslem historians, 40,000 (25,000?) Arabs defeated 240,000 (50,000?) Greeks in one of the innumerable decisive battles of history (634). The Emperor Heraclius had risked all Syria on one engagement; henceforth Syria was to be the base of a spreading Moslem empire.

While Khalid was leading his men to victory a dispatch informed him that Abu Bekr had died (634), and that the new caliph, Omar, wished him to yield his command to Abu Obeida; Khalid concealed the message till the battle was won. Omar (Umar Abu Hafsa ibn al-Khattab) (582-644) had been the chief adviser and support of Abu Bekr, and had earned such repute that no one protested when the dying Caliph named him as successor. Yet Omar was the very opposite of his friend: tall, broad-shouldered, and passionate; agreeing with him only in frugal simplicity, bald head, and dyed beard. Time and responsibility had matured him into a rare mixture of hot temper and cool judgment. Having beaten a Bedouin unjustly, he begged the Bedouin – in vain – to inflict an equal number of strokes upon him. He was a severe puritan, demanding strict virtue of every Moslem; he carried about with him a whip wherewith he beat any Mohammedan whom he caught infringing the Koranic code.[32] Tradition reports that he scourged his son to death for repeated drunkenness.[33] Moslem historians tell us that he owned but one shirt and one mantle, patched and repatched; that he lived on barley bread and dates, and drank nothing but water; that he slept on a bed of palm leaves, hardly better than a hair shirt; and that his sole concern was the propagation of the faith by letters and by arms. When a Persian satrap came to pay homage to Omar he found the conqueror of the East asleep among beggars on the steps of the Medina mosque.[34] We cannot vouch for the truth of these tales.

Omar had deposed Khalid because the “Sword of God” had repeatedly tarnished his courage with cruelty. The invincible general took his demotion with something finer than bravery: he put himself unreservedly at the disposal of Abu Obeida, who had the wisdom to follow his advice in strategy and oppose his ferocity in victory. The Arabs, ever skillful horsemen, proved superior to the cavalry, as well as the infantry, of the Persians and the Greeks; nothing in early medieval armament could withstand their weird battle cries, their bewildering maneuvers, their speed; and they took care to choose level battle grounds favorable to the tactical movements of their mounts. In 635 Damascus was taken, in 636 Antioch, in 638 Jerusalem; by 640 all Syria was in Moslem hands; by 641 Persia and Egypt were conquered. The Patriarch Sophronius agreed to surrender Jerusalem if the Caliph would come in person to ratify the terms of capitulation.

Omar consented, and traveled from Medina in stately simplicity, armed with a sack of corn, a bag of dates, a gourd of water, and a wooden dish. Khalid, Abu Obeida, and other leaders of the Arab army went out to welcome him. He was displeased by the finery of their raiment and the ornate trappings of their steeds; he flung a handful of gravel upon them, crying: “Begone! Is it thus attired that ye come out to meet me?” He received Sophronius with kindness and courtesy, imposed an easy tribute on the vanquished, and confirmed the Christians in the peaceful possession of all their shrines. Christian historians relate that he accompanied the Patriarch in a tour of Jerusalem. During his ten days’ stay he chose the site for the mosque that was to be known by his name. Then, learning that the people of Medina were fretting lest he make Jerusalem the citadel of Islam, he returned to his modest capital.

Once Syria and Persia were securely held, a wave of migration set in from Arabia to north and east, comparable to the migration of Germanic tribes into the conquered provinces of Rome. Women joined in the movement, but not in numbers adequate to Arab zeal; the conquering males rounded out their harems with Christian and Jewish concubines, and reckoned the children of such unions legitimate. By such industry and reckoning the “Arabs” in Syria and Persia were half a million by 644. Omar forbade the conquerors to buy or till land; he hoped that outside of Arabia they would remain a military caste, amply supported by the state, but vigorously preserving their martial qualities. His prohibitions were ignored after his death, and almost nullified by his generosity in life; he divided the spoils of victory eighty per cent to the army, twenty per cent to the nation. The minority of men, having the majority of brains, soon gathered in the majority of goods in this rapidly growing Arab wealth. The Quraish nobles built rich palaces in Mecca and Medina; Zobeir had palaces in several cities, with 1000 horses and 10,000 slaves; Abd-er-Rahman had 1000 camels, 10,000 sheep, 400,000 dinars ($1,912,000). Omar saw with sorrow the decline of his people into luxury.

A Persian slave struck him down while Omar led the prayers in the mosque (644). Unable to persuade Abd-er-Rahman to succeed him, the dying Caliph appointed six men to choose his successor. They named the weakest of their number, perhaps in the hope that they would rule him. Othman ibn Affan was an old man of kindly intent; he rebuilt and beautified the Medina mosque, and supported the generals who now spread Moslem arms to Herat and Kabul, Balkh and Tiflis, and through Asia Minor to the Black Sea. But it was his misfortune to be a loyal member of that aristocratic Umayyad clan which in early days had been among Mohammed’s proudest foes. The Umayyads flocked to Medina to enjoy the fruits of their relationship to the old Caliph. He could not refuse their importunity; soon a dozen lucrative offices warmed the hands of men who scorned the puritanism and simplicity of pious Moslems. Islam, relaxing in victory, divided into ferocious factions: “Refugees” from Mecca vs. “Helpers” from Medina; the ruling cities of Mecca and Medina vs. the fast-growing Moslem cities of Damascus, Kufa, and Basra; the Quraish aristocracy vs. the Bedouin democracy; the Prophet’s Hashimite clan led by Ali vs. the Umayyad clan led by Muawiya – son of Mohammed’s chief enemy Abu Sufyan, but now governor of Syria. In 654 a converted Jew began to preach a revolutionary doctrine at Basra: that Mohammed would return to life, that Ali was his only legitimate successor, that Othman was a usurper and his appointees a set of godless tyrants. Driven from Basra, the rebel went to Kufa; driven from Kufa, he fled to Egypt, where his preaching found passionate audience. Five hundred Egyptian Moslems made their way to Medina as pilgrims, and demanded Othman’s resignation. Refused, they blockaded him in his palace. Finally they stormed into his room and killed him as he sat reading the Koran (656).

The Umayyad leaders fled from Medina, and the Hashimite faction at last raised Ali to the caliphate. He had been in his youth a model of modest piety and energetic loyalty; he was now fifty-five, bald and stout, genial and charitable, meditative and reserved; he shrank from a drama in which religion had been displaced by politics, and devotion by intrigue. He was asked to punish Othman’s assassins, but delayed till they escaped. He called for the resignation of Othman’s appointees; most of them refused; instead of resigning, Muawiya exhibited in Damascus the bloody garments of Othman, and the fingers that Othman’s wife had lost in trying to shield him. The Quraish clan, dominated by the Umayyads, rallied to Muawiya; Zobeir and Talha, “Companions” of the Prophet, revolted against Ali, and laid rival claims to the caliphate. Aisha, proud widow of Mohammed, left Medina for Mecca, and joined in the revolt. When the Moslems of Basra declared for the rebels, Ali appealed to the veterans at Kufa, and promised to make Kufa his capital if they would come to his aid.

They came; the two armies met at Khoraiba in southern Iraq in the Battle of the Camel – called so because Aisha commanded her troops from her camel seat. Zobeir and Talha were defeated and killed; Aisha was escorted with all courtesy to her home in Medina; and Ali transferred his government to Kufa, near the ancient Babylon.

But in Damascus Muawiya raised another rebel force. He was a man of the world, who privately put little stock in Mohammed’s revelation; religion seemed to him an economical substitute for policemen, but no aristocrat would let it interfere with his enjoyment of the world. In effect his war against Ali sought to restore the Quraish oligarchy to the power and leadership that had been taken from them by Mohammed. Ali’s reorganized forces met Muawiya’s army at Siffin on the Euphrates (657); Ali was prevailing when Muawiya’s general Amr ibn al-As raised copies of the Koran on the points of his soldiers’ lances, and demanded arbitration “according to the word of Allah”-presumably by rules laid down in the sacred book. Yielding to the insistence of his troops, Ali agreed; arbitrators were chosen, and were allowed six months to decide the issue, while the armies returned to their homes.

Part of Ali’s men now turned against him, and formed a separate army and sect as Khariji or Seceders; they argued that the caliph should be elected and removable by the people; some of them were religious anarchists who rejected all government except that of God;[35] all of them denounced the worldliness and luxury of the new ruling classes in Islam. Ali tried to win them back by suasion, but failed; their piety became fanaticism, and issued in acts of disorder and violence; finally Ali declared war upon them and suppressed them. In due time the arbitrators agreed that both Ali and Muawiya should withdraw their claims to the caliphate. Ali’s representative announced the deposition of Ali; Amr, however, instead of making a similar withdrawal for Muawiya, proclaimed him Caliph. Amid this chaos a Kharijite came upon Ali near Kufa, and pierced his brain with a poisoned sword (661). The spot where Ali died became a holy place to the Shia sect, which worshiped him as the Wali or vicar of Allah, and made his grave a goal of pilgrimage as sacred as Mecca itself.

The Moslems of Iraq chose Ali’s son Hasan to succeed him; Muawiya marched upon Kufa; Hasan submitted, received a pension from Muawiya, retired to Mecca, married a hundred times, and died at forty-five (669), poisoned by the Caliph or a jealous wife. Muawiya received the reluctant allegiance of all Islam; but for his own security, and because Medina was now too far from the center of Moslem population and power, he made Damascus his capital. The Quraish aristocracy, through Abu Sufyan’s son, had won their war against Mohammed; the theocratic “republic” of the Successors became a secular hereditary monarchy. Semitic rule replaced the dominance of Persians and Greeks in western Asia, expelled from Asia a European control that had lasted a thousand years, and gave to the Near East, Egypt, and North Africa the form that in essence they would keep for thirteen centuries.

II. THE UMAYYAD CALIPHATE: 661-750

Let us do Muawiya justice. He had won his power first through appointment as governor of Syria by the virtuous Omar; then by leading the reaction against the murder of Othman; then by intrigues so subtle that force had seldom to be used. “I apply not my sword,” he said, “where my lash suffices, nor my lash where my tongue is enough. And even if there be one hair binding me to my fellow men I do not let it break; when they pull I loosen, and if they loosen I pull.” His path to power was less incarnadined than most of those that have opened new dynasties.

Like other usurpers, he felt the need to hedge his throne with splendor and ceremony. He took as his model the Byzantine emperors, who had taken as their model the Persian King of Kings; the persistence of that monarchical pattern from Cyrus to our time suggests its serviceability in the government and exploitation of an unlettered population. Muawiya felt his methods justified by the prosperity that came under his rule, the quieting of tribal strife, and the consolidation of Arab power from the Oxus to the Nile. Thinking the hereditary principle the sole alternative to chaotic struggles for an elective caliphate, he declared his son Yezid heir apparent, and exacted an oath of fealty to him from all the realm.

Nevertheless, when Muawiya died (680), a war of succession repeated the early history of his reign. The Moslems of Kufa sent word to Husein, son of Ali, that if he would come to them and make their city his capital, they would fight for his elevation to the caliphate. Husein set out from Mecca with his family and seventy devoted followers. Twenty-five miles north of Kufa the caravan was intercepted by a force of Yezid’s troops under Obeidallah. Husein offered to submit, but his band chose to fight. Husein’s nephew Qasim, ten years old, was struck by one of the first arrows, and died in his uncle’s arms; one by one Husein’s brothers, sons, cousins, and nephews fell; every man in the group was killed, while the women and children looked on in horror and terror. When Husein’s severed head was brought to Obeidallah he carelessly turned it over with his staff. “Gently,” one of his officers protested; “he was the grandson of the Prophet. By Allah! I have seen those lips kissed by the blessed mouth of Mohammed!” (680). At Kerbela, where Husein fell, the Shia Moslems built a shrine to his memory; yearly they reenact there the tragedy in a passion play, worshiping the memory of Ali, Hasan, and Husein.

Abdallah, son of Zobeir, continued the revolt. Yezid’s Syrian troops defeated him, and besieged him in Mecca; rocks from their catapults fell upon the sacred enclosure and split the Black Stone into three pieces; the Kaaba caught fire, and was burned to the ground (683).

Suddenly the siege was lifted; Yezid had died, and the army was needed in Damascus. In two years of royal chaos three caliphs held the throne; finally Abd-al-Malik, son of a cousin of Muawiya, ended the disorder with ruthless courage, and then governed with relative mildness, wisdom, and justice. His general Hajjaj ibn Yusuf subdued the Kufans, and renewed the siege of Mecca. Abdallah, now seventy-two, fought bravely, urged on by his centenarian mother; he was defeated and killed; his head was sent as a certified check to Damascus; his body, after hanging for some time on a gibbet, was presented to his mother (692). During the ensuing peace Abd-al-Malik wrote poetry, patronized letters, attended to eight wives, and reared fifteen sons, of whom four succeeded to his throne; his cognomen meant Father of Kings.

His reign of twenty years paved the way for the accomplishments of his son Walid I (705-15). The march of Arab conquest was now resumed: Balkh was taken in 705, Bokhara in 709, Spain in 711, Samarkand in 712. In the eastern provinces Hajjaj governed with a creative energy that equaled his barbarities: marshes were drained, arid tracts were irrigated, and the canal system was restored and improved; not content with which the general, once a schoolmaster, revolutionized Arabic orthography by introducing diacritical marks.

Walid himself was a model king, far more interested in administration than in war. He encouraged industry and trade with new markets and better roads; built schools and hospitals – including the first lazar houses known – and homes for the aged, the crippled, and the blind; enlarged and beautified the mosques of Mecca, Medina, and Jerusalem, and raised at Damascus a still greater one, which still exists. Amid these labors he composed verses, wrote music, played the lute, listened patiently to other poets and musicians, and caroused every second day.

His brother and successor Suleiman (715-17) wasted lives and wealth in a vain attempt upon Constantinople, solaced himself with good food and bad women, and received the praise of posterity only for bequeathing his power to his cousin. Omar II (717-20) was resolved to atone in one reign for all the impiety and liberality of his Umayyad predecessors. The practice and propagation of the faith were the consuming interests of his life. He dressed so simply, wore so many patches, that no stranger took him for a king. He bade his wife surrender to the public treasury the costly jewels that her father had given her, and she obeyed. He informed his harem that the duties of government would absorb him to their neglect, and gave them leave to depart. He ignored the poets, orators, and scholars who had depended on the court, but drew to his counsel and companionship the most devout among the learned in his realm. He made peace with other countries, withdrew the army that had besieged Constantinople, and called in the garrisons that had guarded Moslem cities hostile to Umayyad rule. Whereas his predecessors had discouraged conversions to Islam on the ground that less poll taxes would come to the state, Omar speeded the acceptance of Islam by Christians, Zoroastrians, and Jews; and when his fiscal agents complained that his policy was ruining the treasury, he replied: “Glad would I be, by Allah, to see everybody become Moslem, so that you and I would have to till the soil with our own hands to earn a living.” Clever councilors thought to stay the tide of conversions by requiring circumcision; Omar, another Paul, bade them dispense with it. Upon those who still refused conversion he laid severe restrictions, excluded them from governmental employment, and forbade them to build new shrines. After a reign of less than three years he sickened and died.

Another side of Moslem character and custom appears in Yezid II (717-24), last of the royal sons of Abd-al-Malik. Yezid loved a slave girl Habiba as Omar II had loved Islam. While still a youth he had bought her for 4000 pieces of gold; his brother Suleiman, then caliph, had compelled him to return her to the seller; but Yezid had never forgotten her beauty and her tenderness. When he came to power his wife asked him, “Is there, my love, anything in the world left you to desire?” “Yes,” he said, “Habiba.” The dutiful wife sent for Habiba, presented her to Yezid, and retired into the obscurity of the harem. One day, feasting with Habiba, Yezid playfully threw a grape pit into her mouth; it choked her, and she died in his arms. A week later Yezid died of grief.

Hisham (724-43) governed the realm for nineteen years in justice and peace, improved administration, reduced expenses, and left the treasury full at his death. But the virtues of a saint may be the ruin of a ruler. Hisham’s armies were repeatedly defeated, rebellion simmered in the provinces, disaffection spread in a capital that longed for a spendthrift king. His successors disgraced a hitherto competent dynasty by luxurious living and negligent rule. Walid II (743-4) was a skeptic libertine and candid epicurean. He read with delight the news of his uncle Hisham’s death; imprisoned Hisham’s son, seized the property of the late Caliph’s relatives, and emptied the treasury with careless government and extravagant largesse. His enemies reported that he swam in a pool of wine and slaked his thirst as he swam; that he used the Koran as a target for his archery; that he sent his mistresses to preside in his place at the public prayer. Yezid, son of Walid I, slew the wastrel, ruled for six months, and died (744). His brother Ibrahim took the throne but could not defend it; an able general deposed him, and reigned for six tragic years as Merwan II, the last caliph of the Umayyad line.

From a worldly point of view the Umayyad caliphs had done well for Islam. They had extended its political boundaries farther than these would ever reach again; and, barring some illucid intervals, they had given the new empire an orderly and liberal government. But the lottery of hereditary monarchy placed on the throne, in the eighth century, incompetents who exhausted the treasury, surrendered administration to eunuchs, and lost control over that Arab individualism which has nearly always prevented a united Moslem power.

The old tribal enmities persisted as political factions; Hashimites and Umayyads hated one another as if they were more closely related than they really were. Arabia, Egypt, and Persia resented the authority of Damascus; and the proud Persians, from contending that they were as good as the Arabs, passed to claiming superiority, and could no longer brook Syrian rule. The descendants of Mohammed were scandalized to see at the head of Islam an Umayyad clan that had included the most unyielding and last converted of the Prophet’s enemies; they were shocked by the easy morals, perhaps by the religious tolerance, of the Umayyad caliphs; they prayed for the day when Allah would send some savior to redeem them from this humiliating rule.

All that these hostile forces needed was some initiative personality to give them unity and voice. Abu al-Abbas, great-great-grandson of an uncle of Mohammed, provided the leadership from a hiding place in Palestine, organized the revolt in the provinces, and won the ardent support of the Shia Persian nationalists. In 749 he proclaimed himself caliph at Kufa. Merwan II met the rebel forces under Abu al-Abbas’ uncle Abdallah on the river Zab; he was defeated; and a year later Damascus yielded to siege. Merwan was caught and killed, and his head was sent to Abu al-Abbas.

The new Caliph was not satisfied.

“Had they quaffed my blood,” he said, “it would not have quenched their thirst; neither is my wrath slaked by this man’s blood.” He named himself al-Saffah, the Bloodthirsty, and directed that all princes of the Umayyad line should be hunted out and slain, to forestall any resurrection of the fallen dynasty. Abdallah, made governor of Syria, managed the matter with humor and dispatch. He announced an amnesty to the Umayyads, and to confirm it he invited eighty of their leaders to dinner. While they ate, his hidden soldiers, at his signal, put them all to the sword. Carpets were spread over the fallen men, and the feast was resumed by the Abbasid diners over the bodies of their foes, and to the music of dying groans. The corpses of several Umayyad caliphs were exhumed, the almost fleshless skeletons were scourged, hanged, and burned, and the ashes were scattered to the winds.

III. THE ABBASID CALIPHATE: 750-1058

1. Harun al-Rashid

Abu al-Abbas al-Saffah found himself ruler of an empire extending from the Indus to the Atlantic: Sind (northwest India), Baluchistan, Afghanistan, Turkestan, Persia, Mesopotamia, Armenia, Syria, Palestine, Cyprus, Crete, Egypt, and North Africa. Moslem Spain, however, rejected his authority, and in the twelfth year of his reign Sind threw off his rule. Hated in Damascus, uncomfortable in turbulent Kufa, al-Saffah made Anbar, north of Kufa, his capital.

The men who had helped him to power, and now administered the state, were predominantly Persian in origin or culture; after al-Saffah had drunk his fill of blood, a certain Iranian refinement and urbanity entered into the manners of the court; and a succession of enlightened caliphs dignified the growth of wealth by promoting a brilliant flowering of art and literature, science and philosophy. After a century of humiliation, Persia conquered her conquerors.

Al-Saffah died of smallpox in 754. His half brother Abu Jafar succeeded him under the name of al-Mansur, “the Victorious.” Mansur’s mother was a Berber slave; of the thirty-seven Abbasid caliphs, slaves mothered all but three through the institution of concubinage and the legitimation of its progeny; in this way the Moslem aristocracy was perpetually recruited by the democracy of chance and the fortunes of love and war. The new Caliph was forty, tall, slender, bearded, dark, austere; no slave to woman’s beauty, no friend of wine or song, but a generous patron of letters, sciences, and arts. A man of great ability and little scruple, by his firm statesmanship he established a dynasty that might else have died at al-Saffah’s death. He gave himself sedulously to administration, built a splendid new capital at Baghdad, reorganized the government and the army into their lasting form, kept a keen eye on every department and almost every transaction, periodically forced corrupt officials – including his brother – to disgorge their peculations into the treasury, and dispensed the funds of the state with a conscientious parsimony that won him no friends, but the title of “Father of Farthings.” At the outset of his reign he established on a Persian model an institution – the vizierate – which was to play a major role in Abbasid history. As his first vizier he appointed Khalid, son of Barmak; this family of Barmakids was cast for a heavy part in the Abbasid drama. Al-Mansur and Khalid created the order and prosperity whose full fruits were to fall into the lap of Harun al-Rashid.

After a beneficent reign of twenty-two years al-Mansur died on a pilgrimage to Mecca. His son al-Mahdi (775-85) could now afford to be benevolent. He pardoned all but the most dangerous offenders, spent lavishly to beautify the cities, supported music and literature, and administered the empire with reasonable competence. Byzantium having seized the opportunity of the Abbasid revolution to recover Arab-conquered territory in Asia Minor, al-Mahdi sent an army under his son Harun to renew a theft long sanctified by time. Harun drove the Greeks back to Constantinople, and so threatened that capital that the Empress Irene made peace on terms that pledged a yearly payment of 70,000 dinars ($332,500) to the caliphs (784). From that time onward al-Mahdi called the youth Harun al-Rashid – Aaron the Upright. He had previously named another son heir apparent; now, seeing the far superior capacity of Harun, he asked al-Hadi to waive his claim in favor of his younger brother. Al-Hadi, commanding an army in the east, refused, and disobeyed a summons to Baghdad; al-Mahdi and Harun set out to capture him, but al-Mahdi, aged forty-three, died on the way. Harun – so counseled by the Barmakid Yahya, son of Khalid – recognized Hadi as Caliph, and himself as heir apparent. But, as Sa’di was to say, “Ten dervishes can sleep on one rug, but two kings cannot be accommodated in an entire kingdom.” Al-Hadi soon set Harun aside, imprisoned Yahya, and proclaimed his own son as successor. Shortly thereafter (786) al-Hadi died; rumor said that his own mother, favoring Harun, had had him smothered with pillows. Harun ascended the throne, made Yahya his vizier, and began the most famous reign in Moslem history.

Legends – above all, the Thousand and One Nights – picture Harun as a gay and cultured monarch, occasionally despotic and violent, often generous and humane; so fond of good stories that he had them recorded in state archives, and rewarded a lady raconteur, now and then, by sharing his bed with her. All these qualities appear in history except the gaiety, which perhaps offended the historians. These depict him first of all as a pious and resolutely orthodox Moslem, who severely restricted the liberties of non-Moslems, made the pilgrimage to Mecca every second year, and performed a hundred prostrations with his daily prayers. He drank thirstily, but mostly in the privacy of a few chosen friends. He had seven wives and several concubines; eleven sons and fourteen daughters, all by slave girls except al-Emin, his son by the Princess Zobeida. He was generous with all forms of his wealth. When his son al-Mamun fell in love with one of Harun’s palace maids, the Caliph presented her to him, merely asking him in payment to compose some lines of poetry. He enjoyed poetry so intensely that on some occasions he would overwhelm a poet with extravagant gifts, as when he gave the poet Merwan, for one brief but laudatory ode, 5000 pieces of gold ($23,750), a robe of honor, ten Greek slave girls, and a favorite horse. His boon companion was the libertine poet Abu Nuwas; repeatedly angered by the poet’s insolence or open immorality, he was repeatedly mollified by exquisite verse. He gathered about him in Baghdad an unparalleled galaxy of poets, jurists, physicians, grammarians, rhetors, musicians, dancers, artists, and wits; judged their work with discriminating taste, rewarded them abundantly, and was repaid by a thousand metrical doxologies. He himself was a poet, a scholar, an impetuous and eloquent orator. No court in history had ever a more brilliant constellation of intellects. Contemporary with the Empress Irene in Constantinople and with Charlemagne in France, and coming a little later than Tsuan Tsung at Chang-an, Harun excelled them all in wealth, power, splendor, and the cultural advancement that adorns a rule.

But he was no dilettante. He shared in the labor of administration, earned repute as a just judge, and – despite unprecedented liberality and display – left 48,000,000 dinars ($228,000,000) in the treasury at his death. He led his armies personally in the field, and maintained all frontiers intact. For the most part, however, he entrusted administration and policy to the wise Yahya. Soon after his accession he summoned Yahya and said: “I invest you with the rule over my subjects. Rule them as you please; depose whom you will, appoint whom you will, conduct all affairs as you see fit”; and in ratification of his words he gave Yahya his ring. It was an act of extreme and imprudent confidence, but Harun, still a youth of twenty-two, judged himself unprepared to rule so wide a realm; it was also an act of gratitude to one who had been his tutor, whom he had come to call father, and who had borne imprisonment for his sake.

Yahya proved to be one of the ablest administrators in history. Affable, generous, judicious, tireless, he brought the government to its highest pitch of efficiency; established order, security, and justice; built roads, bridges, inns, canals; and kept all the provinces prosperous even while taxing them severely to fill his master’s purse and his own; for he, too, like the Caliph, played patron to literature and art. His sons al-Fadl and Jafar received high office from him, acquitted themselves well, paid themselves better; they became millionaires, built palaces, kept their own herds of poets, jesters, and philosophers. Harun loved Jafar so well that gossip found scandal in their intimacy; the Caliph had a cloak made with two collars, so that he and Jafar might wear it at the same time, and be two heads with but a single breast; perhaps in this Siamese garb they sampled together the night life of Baghdad.

We do not know the precise causes that so suddenly ended the Barmakids’ power. Ibn Khaldun saw the “true cause” in “their assumption of all authority, their jealous disposition of the public revenue, to such degree that al-Rashid was sometimes reduced to asking for a trivial sum without being able to obtain it.” As the young ruler grew into middle age, and found no complete expression of his abilities in the pursuit of sensual pleasure and intellectual discourse, he may have regretted the omnipotence with which he had dowered his vizier. When he ordered Jafar to have a rebel executed, Jafar connived at the man’s escape; Harun never forgave this amiable negligence. A story worthy of the Thousand and One Nights tells how Abbasa, Harun’s sister, fell in love with Jafar; now Harun had vowed to keep the Hashimite blood of his sisters as pure as might be of any but high Arabian fluid, and Jafar was Persian. The Caliph permitted them to marry, but on their promise never to meet except in his presence. The lovers soon broke this agreement; Abbasa secretly bore Jafar two sons, who were concealed and reared in Medina. Zobaida, Harun’s wife, discovered the situation and revealed it to Harun. The Caliph sent for his chief executioner, Mesrur, bade him kill Abbasa and bury her in the palace, and supervised in person the performance of these commands; then he ordered Mesrur to behead Jafar and bring him the severed head, which was duly done; then he sent to Medina for the children, talked long with the handsome boys, admired them, and had them killed (803). Yahya and al-Fadl were imprisoned; they were allowed to keep their families and servants, but were never released; Yahya died two years after his son, al-Fadl five years after his brother. All the property of the Barmakid family, reputedly amounting to 30,000,000 dinars ($142,500,000), was confiscated.

Harun himself did not long survive. For a while he dulled his sorrow and remorse with work, and welcomed even the toils of war. When Nicephorus I, Byzantine Emperor, refused to continue the payments pledged by Irene, and boldly demanded the return of the tribute already paid, Harun replied: “In the name of Allah the Merciful, the Compassionate. From Harun, Commander of the Faithful, to Nicephorus, dog of a Roman: I have your letter, O son of an infidel mother. The answer shall be for your eyes to see, not for your ears to hear Salaam.” He took the field at once, and from his new and strategic residence at Raqqa, on the northern frontier, he led into Asia Minor such impetuous expeditions that Nicephorus soon agreed to resume the tribute (806). To Charlemagne – a useful foil to Byzantium – he sent an embassy bearing many presents, including a complicated water clock and an elephant.

Though Harun was now only forty-two, his sons al-Emin and al-Mamun were already competing for the succession, and looking forward to his death. Hoping to mitigate their strife, Harun arranged that al-Mamun should inherit the provinces east of the Tigris, al-Emin the rest, and that on the death of either brother the survivor should rule the whole. The brothers signed this compact, and swore to it before the Kaaba. In that same year 806 a serious rebellion broke out in Khurasan. Harun set out with al-Emin and al-Mamun to suppress it, though he was suffering from severe abdominal pains. At Tus in eastern Iran he could no longer stand. He was in his last agony when Bashin, a rebel leader, was brought before him. Made almost insane by pain and grief, Harun upbraided the captive for causing him to undertake this fatal expedition, ordered Bashin to be cut to pieces limb by limb, and watched the execution of the sentence. On the following day Harun the Upright died (809), aged forty-five.

2. The Decline of the Abbasids

Al-Mamun continued to Merv, and came to an agreement with the rebels. Al-Emin returned to Baghdad, named his infant son heir to his power, demanded of al-Mamun three eastern provinces, was denied them, and declared war. Al-Mamun’s general Tahir defeated the armies of al-Emin, besieged and almost destroyed Baghdad, and sent al-Emin’s severed head to al-Mamun after a now inviolable custom. Al-Mamun, still remaining in Merv, had himself proclaimed Caliph (813). Syria and Arabia continued to resist him as the son of a Persian slave; and it was not till 818 that he entered Baghdad as the acknowledged ruler of Islam.

Abdallah al-Mamun ranks with al-Mansur and al-Rashid as one of the great caliphs of the Abbasid line. Though capable at times of the fury and cruelty that had disgraced Harun, he was usually a man of mild and lenient temper. In his state council he included representatives of all the major faiths in his realm – Mohammedan, Christian, Jewish, Sabian, Zoroastrian – and guaranteed, until his latest years, full freedom of worship and belief. For a time free thought was de rigueur at the Caliph’s court. Masudi describes one of al-Mamun’s intellectual afternoons:

Al-Mamun used to hold a salon every Tuesday for the discussion of questions in theology and law… The learned men of diverse sects were shown into a chamber spread with carpets. Tables were brought in laden with food and drink… When the repast was finished, servants fetched braziers of incense, and the guests perfumed themselves; then they were admitted to the Caliph. He would debate with them in a manner as fair and impartial, and as unlike the haughtiness of a monarch, as can be imagined. At sunset a second meal was served, and the guests departed to their homes.

Under al-Mamun the royal support of arts, sciences, letters, and philosophy became more varied and discriminating than under Harun, and left a far more significant result. He sent to Constantinople, Alexandria, Antioch, and elsewhere for the writings of the Greek masters, and paid a corps of translators to render the books into Arabic. He established an academy of science at Baghdad, and observatories there and at Tadmor, the ancient Palmyra. Physicians, jurists, musicians, poets, mathematicians, astronomers enjoyed his bounty; and he himself, like some nineteenth-century mikado, and like every Moslem gentleman, wrote poetry.

He died too young – at forty eight (833) – and yet too late; for in a fever of authoritarian liberalism he disgraced his final years by persecuting orthodox belief. His brother and successor, Abu Ishaq al-Mutassim, shared his good will but not his genius. He surrounded himself with a bodyguard of 4000 Turkish soldiers, as Roman emperors had leaned on a Praetorian Guard; and in Baghdad, as in Rome, the guard became in time and effect the king. The people of the capital complained that al-Mutassim’s Turks rode recklessly through the streets and committed unpunished crimes. Fearing popular revolt, the Caliph left Baghdad, and built himself a royal residence some thirty miles north at Samarra. From 836 to 892 eight caliphs[36] made it their home and sepulcher. For twenty miles along the Tigris they reared great palaces and mosques, and their officials built luxurious mansions with murals, fountains, gardens, and baths. The Caliph al-Mutawakkil affirmed his piety by spending 700,000 dinars ($3,325,000) on a vast congregational mosque, and only a trifle less on a new royal residence, the Jafariya, with a palace called the “Pearl,” and a “Hall of Delight,” all surrounded with parks and streams. To find money for these structures and their trappings al-Mutawakkil raised taxes and sold public offices to the highest bidders; and to appease Allah he defended orthodoxy with persecution. His son persuaded his Turkish guards to kill him, and took the throne as al-Muntasir – “he who triumphs in the Lord.”

Internal factors corrupted the caliphate before external force reduced it to subservience. Overindulgence in liquor, lechery, luxury, and sloth watered down the royal blood, and begot a succession of weaklings who fled from the tasks of government to the exhausting delights of the harem. The growth of wealth and ease, of concubinage and pederasty, had like effects among the ruling class, and relaxed the martial qualities of the people. There could not come from such indiscipline the strong hand needed to hold together so scattered and diverse a conglomeration of provinces and tribes. Racial and territorial antipathies festered into repeated revolt; Arabs, Persians, Syrians, Berbers, Christians, Jews, and Turks agreed only in despising one another; and the faith that had once forged unity split into sects that expressed and intensified political or geographical divisions. The Near East lives or dies by irrigation; the canals that nourished the soil needed perpetual protection and care, which no individual or family could provide; when governmental maintenance of the canal system became incompetent or negligent, the food supply lagged behind the birth rate, and starvation had to restore the balance between these basic factors in history. But the impoverishment of the people by famine or epidemic seldom stayed the hand of the taxgatherer. Peasant, craftsman, and merchant saw their gains absorbed into the expenses and frills of government, and lost the incentive to production, expansion, or enterprise. At last the economy could not support the government; revenues fell; soldiers could not be adequately paid or controlled. Turks took the place of Arabs in the armed forces of the state, as Germans had replaced Romans in the armies of Rome; and from al-Muntasir onward it was Turkish captains that made and unmade, commanded and murdered, the caliphs. A succession of sordid and bloody palace intrigues made the later vicissitudes of the Baghdad caliphate unworthy of remembrance by history.

The weakening of political diligence and military power at the center invited the dismemberment of the realm. Governors ruled the provinces with only formal reference to the capital; they schemed to make their position permanent, at last hereditary. Spain had declared itself independent in 756, Morocco in 788, Tunis in 801, Egypt in 868; nine years later the Egyptian emirs seized Syria, and ruled most of it till 1076. Al-Mamun had rewarded his general Tahir by assigning to him and his descendants the governorship of Khurasan; this Tahirid dynasty (820-72) ruled most of Persia in semisovereignty until replaced by the Saffarids (872-903). In 929-44 a tribe of Shia Moslems, the Hamdanids, captured northern Mesopotamia and Syria, and dignified their power by making Mosul and Aleppo brilliant centers of cultural life; so Sayfu’l-Dawla (944-67), himself a poet, made places at his Aleppo court for the philosopher al-Farabi and the most popular of Arab poets, al-Mutanabbi. The Buwayhids, sons of the Caspian highland chieftain Buwayh, captured Isfahan and Shiraz, and finally Baghdad (945); for over a century they forced the caliphs to do their bidding; the Commander of the Faithful became little more than the head of orthodox Islam, while the Buwayhid emir, a Shi’ite, assumed direction of the diminishing state. Adud al-Dawla, the greatest of these Buwayhids (949-83), made his capital, Shiraz, one of the fairest cities of Islam, but spent generously also on the other cities of his realm; under him and his successors Baghdad recaptured some of the glory that it had known under Harun.

In 874 the descendants of Saman, a Zoroastrian noble, founded a Samanid dynasty that ruled Transoxiana and Khurasan till 999. We are not wont to think of Transoxiana as important in the history of science and philosophy; yet under the Samanid kings Bokhara and Samarkand rivaled Baghdad as centers of learning and art; there the Persian language was revived, and became the vehicle of a great literature; a Samanid court gave protection, and the use of a rich library, to Avicenna, the greatest of medieval philosophers; and al-Razi, greatest of medieval physicians, dedicated the al-Mansuri, his immense summary of medicine, to a Samanid prince.

In 990 the Turks captured Bokhara, and in 999 they put an end to the Samanid dynasty. As the Byzantines for three centuries had fought to contain the Arab expansion, so now the Moslems fought to check the westward movement of the Turks; so, later, the Turks would struggle to stay the Mongol flood. Periodically the pressure of a growing population upon the means of subsistence generates the mass migrations that overshadow the other events of history.

In 962 a band of Turkish adventurers from Turkestan invaded Afghanistan under the lead of Alptigin, a former slave, captured Ghazni, and established there a Ghaznevid dynasty. Subuktigin (976-97), first slave, then son-in-law, then successor, of Alptigin, extended his rule over Peshawar and part of Khurasan. His son Mahmud (998-1030) took all Persia from the Gulf to the Oxus, and in seventeen ruthless campaigns added the Punjab to his empire, and much of India’s wealth to his coffers. Surfeited with plunder, and fretting over the unemployment caused by demobilization, he spent part of his riches, and some of his men, in building the congregational mosque of Ghazni. Says a Moslem historian:

It had an immense nave, in which 6000 servants of God might fulfill their duties without inconvenience to one another. And he raised near it a college, and supplied it with a library, and rare volumes… And to those pure walls came students, professors, and divines… and from the endowments of the college they received their daily sustenance, and all necessaries, and a yearly or monthly salary.

To this college and his court Mahmud brought many scientists, including al-Biruni, and many poets, including Firdausi, who reluctantly dedicated to him the greatest of Persian poems. During this generation Mahmud stood near the top of the world in more senses than one; but seven years after his death his empire passed into the hands of the Seljuq Turks.

It would be an error to picture the Turks as barbarians. As it was necessary to modify that term as applied to the German conquerors of Rome, so it must be said that the Turks were already passing out of barbarism when they overran Islam. Moving westward from Lake Baikal, the Turks of north central Asia organized themselves in the sixth century under a khan or chagan. Forging iron found in their mountains, they made weapons as hard as their code, which punished not only treason and murder, but adultery and cowardice, with death. The fertility of their women outran the mortality of their wars. By A.D. 1000 a branch of Turks known by the name of their beg or leader Seljuq dominated Transoxiana as well as Turkestan. Mahmud of Ghazni, thinking to halt this rival Turkish power, seized a son of Seljuq, and imprisoned him in India (1029). Undaunted and enraged, the Seljuq Turks under the stern but masterful Tughril Beg took most of Persia, and paved their further advance by sending to the Caliph al-Qaim at Baghdad a deputation announcing their submission to him and Islam. The Caliph hoped that these fearless warriors might free him from his Buwayhid overlords; he invited Tughril Beg to come to his aid. Tughril came (1055), and the Buwayhids fled; al-Qaim married Tughril’s niece, and made him “King of the East and the West” (1058). One by one the petty dynasties of Asiatic Islam crumbled before the Seljuqs, and acknowledged again the supremacy of Baghdad. The Seljuq rulers took the title of sultan – master – and reduced the caliphs to a merely religious role; but they brought to the government a new vigor and competence, and to Mohammedanism a new fervor of orthodox faith. They did not, like the Mongols two centuries later, destroy what they conquered; they rapidly absorbed the higher civilization, unified into a new empire what had been the scattered members of a dying state, and gave it the strength to endure and survive that long duel, between Christianity and Islam, which we know as the Crusades.

IV. ARMENIA: 325-1060

In the year 1060 the Seljuq Turks extended their conquests to Armenia.

That harassed country has felt the claws of rival imperialisms through many centuries, because its mountains hindered its unity of defense while its valleys provided tempting roads between Mesopotamia and the Black Sea. Greece and Persia fought for those roads as highways of trade and war; Xenophon’s Ten Thousand traversed them; Rome and Persia fought for them; Byzantium and Persia, Byzantium and Islam, Russia and Britain. Through all vicissitudes of external pressure or domination, Armenia maintained a practical independence, a vigorous commercial and agricultural economy, a cultural autonomy that produced its own creed, literature, and art. It was the first nation to adopt Christianity as its state religion (303). It took the Monophysite side in the debate about the natures of Christ, refusing to admit that He had shared the infirmities of human flesh. In 491 the Armenian bishops parted from Greek and Roman Christianity and formed an autonomous Armenian Church under its own katholikos. Armenian literature used the Greek language until the early fifth century, when Bishop Mesrob invented a national alphabet, and translated the Bible into the Armenian tongue. Since that time Armenia has had an abundant literature, chiefly in religion and history.

From 642 to 1046 the country was nominally subject to the caliphs, but it remained virtually sovereign and zealously Christian. In the ninth century the Bagratuni family established a dynasty under the title of “Prince of Princes,” built a capital at Ani, and gave the country several generations of progress and relative peace. Ashot III (952-77) was much loved by his people; he founded many churches, hospitals, convents, and almshouses, and (we are told) never sat down to meals without allowing poor men to join him. Under his son Gagik I (990-1020) – how peculiar our names must seem to the Armenians! – prosperity reached its height: schools were numerous, towns were enriched by trade and adorned by art; and Kars rivaled Ani as a center of literature, theology, and philosophy. Ani had impressive palaces and a famous cathedral (c. 980), subtly compounded of Persian and Byzantine styles; here were piers and column clusters, pointed as well as round arches, and other features that later entered into Gothic art. When, in 989, the cupola of St. Sophia in Constantinople was destroyed by an earthquake, the Byzantine emperor assigned the hazardous task of restoring it to Trdat, the architect of the Ani cathedral.

CHAPTER XI: The Islamic Scene: 628-1058

I. THE ECONOMY

CIVILIZATION is a union of soil and soul – the resources of the earth transformed by the desire and discipline of men. Behind the facade, and under the burden, of courts and palaces, temples and schools, letters and luxuries and arts, stands the basic man: the hunter bringing game from the woods; the woodman felling the forest; the herdsman pasturing and breeding his flock; the peasant clearing, plowing, sowing, cultivating, reaping, tending the orchard, the vine, the hive, and the brood; the woman absorbed in the hundred crafts and cares of a functioning home; the miner digging in the earth; the builder shaping homes and vehicles and ships; the artisan fashioning products and tools; the pedlar, shopkeeper, and merchant uniting and dividing maker and user; the investor fertilizing industry with his savings; the executive harnessing muscle, materials, and minds for the creation of services and goods. These are the patient yet restless leviathan on whose swaying back civilization precariously rides.

All these were busy in Islam. Men raised cattle, horses, camels, goats, elephants, and dogs; stole the honey of bees and the milk of camels, goats, and cows; and grew a hundred varieties of grains, vegetables, fruits, nuts, and flowers. The orange tree was brought from India to Arabia at some time before the tenth century; the Arabs introduced it to Syria, Asia Minor, Palestine, Egypt, and Spain, from which countries it pervaded southern Europe.[37] The cultivation of sugar cane and the refining of sugar were likewise spread by the Arabs from India through the Near East, and were brought by Crusaders to their European states.[38] Cotton was first cultivated in Europe by the Arabs.[39] These achievements on lands largely arid were made possible by organized irrigation; here the caliphs made an exception to their principle of leaving the economy to free enterprise; the government directed and financed the maintenance of the greater canals. The Euphrates was channeled into Mesopotamia, the Tigris into Persia, and a great canal connected the twin rivers at Baghdad. The early Abbasid caliphs encouraged the draining of marshes, and the rehabilitation of ruined villages and deserted farms. In the tenth century, under the Samanid princes, the region between Bokhara and Samarkand was considered one of the “four earthly paradises” – the others being southern Persia, southern Iraq, and the region around Damascus.

Gold, silver, iron, lead, mercury, antimony, sulphur, asbestos, marble, and precious stones were mined or quarried from the earth.

Divers fished for pearls in the Persian Gulf. Some use was made of naphtha and bitumen; an entry in Harun’s archives gives the price of “naphtha and reeds” used in burning the corpse of Jafar.[40] Industry was in the handicraft stage, practiced in homes and artisans’ shops, and organized in guilds. We find few factories, and no clear advance in technology except the development of the windmill.

Masudi, writing in the tenth century, speaks of seeing these in Persia and the Near East; there is no sign of them in Europe before the twelfth century; possibly they were another gift of the Moslem East to its crusading foes.[41] There was much mechanical ingenuity. The water clock sent by Harun al-Rashid to Charlemagne was made of leather and damascened brass; it told the time by metal cavaliers who at each hour opened the door, let fall the proper number of balls on a cymbal, and then, retiring, closed the door.[42] Production was slow, but the worker could express himself in integral work, and made almost every industry an art. Persian, Syrian, and Egyptian textiles were famous for the patient perfection of their technique; Mosul for its cotton muslin, Damascus for its damask linen, Aden for its wool. Damascus was noted also for its swords of highly tempered steel; Sidon and Tyre for glass of unexcelled thinness and clarity; Baghdad for its glass and pottery; Rayy for pottery, needles, combs; Raqqa for olive oil and soap; Fars for perfume and rugs. Under Moslem rule western Asia attained a pitch of industrial and commercial prosperity unmatched by western Europe before the sixteenth century.[43]

Land transport was chiefly by camels, horses, mules, and men. But the horse was too prized to be chiefly a beast of burden. “Do not call him my horse,” said an Arab; “call him my son. He runs more swiftly than the tempest, quicker than a glance… He is so light of foot that he could dance on the breast of your mistress and she would take no hurt.”[44] So the camel, “ship of the desert,” bore most of the freight of Arab trade; and caravans of 4700 camels swayed across the Moslem world. Great roads radiating from Baghdad led through Rayy, Nishapur, Merv, Bokhara, and Samarkand to Kashgar and the Chinese frontier; through Basra to Shiraz; through Kufa to Medina, Mecca, and Aden; through Mosul or Damascus to the Syrian coast. Caravanserais or inns, hospices and cisterns helped the traveler and his beasts. Much inland traffic was borne on rivers and canals. Harun al-Rashid planned a Suez canal, but Yahya, for unknown reasons, probably financial, discouraged the idea.[45] The Tigris at Baghdad, 750 feet wide, was spanned by three bridges built upon boats.

Over these arteries a busy commerce passed. It was an economic advantage to western Asia that one government united a region formerly divided among four states; customs dues and other trade barriers were removed, and the flow of commodities was further eased by unity of language and faith. The Arabs did not share the European aristocrat’s scorn of the merchant; soon they joined Christians, Jews, and Persians in the business of getting goods from producer to consumer with the least possible profit to either. Cities and towns swelled and hummed with transport, barter, and sale; pedlars cried their wares to latticed windows; shops dangled their stock and resounded with haggling; fairs, markets, and bazaars gathered merchandise, merchants, buyers, and poets; caravans bound China and India to Persia, Syria, and Egypt; and ports like Baghdad, Basra, Aden, Cairo, and Alexandria sent Arab merchantmen out to sea. Moslem commerce dominated the Mediterranean till the Crusades, plying between Syria and Egypt at one end, Tunis, Sicily, Morocco, and Spain at the other, and touching Greece, Italy, and Gaul; it captured control of the Red Sea from Ethiopia; it reached over the Caspian into Mongolia, and up the Volga from Astrakhan to Novgorod, Finland, Scandinavia, and Germany, where it left thousands of Moslem coins; it answered the Chinese junks that visited Basra by sending Arab dhows out from the Persian Gulf to India and Ceylon, through the Straits and up the Chinese coast to Khanfu (Canton); a colony of Moslem and Jewish merchants was well established there in the eighth century. This vitalizing commercial activity reached its peak in the tenth century, when western Europe was at nadir; and when it subsided it left its mark upon many European languages in such words as tariff, traffic, magazine, caravan, and bazaar.

The state left industry and commerce free, and aided it with a relatively stable currency. The early caliphs used Byzantine and Persian money, but in 695 Abd-al-Malik struck an Arab coinage of gold dinars and silver dirhems.[46] Ibn Hawqal (c. 975) describes a kind of promissory note for 42,000 dinars addressed to a merchant in Morocco; from the Arabic word sakk for this form of credit is derived our word check. Investors shared in financing commercial voyages or caravans; and though interest was forbidden, ways were found, as in Europe, of evading the prohibition and repaying capital for its use and risk. Monopolies were illegal, but prospered. Within a century after Omar’s death the Arab upper classes had amassed great wealth, and lived on luxurious estates manned by hundreds of slaves. Yahya the Barmakid offered 7,000,000 dirhems ($560,000) for a pearl box made of precious stones, and was refused; the Caliph Muqtafi, if we may believe Moslem figures, left at his death 20,000,000 dinars ($94,500,000) in jewelry and perfumes.

When Harun al-Rashid married his son al-Mamun to Buran, her grandmother emptied a shower of pearls upon the groom; and her father scattered among the guests balls of musk, each of which contained a writ entitling the possessor to a slave, a horse, an estate, or some other gift. After Muqtadir confiscated 16,000,000 dinars of Ibn al-Jassas’ fortune, that famous jeweler remained a wealthy man. Many overseas traders were worth 4,000,000 dinars; hundreds of merchants had homes costing from 10,000 to 30,000 dinars ($142,500).

At the bottom of the economic structure were the slaves. They were probably more numerous in Islam in proportion to population than in Christendom, where serfdom was replacing slavery. The Caliph Muqtadir, we are told, had 11,000 eunuchs in his household; Musa took 300,000 captives in Africa, 30,000 “virgins” in Spain, and sold them into slavery; Qutayba captured 100,000 in Sogdiana; the figures are Oriental and must be discounted. The Koran recognized the capture of non-Moslems in war, and the birth of children to slave parents, as the sole legitimate sources of slavery; no Moslem (just as in Christendom no Christian) was to be enslaved. Nevertheless a brisk trade developed in slaves captured in raids – Negroes from East and Central Africa, Turks or Chinese from Turkestan, whites from Russia, Italy, and Spain. The Moslem had full rights of life and death over his slaves; usually, however, he handled them with a genial humanity that made their lot no worse – perhaps better, as more secure – than that of a factory worker in nineteenth-century Europe.

Slaves did most of the menial work on the farms, most of the unskilled manual work in the towns; they acted as servants in the household, and as concubines or eunuchs in the harem. Most dancers, singers, and actors were slaves. The offspring of a female slave by her master, or of a free woman by her slave, was free from birth. Slaves were allowed to marry; and their children, if talented, might receive an education. It is astonishing how many sons of slaves rose to high place in the intellectual and political world of Islam, how many, like Mahmud and the early Mameluks, became kings.

Exploitation in Asiatic Islam never reached the mercilessness of pagan, Christian, or Moslem Egypt, where the peasant toiled every hour, earned enough to pay for a hut, a loincloth, and food this side of starvation. There was and is much begging in Islam, and much imposture in begging; but the poor Asiatic had a protective skill in working slowly, few men could rival him in manifold adaptation to idleness, alms were frequent, and at the worst a homeless man could sleep in the finest edifice in town – the mosque. Even so, the eternal class war simmered sullenly through the years, and broke out now and then (778, 796, 808, 838) in violent revolt. Usually, since state and church were one, rebellion took a religious garb. Some sects, like the Khurramiyya and the Muhayyida, adopted the communistic ideas of the Persian rebel Mazdak; one group called itself Surkh Alam – the “Red Flag.” About 772 Hashim al-Muqanna – the “Veiled Prophet” of Khurasan – announced that he was God incarnate, and had come to restore the communism of Mazdak. He gathered various sects about him, defeated many armies, ruled northern Persia for fourteen years, and was finally (786) captured and killed. In 838 Babik al-Khurrani renewed the effort, gathered around him a band known as Muhammira – i.e. “Reds” – seized Azerbaijan, held it for twenty-two years, defeated a succession of armies, and (Tabari would have us believe) killed 255,500 soldiers and captives before he was overcome. The Caliph Mutasim ordered Babik’s own executioner to cut off Babik’s limbs one by one; the trunk was impaled before the royal palace; and the head was sent on exhibition around the cities of Khurasan as a reminder that all men are born unfree and unequal.

The most famous of these “servile wars” of the East was organized by Ali, an Arab who claimed descent from the Prophet’s son-in-law. Near Basra many Negro slaves were employed in digging saltpeter. Ali represented to them how badly they were treated, urged them to follow him in revolt, and promised them freedom, wealth – and slaves. They agreed, seized food and supplies, defeated the troops sent against them, and built themselves independent villages with palaces for their leaders, prisons for their captives, and mosques for their prayers (869). The employers offered Ali five dinars ($23.75) per head if he would persuade the rebels to return to work; he refused. The surrounding country tried to starve them into submission; but when their supplies ran out they attacked the town of Obolla, freed and absorbed its slaves, sacked it, and put it to flames (870). Much encouraged, Ali led his men against other towns, took many of them, and captured control of southern Iran and Iraq to the gates of Baghdad. Commerce halted, and the capital began to starve.

In 871 the Negro general Mohallabi, with a large army of rebels, seized Basra; if we may credit the historians, 300,000 persons were massacred, and thousands of white women and children, including the Hashimite aristocracy, became the concubines or slaves of the Negro troops. For ten years the rebellion continued; great armies were sent to suppress it; amnesty and rewards were offered to deserters; many of his men left Ali and joined the government’s forces. The remnant was surrounded, besieged, and bombarded with molten lead and “Greek fire” – flaming torches of naphtha. Finally, a government army under the vizier Mowaffaq made its way into the rebel city, overcame resistance, killed Ali, and brought his head to the victor. Mowaffaq and his officers knelt and thanked Allah for His mercies (883). The rebellion had lasted fourteen years, and had threatened the whole economic and political structure of Eastern Islam. Ibn Tulun, governor of Egypt, took advantage of the situation to make the richest of the caliph’s provinces an independent state.

II. THE FAITH

Next to bread and woman, in the hierarchy of desire, comes eternal salvation; when the stomach is satisfied, and lust is spent, man spares a little time for God. Despite polygamy, the Moslem found considerable time for Allah, and based his morals, his laws, and his government upon his religion.

Theoretically the Moslem faith was the simplest of all creeds: “There is no god but Allah, and Mohammed is His Prophet.” (La ilaha il-Allah, Muhammad-un Rasulu-llah.) The simplicity of the formula is only apparent, for its second clause involves the acceptance of the Koran and all its teachings. Consequently the orthodox Moslem also believed in heaven and hell, angels and demons, the resurrection of body and soul, the divine predestination of all events, the Last Judgment, the four duties of Moslem practice – prayer, alms, fasting, and pilgrimage – and the divine inspiration of various prophets who led up to Mohammed. “For every nation,” said the Koran, “there is a messenger and prophet” (x, 48); some Moslems reckon such messengers at 224,000; but apparently only Abraham, Moses, and Jesus were considered by Mohammed as having spoken the word of God. Hence the Moslem was required to accept the Old Testament and the Gospels as inspired scriptures; where these contradicted the Koran it was because their divine text had been willfully or unwittingly corrupted by men; in any case the Koran superseded all previous revelations, and Mohammed excelled all the other messengers of God. Moslems proclaimed his mere humanity, but revered him almost as intensely as Christians worshiped Christ. “If I had been alive in his time,” said a typical Moslem, “I would not have allowed the Apostle of God to put his blessed foot upon the earth, but would have borne him upon my shoulders wherever he wished to go.”

Making their faith still more complex, good Moslems accepted and obeyed, besides the Koran, the traditions (Hadith) preserved by their learned men of their Prophet’s customs (Sunna) and conversation. Time brought forward questions of creed, ritual, morals, and law to which the holy book gave no clear answer; sometimes the words of the Koran were obscure, and needed elucidation; it was useful to know what, on such points, the Prophet or his Companions had done or said. Certain Moslems devoted themselves to gathering such traditions.

During the first century of their era they refrained from writing them down; they formed schools of Hadith in divers cities, and gave public discourses reciting them; it was not unusual for Moslems to travel from Spain to Persia to hear a Hadith from one who claimed to have it in direct succession from Mohammed. In this way a body of oral teaching grew up alongside the Koran, as the Mishna and Gemara grew up beside the Old Testament. And as Jehuda ha-Nasi gathered the oral law of the Jews into written form in 189, so in 870, al-Bukhari, after researches which led him from Egypt to Turkestan, critically examined 600,000 Mohammedan traditions, and published 7275 of them in his Sahih – “Correct Book.” Each chosen tradition was traced through a long chain (isnad) of named transmitters to one of the Companions, or to the Prophet himself. Many of the traditions put a new color upon the Moslem creed.

Mohammed had not claimed the power of miracles, but hundreds of pretty traditions told of his wonder-working; how he fed a multitude from food hardly adequate for one man; exorcised demons; drew rain from heaven by one prayer, and stopped it by another; how he touched the udders of dry goats and they gave milk; how the sick were healed by contact with his clothes or his shorn hair. Christian influences seem to have molded many of the traditions; love toward one’s enemies was inculcated, though Mohammed had sterner views; the Lord’s Prayer was adopted from the Gospels; the parables of the sower, the wedding guests, and the laborers in the vineyard were put into Mohammed’s mouth; all in all, he was transformed into an excellent Christian, despite his nine wives. Moslem critics complained that much of the Hadith had been concocted as Umayyad, Abbasid, or other propaganda; Ibn Abi al-Awja, executed at Kufa in 772, confessed to having fabricated 4000 traditions. A few skeptics laughed at the Hadith collections, and composed indecent stories in solemn Hadith form. Nevertheless the acceptance of the Hadith, in one or the other of the approved collections, as binding in faith and morals, became a distinguishing mark of orthodox Moslems, who therefore received the name of Sunni, or traditionalists.

One tradition represented the angel Gabriel as asking Mohammed, “What is Islam?” – and made Mohammed reply: “Islam is to believe in Allah and His Prophet, to recite the prescribed prayers, to give alms, to observe the fast of Ramadan, and to make the pilgrimage to Mecca.”

Prayer, almsgiving, fasting, and pilgrimage constitute the “Four Duties” of Moslem religion. These, with belief in Allah and Mohammed, are the “Five Pillars of Islam.”

Prayer had to be preceded by purification; and as prayer was required of the Moslem five times a day, cleanliness came literally next to godliness. Mohammed, like Moses, used religion as a means to hygiene as well as to morality, on the general principle that the rational can secure popular acceptance only in the form of the mystical. He warned that the prayer of an unclean person would not be heard by God; he even thought of making the brushing of the teeth a prerequisite to prayer; but finally he compromised on the washing of the face, the hands, and the feet (v, 6). A man who had had sexual relations, a woman who had menstruated, or given birth, since the last purification, must bathe before prayer. At dawn, shortly after midday, in late afternoon, at sunset, and at bedtime the muezzin mounted a minaret to sound the adhan, or call to prayer:

Allahu Akbar (God is most great)! Allahu Akbar!
Allahu Akbar! Allahu Akbar! I bear witness that there is no God but Allah. I bear witness that there is no God but Allah. I bear witness that there is no God but Allah. I bear witness that Mohammed is the Apostle of Allah. I bear witness that Mohammed is the Apostle of Allah. I bear witness that Mohammed is the Apostle of Allah. Come to prayer! Come to prayer! Come to prayer! Come to success! Come to success! Come to success! Allahu Akbar! Allahu Akbar! Allahu Akbar! There is no God but Allah!

It is a powerful appeal, a noble summons to rise with the sun, a welcome interruption in the hot work of the day, a solemn message of divine majesty in the stillness of the night; grateful even to alien ears is this strange shrill chant of many muezzins from divers mosques calling the earthbound soul to a moment’s communion with the mysterious source of life and mind. On those five occasions all Moslems everywhere must leave off whatever else they may be doing, must cleanse themselves, turn toward Mecca and the Kaaba and recite the same brief prayers, in the same successive postures, in an impressive simultaneity moving with the sun across the earth.

Those who had the time and will would go to the mosque to say their prayers. Usually the mosque was open all day; any Moslem, orthodox or heretic, might enter to make his ablutions, to rest, or to pray. There, too, in the cloistered shade, teachers taught their pupils, judges tried cases, caliphs announced their policies or decrees; people gathered to chat, hear the news, even to negotiate business; the mosque, like the synagogue and the church, was the center of daily life, the home and hearth of the community. Half an hour before Friday noon the muezzin chanted from the minarets the salutation or salaam – a blessing on Allah, Mohammed, his family, and the great Companions; and called the congregation to the mosque. The worshipers were expected to have bathed and put on clean clothes, and to have perfumed themselves; or they might perform minor ablutions in the tank or fountain that stood in the courtyard of the mosque. The women usually stayed at home when the men went to the mosque, and vice versa; it was feared that the presence of women, even veiled, would distract the excitable male. The worshipers removed their shoes at the door of the mosque proper, and entered in slippers or stocking feet.

There or in the court (if they were numerous) they stood shoulder to shoulder in one or more rows, facing the mihrab or prayer niche in the wall, which indicated the qibla or direction of Mecca. An imam or prayer leader read a passage from the Koran and preached a short sermon. Each worshiper recited several prayers, and in the prescribed postures of bowing, kneeling, and prostration; mosque meant a place of prostration in prayer.[47]

Then the imam recited a complex series of salutations, benedictions, and orisons, in which the congregation silently joined. There were no hymns, processions, or sacraments; no collections or pew rents; religion, being one with the state, was financed from public funds. The imam was not a priest but a layman, who continued to earn his living by a secular occupation, and was appointed by the mosque warden for a specified period, and a small salary, to lead the congregation in prayer; there was no priesthood in Islam. After the Friday prayers the Moslems were free, if they wished, to engage in work as on any other day; meanwhile, however, they had known a cleansing hour of elevation above economic and social strife, and had unconsciously cemented their community by common ritual.

The second duty of Moslem practice was the giving of alms. Mohammed was almost as critical of the rich as Jesus had been; some have thought that he began as a social reformer revolted by the contrast between the luxury of the merchant nobles and the poverty of the masses; and apparently his early followers were mostly of humble origin. One of his first activities in Medina was to establish an annual tax of two and a half per cent on the movable wealth of all citizens for the relief of the poor. Regular officials collected and distributed this revenue. Part of the proceeds was used to build mosques and defray the expenses of government and war; but war in return brought booty that swelled the gifts to the poor.

“Prayer,” said Omar II, “carries us halfway to God, fasting brings us to the door of His palace, almsgiving lets us in.” The traditions abound in stories of generous Moslems; Hasan, for example, was said to have three times in his life divided his substance with the poor, and twice given away all that he had.

The third duty was fasting. In general the Moslem was commanded to avoid wine, carrion, blood, and the flesh of swine or dogs. But Mohammed was more lenient than Moses; forbidden foods might be eaten in cases of necessity; of a tasty cheese containing some prohibited meat he only asked, with his sly humor, “Mention the name of Allah over it.” He frowned on asceticism, and condemned monasticism (vii, 27); Mohammedans were to enjoy the pleasures of life with a good conscience, but in moderation. Nevertheless, Islam, like most religions, required certain fasts, partly as a discipline of the will, partly, we may presume, as hygiene. A few months after settling in Medina he saw the Jews keeping their annual fast of Yom Kippur; he adopted it for his followers, hoping to win the Jews to Islam; when this hope faded he transferred the fast to the month of Ramadan. For twenty-nine days the Moslem was to abstain, during the daylight hours, from eating, drinking, smoking, or contact with the other sex; exceptions were made for the sick, the weary traveler, the very young or old, and women with child or giving suck. When first decreed, the month of fasting fell in winter, when daylight came late and ended soon. But as the lunar calendar of the Moslems made the year shorter than the four seasons, Ramadan, every thirty-three years, fell in midsummer, when the days are long and the Eastern heat makes thirst a torture; yet the good Moslem bore the fast. Each night, however, the fast was broken, and the Moslem might eat, drink, smoke, and make love till the dawn; stores and shops remained open all those nights, inviting the populace to feasting and merriment. The poor worked as usual during the month of fast; the well-to-do could ease their way through it by sleeping during the day. Very pious persons spent the last ten nights of Ramadan in the mosque; on one of those nights, it was believed, Allah began to reveal the Koran to Mohammed; that night was accounted “better than a thousand months”; and simple devotees, uncertain which of the ten was the “Night of the Divine Decree,” kept all ten with dire solemnity. On the first day after Ramadan the Moslems celebrated the festival of Id al-Fitr, or “Breaking of the Fast.” They bathed, put on new clothes, saluted one another with an embrace, gave alms and presents, and visited the graves of their dead.

Pilgrimage to Mecca was the fourth duty of Moslem faith. Pilgrimage to holy places was traditional in the East; the Jew lived in hopes of one day seeing Zion; and pious pagan Arabs, long before Mohammed, had trekked to the Kaaba. Mohammed accepted the old custom because he knew that ritual is less easily changed than belief; and perhaps because he himself hankered after the Black Stone; by yielding to the old rite he opened a wide door to the acceptance of Islam by all Arabia. The Kaaba, purified of its idols, became for all Moslems the house of God; and upon every Mohammedan the obligation was laid (with considerate exceptions for the ailing and the poor) to make the Mecca pilgrimage “as often as he can” – which was soon interpreted as meaning once in a lifetime. As Islam spread to distant lands, only a minority of Moslems performed the pilgrimage; even in Mecca there are Moslems who have never made a ritual visit to the Kaaba.

Doughty has described, beyond all rivalry, the panorama of the pilgrimage caravan moving with fantastic patience across the desert, caught between the hot fury of the sun and the swirling fire of the sands; some 7000 believers, less or more, on foot or horse or donkey or mule or lordly palanquin, but most tossed along between the humps of camels, “bowing at each long stalking pace… making fifty prostrations in every minute, whether we would or no, toward Mecca,” covering thirty miles in a weary day, sometimes fifty to reach an oasis; many pilgrims sickening and left behind; some dying and abandoned to lurking hyenas or a slower death. At Medina the pilgrims halted to view the tombs of Mohammed, Abu Bekr, and Omar I in the mosque of the Prophet; near those sepulchers, says a popular tradition, a space is reserved for Jesus the son of Miriam.

Sighting Mecca, the caravan pitched its camp outside the walls, for the whole city was haram, sacred; the pilgrims bathed, dressed in seamless robes of white, and rode or walked in a line many miles long, over dusty roads, to seek living quarters in the town. During their stay in Mecca they were required to abstain from all disputes, from sexual relations, and from any sinful act. In the months specially ordained for pilgrimage the Holy City became a babbling concourse of tribes and races suddenly doffing nationality and rank in the unanimity of ritual and prayer. Into the great enclosure called the Mosque of Mecca these thousands hurried in tense anticipation of a supreme experience; they hardly noted the elegant minarets of the wall, or the arcades and colonnades of the cloistered interior; but all stopped in awe at the well of Zemzem, whose water, said tradition, had slaked the thirst of Ishmael; every pilgrim drank of it, however bitter its taste, however urgent its effects; some bottled it to take home, to sip its saving sanctity daily, and in the hour of death. At last the worshipers, all eyes and no breath, came, near the center of the enclosure, to the Kaaba itself, a miniature temple illuminated within by silver hanging lamps, its outer wall half draped with a curtain of rich and delicate cloth; and in a corner of it the ineffable Black Stone. Seven times the pilgrims walked around the Kaaba and kissed or touched or bowed to the Stone. (Such circumambulation of a sacred object – a fire, a tree, a maypole, an altar of the Temple at Jerusalem – was an old religious ritual.) Many pilgrims, exhausted and yet sleepless with devotion, passed the night in the enclosure, squatting on their rugs, conversing and praying, and contemplating in wonder and ecstasy the goal of their pilgrimage.

On the second day the pilgrims, to commemorate Hagar’s frantic search for water for her son, ran seven times between the hills, Safa and Marwa, that lay outside the city… On the seventh day those who wished to make the “major pilgrimage” streamed out to Mt. Ararat – six hours’ journey distant – and heard a three-hour sermon; returning halfway, they spent a night in prayer at the oratory of Muzdalifa; on the eighth day they rushed to the valley of Mina and threw seven stones at three marks or pillars, for so, they believed, Abraham had cast stones at Satan when the Devil interrupted his preparations for slaying his son… On the tenth day they sacrificed a sheep, a camel, and some other horned animal, ate the meat and distributed alms; this ceremony, commemorating similar sacrifices by Mohammed, was the central rite of the pilgrimage; and this “Festival of Sacrifice” was celebrated with like offerings to Allah by Moslems all over the world on the tenth day of the pilgrimage period. The pilgrims now shaved their heads, pared their nails, and buried the cuttings. This completed the Major Pilgrimage; but usually the worshiper paid another visit to the Kaaba before he returned to the caravan camp. There he resumed his profane condition and clothing, and began with proud and comforted spirit the long march back home.

This famous pilgrimage served many purposes. Like that of the Jews to Jerusalem, of the Christians to Jerusalem or Rome, it intensified the worshiper’s faith, and bound him by a collective emotional experience to his creed and to his fellow believers. In the pilgrimage a fusing piety brought together poor Bedouins from the desert, rich merchants from the towns, Berbers, African Negroes, Syrians, Persians, Turks, Tatars, Moslem Indians, Chinese – all wearing the same simple garb, reciting the same prayers in the same Arabic tongue; hence, perhaps, the moderation of racial distinctions in Islam. The circling of the Kaaba seems superstitious to the non-Moslem; but the Moslem smiles at similar customs in other faiths, is disturbed by the Christian rite of eating the god, and can understand it only as an external symbol of spiritual communion and sustenance. All religions are superstitions to other faiths.

And all religions, however noble in origin, soon carry an accretion of superstitions rising naturally out of minds harassed and stupefied by the fatigue of the body and the terror of the soul in the struggle for continuance. Most Moslems believed in magic, and rarely doubted the ability of sorcerers to divine the future, to reveal hidden treasures, compel affection, afflict an enemy, cure disease, or ward off the evil eye. Many believed in magic metamorphoses of men into animals or plants, or in miraculous transits through space; this is almost the framework of the Arabian Nights.

Spirits were everywhere, performing every manner of trick and enchantment upon mortals, and begetting unwanted children upon careless women. Most Moslems, like half the Christian world, wore amulets as protection against evil influences, considered some days lucky, other days unlucky, and believed that dreams might reveal the future, and that God sometimes spoke to man in dreams. Everyone in Islam, as in Christendom, accepted astrology; the skies were charted not only to fix the orientation of mosques and the calendar of religious feasts, but to select a celestially propitious moment for any important enterprise, and to determine the genethlialogy of each individual – i.e., his character and fate as set by the position of the stars at his birth.

Seeming to the outer world so indiscriminately one in ritual and belief, Islam was early divided into sects as numerous and furious as in Christendom. There were the martial, puritanic, democratic Kharijites; Murji’ites who held that no Moslem would be everlastingly damned; Jabrites who denied free will and upheld absolute predestination; Qadarites who defended the freedom of the will; and many others; we pay our respects to their sincerity and omniscience, and pass on. But the Shi’ites belong inescapably to history. They overthrew the Umayyads, captured Persian, Egyptian, and Indian Islam, and deeply affected literature and philosophy. The Shia (i.e., group, sect) had its origin in two murders – the assassination of Ali, and the slaughter of Husein and his family. A large minority of Moslems argued that since Mohammed was the chosen Apostle of Allah, it must have been Allah’s intent that the Prophet’s descendants, inheriting some measure of his divine spirit and purpose, should inherit his leadership in Islam. All caliphs except Ali seemed to them usurpers. They rejoiced when Ali became caliph, mourned when he was murdered, and were profoundly shocked by Husein’s death. Ali and Husein became saints in Shia worship; their shrines were held second in holiness only to the Kaaba and the Prophet’s tomb. Perhaps influenced by Persian, Jewish, and Christian ideas of a Messiah, and the Buddhist conception of Bodhisattvas-repeatedly incarnated saints – the Shi’ites considered the descendants of Ali to be Imams (“exemplars”), i.e., infallible incarnations of divine wisdom. The eighth Imam was Riza, whose tomb at Mashhad, in northeastern Persia, is accounted the “Glory of the Shia World.” In 873 the twelfth Imam – Muhammad ibn Hasan – disappeared in the twelfth year of his age; in Shia belief he did not die, but bides his time to reappear and lead the Shia Moslems to universal supremacy and bliss.

As in most religions, the various sects of Islam felt toward one another an animosity more intense than that with which they viewed the “infidels” in their midst. To these Dhimmi – Christians, Zoroastrians, Sabaeans, Jews – the Umayyad caliphate offered a degree of toleration hardly equaled in contemporary Christian lands. They were allowed the free practice of their faiths, and the retention of their churches, on condition that they wear a distinctive honey-colored dress, and pay a poll tax of from one to four dinars ($4.75 to $19.00) per year according to their income. This tax fell only upon non-Moslems capable of military service; it was not levied upon monks, women, adolescents, slaves, the old, crippled, blind, or very poor. In return the Dhimmi were excused (or excluded) from military service, were exempt from the two and a half per cent tax for community charity, and received the protection of the government. Their testimony was not admitted in Moslem courts, but they were allowed self-government under their own leaders, judges, and laws. The degree of toleration varied with dynasties; the Successors were spasmodically severe, the Umayyads generally lenient, the Abbasids alternately lenient and severe. Omar I ejected all Jews and Christians from Arabia as Islam’s Holy Land, and a questionable tradition ascribes to him a “Covenant of Omar” restraining their rights in general; but this edict, if it ever existed, was in practice ignored, and Omar himself continued in Egypt the allowances formerly made to the Christian churches by the Byzantine government.

The Jews of the Near East had welcomed the Arabs as liberators. They suffered now divers disabilities and occasional persecutions; but they stood on equal terms with Christians, were free once more to live and worship in Jerusalem, and prospered under Islam in Asia, Egypt, and Spain as never under Christian rule. Outside of Arabia the Christians of western Asia usually practiced their religion unhindered; Syria remained predominantly Christian until the third Moslem century; in the reign of Mamun (813-33) we hear of 11,000 Christian churches in Islam – as well as hundreds of synagogues and fire temples. Christian festivals were freely and openly celebrated; Christian pilgrims came in safety to visit Christian shrines in Palestine; the Crusaders found large numbers of Christians in the Near East in the twelfth century; and Christian communities have survived there to this day. Christian heretics persecuted by the patriarchs of Constantinople, Jerusalem, Alexandria, or Antioch were now free and safe under a Moslem rule that found their disputes quite unintelligible. In the ninth century the Moslem governor of Antioch appointed a special guard to keep Christian sects from massacring one another at church. Monasteries and nunneries flourished under the skeptical Umayyads; the Arabs admired the work of the monks in agriculture and reclamation, acclaimed the wines of monastic vintage, and enjoyed, in traveling, the shade and hospitality of Christian cloisters. For a time relations between the two religions were so genial that Christians wearing crosses on their breasts conversed in mosques with Moslem friends. The Mohammedan administrative bureaucracy had hundreds of Christian employees; Christians rose so frequently to high office as to provoke Moslem complaints. Sergius, father of St. John of Damascus, was chief finance minister to Abd-al-Malik, and John himself, last of the Greek Fathers of the Church, headed the council that governed Damascus. The Christians of the East in general regarded Islamic rule as a lesser evil than that of the Byzantine government and church.

Despite or because of this policy of tolerance in early Islam, the new faith won over to itself in time most of the Christians, nearly all the Zoroastrians and pagans, and many of the Jews, of Asia, Egypt, and North Africa. It was a fiscal advantage to share the faith of the ruling race; captives in war could escape slavery by accepting Allah, Mohammed, and circumcision. Gradually the non-Moslem populations adopted the Arabic language and dress, the laws and faith of the Koran. Where Hellenism, after a thousand years of mastery, had failed to take root, and Roman arms had left the native gods unconquered, and Byzantine orthodoxy had raised rebellious heresies, Mohammedanism had secured, almost without proselytism, not only belief and worship, but a tenacious fidelity that quite forgot the superseded gods. From China, Indonesia, and India through Persia, Syria, Arabia, and Egypt to Morocco and Spain, the Mohammedan faith touched the hearts and fancies of a hundred peoples, governed their morals and molded their lives, gave them consoling hopes and a strengthening pride, until today it owns the passionate allegiance of 350,000,000 souls, and through all political divisions makes them one.

III. THE PEOPLE

Under the Umayyads the Arabs constituted a ruling aristocracy, and enjoyed a stipend from the state; in return for these privileges, all able-bodied Arab males were subject at any time to military service. As conquerors they were proud of their supposedly unmixed blood and pure speech. With keen genealogical consciousness the Arab added his father’s name to his own, as in Abdallah ibn (son of) Zobeir; sometimes he added his tribe and place of origin, and made a biography of a name, as in Abu Bekr Ahmad ibn Jarir al-Azdi. Purity of blood became a myth as the conquerors took conquered women as concubines, and reckoned their offspring as Arabs; but pride of blood and rank remained. The higher class of Arabs moved about on horseback, clothed in white silk and a sword; the commoner walked in baggy trousers, convoluted turban, and pointed shoes; the Bedouin kept his flowing gown, head shawl and band. Long drawers were prohibited by the Prophet, but some Arabs ventured into them. All classes affected jewelry. Women stimulated the male fancy with tight bodices, bright girdles, loose and colorful skirts. They wore their hair in bangs at the front, curls at the side, braids at the back; sometimes they filled it out with black silk threads; often they adorned it with gems or flowers. Increasingly after the year 715, when out of doors, they veiled the face below the eyes; in this way every woman could be romantic, for at any age the eyes of Arab women are perilously beautiful. Women matured at twelve and were old at forty; in the interval they inspired most of Arabic poetry, and maintained the race.

The Moslem had no respect for celibacy, and never dreamed of perpetual continence as an ideal state; most Moslem saints married and had children. Perhaps Islam erred in the opposite direction, and carried marriage to an extreme. It gave the sexual appetite so many outlets within the law that prostitution diminished for a time under Mohammed and the Successors; but exhaustion requires stimulation, and dancing girls soon played a prominent role in the life of even the most married Moslem male. Moslem literature, being intended only for male eyes and ears, was sometimes as loose as male conversation in a Christian land; it contained a superabundance of deliberately erotic books; and Moslem medical works gave much attention to aphrodisiacs. In strict Mohammedan law fornication and pederasty were to be punished with death; but the growth of wealth brought an easier ethic, punished fornication with thirty strokes, and winked at the spread of homosexual love. A class of professional homosexuals (mukhannath) arose who imitated the costume and conduct of women, plaited their hair, dyed their nails with henna, and performed obscene dances. The Caliph Suleiman ordered the mukhannath of Mecca castrated; and the Caliph al-Hadi, coming upon two women attendants in Lesbian relations, beheaded them on the spot. Despite such discouragement homosexualism made rapid progress; a few years after al-Hadi it was prevalent at Harun’s court, and in the songs of his favorite poet Abu Nuwas. The Moslem male, separated from women before marriage by purdah, and surfeited with them after marriage by the harem, fell into irregular relations; and women, secluded from all men but relatives, slipped into similar perversions.

The contact with Persia promoted both pederasty and purdah in Islam. The Arabs had always feared, as well as admired, woman’s charms, and had revenged themselves for instinctive subjection to them by the usual male doubts about her virtue and intelligence. “Consult women,” said Omar I, “and do the contrary of what they advise.” But the Moslems of Mohammed’s century had not secluded their women; the two sexes exchanged visits, moved indiscriminately through the streets, and prayed together in the mosque. When Musab ibn al-Zobeir asked his wife Aisha why she never veiled her face, she answered: “Since Allah, may He remain blessed and exalted, hath put upon me the stamp of beauty, it is my wish that the public should view that beauty, and thereby recognize His grace unto them.” Under Walid II (743-4), however, the harem-and-eunuch system took form, and purdah developed with it.

Harim, like haram, meant forbidden, sacred; the seclusion of women was originally due to their being tabu because of menstruation or childbirth; the harem was a sanctuary. The Moslem husband knew the passionate temper of the Oriental, felt a need to protect his women, and saw no escape from their adultery except through their incarceration. It became reprehensible for women to walk in the streets except for short distances and veiled; they could visit one another, but usually they traveled in curtained litters; and they were never to be seen abroad at night. They were separated from the men in the mosque by a screen or railing or gallery; finally they were excluded altogether; and religion, which in Latin Christendom has been described as a secondary sexual characteristic of the female, became in Islam, as public worship, a prerogative of the male. Even more cruelly, women were forbidden the pleasure of shopping; they sent out for what they needed; and pedlars, usually women, came to spread their wares on the harem floor. Rarely, except in the lower classes, did the women sit at table with their husbands. It was unlawful for a Moslem to see the face of any woman except his wives, slaves, and near relatives. A physician was allowed to see only the afflicted part of a woman patient. The man found the system very convenient; it gave him at home a maximum of opportunity, and outside the home full freedom from surveillance or surprise. As for the women themselves, until the nineteenth century, there is no evidence that they objected to purdah or the veil. They enjoyed the privacy, security, and comforts of the zenana, or women’s quarters; they resented as an insult any negligence of the husband in maintaining their seclusion; and from their apparent prison the legal wives still played a lively part in history. Khaizuran, Harun’s mother, and Zobaida, his wife, rivaled in the eighth and ninth centuries the influence and audacity of Aisha in the seventh, and enjoyed a magnificence hardly dreamed of by Mohammed’s wives.

The education of girls, in most ranks of the population, seldom went beyond learning their prayers, a few chapters of the Koran, and the arts of the home. In the upper classes women received considerable instruction, usually by private tutors, but sometimes in schools and colleges; they learned poetry, music, and many varieties of needlework; some became scholars, even teachers. Several were famous for enlightened philanthropy. They were taught a brand of modesty adapted to their customs; surprised at the bath, they would cover their faces first; they marveled at the immodesty of European women who bared half their bosoms at a ball and embraced divers men in a dance; and they admired the forbearance of a God who did not strike such sinners dead.

As in most civilized countries, marriages were usually arranged by the parents. The father might marry his daughter to whomever he wished before she became of age; after that she might choose. Girls were usually married by the age of twelve, and were mothers at thirteen or fourteen; some married at nine or ten; men married as early as fifteen. The betrothal, or marriage contract, pledged the groom to give her a dowry; this remained her property through marriage and divorce. The groom was rarely allowed to see the face of his bride before marriage. The wedding followed eight or ten days after the betrothal; it required no priest, but was accompanied by brief prayers; it involved music, feasting, a “shower” of gifts, and a gay illumination of the bridegroom’s street and house. After many ceremonies the husband, in the privacy of the bridal chamber, drew aside the veil of his wife, and said, “In the name of God the Compassionate, the Merciful.”

If this belated examination left the groom dissatisfied, he might at once send the wife back to her parents with her dowry. Polygamy in Islam was more often successive than simultaneous; only the rich could afford plural wives. Facility of divorce made it possible for a Moslem to have almost any number of successive mates; Ali had 200; Ibn al-Teiyib, a dyer of Baghdad who lived to be eighty-five, is reported to have married 900 wives. In addition to wives a Moslem might have any number of concubines; Harun contented himself with 200, but al-Mutawakkil, we are told, had 4000, each of whom shared his bed for a night. Some slave merchants trained female slaves in music, song, and sexual seduction, and then sold them as concubines for as much as 100,000 dirhems ($80,000). But we must not think of the usual harem as a private brothel. In most cases the concubines became mothers, and prided themselves on the number and gender of their children; and there were many instances of tender affection between master and concubine. Legal wives accepted concubinage as a matter of course.

Zobaida, wife of Harun, presented him with ten concubines. In this way a man’s household might contain as many children as an American suburb. A son of Walid I had sixty sons and an unrecorded number of daughters. Eunuchs, forbidden by the Koran, became a necessary appendage to the harem; Christians and Jews participated in importing or manufacturing them; caliphs, viziers, and magnates paid high prices for them; and soon these cunning castrati subjected many phases of Moslem government to their narrow competence. In the early centuries after the conquest this harem system prevented the Arabs from being ethnically absorbed by the conquered population, and multiplied them to a number needed to rule their spreading realm. Possibly it had some eugenic effect from the free fertility of the ablest men; but after Mamun polygamy became a source of moral and physical deterioration, and – as mouths grew faster than food – of increasing poverty and discontent.

The position of woman within marriage was one of sacred subjection. She could have only one husband at a time, and could divorce him only at considerable cost. The infidelities of her husband were quite beyond her ken, and were accounted morally negligible; her own infidelity was punishable with death. It is remarkable how many adulteries she managed to commit despite her handicaps. She was reviled and revered, belittled and suppressed, and in most cases was loved with passion and tenderness. “For my wife,” said Abu’l Atiyya, “I will gladly renounce all the prizes of life and all the wealth of the world”; such professions were frequent, and sometimes sincere. In one matter the Moslem wife was favored as compared with some European women. Whatever property she received was wholly at her disposal, not subject to any claim of her husband or his creditors. Within the security of the zenana she spun, wove, sewed, managed the household and the children, played games, ate sweets, gossiped and intrigued. She was expected to bear many children, as economic assets in an agricultural and patriarchal society; the estimation in which she was held depended chiefly upon her fertility; “a piece of old matting lying in a corner,” said Mohammed, “is better than a barren wife.” Nevertheless abortion and contraception were widely practiced in the harem. Midwives transmitted ancient techniques, and physicians offered new ones. Al-Razi (d. 924) included in his Quintessence of Experience a section “on the means of preventing conception,” and listed twenty-four, mechanical or chemical. Ibn Sina (Avicenna, 980-1037), in his famous Qanun, gave twenty contraceptive recipes.

In nonsexual morals the Mohammedan did not differ appreciably from the Christian. The Koran more definitely denounced gambling and intoxication (v, 90); but some gambling and much drinking continued in both civilizations. Corruption in government and judiciary flourished in Islam as in Christendom. In general the Moslem seems to have excelled the Christian in commercial morality, fidelity to his word, and loyalty to treaties signed; Saladin was by common consent the best gentleman of the Crusades.

The Moslems were honest about lying; they allowed a lie to save a life, to patch up a quarrel, to please a wife, to deceive in war the enemies of the faith. Moslem manners were both formal and genial, and Moslem speech was heavy with compliments and polite hyperbole. Like the Jews, the Moslems greeted one another with a solemn bow and salutation: “Peace [ salaam ] be with you”; and the proper reply of every Moslem was, “On you be peace, and the mercy and blessings of God.” Hospitality was universal and generous. Cleanliness was a function of income; the poor were neglected and encrusted, the well-to-do were scrubbed, manicured, and perfumed.

Circumcision, though not mentioned in the Koran, was taken for granted as a precaution of hygiene; boys underwent the operation at five or six. Private baths were a luxury of the rich, but public bathhouses were numerous; Baghdad in the tenth century, we are told, had 27,000. Perfumes and incense were popular with men as well as with women. Arabia was famous of old for its frankincense and myrrh; Persia for its oil of roses or violets or jasmine. Gardens of shrubs, flowers, and fruit trees were attached to many homes; and flowers were loved, above all in Persia, as the very fragrance of life.

How did these people amuse themselves? Largely with feasting, venery in both senses, flirtation, poetry, music, and song; to which the lower orders added cockfights, ropedancers, jugglers, magicians, puppets… We find from Avicenna’s Qanun that the Moslems of the tenth century had nearly all the sports and physical foibles of our time: boxing, wrestling, running, archery, throwing the javelin, gymnastics, fencing, riding, polo, croquet, weight lifting and ball playing with mallet, hockey stick, or bat. Games of chance being forbidden, cards and dice were not much used; backgammon was popular; chess was allowed, though Mohammed had denounced the carving of the pieces in the likeness of men. Horse racing was popular, and was patronized by the caliphs; in one program, we are informed, 4000 horses took part. Hunting remained the most aristocratic of sports, less violent than in Sasanian times, and often subsiding into falconry. Captured animals were sometimes used as pets; some families had dogs, others monkeys; some caliphs kept lions or tigers to awe subjects and ambassadors.

When the Arabs conquered Syria they were still half-barbarous tribes, recklessly brave, violent, sensual, passionate, superstitious, and skeptical. Islam softened some of these qualities, but most of them survived. Probably the cruelties recorded of the caliphs were no worse in total than those of contemporary Christian kings, Byzantine, Merovingian, or Norse; but they were a disgrace to any civilization. In 717 Suleiman, on pilgrimage to Mecca, invited his courtiers to try their swords on 400 Greeks recently captured in war; the invitation was accepted and the 400 men were beheaded in merry sport as the Caliph looked on. Al-Mutawakkil, enthroned, cast into prison a vizier who had, some years before, treated him with indignity; for weeks the prisoner was kept awake to the point of insanity; then he was allowed to sleep for twenty-four hours; so strengthened, he was placed between boards lined with spikes, which prevented his moving without self-laceration; so he lay in agony for days till he died. Such savagery, of course, was exceptional; normally the Moslem was the soul of courtesy, humanity, and tolerance. He was, if we may describe the mythical average, quick of apprehension and wit; excitable and lazy, easily amused and readily cheerful; finding content in simplicity, bearing misfortune calmly, accepting all events with patience, dignity, and pride.

Starting on a long journey, the Moslem took his grave linen with him, prepared at any time to meet the Great Scavenger; overcome in the desert by exhaustion or disease, he would bid the others go on, would perform his final ablutions, hollow out a pit for his grave, wrap himself in his winding sheet, lie down in the trench, and wait for the coming of death, and a natural burial by the wind-blown sands.

IV. THE GOVERNMENT

Theoretically, in the generation after Mohammed, Islam was a democratic republic in the ancient sense: all free adult males were to share in choosing the ruler and determining policy. Actually the Commander of the Faithful was chosen, and policy was decided, by a small group of notables in Medina. This was to be expected; men being by nature unequal in intelligence and scruple, democracy must at best be relative; and in communities with poor communication and limited schooling some form of oligarchy is inevitable. Since war and democracy are enemies, the expansion of Islam promoted one-man rule; unity of command and quickness of decision were required by a martial and imperialist policy. Under the Umayyads the government became frankly monarchical, and the caliphate was transmitted by succession or trial of arms.

Again theoretically, the caliphate was a religious rather than a political office; the caliph was first of all the head of a religious group, Islam; and his primary duty was to defend the faith; in theory the caliphate was a theocracy, a government by God through religion. The caliph, however, was not a pope or a priest, nor could he issue new decrees of the faith. In practice he enjoyed nearly absolute power, limited by no parliament, no hereditary aristocracy, no priesthood, but only by the Koran – which his paid pundits could interpret at his will. Under this despotism there was some democracy of opportunity: any man might rise to high office unless both his parents were slaves.

The Arabs, recognizing that they had conquered decadent but well-organized societies, took over in Syria the Byzantine, in Persia the Sasanian, administrative system; essentially the old order of life in the Near East continued, and even the Hellenic-Oriental culture, overleaping the barrier of language, revived in Moslem science and philosophy. Under the Abbasids a complex system of central, provincial, and local government took form, operated by a bureaucracy that suffered little interruption from royal assassinations and palace revolutions. At the head of the administrative structure was the hajib or chamberlain, who in theory merely managed ceremony, but in practice accumulated power by controlling entry to the caliph. Next in rank, but (after Mansur) superior in power, was the vizier, who appointed and supervised the officials of the government, and guided the policy of the state. The leading bureaus were those of taxation, accounts, correspondence, police, post, and a department of grievances, which became a court of appeal from judicial or administrative decisions. Next to the army in the caliph’s affections was the bureau of revenue; here all the pervasive pertinacity of the Byzantine tax collectors was emulated, and great sums were sluiced from the nation’s economy to maintain the government and the governors. The annual revenue of the caliphate under Harun al-Rashid exceeded 530,000,000 dirhems ($42,400,000) in money, to which were added now incalculable taxes in kind. There was no national debt; on the contrary, the treasury in 786 had a balance of 900,000,000 dirhems.

The public post, as under the Persians and Romans, served only the government and very important persons; its chief use was to transmit intelligence and directives between the provinces and the capital, but it served also as a vehicle of espionage by the vizier upon local officers. The system issued itineraries, available to merchants and pilgrims, giving the names of the various stations, and the distances between them; these itineraries were the basis of Arabic geography. Pigeons were trained and used as letter carriers – the first such use known to history (837). Additional “intelligence” was provided by travelers and merchants, and in Baghdad 1700 “aged women” served as spies. No amount of surveillance, however, could check the Oriental-Occidental appetite for “squeeze” or “graft.” The provincial governors, as in Roman days, expected their tenure of office to reimburse them for the expenses of their climb and the tribulations of their descent. The caliphs occasionally forced them to disgorge their accumulations, or sold this right of squeezing to the newly appointed government; so Yusuf ibn Omar extracted 76,000,000 dirhems from his predecessors in the government of Iraq. Judges were well paid, yet they too could be influenced by the generous; and Mohammed (says a tradition) was convinced that out of three judges at least two would go to hell.

The law by which the great realm was ruled claimed to deduce itself from the Koran. In Islam, as in Judaism, law and religion were one; every crime was a sin, every sin a crime; and jurisprudence was a branch of theology. As conquest extended the reach and responsibilities of Mohammed’s impromptu legislation, and puzzled it with cases unforeseen in the Koran, the Moslem jurists invented traditions that implicitly or explicitly met their need; hence the Hadith became a second source of Mohammedan law. By strange but repeated coincidence these useful traditions echoed the principles and judgments of Roman and Byzantine law, and still more of the Mishna or Gemara of the Jews. The growing mass and complexity of legal traditions gave sustenance and high status to the legal profession in Islam; the jurists (faqihs) who expounded or applied the law acquired by the tenth century almost the power and sanctity of a priestly class. As in twelfth-century France, they allied themselves with the monarchy, supported the absolutism of the Abbasids, and reaped rich rewards.

Four famous schools of law took form in orthodox Islam. Abu Hanifa ibn Thabit (d. 767) revolutionized Koranic law by his principle of analogical interpretation. A law originally enacted for a desert community, he argued, must be interpreted analogously, not literally, when applied to an industrial or urban society; on this basis he sanctioned mortgage loans and interest (forbidden in the Koran), much as Hillel had done in Palestine eight centuries before.

“The legal rule,” said Hanifa, “is not the same as the rules of grammar and logic. It expresses a general custom, and changes with the circumstances that produced it.” Against this liberal philosophy of progressive law the conservatives of Medina put forth a strong defender in Malik ibn Anas (715-95). Basing his system on a study of 1700 juridical Hadith, Malik proposed that since most of these traditions had arisen in Medina, the consensus of opinion in Medina should be the criterion of interpretation of both the Hadith and the Koran. Muhammad al-Shafii (767-820), living in Baghdad and Cairo, thought that infallibility should have a wider base than Medina, and found in the general consensus of the whole Moslem community the final test of legality, orthodoxy, and truth. His pupil Ahmad ibn Hanbal (780-855) considered this criterion too wide and vague, and founded a fourth school on the principle that law should be determined exclusively by the Koran and the traditions. He denounced the rationalism of the Mutazilites in philosophy, was jailed for orthodoxy by al-Mamun, but held so valiantly to his conservative position that when he died almost the entire population of Baghdad attended his funeral.

Despite this century-long debate, the four schools of law recognized by orthodox Islam agreed in detail as much as they differed in principle. They all assumed the divine origin of the Moslem law, and the necessity of divine origin for any law adequate to control a naturally lawless mankind. They all entered into such minute regulation of conduct and ritual as only Judaism could equal; they prescribed the correct use of toothpicks and matrimonial rights, the proper dress of the sexes, and the moral arrangement of the hair.

One legist never ate watermelon because he could not find, in either the Koran or the Hadith, the canonical method for such an operation. The multiplicity of enactments would have stifled human development; but legal fictions and condoned evasions reconciled the rigor of the law with the flow and vigor of life. Even so, and despite the wide acceptance of the liberalizing Hanafite code, Mohammedan law tended to be too conservative, too inflexibly mortised in orthodoxy to allow a free evolution of economy, morals, and thought.

With these provisos we must concede that the early caliphs, from Abu Bekr to al-Mamun, gave successful organization to human life over a wide area, and may be counted among the ablest rulers in history. They might have devastated or confiscated everything, like the Mongols or the Magyars or the raiding Norse; instead they merely taxed. When Omar conquered Egypt he rejected the advice of Zobeir to divide the land among his followers, and the Caliph confirmed his judgment: “Leave it,” said Omar, “in the people’s hands to nurse and fructify.”

Under the caliphal government lands were measured, records were systematically kept, roads and canals were multiplied or maintained, rivers were banked to prevent floods; Iraq, now half desert, was again a garden of Eden; Palestine, recently so rich in sand and stones, was fertile, wealthy, and populous. Doubtless the exploitation of simplicity and weakness by cleverness and strength went on under this system as under all governments; but the caliphs gave reasonable protection to life and labor, kept career open to talent, promoted for three to six centuries the prosperity of areas never so prosperous again, and stimulated and supported such a flourishing of education, literature, science, philosophy, and art as made western Asia, for five centuries, the most civilized region in the world.

V. THE CITIES

Before searching out the men and the works that gave meaning and distinction to this civilization we must try to visualize the environment in which they lived. Civilization is rural in base but urban in form; men must gather in cities to provide for one another audiences and stimuli.

Moslem towns were nearly all of modest size, with 10,000 souls or less, cramped into a small and usually walled area for protection against raid or siege, with unlit streets of dust or mud, and little stucco houses hugging their privacy behind a forbidding continuum of external wall; all the glory of the town was concentrated in the mosque. But here and there rose the cities in which Moslem civilization touched its summits of beauty, learning, and happiness.

In Moslem sentiment both Mecca and Medina were holy cities, one as the seat of the ancient Arab shrine and the birthplace of the Prophet, the other as his refuge and home. Walid II rebuilt in splendor the modest mosque at Medina; at Walid’s urging, and for 80,000 dinars, the Byzantine emperor sent forty loads of mosaic stones, and eighty craftsmen from Egypt and Greece; the Moslems complained that their Prophet’s mosque was being built by Christian infidels. Despite the Kaaba and this mosque, the two cities took on under the Umayyads an aspect of worldly pleasure and luxury that would have shocked the earlier caliphs, and must have gladdened the triumphant Quraish. The spoils of conquest had flowed into Medina, and had been distributed chiefly to its citizens; pilgrims were coming to Mecca in greater number, and with richer offerings than ever before, enormously stimulating trade. The holy cities became centers of wealth, leisure, gaiety, and song; palaces and suburban villas housed an aristocracy surfeited with servants and slaves; concubines accumulated, forbidden wine flowed, singers strummed pleasantly sad melodies, and poets multiplied rhymes of war and love. At Medina the beautiful Suqainah, daughter of the martyred Husein, presided over a salon of poets, jurists, and statesmen. Her wit, charm, and good taste set a standard for all Islam; she could not count her successive husbands on her jeweled fingers; and in some instances she made it a condition of marriage that she should retain full freedom of action. The Umayyad spirit of joie de vivre had conquered the abstemious puritanism of Abu Bekr and Omar in the most sacred centers of Islam.

Jerusalem was also a holy city to Islam. Already in the eighth century the Arabs predominated in its population. The Caliph Abd-al-Malik, envying the splendor with which the church of the Holy Sepulcher had been restored after its destruction by Khosru Parvez, lavished the revenues of Egypt to surpass that shrine with a group of structures known to the Moslem world as Al-Haram al-Sharif (the venerable sanctuary). At the south end was built (691-4) Al-Masjid al-Aqsa – “The Farther Mosque” – so named after a passage in the Koran (xvii, 1). It was ruined by earthquake in 746, restored in 785, and often modified; but the nave goes back to Abd-al-Malik, and most of the columns to Justinian’s basilica in Jerusalem. Muqaddasi considered it more beautiful than the Great Mosque at Damascus.

Somewhere in the sacred enclosure, it was said, Mohammed had met Abraham, Moses, and Jesus, and had prayed with them; near by he had seen the rock (reckoned by Israel to be the center of the world) where Abraham had thought to sacrifice Isaac, and Moses had received the Ark of the Covenant, and Solomon and Herod had built their temples; from that rock Mohammed had ascended into heaven; if one but had faith he could see in the rock the footprints of the Prophet. In 684, when the rebel Abdallah ibn Zobeir held Mecca and received the revenues of its pilgrims, Abd-al-Malik, anxious to attract some of this sacred revenue, decreed that thereafter this rock should replace the Kaaba as the object of pious pilgrimage. Over that historic stone his artisans (691) raised in Syrian-Byzantine style the famous “Dome of the Rock,” which soon ranked as the third of the “four wonders of the Moslem world” (the others were the mosques of Mecca, Medina, and Damascus). It was not a mosque, but a shrine to house the rock; the Crusaders erred twice in calling it the “Mosque of Omar.” Upon an octagonal building of squared stones, 528 feet in circuit, rises a dome, 112 feet high, made of wood externally covered with gilded brass. Four elegant portals – their lintels faced by splendid repousse bronze plates – lead into an interior divided into diminishing octagons by concentric colonnades of polished marbles; the magnificent columns were taken from Roman ruins, the capitals were Byzantine. The spandrels of the arches are distinguished by mosaics depicting trees with all the delicacy of a Courbet; even finer are the mosaics of the drum below the dome. Running around the cornice of the outer colonnade, in yellow letters on blue tiles, is an inscription in Kufic – the angular characters favored in Kufa; Saladin had it set up in 1187; it is a lovely example of this unique form of architectural decoration. Within the colonnade is the massive, shapeless rock, 200 feet around.

“At dawn,” wrote Muqaddasi, when the light of the sun first strikes on the cupola, and the drum reflects his rays, then is this edifice a marvelous sight to behold, and such that in all Islam I have never seen the equal; neither have I heard tell of aught built in pagan times that rivals in grace this Dome of the Rock.

Abd-al-Malik’s plan to make this monument replace the Kaaba failed; had it succeeded, Jerusalem would have been the center of all the three faiths that competed for the soul of medieval man.

But Jerusalem was not even the capital of the province of Palestine; that honor went to al-Ramlah. Many places that are now poor villages were in Moslem days flourishing towns. “Aqqa” (Acre) “is a large city, spaciously laid out,” wrote Muqaddasi in 985; “Sidon is a large city, surrounded by gardens and trees,” wrote Idrisi in 1154. “Tyre is a beautiful place,” wrote Yaqubi in 891, built on a rock jutting out into the Mediterranean; “its inns are five or six stories high,” wrote Nasir-i-Khosru in 1047, “and great is the quantity of wealth exposed in its clean bazaars.” Tripoli, to the north, had “a fine harbor, capable of holding a thousand ships.” Tiberias was famous for its hot springs and its jasmines. Of Nazareth the Moslem traveler Yaqut wrote in 1224: “Here was born the Messiah Isa, the son of Mariam – peace be upon him!… But the people of this place cast dishonor upon her, saying that from all time no virgin has ever borne a child.” Baalbek, said Yaqubi, “is one of the finest towns in Syria”; “prosperous and pleasant,” added Muqaddasi. Antioch was second only to Damascus among the cities of Syria; the Moslems held it from 635 to 964, the Byzantines then till 1084; the Mohammedan geographers admired its many beautiful Christian churches, its rising terraces of pretty homes, its lush gardens and parks, the running water in every house. Tarsus was a major city; Ibn Hawqal (978) reckoned its male adults at 100,000; the Greek Emperor Nicephorus recaptured it in 965, destroyed all the mosques, and burned all the Korans. Aleppo was enriched by the junction there of two caravan routes: the city “is populous and built of stone,” wrote Muqaddasi; “shady streets, with rows of shops, lead to each of the gates of the mosque”; in that shrine was a mihrab famous for the beauty of its carved ivory and wood, and a minbar “most exquisite to behold”; near by were five colleges, a hospital, and six Christian churches. Homs (the ancient Emesa) “is one of the largest cities in Syria,” wrote Yaqubi in 891; “nearly all its streets and markets are paved with stones,” wrote Istakhri in 950; “the women here,” said Muqaddasi, “are beautiful, and famous for their fine skin.”

The eastward sweep of the Arab empire favored for its capital a site more central than either Mecca or Jerusalem; and the Umayyads wisely chose Damascus – already heavy with centuries when the Arabs came. Five converging streams made its hinterland the “Garden of the Earth,” fed a hundred public fountains, a hundred public baths, and 120,000 gardens, and flowed out westward into a “Valley of Violets” twelve miles long and three miles wide. “Damascus,” said Idrisi, “is the most delightful of all God’s cities.” In the heart of the town, amid a population of some 140,000 souls, rose the palace of the caliphs, built by Muawiya I, gaudy with gold and marble, brilliant with mosaics in floors and walls, cool with ever-flowing fountains and cascades. On the north side stood the Great Mosque, one of 572 mosques in the city, and the sole surviving relic of Umayyad Damascus. In Roman days a temple of Jupiter had adorned the site; on its ruins Theodosius I had built (379) the cathedral of St. John the Baptist. Walid I, about 705, proposed to the Christians that the cathedral should be remodeled and form part of a new mosque, and promised to give them ground and materials for another cathedral anywhere else in the city. They protested, and warned him that “it is written in our books that he who destroys this church will choke to death”; but Walid began the destruction with his own hands.

The whole land tax of the empire, we are told, was devoted for seven years to the construction of the mosque; in addition a large sum was given to the Christians to finance a new cathedral. Artists and artisans were brought in from India, Persia, Constantinople, Egypt, Libya, Tunis, and Algeria; all together 12,000 workmen were employed, and the task was completed in eight years. Moslem travelers unanimously describe it as the most magnificent structure in Islam; and the Abbasid caliphs al-Mahdi and al-Mamun – no lovers of the Umayyads or Damascus – ranked it above all other buildings on the earth. A great battlemented wall, with interior colonnades, enclosed a spacious marble-paved court. On the south side of this enclosure rose the mosque, built of squared stones and guarded by three minarets – one of which is the oldest in Islam. Ground plan and decoration were Byzantine, and were doubtless influenced by St. Sophia. The roof and dome – fifty feet in diameter – were covered with plates of lead. The interior, 429 feet long, was divided into nave and aisles by two tiers of white marble columns, from whose gold-plated Corinthian capitals sprang round or horseshoe arches, the first Moslem examples of this latter form.[48] The mosaic floor was covered with carpets; the walls were faced with colored marble mosaics and enameled tiles; six beautiful grilles of marble divided the interior; in one wall, facing Mecca, was a mihrab lined with gold, silver, and precious stones. Lighting was effected through seventy-four windows of colored glass, and 12,000 lamps. “If,” said a traveler, “a man were to sojourn here a hundred years, and pondered each day on what he saw, he would see something new every day.” A Greek ambassador, allowed to enter it, confessed to his associates: “I had told our Senate that the power of the Arabs would soon pass away; but now, seeing here how they have built, I know that of a surety their dominion will endure great length of days.”[49]

Striking northeast from Damascus across the desert, one came to Raqqa on the Euphrates, royal seat of Harun al-Rashid; and then through Hatra and across the Tigris to Mosul; farther northeast lay Tabriz, whose finest age was still to come; then, to the east, Tehran (as yet a minor town), Damghan, and – east of the Caspian-Gurgan. In the tenth century this was a provincial capital noted for its cultured princes; the greatest of them, Shams al-Maali Qabus, was a poet and scholar who sheltered Avicenna at his court, and left behind him, as his tomb, a gigantic tower 167 feet high, the Gunbad-i-Qabus, the only structure standing of a once populous and prosperous city. Along the northern route to the east lay Nishapur, still melodious in Omar Khayyam’s verse; Mashhad, the Mecca of Shia Moslems; Merv, capital of a once mighty province; and – usually beyond the reach of the caliph’s taxgatherers – Bokhara and Samarkand. Over the mountain ranges to the south lay Ghazni. Poets tell of Mahmud’s great palaces there, and of “tall towers that amazed the moon”; still stand the “Triumphal Tower” of Mahmud, and the more ornate tower of Masud II. Moving back westward, one could find in the eleventh century a dozen prosperous cities in Iran – Herat, Shiraz (with its famous gardens and lovely mosque), Yazd, Isfahan, Kashan, Qasvin, Qum, Hamadan, Kirmanshah, Samana; and in Iraq the populous cities of Basra and Kufa. Everywhere the traveler could see shining domes and sparkling minarets, colleges and libraries, palaces and gardens, hospitals and baths, and the dark and narrow alleys of the eternal poor. And at last Baghdad.

“Blessed be Baghdad!” cried the poet Anwari-

Blessed be the site of Baghdad, seat of learning and art; None can point in the world to a city her equal; Her suburbs vie in beauty with the blue vault of the sky; Her climate rivals the life-giving breezes of heaven; Her stones in their brightness rival diamonds and rubies;…
The banks of the Tigris with their lovely damsels surpass Kullakh; The gardens filled with lovely nymphs equal Kashmir; And thousands of gondolas on the water Dance and sparkle like sunbeams in the air.

It was an old Babylonian city, and not far from ancient Babylon; bricks bearing Nebuchadrezzar’s name were found in 1848 under the Tigris there. It throve under the Sasanian kings; after the Moslem conquest it became the seat of several Christian monasteries, mostly Nestorian. From these monks, we are told, the Caliph al-Mansur learned that the site was cool in summer, and free from the mosquitoes that harassed Kufa and Basra. Perhaps the Caliph thought it advisable to put some distance between himself and those unruly cities, already swelling with a revolutionary proletariat; and doubtless he saw strategic advantage in a site safely inland, yet in touch by water, through the Tigris and the major canals, with all the cities on the two rivers, and then through the Gulf with all the ports of the world.

So in 762 he transferred his residence from Hashimiya, and the governmental offices from Kufa, to Baghdad, surrounded the site with a threefold circular wall and a moat, changed its official name from Baghdad (“Gift of God”) to Medinat-al-Salam (“City of Peace”), and employed 100,000 men to build in four years great brick palaces for himself, his relatives, and the bureaus of the government. At the center of this “Round City of al-Mansur” rose the caliphal palace, called the “Golden Gate” from its gilded entrance, or the “Green Dome” from its gleaming cupola. Outside the walls, and directly on the west bank of the Tigris, al-Mansur built a summer residence, the “Palace of Eternity”; here, for most of his years, Harun al-Rashid made his home. From the windows of these palaces one might see a hundred vessels unloading on the docks the wares of half the earth.

In 768, to provide his son al-Mahdi with independent quarters, al-Mansur built a palace and a mosque on the eastern or Persian side of the river. Around these buildings a suburb grew, Rusafa, connected with the Round City by two bridges resting on boats. As most of the caliphs after Harun made their dwelling in this suburb, it soon outstripped the city of Mansur in size and wealth; after Harun “Baghdad” means Rusafa. From the royal centers, on either side of the Tigris, narrow crooked streets, designed to elude the sun, led out their chasms of noisy shops to the residential districts of the well-to-do. Each craft had its street or mart-perfumers, basket weavers, wire-pullers (in the literal sense), money-changers, silk weavers, booksellers… Over the shops and beyond them were the homes of the people. Almost all dwellings but those of the rich were of unbaked brick, made for a lifetime, but not for much longer. We have no reliable statistics of the population; probably it reached 800,000; some authorities estimate it at 2,000,000; in any case it was in the tenth century the largest city in the world, with the possible exception of Constantinople. There was a crowded Christian quarter, with churches, monasteries, and schools; Nestorians, Monophysites, and orthodox Christians had there their separate conventicles. Harun rebuilt and enlarged an early mosque of al-Mansur, and al-Mutadid rebuilt and enlarged this mosque of Harun. Doubtless several hundred additional mosques served the hopes of the people.

While the poor solaced life with heaven, the rich sought heaven on earth. In or near Baghdad they raised a thousand splendid mansions, villas, palaces – simple without, but “within, nothing but azure and gold.” We may imagine this domestic splendor from an incredible passage in Abulfeda, which assures us that the royal palace at Baghdad had on its floors 22,000 carpets, and on its walls 38,000 tapestries, 12,500 of silk. The residences of the caliph and his family, the vizier, and the governmental heads occupied a square mile of the eastern city. Jafar the Barmakid inaugurated an aristocratic migration by building in southeastern Baghdad a mansion whose splendor contributed to his death. He tried to evade Harun’s jealousy by presenting the palace to Mamun; Harun accepted it for his son, but Jafar continued to live and frolic in the “Qasr Jafari” till his fall. When the palaces of al-Mansur and Harun began to crumble, new palaces replaced them. Al-Mutadid spent 400,000 dinars ($1,900,000) on his “Palace of the Pleiades” (892); we may judge its extent from the 9000 horses, camels, and mules that were housed in its stables.

Al-Muqtafi built next to this his “Palace of the Crown” (902), which, with its gardens, covered nine square miles. Al-Muqtadir raised in his turn the “Hall of the Tree,” so named because in its garden pond stood a tree of silver and gold; on the silver leaves and twigs perched silver birds, whose beaks piped mechanical lays. The Buwayhid sultans outspent them all by lavishing 13,000,000 dirhems upon the Muizziyah Palace. When Greek ambassadors were received by al-Muqtadir in 917, they were impressed by the twenty-three palaces of the Caliph and his government, the porticoes of marble columns, the number, size, and beauty of the rugs and tapestries that almost covered floors and walls, the thousand grooms in shining uniforms, the gold and silver saddles and brocaded saddlecloths of the emperor’s horses, the variety of tame or wild animals in the spacious parks, and the royal barges, themselves palaces, that rode on the Tigris, waiting the Caliph’s whim.

Amid these splendors the upper classes lived a life of luxury, sport, worry, and intrigue. They went to the Maydan or plaza to watch horse races or polo games; drank precious forbidden wine, and ate foods brought from the greatest possible distances at the greatest possible price; robed themselves and their ladies in gorgeous and colorful raiment of silk and gold brocade; perfumed their clothing, hair, and beards; breathed the aroma of burning ambergris or frankincense; and wore jewelry on their heads, ears, necks, wrists, and feminine ankles; “the clinking of thine anklets,” sang a poet to a lass, “has bereft me of reason.” Usually women were excluded from the social gatherings of the men; poets, musicians, and wits took their place, and doubtless sang or spoke of love; and willowy slave girls danced till the men were their slaves. Politer groups listened to poetic readings, or recitations of the Koran; some formed philosophical clubs like the Brethren of Purity. About 790 we hear of a club of ten members: an orthodox Sunni, a Shi’ite, a Kharijite, a Manichean, an erotic poet, a materialist, a Christian, a Jew, a Sabaean, and a Zoroastrian; their meetings, we are told, were marked by mutual tolerance, good humor, and courteous argument. In general Moslem society was one of excellent manners; from Cyrus to Li Hung Chang the East has surpassed the West in courtesy. It was an ennobling aspect of this Baghdad life that all the permitted arts and sciences found there a discriminating patronage, that schools and colleges were numerous, and the air resounded with poetry.

Of the life of the common people we are told little; we may only assume that they helped to uphold this edifice of grandeur with their services and their toil. While the rich played with literature and art, science and philosophy, the simpler folk listened to street singers, or strummed their own lutes and sang their own songs. Now and then a wedding procession redeemed the din and odor of the streets; and on festive holydays people visited one another, exchanged presents with careful calculation, and ate with keener relish than those who feasted from plates of gold. Even the poor man gloried in the majesty of the caliph and the splendor of the mosque; he shared some dirhems of the dinars that were taxed into Baghdad; he carried himself with the pride and dignity of a capital; and in his secret heart he numbered himself among the rulers of the world.

CHAPTER XII: Thought and Art in Eastern Islam: 632-1058

I. SCHOLARSHIP

IF we may believe the traditions, Mohammed, unlike most religious reformers, admired and urged the pursuit of knowledge: “He who leaves his home in search of knowledge walks in the path of God… and the ink of the scholar is holier than the blood of the martyr”;[50] but these traditions have the ring of pedagogic narcissism. In any case the contact of the Arabs with Greek culture in Syria awoke in them an eager emulation; and soon the scholar as well as the poet was honored in Islam.

Education began as soon as the child could speak; it was at once taught to say, “I testify that there is no God but Allah, and I testify that Mohammed is His prophet.” At the age of six some slave children, some girls, and nearly all boys except the rich (who had private tutors) entered an elementary school, usually in a mosque, sometimes near a public fountain in the open air. Tuition was normally free, or so low as to be within general reach; the teacher received from the parent some two cents per pupil per week;[51] the remaining cost was borne by philanthropists.

The curriculum was simple: the necessary prayers of Moslem worship, enough reading to decipher the Koran, and, for the rest, the Koran itself as theology, history, ethics, and law. Writing and arithmetic were left to higher education, perhaps because writing, in the Orient, was an art that required specific training; besides, said the Moslem, scribes would be available for those who insisted on writing.[52] Each day a part of the Koran was memorized and recited aloud; the goal set before every pupil was to learn the entire book by heart. He who succeeded was called hafiz, “holder,” and was publicly celebrated. He who also learned writing, archery, and swimming was called al-kamil, “the perfect one.” The method was memory, the discipline was the rod; the usual punishment was a beating with a palm stick on the soles of the feet. Said Harun to the tutor of his son Amin: “Be not strict to the extent of stifling his faculties, nor lenient to the point of… accustoming him to idleness. Straighten him as much as thou canst through kindness and gentleness, but fail not to resort to force and severity should he not respond.”[53]

Elementary education aimed to form character, secondary education to transmit knowledge. Squatting against a mosque pillar or wall, scholars offered instruction in Koranic interpretation, Hadith, theology, and law. At an unknown date many of these informal secondary schools were brought under governmental regulation and subsidy as madrasas or colleges. To the basic theological curriculum they added grammar, philology, rhetoric, literature, logic, mathematics, and astronomy. Grammar was emphasized, for Arabic was considered the most nearly perfect of all languages, and its correct use was the chief mark of a gentleman. Tuition in these colleges was free, and in some cases government or philanthropy paid both the salaries of the professors and the expenses of the students.[54] The teacher counted for more than the text, except in the case of the Koran; boys studied men rather than books; and students would travel from one end of the Moslem world to another to meet the mind of a famous teacher. Every scholar who desired a high standing at home had to hear the master scholars of Mecca, Baghdad, Damascus, and Cairo. This international of letters was made easier by the fact that throughout Islam – through whatever diversity of peoples – the language of learning and literature was Arabic; Latin had no wider realm. When a visitor entered a Moslem city he took it for granted that he could hear a scholarly lecture at the principal mosque at almost any hour of the day. In many cases the wandering scholar received not only free instruction at the madrasa, but, for a time, free lodging and food.[55] No degrees were given; what the student sought was a certificate of approval from the individual teacher. The final accolade was the acquirement of adab – the manners and tastes, the verbal wit and grace, the lightly carried knowledge, of a gentleman.

When the Moslems captured Samarkand (712) they learned from the Chinese the technique of beating flax and other fibrous plants into a pulp, and drying the pulp in thin sheets. Introduced to the Near East as a substitute for parchment and leather at a time when papyrus was not yet forgotten, the product received the name papyros – paper. The first paper-manufacturing plant in Islam was opened at Baghdad in 794 by al-Fadl, son of Harun’s vizier. The craft was brought by the Arabs to Sicily and Spain, and thence passed into Italy and France. We find paper in use in China as early as A.D. 105, in Mecca in 707, in Egypt in 800, in Spain in 950, in Constantinople in 1100, in Sicily in 1102, in Italy in 1154, in Germany in 1228, in England in 1309.[56] The invention facilitated the making of books wherever it went. Yaqubi tells us that in his time (891) Baghdad had over a hundred booksellers. Their shops were also centers of copying, calligraphy, and literary gatherings. Many students made a living by copying manuscripts and selling the copies to book dealers. In the tenth century we hear of autograph hunters, and of book collectors who paid great sums for rare manuscripts.[57] Authors received nothing from the sale of their books; they depended on some less speculative mode of subsistence, or upon the patronage of princes or rich men. Literature was written, and art was designed, in Islam, to meet the taste of an aristocracy of money or of blood.

Most mosques had libraries, and some cities had public libraries of considerable content and generous accessibility. About 950 Mosul had a library, established by private philanthropy, where students were supplied with paper as well as books. Ten large catalogues were required to list the volumes in the public library at Rayy. Basra’s library gave stipends to scholars working in it. The geographer Yaqut spent three years in the libraries of Merv and Khwarizm, gathering data for his geographical dictionary. When Baghdad was destroyed by the Mongols it had 36 public libraries.[58] Private libraries were numberless; it was a fashion among the rich to have an ample collection of books. A physician refused the invitation of the sultan of Bokhara to come and live at his court, on the ground that he would need 400 camels to transport his library. Al-Waqidi, dying, left 600 boxes of books, each box so heavy that two men were needed to carry it; “princes like Sahib ibn Abbas in the tenth century might own as many books as could then be found in all the libraries of Europe combined.” Nowhere else in those eighth, ninth, tenth, and eleventh centuries of our era was there so great a passion for books, unless it was in the China of Ming Huang. Islam reached then the summit of its cultural life. In a thousand mosques from Cordova to Samarkand scholars were as numerous as pillars, and made the cloisters tremble with their eloquence; the roads of the realm were disturbed by innumerable geographers, historians, and theologians seeking knowledge and wisdom; the courts of a hundred princes resounded with poetry and philosophical debate; and no man dared be a millionaire without supporting literature or art. The old cultures of the conquered were eagerly absorbed by the quick-witted Arabs; and the conquerors showed such tolerance that of the poets, scientists, and philosophers who now made Arabic the most learned and literary tongue in the world only a small minority were of Arab blood.

The scholars of Islam in this period strengthened the foundations of a distinguished literature by their labors in grammar, which gave the Arabic tongue logic and standards; by their dictionaries, which gathered the word wealth of that language into precision and order; by their anthologies, encyclopedias, and epitomes, which preserved much that was otherwise lost; and by their work in textual, literary, and historical criticism. We gratefully omit their names, and salute their achievement.

Those whom we remember best among the scholars are the historians, for to them we owe our knowledge of a civilization that without them would be as unknown to us as Pharaonic Egypt before Champollion.

Muhammad ibn Ishaq (d. 767) wrote a classical Life of Mohammed; as revised and enlarged by Ibn Hisham (763) it is – barring the Koran – the oldest significant Arabic prose work that has reached us. Curious and tireless scholars composed biographical dictionaries of saints, or philosophers, or viziers, or jurists, or physicians, or calligraphers, or mandarins, or lovers, or scholars. Ibn Qutaiba (828-89) was one of many Moslems who attempted to write a history of the world; and unlike most historians he had the courage to set his own religion in that modest perspective which every nation or faith must bear in time’s immensity. Muhammad al-Nadim produced in 987 an Index of the Sciences (Fihrist al-’ulum), a bibliography of all books in Arabic, original or translated, on any branch of knowledge, with a biographical and critical notice of each author, including a list of his virtues and vices; we may estimate the wealth of Moslem literature in his time by noting that not one in a thousand of the volumes that he named is known to exist today.

The Livy of Islam was Abu Jafar Muhammad al-Tabari (838-923). Like so many Moslem writers, he was a Persian, born in Tabaristan, south of the Caspian Sea. After several years spent as a poor wandering scholar in Arabia, Syria, and Egypt, he settled down as a jurist in Baghdad. For forty years he devoted himself to composing an enormous universal chronicle – Annals of the Apostles and Kings (Kitab akhbar al-Rusul wal-Muluk) – from the creation to 913. What survives fills fifteen large volumes; we are told that the original was ten times as long. Like Bossuet, al-Tabari saw the hand of God in every event, and filled his early chapters with pious nonsense: God “created men to test them”; God dropped upon the earth a house built of rubies for Adam’s dwelling, but when Adam sinned God drew it up again. Al-Tabari followed the Bible in giving the history of the Jews; accepted the Virgin Birth of Christ (Mary conceived Jesus because Gabriel blew into her sleeve), and ended Part One with Jesus’ ascension into heaven. Part Two is a far more creditable performance, and gives a sober, occasionally vivid, history of Sasanian Persia. The method is chronological, describing events year by year, and usually traditional – tracing the narratives through one or more chains of Hadith to an eyewitness or contemporary of the incident. The method has the virtue of stating sources carefully; but as al-Tabari makes no attempt to co-ordinate the diverse traditions into a sustained and united narrative his history remains a mountain of industry rather than a work of art.

Al-Masudi, al-Tabari’s greatest successor, ranked him as al-Masudi’s greatest predecessor. Abu-l-Hasan Ali al-Masudi, an Arab of Baghdad, traveled through Syria, Palestine, Arabia, Zanzibar, Persia, Central Asia, India, and Ceylon; he claims even to have reached the China Sea. He gathered his gleanings into a thirty-volume encyclopedia, which proved too long for even the spacious scholars of Islam; he published a compendium, also gigantic; finally (947) – perhaps realizing that his readers had less time to read than he had to write-he reduced his work to the form in which it survives, and gave it the fancy title, Meadows of Gold and Mines of Precious Stones.

Al-Masudi surveyed omnivorously the geography, biology, history, customs, religion, science, philosophy, and literature of all lands from China to France; he was the Pliny as well as the Herodotus of the Moslem world. He did not compress his material to aridity, but wrote at times with a genial leisureliness that did not shun, now and then, an amusing tale. He was a bit skeptical in religion, but never forced his doubts upon his audience. In the last year of his life he summarized his views on science, history, and philosophy in a Book of Information, in which he suggested an evolution “from mineral to plant, from plant to animal, and from animal to man.” Perhaps these views embroiled him with the conservatives of Baghdad; he was forced, he says, “to leave the city where I was born and grew up.” He moved to Cairo, but mourned the separation. “It is the character of our time,” he wrote, “to separate and disperse all… God makes a nation prosper through love of the hearth; it is a sign of moral uprightness to be attached to the place of one’s birth; it is a mark of noble lineage to dislike separation from the ancestral hearth and home.” He died at Cairo in 956, after ten years of exile.

At their best these historians excel in the scope of their enterprise and their interests; they properly combine geography and history, and nothing human is alien to them; and they are far superior to the contemporary historians in Christendom. Even so they lose themselves too long in politics and war and wordy rhetoric; they seldom seek the economic, social, and psychological causes of events; we miss in their vast volumes a sense of orderly synthesis, and find merely a congeries of unco-ordinated parts – nations, episodes, and personalities. They rarely rise to a conscientious scrutiny of sources, and rely too piously upon chains of tradition in which every link is a possible error or deceit; in consequence their narratives sometimes degenerate into childish tales of portent, miracle, and myth. As many Christian historians (always excepting Gibbon) can write medieval histories in which all Islamic civilization is a brief appendage to the Crusades, so many Moslem historians reduced world history before Islam to a halting preparation for Mohammed. But how can a Western mind ever judge an Oriental justly? The beauty of the Arab language fades in translation like a flower cut from its roots; and the topics that fill the pages of Moslem historians, fascinating to their countrymen, seem aridly remote from the natural interests of Occidental readers, who have not realized how the economic interdependence of peoples ominously demands a mutual study and understanding of East and West.

II. SCIENCE[59]

In those lusty centuries of Islamic life the Moslems labored for such an understanding. The caliphs realized the backwardness of the Arabs in science and philosophy, and the wealth of Greek culture surviving in Syria. The Umayyads wisely left unhindered the Christian, Sabaean, or Persian colleges at Alexandria, Beirut, Antioch, Harran, Nisibis, and Jund-i-Shapur; and in those schools the classics of Greek science and philosophy were preserved, often in Syriac translations.

Moslems learning Syriac or Greek were intrigued by these treatises; and soon translations were made into Arabic by Nestorian Christians or Jews. Umayyad and Abbasid princes stimulated this fruitful borrowing. Al-Mansur, al-Mamun, and al-Mutawakkil dispatched messengers to Constantinople and other Hellenistic cities – sometimes to their traditional enemies the Greek emperors – asking for Greek books, especially in medicine or mathematics; in this way Euclid’s Elements came to Islam. In 830 al-Mamun established at Baghdad, at a cost of 200,000 dinars ($950,000), a “House of Wisdom” (Bayt al-Hikmah) as a scientific academy, an observatory, and a public library; here he installed a corps of translators, and paid them from the public treasury. To the work of this institution, thought Ibn Khaldun, Islam owed that vibrant awakening which in causes-the extension of commerce and the rediscovery of Greece – and results – the flowering of science, literature, and art – resembled the Italian Renaissance.

From 750 to 900 this fertilizing process of translation continued, from Syriac, Greek, Pahlavi, and Sanskrit. At the head of the translators in the House of Wisdom was a Nestorian physician, Hunain ibn Ishaq (809-73) – i.e., John son of Isaac. By his own account he translated a hundred treatises of Galen and the Galenic school into Syriac, and thirty-nine into Arabic; through his renderings some important works of Galen escaped destruction. Further, Hunain translated Aristotle’s Categories, Physics, and Magna Moralia; Plato’s Republic, Timaeus, and Laws; Hippocrates’ Aphorisms, Dioscorides’ Materia Medica, Ptolemy’s Quadripartitum, and the Old Testament from the Septuagint Greek. Al-Mamun endangered the treasury by paying Hunain in gold the weight of the books he had translated. Al-Mutawakkil made him court physician, but jailed him for a year when Hunain, though threatened with death, refused to concoct a poison for an enemy. His son Ishaq ibn Hunain helped him with his translations, and himself rendered into Arabic the Metaphysics, On the Soul, and On the Generation and Corruption of Animals of Aristotle, and the commentaries of Alexander of Aphrodisias – a work fated to wield great influence on Moslem philosophy.

By 850 most of the classic Greek texts in mathematics, astronomy, and medicine had been translated. It was through its Arabic version that Ptolemy’s Almagest received its name; and only Arabic versions preserved Books V-VII of the Conics of Apollonius of Perga, the Mechanics of Hero of Alexandria, and the Pneumatics of Philo of Byzantium. Strange to say, the Mohammedans, so addicted to poetry and history, ignored Greek poetry, drama, and historiography; here Islam accepted the lead of Persia instead of Greece. It was the misfortune of Islam and humanity that Plato, and even Aristotle, came into Moslem ken chiefly in Neoplatonic form: Plato in Porphyry’s interpretation, and Aristotle discolored by an apocryphal Theology of Aristotle written by a Neoplatonist of the fifth or sixth century, and translated into Arabic as a genuine product of the Stagirite. The works of Plato and Aristotle were almost completely translated, though with many inaccuracies; but as the Moslem scholars sought to reconcile Greek philosophy with the Koran, they took more readily to Neoplatonist interpretations of them than to the original books themselves. The real Aristotle reached Islam only in his logic and his science.

The continuity of science and philosophy from Egypt, India, and Babylonia through Greece and Byzantium to Eastern and Spanish Islam, and thence to northern Europe and America, is one of the brightest threads in the skein of history. Greek science, though long since enfeebled by obscurantism, misgovernment, and poverty, was still alive in Syria when the Moslems came; at the very time of the conquest Severus Sebokht, abbot of Ken-nesre on the upper Euphrates, was writing Greek treatises on astronomy, and was making the first known mention of Hindu numerals outside of India (662). The Arabic inheritance of science was overwhelmingly Greek, but Hindu influences ranked next. In 773, at al-Mansur’s behest, translations were made of the Siddhantas – Indian astronomical treatises dating as far back as 425 B.C.; these versions may have been the vehicle through which the “Arabic” numerals and the zero were brought from India into Islam. In 813 al-Khwarizmi used the Hindu numerals in his astronomical tables; about 825 he issued a treatise known in its Latin form as Algoritmi de numero Indorum – “al-Khwarizmi on the Numerals of the Indians”; in time algorithm or algorism came to mean any arithmetical system based on the decimal notation. In 976 Muhammad ibn Ahmad, in his Keys of the Sciences, remarked that if, in a calculation, no number appears in the place of tens, a little circle should be used “to keep the rows.” This circle the Moslems called sifr, “empty” whence our cipher; Latin scholars transformed sifr into zephyrum, which the Italians shortened into zero.

Algebra, which we find in the Greek Diophantes in the third century, owes its name to the Arabs, who extensively developed this detective science. The great figure here – perhaps the greatest in medieval mathematics – was Muhammad ibn Musa (780-850), called al-Khwarizmi from his birthplace Khwarizm (now Khiva), east of the Caspian Sea. Al-Khwarizmi contributed effectively to five sciences: he wrote on the Hindu numerals; compiled astronomical tables which, as revised in Moslem Spain, were for centuries standard among astronomers from Cordova to Chang-an; formulated the oldest trigonometrical tables known; collaborated with sixty-nine other scholars in drawing up for al-Mamun a geographical encyclopedia; and in his Calculation of Integration and Equation gave analytical and geometrical solutions of quadratic equations. This work, now lost in its Arabic form, was translated by Gerard of Cremona in the twelfth century, was used as a principal text in European universities until the sixteenth century, and introduced to the West the word algebra (al-jabr – “restitution,” “completion”). Thabit ibn Qurra (826-901), besides making important translations, achieved fame in astronomy and medicine, and became the greatest of Moslem geometers. Abu Abdallah al-Battani (850-929), a Sabaean of Raqqa known to Europe as Albategnus, advanced trigonometry far beyond its beginnings in Hipparchus and Ptolemy by substituting triangular for Ptolemy’s quadrilateral solutions, and the sine for Hipparchus’ chord; he formulated the trigonometrical ratios essentially as we use them today.

The Caliph al-Mamun engaged a staff of astronomers to make observations and records, to test the findings of Ptolemy, and to study the spots on the sun. Taking for granted the sphericity of the earth, they measured a terrestrial degree by simultaneously taking the position of the sun from both Palmyra and the plain of Sinjar; their measurement gave 561 miles – half a mile more than our present calculation; and from their results they estimated the earth’s circumference to approximate 20,000 miles. These astronomers proceeded on completely scientific principles: they accepted nothing as true which was not confirmed by experience or experiment. One of them, Abu’l-Farghani, of Transoxiana, wrote (c. 860) an astronomical text which remained in authority in Europe and Western Asia for 700 years. Even more renowned was al-Battani; his astronomical observations, continued for forty-one years, were remarkable for their range and accuracy; he determined many astronomical coefficients with remarkable approximation to modern calculations – the precession of the equinoxes at 54.5” a year, and the inclination of the ecliptic at 23 degrees 55’. Working under the patronage of the early Buwayhid rulers of Baghdad, Abu’l-Wafa (in the disputed opinion of Sadillot) discovered the third lunar variation 600 years before Tycho Brahe. Costly instruments were built for the Moslem astronomers: not only astrolabes and armillary spheres, known to the Greeks, but quadrants with a radius of thirty feet, and sextants with a radius of eighty. The astrolabe, much improved by the Moslems, reached Europe in the tenth century, and was widely used by mariners till the seventeenth. The Arabs designed and constructed it with aesthetic passion, making it at once an instrument of science and a work of art.

Even more important than the charting of the skies was the mapping of the earth, for Islam lived by tillage and trade. Suleiman al-Tajir-i.e., the merchant – about 840 carried his wares to the Far East; an anonymous author (851) wrote a narrative of Suleiman’s journey; this oldest Arabic account of China antedated Marco Polo’s Travels by 425 years. In the same century Ibn Khordadhbeh wrote a description of India, Ceylon, the East Indies, and China, apparently from direct observation; and Ibn Hauqal described India and Africa. Ahmad al-Yaqubi, of Armenia and Khurasan, wrote in 891 a Book of the Countries, giving a reliable account of Islamic provinces and cities, and of many foreign states. Muhammad al-Muqaddasi visited all the lands of Islam except Spain, suffered countless vicissitudes, and in 985 wrote his Description of the Moslem Empire – the greatest work of Arabic geography before al-Biruni’s India.

Abu al-Rayhan Muhammad ibn Ahmad al-Biruni (973-1048) shows the Moslem scholar at his best. Philosopher, historian, traveler, geographer, linguist, mathematician, astronomer, poet, and physicist – and doing major and original work in all these fields – he was at least the Leibniz, almost the Leonardo, of Islam.

Born like al-Khwarizmi near the modern Khiva, he signalized again the leadership of the Transcaspian region in this culminating century of medieval science. The princes of Khwarizm and Tabaristan, recognizing his talents, gave him a place at their courts. Hearing of the bevy of poets and philosophers at Khwarizm, Mahmud of Ghazni asked its prince to send him al-Biruni, Ibn Sina, and other savants; the prince felt obliged to comply (1018), and al-Biruni went to live in honor and studious peace with the bellicose ravisher of India. Perhaps it was in Mahmud’s train that al-Biruni entered India; in any case he stayed there several years, and learned the language and the antiquities of the country. Returning to Mahmud’s court, he became a favorite of that incalculable despot. A visitor from northern Asia offended the king by describing a region, which he claimed to have seen, where for many months the sun never set; Mahmud was about to imprison the man for jesting with royalty when al-Biruni explained the phenomenon to the satisfaction of the king and the great relief of the visitor. Mahmud’s son Masud, himself an amateur scientist, showered gifts and money upon al-Biruni, who often returned them to the treasury as much exceeding his needs.

His first major work (c. 1000) was a highly technical treatise-Vestiges of the Past (Athar-ul-Baqiya) – on the calendars and religious festivals of the Persians, Syrians, Greeks, Jews, Christians, Sabaeans, Zoroastrians, and Arabs. It is an unusually impartial study, utterly devoid of religious animosities. As a Moslem al-Biruni inclined to the Shia sect, with an unobtrusive tendency to agnosticism. He retained, however, a degree of Persian patriotism, and condemned the Arabs for destroying the high civilization of the Sasanian regime. Otherwise his attitude was that of the objective scholar, assiduous in research, critical in the scrutiny of traditions and texts (including the Gospels), precise and conscientious in statement, frequently admitting his ignorance, and promising to pursue his inquiries till the truth should emerge. In the preface to the Vestiges he wrote like Francis Bacon: “We must clear our minds… from all causes that blind people to the truth – old custom, party spirit, personal rivalry or passion, the desire for influence.” While his host was devastating India al-Biruni spent many years studying its peoples, languages, faiths, cultures, and castes. In 1030 he published his masterpiece, History of India (Tarikh al-Hind). At the outset he sharply distinguished between hearsay and eyewitness reports, and classified the varieties of “liars” who have written history. He spent little space on the political history of India, but gave forty-two chapters to Hindu astronomy, and eleven to Hindu religion. He was charmed by the Bhagavad Gita. He saw the similarity between the mysticism of the Vedanta, the Sufis, the Neopythagoreans, and the Neoplatonists; he compared excerpts from Indian thinkers with like passages from Greek philosophers, and expressed his preference for the Greeks. “India,” he wrote, “has produced no Socrates; no logical method has there expelled fantasy from science.” Nevertheless he translated several Sanskrit works of science into Arabic, and, as if to pay a debt, rendered into Sanskrit Euclid’s Elements and Ptolemy’s Almagest.

His interest extended to nearly all the sciences. He gave the best medieval account of the Hindu numerals. He wrote treatises on the astrolabe, the planisphere, the armillary sphere; and formulated astronomical tables for Sultan Masud. He took it for granted that the earth is round, noted “the attraction of all things towards the center of the earth,” and remarked that astronomic data can be explained as well by supposing that the earth turns daily on its axis and annually around the sun, as by the reverse hypothesis. He speculated on the possibility that the Indus valley had been once the bottom of a sea. He composed an extensive lapidary, describing a great number of stones and metals from the natural, commercial, and medical points of view. He determined the specific gravity of eighteen precious stones, and laid down the principle that the specific gravity of an object corresponds to the volume of water its displaces. He found a method of calculating, without laborious additions, the result of the repeated doubling of a number, as in the Hindu story of the chessboard squares and the grains of sand. He contributed to geometry the solution of theorems that thereafter bore his name. He composed an encyclopedia of astronomy, a treatise on geography, and an epitome of astronomy, astrology, and mathematics. He explained the workings of natural springs and artesian wells by the hydrostatic principle of communicating vessels. He wrote histories of Mahmud’s reign, of Subuktigin, and of Khwarizm. Oriental historians call him “the Sheik” – as if to mean “the master of those who know.” His multifarious production in the same generation with Ibn Sina, Ibn al-Haitham, and Firdausi, marks the turn of the tenth century into the eleventh as the zenith of Islamic culture, and the climax of medieval thought.

Chemistry as a science was almost created by the Moslems; for in this field, where the Greeks (so far as we know) were confined to industrial experience and vague hypothesis, the Saracens introduced precise observation, controlled experiment, and careful records. They invented and named the alembic (al-anbiq), chemically analyzed innumerable substances, composed lapidaries, distinguished alkalis and acids, investigated their affinities, studied and manufactured hundreds of drugs.[60] Alchemy, which the Moslems inherited from Egypt, contributed to chemistry by a thousand incidental discoveries, and by its method, which was the most scientific of all medieval operations. Practically all Moslem scientists believed that all metals were ultimately of the same species, and could therefore be transmuted one into another. The aim of the alchemists was to change “base” metals like iron, copper, lead, or tin into silver or gold; the “philosopher’s stone” was a substance-ever sought, never found – which when properly treated would effect this transmutation. Blood, hair, excrement, and other materials were treated with various reagents, and were subjected to calcination, sublimation, sunlight, and fire, to see if they contained this magic al-iksir or essence. He who should possess this elixir would be able at will to prolong his life. The most famous of the alchemists was Jabir ibn Hayyan (702-65), known to Europe as Gebir. Son of a Kufa druggist, he practiced as a physician, but spent most of his time with alembic and crucible. The hundred or more works attributed to him were produced by unknown authors, chiefly in the tenth century; many of these anonymous works were translated into Latin, and strongly stimulated the development of European chemistry. After the tenth century the science of chemistry, like other sciences, gave ground to occultism, and did not lift its head again for almost 300 years.

The remains of Moslem biology in this period are scant. Abu Hanifa al-Dinawari (815-95) wrote a Book of Plants based on Dioscorides, but adding many plants to pharmacology. Mohammedan botanists knew how to produce new fruits by grafting; they combined the rose bush and the almond tree to generate rare and lovely flowers. Othman Amr al-Jahiz (d. 869) propounded a theory of evolution like al-Masudi’s: life had climbed “from mineral to plant, from plant to animal, from animal to man.” The mystic poet Jalal ud-din accepted the theory, and merely added that if this has been achieved in the past, then in the next stage men will become angels, and finally God.

III. MEDICINE

Meanwhile men loved life while maligning it, and spent great sums to stave off death. The Arabs had entered Syria with only primitive medical knowledge and equipment. As wealth came, physicians of better caliber were developed in Syria and Persia, or were brought in from Greece and India. Forbidden by their religion to practice vivisection, or the dissection of human cadavers, Moslem anatomy had to content itself with Galen and the study of wounded men. Arabic medicine was weakest in surgery, strongest in medicaments and therapy.

To the ancient pharmacopeia the Saracens added ambergris, camphor, cassia, cloves, mercury, senna, myrrh; and they introduced new pharmaceutical preparations – sirups (Arabic sharab), juleps (golab), rose water, etc. One of the main features of Italian trade with the Near East was the importation of Arabic drugs. The Moslems established the first apothecary shops and dispensaries, founded the first medieval school of pharmacy, and wrote great treatises on pharmacology. Moslem physicians were enthusiastic advocates of the bath, especially in fevers and in the form of the steam bath. Their directions for the treatment of smallpox and measles could scarcely be bettered today. Anesthesia by inhalation was practiced in some surgical operations; hashish and other drugs were used to induce deep sleep. We know of thirty-four hospitals established in Islam in this period, apparently on the model of the Persian academy and hospital at Jund-i-Shapur; in Baghdad the earliest known to us was set up under Harun al-Rashid, and five others were opened there in the tenth century; in 918 we hear of a director of hospitals in Baghdad. The most famous hospital in Islam was the bimaristan founded in Damascus in 706; in 978 it had a staff of twenty-four physicians. Medical instruction was given chiefly at the hospitals. No man could legally practice medicine without passing an examination and receiving a state diploma; druggists, barbers, and orthopedists were likewise subject to state regulation and inspection. The physician-vizier Ali ibn Isa organized a staff of doctors to go from place to place to tend the sick (931); certain physicians made daily visits to jails; there was an especially humane treatment of the insane. But public sanitation was in most places poorly developed; and in four centuries forty epidemics ravaged one or another country of the Moslem East.

In 931 there were 860 licensed physicians in Baghdad. Fees rose with proximity to the court. Jibril ibn Bakhtisha, physician to Harun, al-Mamun, and the Barmakids, amassed a fortune of 88,800,000 dirhems ($7,104,000); we are told that he received 100,000 dirhems for bleeding the caliph twice a year, and a like sum for giving him a semiannual purgative. He successfully treated hysterical paralysis in a slave girl by pretending to disrobe her in public. From Jibril onward there is a succession of famous physicians in Eastern Islam: Yuhanna ibn Masawayh (777-857), who studied anatomy by dissecting apes; Hunain ibn Ishaq, the translator, author of Ten Treatises on the Eye – the oldest systematic textbook of ophthalmology; and Ali ibn Isa, greatest of Moslem oculists, whose Manual for Oculists was used as a text in Europe till the eighteenth century.

The outstanding figure in this humane dynasty of healers was Abu Bekr Muhammad al-Razi (844-926), famous in Europe as Rhazes. Like most of the leading scientists and poets of his time, he was a Persian writing in Arabic. Born at Rayy near Tehran, he studied chemistry, alchemy, and medicine at Baghdad, and wrote some 131 books, half of them on medicine, most of them lost. His Kitab al-Hawi (Comprehensive Book) covered in twenty volumes every branch of medicine. Translated into Latin as Liber continens, it was probably the most highly respected and frequently used medical textbook in the white world for several centuries; it was one of the nine books that composed the whole library of the medical faculty at the University of Paris in 1395. His Treatise on Smallpox and Measles was a masterpiece of direct observation and clinical analysis; it was the first accurate study of infectious diseases, the first effort to distinguish the two ailments. We may judge its influence and repute by the forty English editions printed between 1498 and 1866. The most famous of al-Razi’s works was a ten-volume survey of medicine, the Kitab al-Mansuri (Book for al-Mansur), dedicated to a prince of Khurasan. Gerard of Cremona translated it into Latin; the ninth volume of this translation, the Nonus Almansoris, was a popular text in Europe till the sixteenth century. Al-Razi introduced new remedies like mercurial ointment, and the use of animal gut in sutures. He checked the enthusiasm for urinalysis in an age when physicians were prone to diagnose any disease by examining the urine, sometimes without seeing the patient. Some of his shorter works showed a genial side; one was “On the Fact That Even Skillful Physicians Cannot Cure All Diseases”; another was entitled, “Why Ignorant Physicians, Laymen, and Women Have More Success than Learned Medical Men.” Al-Razi was by common consent the greatest of Moslem physicians, and the greatest clinician of the Middle Ages. He died in poverty at the age of eighty-two.

In the school of medicine at the University of Paris hang two portraits of Moslem physicians – “Rhazes” and “Avicenna.” Islam knew its greatest philosopher and most famous physician as Abu Ali al-Husein ibn Sina (980-1037). His autobiography – one of the few in Arabic literature – shows us how mobile might be, in medieval days, the life of a scholar or sage. Son of a money-changer of Bokhara, Avicenna was educated by private tutors, who gave a Sufi mystic turn to an otherwise scientific mind. “At the age of ten,” says Ibn Khallikan, with customary Oriental hyperbole, “he was a perfect master of the Koran and general literature, and had obtained a certain degree of information in theology, arithmetic, and algebra.” He studied medicine without a teacher, and while still young began to give gratis treatment. At seventeen he brought back to health the ailing ruler of Bokhara, Nuh ibn Mansur, became an official of the court, and spent eager hours in the Sultan’s voluminous library. The breakup of the Samanid power towards the end of the tenth century led Avicenna to take service under al-Mamun, prince of Khwarizm.

When Mahmud of Ghazni sent for Avicenna, al-Biruni, and other intellectual lights of al-Mamun’s court, Avicenna refused to go. With a fellow scholar, Masihi, he escaped into the desert. There in a dust storm Masihi died; but Avicenna, after many hardships, reached Gurgan, and took service at the court of Qabus. Mahmud circulated throughout Persia a picture of Avicenna, and offered a reward for his capture, but Qabus protected him. When Qabus was murdered, Avicenna was called to treat the emir of Hamadan; he succeeded so well that he was made vizier. But the army did not like his rule; it seized him, pillaged his home, and proposed his death. He escaped, hid himself in the rooms of a druggist, and began in his confinement to write the books that were to make his fame. As he was planning a secret departure from Hamadan he was arrested by the emir’s son, and spent several months in jail, where he continued his writing. He again escaped, disguised himself as a Sufi mystic, and after adventures too numerous for our space found refuge and honors at the court of Ala ad-Dawla, the Buwayhid Emir of Isfahan. A circle of scientists and philosophers gathered about him, and held learned conferences over which the emir liked to preside. Some stories suggest that the philosopher enjoyed the pleasures of love as well as of scholarship; on the other hand we get reports of him as absorbed day and night in study, teaching, and public affairs; and Ibn Khallikan quotes from him some unhackneyed counsel: “Take one meal a day… Preserve the seminal fluid with care; it is the water of life, to be poured into the womb.” Worn out too soon, he died at fifty-seven on a journey to Hamadan, where to this day pious veneration guards his grave.

Amid these vicissitudes he found time, in office or in jail, in Persian or in Arabic, to write a hundred books, covering nearly every field of science and philosophy. For good measure he composed excellent poems, of which fifteen survive; one of them slipped into the Rubaiyat of Omar Khayyam; another, “The Descent of the Soul” (into the body from a higher sphere), is still memorized by young students in the Moslem East. He translated Euclid, made astronomical observations, and devised an instrument like our vernier. He made original studies of motion, force, vacuum, light, heat, and specific gravity. His treatise on minerals was a main source of European geology until the thirteenth century. His remarks on the formation of mountains is a model of clarity:

Mountains may be due to two different causes. Either they result from upheavals of the earth’s crust, such as might occur in violent earthquake; or they are the effect of water, which, cutting for itself a new route, has denuded the valleys. The strata are of different kinds, some soft, some hard; the winds and waters disintegrate the first kind, but leave the other intact. It would require a long period of time for all such changes to be accomplished… but that water has been the main cause of these effects is proved by the existence of fossil remains of aquatic animals on many mountains.

Two gigantic productions contain Avicenna’s teaching: the Kitab al-Shifa, or Book of Healing (of the soul), an eighteen-volume encyclopedia of mathematics, physics, metaphysics, theology, economics, politics, and music; and the Qanun-fi-l-Tibb, or Canon of Medicine, a gigantic survey of physiology, hygiene, therapy, and pharmacology, with sundry excursions into philosophy. The Qanun is well organized, and has moments of eloquence; but its scholastic passion for classification and distinction becomes the one disease for which the author has no prescription. He begins with a discouraging admonition: “Every follower of my teachings who wishes to use them profitably should memorize most of this work,” which contains a million words. He conceives medicine as the art of removing an impediment to the normal functioning of nature. He deals first with the major diseases – their symptoms, diagnosis, and treatment; he has chapters on general and individual prophylaxis and hygiene, and on therapy through enemas, bleeding, cautery, baths, and massage. He recommends deep breathing, even occasional shouting, to develop the lungs, chest – and uvula. Book II summarizes Greek and Arabic knowledge of medicinal plants. Book III, on special pathology, contains excellent discussions of pleurisy, empyema, intestinal disorders, sexual diseases, perversions, and nervous ailments, including love. Book IV discusses fevers, surgery, and cosmetics, the care of the hair and the skin. Book V – materia medica – gives detailed directions for concocting 760 drugs. The Qanun, translated into Latin in the twelfth century, dethroned al-Razi, and even Galen, as the chief text in European medical schools; it held its place as required reading in the universities of Montpellier and Louvain till the middle of the seventeenth century.

Avicenna was the greatest writer on medicine, al-Razi the greatest physician, al-Biruni the greatest geographer, al-Haitham the greatest optician, Jabir probably the greatest chemist, of the Middle Ages; these five names, so little known in present-day Christendom, are one measure of our provincialism in viewing medieval history. Arabic, like all medieval science, was often sullied with occultism; except in optics it excelled rather in the synthesis of accumulated results than in original findings or systematic research; at the same time, however haltingly, it developed in alchemy that experimental method which is the greatest pride and tool of the modern mind. When Roger Bacon proclaimed that method to Europe, five hundred years after Jabir, he owed his illumination to the Moors of Spain, whose light had come from the Moslem East.

IV. PHILOSOPHY

In philosophy, as in science, Islam borrowed from Christian Syria the legacy of pagan Greece, and returned it through Moslem Spain to Christian Europe. Many influences, of course, ran together to produce the intellectual rebellion of the Mutazilites, and the philosophies of al-Kindi, al-Farabi, Avicenna, and Averroes, Hindu speculations came in through Ghazni and Persia; Zoroastrian and Jewish eschatology played some minor role; and Christian heretics had stirred the air of the Near East with debate on the attributes of God, the nature of Christ and the Logos, predestination and free will, revelation and reason. But the yeast that caused the ferment of thought in Moslem Asia – as in Renaissance Italy – was the rediscovery of Greece. Here, through however imperfect translations of apocryphal texts, a new world appeared: one in which men had reasoned fearlessly about everything, unchecked by sacred scriptures, and had conceived a cosmos not of divine whimsy and incalculable miracle, but of majestic and omnipresent law. Greek logic, fully conveyed through Aristotle’s Organon, came like an intoxication to Moslems now gifted with leisure to think; here were the terms and implements they needed for thought; now for three centuries Islam played the new game of logic, drunk like the Athenian youth of Plato’s time with the “dear delight” of philosophy. Soon the whole edifice of Mohammedan dogma began to tremble and crack, as Greek orthodoxy had melted under the Sophists’ eloquence, as Christian orthodoxy would wince and wilt under the blows of the Encyclopedists and the whips of Voltaire’s wit.

What might be called the Moslem Enlightenment had its proximate origin in a strange dispute. Was the Koran eternal or created? Philo’s doctrine of the Logos as the timeless Wisdom of God; the Fourth Gospel’s identification of Christ with the Logos, the Divine Word or Reason, that was “in the beginning… was God,” and “without which was not anything made that was made”; the Gnostic and Neoplatonic personification of Divine Wisdom as the agent of creation; the Jewish belief in the eternity of the Torah – all conspired to beget in orthodox Islam a correlative view that the Koran had always existed in the mind of Allah, and that only its revelation to Mohammed was an event in time. The first expression of philosophy in Islam (c. 757) was the growth of a school of “Mutazilites” – i.e., Seceders – who denied the eternity of the Koran. They protested their respect for Islam’s holy book, but they argued that where it or the Hadith contradicted reason, the Koran or the traditions must be interpreted allegorically; and they gave the name kalam or logic to this effort to reconcile reason and faith. It seemed to them absurd to take literally those Koranic passages that ascribed hands and feet, anger and hatred, to Allah; such poetic anthropomorphism, however adapted to the moral and political ends of Mohammed at the time, could hardly be accepted by the educated intellect. The human mind could never know what was the real nature or attributes of God; it could only agree with faith in affirming a spiritual power as the foundation of all reality. Furthermore, to the Mutazilites, it seemed fatal to human morality and enterprise to believe, as orthodoxy did, in the complete predestination of all events by God, and the arbitrary election, from all eternity, of the saved and the damned.

In a hundred variations of these themes, Mutazilite doctrines spread rapidly under the rule of al-Mansur, Harun al-Rashid, and al-Mamun. At first in the privacy of scholars and infidels, then in the soirees of the caliphs, finally in the lecture circles of colleges and mosques, the new rationalism won a voice, even, here and there, ascendancy. Al-Mamun was fascinated by this fledgling flight of reason, defended it, and ended by proclaiming the Mutazilite views as the official faith of the realm. Mingling old habits of Oriental monarchy with the latest ideas of Hellenizing Moslems, al-Mamun in 832 issued a decree requiring all Moslems to admit that the Koran had been created in time; a later decree ruled that no one could be a witness in law, or a judge, unless he declared his acceptance of the new dogma; further decrees extended this obligatory acceptance to the doctrines of free will, and the impossibility of the soul ever seeing God with a physical eye; at last, refusal to take these tests and oaths was made a capital crime. Al-Mamun died in 833, but his successors al-Mutassim and al-Wathiq continued his campaign. The theologian Ibn Hanbal denounced this inquisition; summoned to take the tests, he answered all questions by quoting the Koran in favor of the orthodox view. He was scourged to unconsciousness and cast into jail; but his sufferings made him, in the eyes of the people, a martyr and a saint, and prepared for the reaction that overwhelmed Moslem philosophy.

Meanwhile that philosophy had produced its first major figure. Abu Yusuf Yaqub ibn Ishaq al-Kindi was born in Kufa about 803, son of the governor of the city; he studied there and at Baghdad, and won a high reputation at the courts of al-Mamun and al-Mutassim as translator, scientist, and philosopher. Like so many thinkers in that confident heyday of the Moslem mind, he was an omnivorous polymath, studying everything, writing 265 treatises about everything-arithmetic, geometry, astronomy, meteorology, geography, physics, politics, music, medicine, philosophy… He agreed with Plato that no one could be a philosopher without being first a mathematician, and he struggled to reduce health, medicine, and music to mathematical relations. He studied the tides, sought the laws that determine the speed of a falling body, and investigated the phenomena of light in a book on Optics which influenced Roger Bacon. He shocked the Moslem world by writing an Apology for Christianity. He and an aide translated the apocryphal Theology of Aristotle; he was deeply impressed by this forgery, and rejoiced in the thought that it reconciled Aristotle with Plato – by turning both of them into Neoplatonists. Al-Kindi’s philosophy was Neoplatonism restated: spirit has three grades – God, the creative World Soul or Logos, and its emanation, the soul of man; if a man trains his soul to right knowledge he can achieve freedom and deathlessness. Apparently al-Kindi made heroic efforts to be orthodox; yet he took from Aristotle the distinction between the active intellect, which is divine, and the passive intellect of man, which is merely the capacity for thought; Avicenna would transmit this distinction to Averroes, who would set the world by the ears with it as an argument against personal immortality. Al-Kindi associated with Mutazilites; when the reaction came his library was confiscated, and his deathlessness hung by a thread. He survived the storm, recovered his liberty, and lived till 873.

In a society where government, law, and morality are bound up with a religious creed, any attack upon that creed is viewed as menacing the foundations of social order itself. All the forces that had been beaten down by the Arab conquest – Greek philosophy, Gnostic Christianity, Persian nationalism, Mazdakite communism – were rampantly resurgent; the Koran was questioned and ridiculed; a Persian poet was decapitated for proclaiming the superiority of his verses to the Koran (784); the whole structure of Islam, resting on the Koran, seemed ready to collapse. In this crisis three factors made orthodoxy victorious: a conservative caliph, the rise of the Turkish guard, and the natural loyalty of the people to their inherited beliefs. Al-Mutawakkil, coming to the throne in 847, based his support upon the populace and the Turks; and the Turks, new converts to Mohammedanism, hostile to the Persians, and strangers to Greek thought, gave themselves with a whole heart to a policy of saving the faith by the sword. Al-Mutawakkil annulled and reversed the illiberal liberalism of al-Mamun; Mutazilites and other heretics were expelled from governmental employ and educational positions; any expression of heterodox ideas in literature or philosophy was forbidden; the eternity of the Koran was re-established by law. The Shia sect was proscribed, and the shrine of Husein at Kerbela was destroyed (851). The edict allegedly issued by Omar I against Christians, and extended to the Jews by Harun (807) and soon again ignored, was reissued by al-Mutawakkil (850); Jews and Christians were ordered to wear a distinctive color of dress, put colored patches on the garments of their slaves, ride only on mules and asses, and affix wooden devils to their doors. New churches and synagogues were to be pulled down, and no public elevation of the cross was to be allowed in Christian ceremonies. No Christian or Jew was to receive education in Moslem schools.

In the next generation the reaction took a milder form. Some orthodox theologians, bravely accepting the gage of logic, proposed to prove by reason the truth of the traditional faith. These mutakallimun (i.e., logicians) were the Scholastics of Islam; they undertook that same reconciliation of religious dogma with Greek philosophy which Maimonides in the twelfth century would attempt for Judaism, and Thomas Aquinas in the thirteenth for Christianity.

Abul-Hasan al-Ashari (873-935) of Basra, after teaching Mutazilite doctrines for a decade, turned against them in his fortieth year, attacked them with the Mutazilite weapon of logic, and poured forth a stream of conservative polemics that shared powerfully in the victory of the old creed. He accepted the predestinarianism of Mohammed without flinching: God has predetermined every act and event, and is their primary cause; He is above all law and morals; He “rules as a sovereign over His creatures, doing what He wills; if He were to send them all to hell there would be no wrong.” Not all the orthodox relished this submission of the faith to intellectual debate; many proclaimed the formula Bila kayf – “Believe without asking how.” The theologians for the most part ceased to discuss basic issues, but lost themselves in the scholastic minutiae of a doctrine whose fundamentals they accepted as axioms.

The ferment of philosophy subsided at Baghdad, only to emerge at minor courts. Sayfu’l-Dawla provided a house at Aleppo for Muhammad Abu Nasr al-Farabi, the first Turk to make a name in philosophy. Born at Farab in Turkestan, he studied logic under Christian teachers at Baghdad and Harran, read Aristotle’s Physics forty times and the De Anima 200 times, was denounced as a heretic at Baghdad, adopted the doctrine and dress of a Sufi, and lived like the swallows of the air. “He was the most indifferent of men to the things of this world,” says Ibn Khallikan; “he never gave himself the least trouble to acquire a livelihood or possess a habitation.” Sayfu’l-Dawla asked him how much he needed for his maintenance; al-Farabi thought that four dirhems ($2.00) a day would suffice; the prince settled this allowance on him for life.

Thirty-nine works by al-Farabi survive, many of them commentaries on Aristotle. His Ihsa al-ulum, or Encyclopedia of Science, summarized the knowledge of his time in philology, logic, mathematics, physics, chemistry, economics, and politics. He answered with a straightforward negative the question that would soon agitate the Scholastic philosophers of Christendom: Does the universal (the genus, the species, or the quality) exist apart from the specific individual? Deceived like the rest by the Theology of Aristotle, he transformed the hard-headed Stagirite into a mystic, and lived long enough to subside into orthodox belief. Having in his youth professed a theoretical agnosticism, he progressed sufficiently in later life to give a detailed description of the deity. He took over Aristotle’s proofs of God’s existence very much as Aquinas would do three centuries later: a chain of contingent events requires for its intelligibility an ultimate necessary being; a chain of causes requires a First Cause; a series of motions requires a Prime Mover unmoved; multiplicity requires unity. The ultimate goal of philosophy, never quite attainable, is knowledge of the First Cause; the best approach to such knowledge is purity of soul. Like Aristotle, al-Farabi carefully managed to make himself unintelligible on immortality. He died at Damascus in 950.

One work alone, among his remains, strikes us with its original force: Al-Medina al-Fadila – The Ideal City. It opens with a description of the law of nature as one of perpetual struggle of each organism against all the rest – Hobbes’ bellum omnium contra omnes; every living thing, in the last analysis, sees in all other living things a means to its ends. Some cynics argue from this, says al-Farabi, that in this inescapable competition the wise man is he who best bends others to his will, and most fully achieves his own desires. How did human society emerge from this jungle law? If we may trust al-Farabi’s account, there were both Rousseauians and Nietzscheans among the Moslems who took up this question: some thought that society had begun in an agreement, among individuals, that their survival required the acceptance of certain restraints through custom or law; others laughed this “social contract” out of history, and insisted that society, or the state, had begun as the conquest and regimentation of the weak by the strong. States themselves, said these Nietzscheans, are organs of competition; it is natural that states should struggle with one another for ascendancy, security, power, and wealth; war is natural and inevitable; and in that final arbitrament, as in the law of nature, the only right is might.

Al-Farabi counters this view with an appeal to his fellow men to build a society not upon envy, power, and strife, but upon reason, devotion, and love. He ends safely by recommending a monarchy based upon strong religious belief.

A pupil of a pupil of al-Farabi established at Baghdad, about 970, an association of savants – known to us only from its founder’s place name as the Sidjistani Society – for the discussion of philosophical problems. No questions were asked as to the national origin or religious affiliation of any member. The group seems to have drowned itself in logic and epistemology, but its existence indicates that intellectual appetite survived in the capital. Of greater moment or result was a similar but secret fraternity of scientists and philosophers organized at Basra about 983. These “Brethren of Sincerity” or Purity (Ikhwan al-Safa) were alarmed by the weakening of the caliphate, the poverty of the people, and the corruption of morals; they aspired to a moral, spiritual, and political renovation of Islam; and thought that this renewal might be founded upon a blend of Greek philosophy, Christian ethics, Sufi mysticism, Shia politics, and Moslem law. They conceived friendship as a collaboration of abilities and virtues, each party bringing to the union a quality of which the others had lack and need; truth, they thought, comes more readily from a meeting of minds than from individual thought. So they privately met and discussed, with fine freedom, catholicity, and courtesy, all the basic problems of life, and finally issued fifty-one tracts as their considered and co-operative system and epitome of science, religion, and philosophy. A Spanish Moslem, traveling in the Near East about the year 1000, took a fancy to these treatises, collected them, and preserved them.

In these 1134 pages we find scientific explanations of tides, earthquakes, eclipses, sound waves, and many other natural phenomena; a full acceptance of astrology and alchemy; and occasional dallying with magic and numerology. The theology, as in nearly all Moslem thinkers, is Gnostic and Neoplatonic: from the First Cause or God emanates the Active Intelligence (Logos, Reason), from which proceeds the world of bodies and souls. All material things are formed by, and act through, soul. Every soul is restless until it rejoins the Active Intelligence or World Soul. This union demands absolute purity in the soul; ethics is the art of attaining this purity; science, philosophy, and religion are means to such purification. In seeking purity we must try to model ourselves upon the intellectual devotion of Socrates, the universal charity of Christ, and the modest nobility of Ali. When the mind has been emancipated by knowledge it should feel free to reinterpret through allegory, and thereby reconcile with philosophy, “the crude expressions of the Koran, which were adapted to the understanding of an uncivilized desert people” – a sharp Persian retort to Arab pride. All in all, these fifty-one tracts constitute the fullest and most consistent expression that we possess of Moslem thought in the Abbasid age. The orthodox leaders in Baghdad burned them as heresy in 1150, but they continued to circulate, and exercised a pervasive influence upon Moslem and Jewish philosophy – upon al-Ghazali and Averroes, ibn Gabirol and Judah Halevi, the philosophical poet al-Ma’arri, and perhaps upon the man who in his brief life rivaled the scope and depth, and surpassed the rationality, of this co-operative synthesis.

For Ibn Sina – Avicenna – was not content to be a scientist and a world-renowned authority on medicine; doubtless he knew that a scientist completes himself only through philosophy. He tells us that he read Aristotle’s Metaphysics 40 times without understanding it, and that when al-Farabi’s commentary enabled him to comprehend the book he was so happy and grateful that he rushed into the street and scattered alms. Aristotle remained to the end his ideal in philosophy; already in the Qanun he used of him that phrase, “the philosopher,” which was to become in the Latin world a synonym for Aristotle. He detailed his own philosophy in the Kitab al-Shifa, and then summarized it in the Najat. He had a flair for logic, and insisted on precise definitions. He gave the classic medieval answer to the question whether universals or general ideas (man, virtue, redness) exist apart from individual things: they exist (1) ante res, “before the things,” in the mind of God as Platonic exemplars according to which the things are made; (2) in rebus, “in the things” in which they appear or are exemplified; and (3) post res, “after the things,” as abstract(ed) ideas in the human mind; but universals do not exist in the natural world apart from individual things. Abelard and Aquinas would, after a century of turmoil, give the same reply.

Indeed, Avicenna’s metaphysics is almost a summary of what, two centuries after him, the Latin thinkers would syncretize as the Scholastic philosophy. He begins with a laborious restatement of Aristotle and al-Farabi on matter and form, the four causes, the contingent and the necessary, the many and the one, and frets over the puzzle of how the contingent and changeable many – the multiplicity of mortal things – could ever have flowed from the necessary and changeless One. Like Plotinus he thinks to solve the problem by postulating an intermediate Active Intelligence, distributed through the celestial, material, and human world as souls. Finding some difficulty in reconciling God’s passage from noncreation to creation with the divine immutability, he proposes to believe, with Aristotle, in the eternity of the material world; but knowing that this will offend the mutakallimun, he offers them a compromise by a favorite Scholastic distinction: God is prior to the world not in time but logically, i.e., in rank and essence and cause: the existence of the world depends at every moment upon the existence of its sustaining force, which is God. Avicenna concedes that all entities but God are contingent – i.e., their existence is not inevitable or indispensable. Since such contingent things require a cause for their existence, they cannot be explained except by reverting, in the chain of causes, to a necessary being – one whose essence or meaning involves existence, a being whose existence must be presupposed in order to explain any other existence. God is the only being that exists by its own essence; it is essential that He exist, for without such a First Cause nothing that is could have begun to be. Since all matter is contingent – i.e., its essence does not involve existence – God cannot be material. For like reasons He must be simple and one. Since there is intelligence in created beings, there must be intelligence in their creator. The Supreme Intelligence sees all things – past, present, and future – not in time or sequence but at once; their occurrence is the temporal result of His timeless thought. But God does not directly cause each action or event; things develop by an internal teleology – they have their purposes and destinies written in themselves. Therefore God is not responsible for evil; evil is the price we pay for freedom of will; and the evil of the part may be the good of the whole.

The existence of the soul is attested by our most immediate internal perception. The soul is spiritual for the same reason: we simply perceive it to be so; our ideas are clearly distinct from our organs. The soul is the principle of self-movement and growth in a body; in this sense even the celestial spheres have souls; “the whole cosmos is the manifestation of a universal principle of life.” By itself a body can cause nothing; the cause of its every motion is its inherent soul. Each soul or intelligence possesses a measure of freedom and creative power akin to that of the First Cause, for it is an emanation of that Cause. After death the pure soul returns to union with the World Soul; and in this union lies the blessedness of the good.

Avicenna achieved as well as any man the ever-sought reconciliation between the faith of the people and the reasoning of the philosophers. He did not wish, like Lucretius, to destroy religion for the sake of philosophy, nor, like al-Ghazali in the ensuing century, to destroy philosophy for the sake of religion. He treats all questions with reason only, quite independently of the Koran, and gives a naturalistic analysis of inspiration; but he affirms the people’s need of prophets who expound to them the laws of morality in forms and parables popularly intelligible and effective; in this sense, as laying or preserving the foundations of social and moral development, the prophet is God’s messenger. So Mohammed preached the resurrection of the body, and sometimes described heaven in material terms; the philosopher will doubt the immortality of the body, but he will recognize that if Mohammed had taught a purely spiritual heaven the people would not have listened to him, and would not have united into a disciplined and powerful nation. Those who can worship God in spiritual love, entertaining neither hope nor fear, are the highest of mankind; but they will reveal this attitude only to their maturest students, not to the multitude.

Avicenna’s Shifa and Qanun mark the apex of medieval thought, and constitute one of the major syntheses in the history of the mind. Much of it followed the lead of Aristotle and al-Farabi, as much of Aristotle followed Plato; only lunatics can be completely original.

Avicenna occasionally talks what seems to our fallible judgment to be nonsense; but that is also true of Plato and Aristotle; there is nothing so foolish but it may be found in the pages of the philosophers. Avicenna lacked the honest uncertainty, critical spirit, and ever open mind of al-Biruni, and made many more mistakes; synthesis must pay that price as long as life is brief. He surpassed his rivals in the clarity and vivacity of his style, in the ability to relieve and illuminate abstract thought with illustrative anecdote and pardonable poetry, and in the unparalleled scope of his scientific and philosophical range. His influence was immense: it reached out to Spain to mold Averroes and Maimonides, and into Latin Christendom to help the great Scholastics; it is astonishing how much of Albertus Magnus and Thomas Aquinas goes back to Avicenna. Roger Bacon called him “the chief authority in philosophy after Aristotle”; and Aquinas was not merely practicing his customary courtesy in speaking of him with as much respect as of Plato.

Arabic philosophy in the East almost died with Avicenna. Soon after his culminating effort the orthodox emphasis of the Seljuqs, the frightened fideism of the theologians, the victorious mysticism of al-Ghazali put a cloture on speculative thought. It is a pity that we know these three centuries (750-1050) of Arabic efflorescence so imperfectly. Thousands of Arabic manuscripts in science, literature, and philosophy lie hidden in the libraries of the Moslem world: in Constantinople alone there are thirty mosque libraries whose wealth has been merely scratched; in Cairo, Damascus, Mosul, Baghdad, Delhi are great collections not even catalogued; an immense library in the Escorial near Madrid has hardly completed the listing of its Islamic manuscripts in science, literature, jurisprudence, and philosophy. What we know of Moslem thought in those centuries is a fragment of what survives, what survives is a fragment of what was produced; what appears in these pages is a morsel of a fraction of a fragment. When scholarship has surveyed more thoroughly this half-forgotten legacy, we shall probably rank the tenth century in Eastern Islam as one of the golden ages in the history of the mind.

V. MYSTICISM AND HERESY

At their peak philosophy and religion meet in the sense and contemplation of universal unity. The soul untouched by logic, too weak of wing for the metaphysical flight from the many to the one, from incident to law, might reach that vision through a mystic absorption of the separate self in the soul of the world. And where science and philosophy failed, where the brief finite reason of man faltered and turned blind in the presence of infinity, faith might mount to the feet of God by ascetic discipline, unselfish devotion, the unconditional surrender of the part to the whole.

Moslem mysticism had many roots: the asceticism of the Hindu fakirs, the Gnosticism of Egypt and Syria, the Neoplatonist speculations of the later Greeks, and the omnipresent example of ascetic Christian monks. As in Christendom, so in Islam a pious minority protested against any accommodation of religion to the interests and practices of the economic world; they denounced the luxury of caliphs, viziers, and merchants, and proposed to return to the simplicity of Abu Bekr and Omar I. They resented any intermediary between themselves and the deity; even the rigid ritual of the mosque seemed to them an obstacle to that mystic state in which the soul, purified of all earthly concerns, rose not only to the Beatific Vision but to unity with God. The movement flourished most in Persia, perhaps through proximity to India, through Christian influence at Jund-i-Shapur, and through Neoplatonist traditions established by the Greek philosophers who fled from Athens to Persia in 529. Most Moslem mystics called themselves Sufis, from the simple robe of wool (suf) that they wore; but within that term were embraced sincere enthusiasts, exalted poets, pantheists, ascetics, charlatans, and men with many wives. Their doctrine varied from time to time, and from street to street. “The Sufis,” said Averroes, “maintain that the knowledge of God is found in our own hearts, after our detachment from all physical desires, and the concentration of the mind upon the desired object.” But many Sufis tried to reach God through external objects too; whatever we see of perfection or loveliness in the world is due to the presence or operation of divinity in them.

“O God,” said one mystic, “I never listen to the cry of animals, or the quivering of trees, or the murmur of water, or the song of birds, or the rustling wind, or the crashing thunder, without feeling them to be an evidence of Thy unity, and a proof that there is nothing like unto Thee.” In reality, the mystic held, these individual things exist only by the divine power in them; their sole reality is this underlying divinity. Therefore God is all; not only is there no god but Allah, there is no being but God. Consequently each soul is God; and the full-blooded mystic shamelessly avers that “God and I are one.” “Verily I am God,” said Abu Yezid (c. 900); “there is no god but me; worship me.” “I am He Whom I love,” said Husein al-Hallaj; “and He Whom I love is I… I am He Who drowned the people of Noah… I am the Truth.” Hallaj was arrested for exaggeration, scourged with a thousand stripes, and burned to death (922). His followers claimed to have seen and talked with him after this interruption, and many Sufis made him their favorite saint.

The Sufi, like the Hindu, believed in a course of discipline as necessary to the mystic revelation of God: purifying exercises of devotion, meditation, and prayer; the full obedience of the novice to a Sufi master or teacher; and the complete abandonment of any personal desire, even the desire for salvation or the mystical union. The perfect Sufi loves God for His own sake, not for any reward; “the Giver,” said Abu’l-Qasim, “is better for you than the gift.” Usually, however, the Sufi valued his discipline as a means of reaching a true knowledge of things, sometimes as a curriculum leading to a degree of miraculous power over nature, but almost always as a road to union with God. He who had completely forgotten his individual self in such union was called al-insanu-l-Kamil – the Perfect Man. Such a man, the Sufis believed, was above all laws, even above the obligation to pilgrimage. Said a Sufi verse: “All eyes toward the Kaaba turn, but ours to the Beloved’s face.”

Until the middle of the eleventh century the Sufis continued to live in the world, sometimes with their families and their children; even the Sufis attached small moral worth to celibacy. “The true saint,” said Abu Said, “goes in and out amongst the people, eats and sleeps with them, buys and sells in the market, marries and takes part in social intercourse, and never forgets God for a single moment.” Such Sufis were distinguished only by their simplicity of life, their piety and quietism, very much like the early Quakers; and occasionally they gathered around some holy teacher or exemplar, or met in groups for prayer and mutual stimulation to devotion; already in the tenth century those strange dervish dances were taking form which were to play so prominent a part in later Sufism. A few became recluses and tormented themselves, but asceticism was in this period discountenanced and rare. Saints, unknown to early Islam, became numerous in Sufism. One of the earliest was a woman, Rabia al-Adawiyya of Basra (717-801). Sold as a slave in youth, she was freed because her master saw a radiance above her head while she prayed. Refusing marriage, she lived a life of self-denial and charity. Asked if she hated Satan, she answered, “My love for God leaves me no room for hating Satan.” Tradition ascribes to her a famous Sufi saying: “O God! Give to Thine enemies whatever Thou hast assigned to me of this world’s goods, and to Thy friends whatever Thou hast assigned to me in the life to come; for Thou Thyself art sufficient for me.”.

Let us take, as an example of many Sufis, the saint and poet Abu Said ibn Abi’l-Khayr (967-1049). Born in Mayhana in Khurasan, he knew Avicenna; story has it that he said of the philosopher, “What I see he knows,” and that the philosopher said of him, “What I know he sees.” In his youth he was fond of profane literature, and claims to have memorized 30,000 verses of pre-Islamic poetry. One day, in his twenty-sixth year, he heard a lecture by Abu Ali, who took as text the ninth verse of the sixth sura of the Koran: “Say Allah! then leave them to amuse themselves in their vain discourse.” “At the moment of hearing this word,” Abu Said relates, “a door in my breast was opened, and I was rapt from myself.” He collected all his books and burned them. “The first step in Sufism,” he would say, “is the breaking of inkpots, the tearing up of books, the forgetting of all kinds of knowledge.” He retired to a niche in a chapel of his home; “there I sat for seven years, saying continually, ‘Allah! Allah! Allah!’”; such repetition of the Holy Name was, with Moslem mystics, a favorite means of realizing fana – “passing away from self.” He practiced several forms of asceticism: wore the same shirt always, spoke only in dire need, ate nothing till sunset, and then only a piece of bread; never lay down to sleep; made an excavation in the wall of his niche or cell, just high and broad enough to stand in, often closed himself within it, and stuffed his ears to hear no sound.

Sometimes at night he would lower himself by a rope into a well, head downward, and recite the entire Koran before emerging – if we were to believe the testimony of his father. He made himself a servant to other Sufis, begged for them, cleaned their cells and privies.

“Once, whilst I was seated in the mosque, a woman went up on the roof and bespattered me with filth; and still I heard a voice saying, ‘Is not thy Lord enough for thee?’”

At forty he “attained to perfect illumination,” began to preach, and attracted devoted audiences; some of his hearers, he assures us, smeared their faces with his ass’s dung “to gain a blessing.” He left his mark on Sufism by founding a monastery of dervishes, and formulating for it a set of rules that became a model for similar institutions in later centuries.

Like Augustine, Abu Said taught that only God’s grace, not man’s good works, would bring salvation; but he thought of salvation in terms of a spiritual emancipation independent of any heaven. God opens to man one gate after another.

First the gate of repentance, then the gate of certainty, so that he accepts contumely and endures abasement, and knows for certain by Whom it is brought to pass…
Then God opens to him the gate of love; but still he thinks, “I love.”… Then God opens to him the gate of unity… thereupon he perceives that all is He, all is by Him… he recognizes that he has not the right to say, “I” or “mine”… desires fall away from him, and he becomes free and calm… Thou wilt never escape from thy self until thou slay it. Thy self, which is keeping thee far from God, and saying “So-and-so has treated me ill… such a one has done well by me” – all this is polytheism; nothing depends upon the creatures, all upon the Creator. This must thou know; and having said it, thou must stand firm… To stand firm means that when thou hast said “One,” thou must never again say “Two.”… Say “Allah!” and stand firm there.

The same Hindu-Emersonian doctrine appears in one of the many quatrains dubiously ascribed to Abu Said:

Said I, “To whom belongs Thy beauty?”
He Replied, “Since I alone exist, to Me; Lover, Beloved, and Love am I in one; Beauty, and Mirror, and the eyes that see.”

There being no church to canonize such heroes of ecstasy, they received the informal canonization of popular acclaim; and by the twelfth century the Koranic discouragement of the worship of saints as a form of idolatry had been overwhelmed by the natural sentiments of the people. An early saint was Ibrahim ibn Adham (eighth century?), the Abou ben Adhem of Leigh Hunt. Popular imagination attributed miraculous powers to such saints: they knew the secrets of clairvoyance, thought reading, and telepathy; they could swallow fire or glass unhurt, pass through fire unburnt, walk upon water, fly through the air, and transport themselves over great distances in a moment’s time. Abu Said reports feats of mind reading as startling as any in current mythography. Day by day the religion that some philosophers supposed to be the product of priests is formed and re-formed by the needs, sentiment, and imagination of the people; and the monotheism of the prophets becomes the polytheism of the populace.

Orthodox Islam accepted Sufism within the Moslem fold, and gave it considerable latitude of expression and belief. But this shrewd policy was refused to heresies that concealed revolutionary politics, or preached an anarchism of morality and law. Of many half-religious half-political revolts the most effective was that of the “Ismaila.” In Shia doctrine, it will be recalled, each generation of Ali’s descendants, to the twelfth, was headed by a divine incarnation or Imam, and each Imam named his successor. The sixth, Jafar al-Sadiq, appointed his eldest son Ismail to succeed him; Ismail, it is alleged, indulged in wine; Jafar rescinded his nomination, and chose another son, Musa, as seventh Imam (c. 760). Some Shi’ites held the appointment of Ismail to be irrevocable, and honored him or his son Muhammad as seventh and last Imam. For a century these “Ismailites” remained a negligible sect; then Abdallah ibn Qaddah made himself their leader, and sent missionaries to preach the doctrine of the “Seveners” throughout Islam. Before initiation into the sect the convert took an oath of secrecy, and pledged absolute obedience to the Dai-d-Duat, or Grand Master of the order. The teaching was divided into exoteric and esoteric: the convert was told that after passing through nine stages of initiation all veils would be removed, the Talim or Secret Doctrine (that God is All) would be revealed to him, and he would then be above every creed and every law. In the eighth degree of initiation the convert was taught that nothing can be known of the Supreme Being, and no worship can be rendered Him. Many survivors of old communistic movements were drawn to the Ismaila by the expectation that a Mahdi or Redeemer would come, who would establish a regime of equality, justice, and brotherly love on the earth. This remarkable confraternity became in time a power in Islam. It won North Africa and Egypt, and founded the Fatimid dynasty; and late in the ninth century it gave birth to a movement that almost brought an end to the Abbasid caliphate.

When Abdallah ibn Qaddah died in 874, an Iraqi peasant named Hamdan ibn al-Ashrath, popularly known as Qarmat, became the leader of the Ismaili sect, and gave it such energy that for a time in Asia it was called, after him, Qaramita, the Carmathians. Planning to overthrow the Arabs and restore the Persian Empire, he secretly enlisted thousands of supporters, and persuaded them to contribute a fifth of their property and income to a common treasury. Again an element of social revolution entered into what was ostensibly a form of mystical religion: the Carmathians advocated a communism of both property and women, organized workmen into guilds, preached universal equality, and adopted an allegorical freethinking interpretation of the Koran. They disregarded the rituals and fasts prescribed by orthodoxy, and laughed at the “asses” who offered worship to shrines and stones. In 899 they established an independent state on the west shore of the Persian Gulf; in 900 they defeated the caliph’s army, leaving hardly a man of it alive; in 902 they ravaged Syria to the gates of Damascus; in 924 they sacked Basra, then Kufa; in 930 they plundered Mecca, slew 30,000 Moslems, and carried off rich booty, including the veil of the Kaaba and the Black Stone itself.[61] The movement exhausted itself in its successes and excesses; citizens united against its threat to property and order; but its doctrines and violent ways were passed on in the next century to the Ismaili of Alamut – the hashish-inspired Assassins.

VI. LITERATURE

In Islam life and religion had drama, but literature had none; it is a form apparently alien to the Semitic mind. And as in other medieval literatures, there was here no novel. Most writing was heard rather than silently read; and those who cared for fiction could not rise to the concentration necessary for a complex and continued narrative. Short stories were as old as Islam or Adam; the simpler Moslems listened to them with the ardor and appetite of children, but the scholars never counted them as literature. The most popular of these stories were the Fables of Bidpai and the Thousand Nights and a Night. The Fables were brought to Persia from India in the sixth century, were translated into Pahlavi, and thence, in the eighth century, into Arabic. The Sanskrit original was lost, the Arabic version survived, and was rendered into 40 languages.

Al-Masudi (d. 597) speaks in his Meadows of Gold of a Persian book Hazar Afsana, or Thousand Tales, and of its Arabic translation, Alf Laylah wa Laylah; this is the earliest known mention of The Thousand Nights and a Night. The plan of the book as described by al-Masudi was that of our Arabian Nights; such a framework for a series of stories was already old in India. A great number of these tales circulated in the Oriental world; various collections might differ in their selection, and we are not sure that any story in our present editions appeared in the texts known to al-Masudi. Shortly after 1700 an incomplete Arabic manuscript, not traceable beyond 1536, was sent from Syria to the French Orientalist Antoine Galland. Fascinated by their whimsical fantasy, their glimpses of intimate Moslem life, perhaps by their occasional obscenity, he issued at Paris in 1704 their first European translation – Les mille et une nuits. The book succeeded beyond any expectation; translations were made into every European language; and children of all nations and ages began to talk of Sinbad the Sailor, Aladdin’s lamp, and Ali Baba and the Forty Thieves. Next to the Bible (itself Oriental), the Fables and the Nights are the most widely read books in the world.

Literary prose, in Islam, is a form of poetry. The Arabic temperament was inclined to strong feeling; Persian manners made for ornate speech; and the Arabian language, then common to both peoples, invited rhyme by the similarity of its inflectional endings. So literary prose usually rhymed; preachers and orators and storytellers used rhymed prose; it was in this medium that Badi al-Hamadhani (d. 1008) wrote his famous Maqamat (Assemblies)-tales told to various gatherings about a wandering rapscallion with less morals than wit. The peoples of the Near East were ear-minded, as were all men before printing; to most Moslems literature was a recited poem or narrative. Poems were written to be read aloud or sung; and everyone in Islam, from peasant to caliph, heard them gladly. Nearly everyone, as in samurai Japan, composed verses; in the educated classes it was a popular game for one person to finish in rhyme a couplet or stanza begun by another, or to compete in forming extempore lyrics or poetic epigrams. Poets rivaled one another in fashioning complex patterns of meter and rhyme; many rhymed the middle as well as the end of a line; a riot of rhyme scurried through Arab verse, and influenced the rise of rhyme in European poetry.

Probably no civilization or period – not even China in the days of Li Po and Tu Fu, nor Weimar when it had “a hundred citizens and ten thousand poets” – ever equaled Abbasid Islam in the number and prosperity of its bards. Abul-Faraj of Isfahan (897-967), toward the end of this age, collected and recorded Arabic poetry in his Kitab al-Aghani (Book of Songs); its twenty volumes suggest the wealth and variety of Arabic verse. Poets served as propagandists, and were feared as deadly satirists; rich men bought praise by the meter; and caliphs gave high place and fat sums to poets who turned for them a pleasant stanza, or celebrated the glory of their deeds or their tribe. The Caliph Hisham, wishing to recall a poem, sent for the poet Hammad, who luckily remembered it all; Hisham rewarded him with two slave girls and 50,000 dinars ($237,500); no poet will believe the tale. Arabic poetry, which once had sung to Bedouins, now addressed itself to courts and palaces; much of it became artificial, formal, delicately trivial, politely insincere; and a battle of ancients and moderns ensued in which the critics complained that there were great poets only before Mohammed.

Love and war outbid religion as poetic themes. The poetry of the Arabs (this would not be true of the Persians) was seldom mystical; it preferred songs of battle, passion, or sentiment; and as the century of conquest closed, Eve overcame both Mars and Allah as the inspiration of Arab verse. The poets of Islam thrilled with autointoxication in describing the charms of woman – her fragrant hair, jewel eyes, berry lips, and silver limbs. In the deserts and holy cities of Arabia the troubadour motifs took form; poets and philosophers spoke of adab as, in one phase, the ethic and etiquette of love; this tradition would pass through Egypt and Africa to Sicily and Spain, and thence to Italy and Provence; and hearts would break in rhyme and rhythm and many tongues.

Hasan ibn Hani won the name of Abu Nuwas – “Father of the Curl” – from his abounding locks. Born in Persia, he found his way to Baghdad, became a favorite of Harun, and may have had with him one or two of the adventures ascribed to them in the Thousand Nights and a Night. He loved wine, woman, and his songs; offended the Caliph by too conspicuous toping, agnosticism, and lechery; was often imprisoned and often released; came by leisurely stages to virtue, and ended by carrying beads and the Koran with him everywhere. But the society of the capital liked best the hymns that he had written to wine and sin:

Come, Suleiman! sing to me,
And the wine, quick, bring to me!…
While the flask goes twinkling round,
Pour me a cup that leaves me drowned
With oblivion – ne’er so nigh
Let the shrill muezzin cry!
Accumulate as many sins as thou canst:
The Lord is ready to relax His ire.
When the Day comes, forgiveness thou wilt find
Before a mighty King and gracious Sire;
And gnaw thy fingers, all that joy regretting
Which thou didst leave through terror of hell-fire.

The minor courts had their poets too, and Sayfu’l-Dawla provided a place for one who, almost unknown to Europe, is reckoned by the Arabs as their best. His name was Ahmad ibn Husein, but Islam remembers him as al-Mutannabi – “the pretender to prophecy.” Born at Kufa in 915, he studied at Damascus, announced himself as a prophet, was arrested and released, and settled down at the Aleppo court.

Like Abu Nuwas, he made his own religion, and notoriously neglected to fast or pray or read the Koran; though he denounced life as not quite up to his standards, he enjoyed it too much to think of eternity. He celebrated Sayfu’s victories with such zest and verbal artifice that his poems are as popular in Arabic as they are untranslatable into English. One couplet proved mortal to him:

I am known to the horse-troop, the night, and the desert’s expanse;
Not more to paper and pen than to sword and the lance.

Attacked by robbers, he wished to flee; his slave inopportunely reminded him of these swashbuckling verses; al-Mutannabi resolved to live up to them, fought, and died of his wounds (965).

Eight years later the strangest of all Arab poets, Abu’l-’Ala al-Ma’arri was born at al-Ma’arratu, near Aleppo. Smallpox left him blind at four; nevertheless he took up the career of a student, learned by heart the manuscripts that he liked in the libraries, traveled widely to hear famous masters, and returned to his village.

During the next fifteen years his annual income was thirty dinars, some twelve dollars a month, which he shared with servant and guide; his poems won him fame, but as he refused to write encomiums, he nearly starved. In 1008 he visited Baghdad, was honored by poets and scholars, and perhaps picked up among the freethinkers of the capital some of the skepticism that spices his verse. In 1010 he went back to al-Ma’arratu, became rich, but lived to the end with the simplicity of a sage. He was a vegetarian a l’outrance, avoiding not only flesh and fowl, but milk, eggs, and honey as well; to take any of these from the animal world, he thought, was rank robbery. On the same principle he rejected the use of animal skins, blamed ladies for wearing furs, and recommended wooden shoes. He died at eighty-four; and a pious pupil relates that 180 poets followed his funeral, and eighty-four savants recited eulogies at his grave.

We know him now chiefly through the 1592 short poems called briefly Luzumiyyat (Obligations). Instead of discussing woman and war, like his fellow poets, al-Ma’arri deals boldly with the most basic questions: Should we follow revelation, or reason? – Is life worth living? – Is there a life after death? – Does God exist?…

Every now and then the poet professes his orthodoxy; he warns us, however, that this is a legitimate precaution against martyrdom, which was not to his taste: “I lift my voice to utter lies absurd; but speaking truth my hushed tones scarce are heard.” He deprecates indiscriminate honesty: “Do not acquaint rascals with the essence of your religion, for so you expose yourself to ruin.” In simple fact al-Ma’arri is a rationalist agnostic pessimist.

Some hope that an Imam with prophet’s gaze
Will rise and all the silent ranks amaze.
Oh, idle thought! There’s no Imam but Reason
To point the morning and the evening ways…
Shall we in these old tales discover truth,
Or are they worthless fables told to youth?
Our reason swears that they are only lies,
And reason’s tree bears verity for truth…
How oft, when young, my friends I would defame,
If our religious faiths were not the same;
But now my soul has traveled high and low;
Now all save Love, to me, is but a name.

He denounces the Moslem divines who “make religion serve the pelf of man,” who “fill the mosque with terror when they preach,” but conduct themselves no better than “some who drink to a tavern tune.” “You have been deceived, honest man, by a cunning knave who preaches to the women.”

To his own sordid ends the pulpit he ascends,
And though he disbelieves in resurrection,
Makes all his hearers quail whilst he unfolds a tale
Of Last Day scenes that stun the recollection.

The worst scoundrels, he thinks, are those who manage the holy places in Mecca; they will do anything for money. He advises his hearers not to waste their time in pilgrimage, and to be content with one world.

The body nothing feels when soul is flown;
Shall spirit feel, unbodied and alone?…
We laugh, but inept is our laughter;
We should weep, and weep sore,
Who are shattered like glass, and thereafter
Remolded no more.

And he concludes: “If by God’s decree I shall be made into a clay pot that serves for ablutions, I am thankful and content.” He believes in a God omnipotent and wise, and “marveled at a physician who denies the Creator after having studied anatomy.” But here too he raises difficulties. “Our natures did not become evil by our choice, but by the fates’ command…”

Why blame the world?
The world is free
Of sin; the blame is yours and mine.
Grapes, wine, and drinker – these are three;
But who was at fault, I wonder – he
That pressed the grapes, or he that sipped the wine?

“I perceive,” he writes with Voltairean sarcasm, “that men are naturally unjust to one another, but there is no doubt of the justice of Him Who created injustice.” And he breaks out into the angry dogmatism of a Diderot:

O fool, awake! The rites ye sacred hold
Are but a cheat contrived by men of old,
Who lusted after wealth, and gained their lust,
And died in baseness – and their law is dust.

Offended by what seemed to him the lies and cruelties of men, al-Ma’arri became a pessimist recluse, the Timon of Islam. Since the evils of society are due to the nature of man, reform is hopeless. The best thing is to live apart, to meet only a friend or two, to vegetate like some placid, half-solitary animal. Better yet is never to be born, for once born we must bear “torment and tribulation” until death yields us peace.

Life is a malady whose one medicine is death…
All come to die, alike householder and wanderer.
The earth seeketh, even as we, its livelihood day by day
Apportioned; it eats and drinks of human flesh and blood…
Meseemeth the crescent moon, that shines in the firmament Is death’s curved spear, its point well sharpened,
And splendor of breaking day a sabre unsheathed by the Dawn.
We cannot escape these Reapers ourselves; but we can, like good Schopenhauerians, cheat them of the children we might have begotten.
If ye unto your sons would prove
By act how dearly them ye love,
Then every voice of wisdom joins
To bid you leave them in your loins.

He obeyed his own counsel, and wrote for himself the pithiest, bitterest epitaph:

My sire brought this on me, but I on none.[62]

We do not know how many Moslems shared the skepticism of al-Ma’arri; the revival of orthodoxy after his time served as a conscious or unconscious censor of the literature transmitted to posterity, and, as in Christendom, may mislead us into minimizing medieval doubt.

Al-Mutannabi and al-Ma’arri marked the zenith of Arabic poetry; after them the supremacy of theology and the silencing of philosophy drove Arabic verse into the insincerity, artificial passion, and flowering elegance of courtly and trivial lays. But at the same time the resurrection of Persia and its self-liberation from Arab rule were stirring the nation to a veritable renaissance. The Persian tongue had never yielded to Arabic in the speech of the people; gradually, in the tenth century, reflecting the political and cultural independence of the Tabirid, Samanid, and Ghaznevid princes, it reasserted itself as the language of government and letters, and became New or Modern Persian, enriched itself with Arabic words, and adopted the graceful Arabic script. Persia now broke out in magnificent architecture and lordly poetry. To the Arab qasida or ode, qita or fragment, and ghazal or love poem, the poets of Iran added the mathnawi or poetic narrative, and the rubai (pl. rubaiyyat) or quatrain. Everything in Persia – patriotism, passion, philosophy, pederasty, piety – now blossomed into verse.

This efflorescence began with Rudagi (d. 954), who improvised poetry, sang ballads, and played the harp at the Samanid court of Bokhara. There, a generation later, Prince Nuh ibn Mansur asked the poet Daqiqi to put into verse the Khodai-nama, or Book of Kings, wherein Danishwar (c. 651) had gathered the legends of Persia.

Daqiqi had written a thousand lines when he was stabbed to death by his favorite slave. Firdausi completed the task, and became the Homer of Persia.

Abu’l-Qasim Mansur (or Hasan) was born at Tus (near Mashhad) about 934. His father held an administrative post at the Samanid court, and bequeathed to his son a comfortable villa at Bazh, near Tus. Spending his leisure in antiquarian research, Abu’l-Qasim became interested in the Khodainama, and undertook to transform these prose stories into a national epic. He called his work Shahnama – book of the shahs – and, in the fashion of the time, took a pen name, Firdausi (garden), perhaps from the groves of his estate. After twenty-five years of labor he finished the poem in its first form, and set out for Ghazni (999?), hoping to present it to the great and terrible Mahmud.

An early Persian historian assures us that there were then “four hundred poets in constant attendance on Sultan Mahmud.” It should have been an unsurpassable barrier, but Firdausi succeeded in interesting the vizier, who brought the immense manuscript to the Sultan’s attention. Mahmud (says one account) gave the poet comfortable quarters in the palace, turned over to him reams of historical material, and bade him incorporate these in the epic. All variations of the story agree that Mahmud promised him a gold dinar ($4.70) for each couplet of the revised poem. For an unknown time Firdausi labored; at last (c. 1010) the poem reached its final form in 60,000 couplets, and was sent to the Sultan. When Mahmud was about to remit the promised sum, certain courtiers protested that it was too much, and added that Firdausi was a Shi’ite and Mutazilite heretic.

Mahmud sent 60,000 silver dirhems ($30,000). The poet, in anger and scorn, divided the money between a bath attendant and a sherbet seller, and fled to Herat. He hid for six months in a bookseller’s shop till Mahmud’s agents, instructed to arrest him, gave up the search. He found refuge with Shariyar, prince of Shirzad in Tabaristan; there he composed a bitter satire on Mahmud; but Shariyar, fearful of the Sultan, bought the poem for 100,000 dirhems, and destroyed it. If we may believe these figures, and our equivalents, poetry was one of the most lucrative professions in medieval Persia.

Firdausi went to Baghdad, and there wrote a long narrative poem, Yusuf and Zuleika, a variant of the story of Joseph and Potiphar’s wife. Then, an old man of seventy-six, he returned to Tus. Ten years later Mahmud, struck by the vigor of a couplet that he heard quoted, asked the author’s name; when he learned that it was by Firdausi he regretted his failure to reward the poet as promised. He despatched to Firdausi a caravan carrying 60,000 gold dinars’ worth of indigo, and a letter of apology. As the caravan entered Tus it encountered the poet’s funeral (1020?).

The Shahnama is one of the major works of the world’s literature, if only in size. There is something noble in the picture of a poet putting aside trivial subjects and easy tasks, and giving thirty-five years of his life to telling his country’s story in 120,000 lines – far exceeding the length of the Iliad and the Odyssey combined. Here was an old man mad about Persia, enamored of every detail in its records, whether legend or fact; his epic is half finished before it reaches history. He begins with the mythical figures of the Avesta, tells of Gayamurth, the Zoroastrian Adam, and then of Gayamurth’s mighty grandson Jamshid, who “reigned over the land 700 years… The world was happier because of him; death was unknown, neither sorrow nor pain.” But after a few centuries “his heart was lifted up with pride, and he forgot whence came his weal… He beheld only himself on the earth, called himself God, and sent forth his image to be worshiped.”

At last we come to the hero of the epic, Rustam, son of the feudal noble Zal. When Rustam is 500 years old Zal falls in love with a slave girl, and through her gives Rustam a brother. Rustam serves and saves three kings, and retires from military life at the age of 400. His faithful steed Rakhsh ages as leisurely, is almost as great a hero, and receives from Firdausi the affectionate attention bestowed by any Persian upon a fine horse. There are pretty love stories in the Shah-nama, and something of the troubadour’s reverence for woman; there are charming pictures of fair women – one of the Queen Sudaveh, who “was veiled that none might behold her beauty; and she went with the men as the sun marches behind a cloud.” But in the case of Rustam the love motif plays a minor part; Firdausi recognizes that the dramas of parental and filial love can be more affecting than those of sexual romance. Amid a distant campaign Rustam has an amour with a Turkish lady, Tahmineh, and then loses track of her; she brings up their son Sohrab in sorrow and pride, telling the youth of his great but vanished father; in a war of Turks against Persians son and sire, neither knowing the other, meet spear to spear. Rustam admires the courage of the handsome lad, and offers to spare him; the boy disdainfully refuses, fights bravely, and is mortally wounded. Dying, he mourns that he has never yet seen his father Rustam; the victor perceives that he has slain his son. Sohrab’s horse, riderless, regains the Turkish camp, and the news is brought to Sohrab’s mother in one of the finest scenes of the epic.

The strong emotion choked her panting breath,
Her veins seemed withered by the cold of death.
The trembling matrons hastening round her mourned,
With piercing cries, till fluttering life returned.
Then gazing up, distraught, she wept again,
And frantic, seeing ‘midst her pitying train
The favorite steed – now more than ever dear,
Its limbs she kissed, and bathed with many a tear;
Clasping the mail Sohrab in battle wore,
With burning lips she kissed it o’er and o’er;
His martial robes she in her arms compressed,
And like an infant strained them to her breast.

It is a vivid narrative, moving rapidly from episode to episode, and finding unity only from the unseen presence of the beloved fatherland in every line. We – who have less leisure than men had before so many labor-saving devices were invented – cannot spare the time to read all these couplets and bury all these kings; but which of us has read every line of the Iliad, or the Aeneid, or The Divine Comedy, or Paradise Lost? Only men of epic stomach can digest these epic tales. After 200 pages we tire of Rustam’s victories over demons, dragons, magicians, Turks. But we are not Persians; we have not heard the sonorous roll of the original verse; we cannot be moved as Persians are, who in a single province have named 300 villages after Rustam. In 1934 the educated world of Asia, Europe, and the Americas joined in commemorating the millennial anniversary of the poet whose massive book has been for a thousand years the bulwark of the Persian soul.

VII. ART[63]

When the Arabs invaded Syria their sole art was poetry. Mohammed was believed to have forbidden sculpture and painting as accomplices of idolatry – and music, rich silks, gold and silver ornaments as epicurean degeneracy; and though all these prohibitions were gradually overcome, they almost confined Moslem art in this period to architecture, pottery, and decoration. The Arabs themselves, so recently nomads or merchants, had no mature facility in art; they recognized their limitations, and employed the artists and artisans-adapted the art forms and traditions – of Byzantium, Egypt, Syria, Mesopotamia, Iran, and India. The Dome of the Rock at Jerusalem and the Mosque of Walid II at Damascus were purely Byzantine, even in their decoration. Farther east the old Assyrian and Babylonian tile decoration, and current Armenian and Nestorian church forms, were adopted; and in Persia, after much destruction of Sasanian literature and art, Islam saw the advantages of the column cluster, the pointed arch, the vault, and those styles of floral and geometrical ornament which finally flowered into the arabesque. The result was no mere imitation, but a brilliant synthesis that justified all borrowing. From the Alhambra in Spain to the Taj Mahal in India, Islamic art overrode all limits of place and time, laughed at distinctions of race and blood, developed a unique and yet varied character, and expressed the human spirit with a profuse delicacy never surpassed.

Moslem architecture, like most architecture in the Age of Faith, was almost entirely religious; the dwellings of men were designed for brief mortality, but the house of God was to be, at least internally, a thing of beauty forever. Nevertheless, though the remains are scant, we hear of bridges, aqueducts, fountains, reservoirs, public baths, fortresses, and turreted walls built by engineer-architects who in the first centuries after the Arab conquest were in many cases Christian, but in after centuries were predominantly Moslem. The Crusaders found excellent military architecture at Aleppo, Baalbek, and elsewhere in the Islamic East, learned there the uses of machicolated walls, and took from their foes many an idea for their own incomparable castles and forts. The Alcazar at Seville and the Alhambra at Granada were fortresses and palaces combined.

Of Umayyad palaces little survives except a country house at Qusayr Amra in the desert east of the Dead Sea, where the ruins show vaulted baths and frescoed walls. The palace of Adud ad-Dawla at Shiraz, we are assured, had 360 rooms, one for each day in the year, each painted in a unique color combination; one of its largest rooms was a library two stories high, arcaded and vaulted; “there was no book on any subject,” says an enthusiastic Moslem, “of which there was not here a copy.” Scheherazade’s descriptions of Baghdad mansions are fiction, but suggest an ornate magnificence of internal decoration. Rich men had villas in the country as well as homes in the city; even in the city they had formal gardens; but around their villas these gardens became “paradises” – parks with springs, brooks, fountains, tiled pool, rare flowers, shade, fruit, and nut trees, and usually a pavilion for enjoying the open air without the glare of the sun. In Persia there was a religion of flowers; rose festivals were celebrated with sumptuous displays; the roses of Shiraz and Firuzabad were world famous; roses with a hundred petals were gifts grateful to a caliph or a king.

The houses of the poor were then, as they are now, rectangles of sun-dried brick cemented with mud, and roofed with a mixture of mud, stalks, branches, palm leaves, and straw. Better homes had an interior court with a water basin, perhaps a tree; sometimes a wooden colonnade and cloister between court and rooms. Houses rarely faced or opened upon the street; they were citadels of privacy, built for security and peace. Some had secret doors for sudden escape from arrest or attack, or for the inconspicuous entry of a paramour. In all but the poorest houses there were separate quarters for the women, occasionally with their own court. Rich houses had a complicated suite of bathrooms, but most dwellings had no plumbing; water was carried in, waste was carried out. Fashionable homes might have two stories, with a central living room rising to a dome, and a second-story balcony facing the court. All except the poorest houses had at least one window grille (mashrabiyyah), a lattice of woodwork to let in light without heat, and allow the occupants to look out unseen; these grilles were often elegantly carved, and served as models for the stone or metal screens that adorned the palace or the mosque. There was no fireplace; heat was provided by charcoal-burning portable braziers. Walls were of plaster, usually painted in many colors. Floors were covered with hand-woven rugs. There might be a chair or two, but the Moslem preferred to squat. Near the wall, on three sides of the room, the floor was raised a foot or so, forming a diwan, and was furnished with cushions. There were no specific bedrooms; the bed was a mattress which, during the day, was rolled up and placed in a closet, as in modern Japan. Furniture was simple: some vases, utensils, lamps, and perhaps a niche for books. The Oriental is rich in the simplicity of his needs.

For the poor and pious Moslem it was enough that the mosque itself should be beautiful. It was built with his labor and dirhems; it gathered up his arts and crafts and laid them like a rich carpet at Allah’s feet; and that beauty and splendor all men might enjoy. Usually the mosque was situated near the market place, easily accessible. It was not always impressive from without; except for its facade it might be indistinguishable from – even physically attached to – the neighboring structures; and it was rarely built of any more lordly material than stucco-faced brick. Its functions determined its forms: a rectangular court to hold the congregation; a central basin and fountain for ablutions; a surrounding arcaded portico for shelter, shade, and schools; and, on the side of the court facing Mecca, the mosque proper, usually an enclosed section of the portico. It too was rectangular, allowing the worshipers to stand in long lines, again facing Mecca. The edifice might be crowned with a dome, almost always built of bricks, each layer projecting a bit inward beyond the layer beneath, with a surface of plaster to conceal the deviations. As in Sasanian and Byzantine architecture, the transition from rectangular base to circular dome was mediated by pendentives or squinches. More characteristic of mosque architecture was the minaret (manara, a lighthouse); probably the Syrian Moslems developed it from the Babylonian ziggurat and the bell tower of Christian churches, the Persian Moslems took the cylindrical form from India, and the African Moslems were influenced in its design by the four-cornered Pharos or lighthouse of Alexandria; perhaps the four corner towers of the old temple area at Damascus influenced the form. In this early period the minaret was simple and mostly unadorned; only in the following centuries would it achieve the lofty slenderness, fragile balconies, decorative arcades, and faience surfaces that would lead Fergusson to call it “the most graceful form of tower architecture in the world.”

The most brilliant and varied decoration was reserved for the interior of the mosque: mosaics and brilliant tiles on floor and mihrab; exquisite shapes and hues of glass in windows and lamps; rich carpets and prayer rugs on the pavement; facings of colored marble for the lower panels of the walls; lovely friezes of Arabic script running round mihrabs or cornices; delicate carvings of wood or ivory, or graceful molding of metal, in doors, ceilings, pulpits, and screens… The pulpit itself, or minbar, was of wood carefully carved, and inlaid with ebony or ivory. Near it was the diqqa, a reading desk supported by small columns and holding the Koran; the book itself, of course, was a work of calligraphic and miniaturist art. To show the qibla or direction of Mecca, a niche was cut into the wall, possibly in imitation of the Christian apse. This mihrab was elaborated until it became almost an altar or chapel, and all the skill of Moslem artists was deployed to make it beautiful with faience or mosaic, floral or scriptural moldings or reliefs, and colorful patterns in brick, stucco, marble, terra cotta, or tile.

We probably owe this splendor of ornament to the Semitic prohibition of human or animal forms in art: as if in compensation, the Moslem artist invented or adopted an overflowing abundance of non-representational forms. He sought an outlet first in geometrical figures – line, angle, square, cube, polygon, cone, spiral, ellipse, circle, sphere; he repeated these in a hundred combinations, and developed them into swirls, guilloches, reticulations, entrelacs, and stars; passing to floral forms, he designed, in many materials, wreaths, vines, or rosettes of lotus, acanthus, or palm tendrils or leaves; in the tenth century he merged all these in the arabesque; and to them all, as a unique and major ornament, he added the Arabic script. Taking usually the Kufic characters, he lifted them vertically, or expanded them laterally, or dressed them in flourishes and points, and turned the alphabet into a work of art. As religious prohibitions slackened, he introduced new motifs of decoration by representing the birds of the air, the beasts of the field, or strange composite animals that dwelt only in his whimsical fantasy. His flair for adornment enriched every form of art – mosaic, miniature, pottery, textiles, rugs; and in nearly every case the design had the disciplined unity of a dominant form or motif developed from center to border, or from beginning to end, as in the elaboration of a musical theme. No material was thought too obdurate for such ornament; wood, metal, brick, stucco, stone, terra cotta, glass, tile, and faience became the vehicles of such a poetry of abstract forms as no art, not even the Chinese, had ever achieved before.

So illuminated, Islamic architecture raised in Arabia, Palestine, Syria, Mesopotamia, Persia, Transoxiana, India, Egypt, Tunisia, Sicily, Morocco, and Spain an endless chain of mosques in which masculine strength of outward form was always balanced by feminine grace and delicacy of interior ornament. The mosques of Medina, Mecca, Jerusalem, Ramleh, Damascus, Kufa, Basra, Shiraz, Nishapur, and Ardebil; the Mosque of Jafar at Baghdad, the Great Mosque of Samarra, the Zakariyah Mosque of Aleppo, the Mosque of Ibn Tulun and the el-Azhar in old Cairo, the Great Mosque of Tunis, the Sidi Oqba Mosque of Qairuan, the Blue Mosque of Cordova – we can do no less, and no more, than name them, for of the hundreds such that were built in this period only a dozen remain distinguishable; indiscriminate time has leveled the rest through earthquake, negligence, or war.

Persia alone – a fraction of Islam – has yielded to recent research such unsuspected architectural splendor as marks a major event in our rediscovery of the past.[64] The revelation was too long delayed; already many masterpieces of Persian architecture had crumbled to earth. Muqaddasi ranked the mosque of Fasa with that of Medina, and the mosque of Turshiz with the Great Mosque of Damascus; the mosque of Nishapur, with its marble columns, gold tiles, and richly carved walls, was one of the wonders of the time; and “no mosque in Khurasan or Sistan equaled in beauty” the mosque of Herat. We may vaguely judge the exuberance and quality of Persian architecture in the ninth and tenth centuries from the stucco reliefs and carved columns and capitals of the mihrab in the Congregational Mosque at Nayin, now mostly destroyed, and the two lovely minarets that survive at Damghan. The Friday Mosque at Ardistan (1055) still shows a handsome mihrab and portal, and many elements that were to appear later in Gothic: pointed arches, groined pendentives, cross vaults, and ribbed dome. In these and most Persian mosques and palaces the building material was brick, as in Sumerian and Mesopotamian antiquity; stone was rare and costly, clay and heat were plentiful; yet the Persian artist transformed brick layers with light and shade, novel patterns, and divers attitudes into such variety of decoration as that modest substance had never known before. Over the brick, in special places like portals, minbars, and mihrabs, the Persian potter laid varicolored mosaics and the most brilliant tiles; and in the eleventh century he made bright surfaces more resplendent still with luster-painted faience. So every art in Islam humbly and proudly served the mosque.

Sculpture, forbidden to make statues lest idolatry return, devoted itself to decorative reliefs. Stone was skillfully carved, and stucco, before it hardened, was shaped by hand into a rich diversity of designs. One impressive sample remains. At Mshatta, in the Syrian desert east of the Jordan, Walid II began (c. 743), and left unfinished, a winter palace; along the lower surface of the facade ran a sculptured stone frieze of extraordinary excellence – triangles, rosettes, and borders intricately carved with flowers, fruits, birds, beasts, and trailing arabesques; this chef-d’oeuvre, transferred to Berlin in 1904, has survived the Second World War. Woodworkers beautified windows, doors, screens, balconies, ceilings, tables, lecterns, pulpits, and mihrabs with such exquisite carving as may be seen in a panel from Takrit in the Metropolitan Museum of Art in New York. Workers in ivory and bone adorned mosques, Korans, furniture, utensils, and persons with carvings and inlays; from this age only one piece has come to us – an elephant rook (in the National Museum at Florence) precariously ascribed to the ninth century and to a chess set allegedly sent by Harun to Charlemagne. The metalworkers of Islam acquired Sasanian techniques, made great bronze, brass, or copper lamps, ewers, bowls, jugs, mugs, cups, basins, and braziers; cast them playfully into the forms of lions, dragons, sphinxes, peacocks, and doves; and sometimes incised them with exquisite patterns, as in a lacelike lamp in the Art Institute of Chicago. Some craftsmen filled incised designs with silver or gold, and made “damascened” metal – an art practiced, but not originated, at Damascus. The swords of Damascus were of highly tempered steel, adorned with reliefs or inlaid with arabesques, scripts, or other patterns in gold or silver threads. The metalworkers of Islam stood at the very top of their art.

When the Moslem conquest settled down to cultural absorption, Mohammedan pottery found itself heir, in Asia, Africa, and Spain, to five ceramic traditions: Egyptian, Greco-Roman, Mesopotamian, Persian, Chinese. Sarre discovered at Samarra some Tang pottery, including porcelain; and early Islamic-Persian wares were frankly copied from Chinese prototypes. Pottery centers developed at Baghdad, Samarra, Rayy, and many other towns. By the tenth century Persian potters were making almost every kind of pottery except porcelain, in every form from hand spittoons to monstrous vases “large enough to hold at least one of the Forty Thieves.” At its best Persian pottery showed a subtlety of conception, a splendor of color, a refinement of workmanship, second only to the Chinese and Japanese; for six centuries it had no rival this side of the Pamirs. It was a favorite and congenial art with the Persians; aristocrats collected its masterpieces jealously, and poets like al-Ma’arri and Omar Khayyam found in it many a metaphor for their philosophy. We hear of a ninth-century banquet at which poems were composed and dedicated to the bowls that adorned the board.

In that century the potters of Samarra and Baghdad distinguished themselves by making – perhaps inventing – lustered pottery: the decoration was painted in a metallic oxide upon the glazed coating of the clay, and the vessel was then submitted to a smoky and subdued second firing, which reduced the pigment to a thin layer of metal, and gave the glaze an iridescent glow. Lovely monochromes were produced in this manner, and still lovelier polychromes in gold, green, brown, yellow, and red, in a hundred almost fluid tints. The luster technique was applied also to the ancient Mesopotamian art of decorative tiles. The rich colors of these squares, and their harmonious combinations, gave unique splendor to the portals or mihrabs of a hundred mosques, and to many a palace wall.

In the allied art of working glass the Moslems inherited all the skill of Egypt and Syria. Brilliant lamp shades were made in glass adorned with medallions, inscriptions, or floral designs; and perhaps in this period Syria inaugurated the art of enameled glass, which would reach its peak of excellence in the thirteenth century.

When we recall the exuberant and omnipresent use of painting and sculpture in Catholic cathedrals, and its importance as a vehicle of Christian creed and story, we are struck by the absence of the representative arts in Islam. The Koran had forbidden sculpture (v, 92), but it had said nothing about painting. However, a tradition ascribed to Aisha reported the Prophet as condemning pictures too. Moslem law, Shi’ite as well as Sunnite, enforced the double prohibition. Doubtless Mohammed had been influenced by the Second Commandment and Judaic teaching, and partly by the notion that the artist, in giving form to living things, usurped the function of the Creator. Some theologians relaxed the prohibition, permitting pictures of inanimate things; some winked at the portrayal of animal or human figures on objects intended only for secular use. Certain Umayyad caliphs ignored the prohibitions; about 712 Walid I adorned his summer palace at Qusayr Amra with Hellenistic frescoes depicting hunters, dancing girls, women bathing, and himself on his throne. The Abbasid caliphs professed piety, but had murals in their private chambers; al-Mutasim hired artists, probably Christian, to paint hunting scenes, priests, and naked dancing girls on the walls of his palace at Samarra; and al-Mutawakkil, who persecuted heretics, permitted Byzantine painters to add to these frescoes one that represented Christian monks and a Christian church. Mahmud of Ghazni decorated his palace with pictures of himself, his armies, and his elephants; and his son Masud, shortly before being deposed by the Seljuq Turks, covered the walls of his chambers at Herat with scenes based on Persian or Indian manuals of erotic techniques. A story tells how, at the home of a vizier, two artists vied with each other in realistic representation: Ibn Aziz proposed to paint a dancing girl so that she would seem to be coming out of the wall; al-Qasir undertook a harder task – to paint her so that she would seem to be going into the wall. Each succeeded so well that the vizier gave them robes of honor, and much gold. Many other violations of the interdict could be listed; in Persia particularly we find living things pictured in joyous abundance, and in every form of pictorial art. Nevertheless the prohibition – supported by the people to the point of occasionally mutilating or destroying works of art – delayed the development of Islamic painting, largely restricted it to abstract ornament, almost excluded portraiture (yet we hear of forty portraits of Avicenna), and left the artists completely dependent upon royal or aristocratic patronage.

From this age no Moslem murals survive save those of Qusayr Amra and Samarra; they reveal a strange and barren marriage of Byzantine techniques with Sasanian designs. As if in compensation, Islamic miniatures are among the finest in history. Here fruition came to a varied heritage – Byzantine, Sasanian, and Chinese; and zealous hands carried on an art so intimately beautiful that one almost resents Gutenberg. Like chamber music in modern Europe, so in medieval Islam the illumination of manuscripts with miniature paintings was an art for the aristocratic few; only the rich could maintain an artist in the devoted poverty that produced these patient masterpieces. Here again decoration subordinated representation; perspective and modeling were deliberately ignored; a central motif or form – perhaps a geometrical figure or a single flower – was extended in a hundred variations, until nearly every inch, and even the border, of the page was filled with lines as carefully drawn as if incised. In secular works men, women, and animals might be introduced, in scenes of hunting, humor, or love; but always the ornament was the thing, the fanciful play of delicate line, the liquid flow of harmonious colors, the cool perfection of abstract beauty, intended for a mind at peace. Art is significance rendered with feeling through form; but the feeling must accept discipline, and the form must have structure and meaning, even if the meaning outreach the realm of words. This is the art of illumination, as of the profoundest music.

Calligraphy was an integral part of illumination; one must go as far as China to find again so fraternal a union of writing and design. From Kufa had come the Kufic letters, clumsily angular, crudely sharp; the calligraphers clothed these meager bones with vowel, inflectional, prosodic, diacritical marks, and little floral flourishes; so redeemed, the Kufic script became a frequent feature of architectural decoration. For cursive writing, however, the Naskhi form of the Arabic alphabet proved more attractive; its rounded characters and sinuous horizontal flow were of themselves a decoration; in all the world is no writing or print that equals it in beauty. By the tenth century it had gained the upper hand over Kufic in all but monumental or ceramic lettering; most of the Moslem books that have reached us from the Middle Ages are in Naskhi script. The majority of these surviving volumes are Korans. Merely to copy the holy book was a work of piety sure of divine reward; to illustrate it with pictures was accounted sacrilege; but to lavish beautiful handwriting upon it was deemed the noblest of the arts. Whereas miniaturists were hired artisans poorly paid, calligraphers were sought and honored with royal gifts, and numbered kings and statesmen in their ranks. A scrap of writing by a master’s hand was a priceless treasure; already in the tenth century there were bibliophiles who lived and moved and had their being in their collections of fine manuscripts, written on parchment with inks of black, blue, violet, red, and gold. Only a few such volumes have reached us from this age; the oldest is a Koran in the Cairo Library, dated 784. When we add that such works were bound in the softest, strongest leather, tooled or stamped with unexcelled artistry, and the cover itself in many instances adorned with an elegant design, we may without hyperbole rank Islamic books of the ninth to the eighteenth century as the finest ever issued. Which of us can be published in such splendor today?

In the embellishment of Islamic life all the arts mingled like the interlaces of a decorative theme. So the patterns of illumination and calligraphy were woven into textiles, burned into pottery, and mounted on portals and mihrabs. If medieval civilization made little distinction between artist and artisan it was not to belittle the artist but to ennoble the artisan; the goal of every industry was to become an art. The weaver, like the potter, made undistinguished products for ephemeral use; but sometimes his skill and patience found expression, his dream found form, in robes or hangings, rugs or coverings, embroideries or brocades, woven for many lifetimes, designed with the finesse of a miniature, and dyed in the gorgeous colors so favored of the East. Byzantine, Coptic, Sasanian, Chinese textiles were already famous when the Moslems conquered Syria, Persia, Egypt, and Transoxiana; Islam was quick to learn; and though the Prophet had proscribed silk, Moslem factories soon issued the sinful substance in bold abundance for men and women who sought forgiveness for their bodies as well as their souls. A “robe of honor” was the most precious present a caliph could offer his servitors. The Moslems became the leading silk merchants of the medieval world. Persian silk taftah was bought for European ladies as taffeta. Shiraz was famous for its woolen cloths, Baghdad for its baldachin[65] hangings and tabby silks; Khuzistan for fabrics of camel’s or goat’s hair; Khurasan for its sofa (Arabic suffah) covers, Tyre for its carpets, Bokhara for its prayer rugs, Herat for its gold brocades. No samples of these products from this period have survived the wear and tear of time; we can only surmise their excellence from later work, and the witness of the writers of their age. An entry in the archives of Harun al-Rashid notes “400,000 pieces of gold, the price of a robe of honor for Jafar, the son of Yahya the Vizier.”

VIII. MUSIC

Music, like sculpture, was at first a sin in Islam. It was not forbidden in the Koran; but, if we may believe a dubious tradition, the Prophet, fearful of the songs and dances of promiscuous women, denounced musical instruments as the devil’s muezzin call to damnation. The theologians, and all the four schools of orthodox law, frowned upon music as raising the winds of passion; but some generously conceded that it was not sinful in itself. The people, always healthier in their conduct than in their creeds, held it as a proverb that “wine is as the body, music is as the soul, joy is their offspring.” Music accompanied every stage of Moslem life, and filled a thousand and one Arabian nights with songs of love and war and death. Every palace, and many mansions, engaged minstrels to sing the songs of the poets, or their own. In the startling judgment of an historian fully competent to judge, “the cultivation of music by the Arabs in all its branches reduces to insignificance the recognition of the art in the history of any other country.” No Western ear, except after long training, can quite appreciate the quality of Arabian music – its preference of melodic elaboration (arabesques of sound) to harmony and counterpoint, its division of tones not into halves but into thirds, its florid Oriental patterns of structure and rhythm. To us it seems repetitiously simple, monotonously mournful, formlessly weird; to the Arabs European music seems deficient in the number and subtlety of its tones, and vulgarly addicted to useless complexity and monumental noise. The meditative tenderness of Arabian music deeply affects the Moslem soul. Sa’di speaks of a boy “singing such a plaintive melody as would arrest a bird in its flight”; al-Ghazali defined ecstasy as “the state that comes from listening to music”; one Arabic book gives a chapter to those who fainted or died while listening to Moslem music; and religion, which at first denounced it, later adopted music for the intoxicating dervish ritual.

Moslem music began with ancient Semitic forms and tunes; developed in contact with Greek “modes” that were themselves of Asiatic origin; and felt strong influences from Persia and India. A musical notation, and much musical theory, were taken from the Greeks; al-Kindi, Avicenna, and the Brethren of Sincerity wrote at length on the subject; al-Farabi’s Grand Book on Music is the outstanding medieval production on the theory of music – “equal, if not superior, to anything that has come down to us from Greek sources.”

As early as the seventh century the Moslems wrote mensurable music (apparently unknown to Europe before 1190) – their notation indicated the duration, as well as the pitch, of each note. Among a hundred musical instruments the chief were the lute, lyre, pandore, psaltery, and flute, occasionally reinforced by horn, cymbals, tambourine, castanets, and drum. The lyre was a small harp. The lute was like our mandolin, with a long neck and a curved sounding board made of small glued segments of maple wood; the strings, of catgut, were plucked by the fingers. There were a dozen sizes and varieties of lute. The large lute was called qitara from the Greek kithara; our words guitar and lute (Arabic al-ud) are from the Arabic. Some string instruments were played with a bow, and the organ was known in both its pneumatic and its hydraulic forms. Certain Moslem cities, like Seville, were celebrated for making fine musical instruments, far superior to anything produced in contemporary Islam. Nearly all instrumental music was intended to accompany or introduce song. Performances were usually confined to four or five instruments at a time, but we also read of large orchestras; and tradition ascribes to the Medina musician Surayj the first use of the baton.

Despite the Moslem madness for music, the status of musicians, except for renowned virtuosos, was low. Few men of the higher classes condescended to study the intoxicating art. The music of a rich household was provided by female slaves; and a school of law held that the testimony of a musician could not be accepted in court. Dancing likewise was almost confined to slaves trained and hired; it was often erotic, often artistic; the Caliph Amin personally directed an all-night ballet in which a large number of girls danced and sang. Contact of the Arabs with Greeks and Persians raised the status of the musician. Umayyad and Abbasid caliphs showered largess upon the great performers of their time. Suleiman I offered prizes as high as 20,000 pieces of silver ($10,000) for a competition among the musicians of Mecca; Walid II held song tournaments, at one of which the first prize was 300,000 pieces of silver ($150,000); these figures are presumably Oriental exaggerations. Mahdi invited to his court the Meccan singer Siyat, “whose soul warmed and chilled more than a hot bath”; and Harun al-Rashid took into his service Siyat’s pupil Ibrahim al-Mawsili (i.e., of Mosul), gave him 150,000 dirhems ($75,000), 10,000 more per month, and 100,000 for a single song. Harun so loved music that – against the wont of his class – he encouraged the talent of his young half brother, Ibrahim ibn al-Mahdi, who had a voice of tremendous power and three octaves’ range; time seems an impish circle when we hear that he led a kind of Romantic movement in Arabian music against the classical school of Ishaq, son of Ibrahim al-Mawsili. Ishaq was by general consent the greatest musician ever produced by Islam. Al-Mamun used to say of him: “He never sang to me but what I felt that my possessions were increased.”

We get a pleasant picture of Moslem society, and of the stir made by music in the Moslem soul, in a story told by Ibrahim al-Mawsili’s pupil Mukhariq; we need not believe it to feel its significance:

“After drinking with the Caliph a whole night, I asked his permission to take the air,… which he granted. While I was walking I saw a damsel who appeared as if the rising sun beamed from her face. She had a basket, and I followed her. She stopped at a fruiterer’s, and bought some fruit; and observing that I was following her, she looked back and abused me several times; but still I followed her until she arrived at a great door… When she had entered, and the door was closed behind her, I sat down opposite to it, deprived of my reason by her beauty… The sun went down upon me while I sat there; and at length there came two handsome young men on asses, and they knocked at the door, and when they were admitted, I entered with them; the master of the house thinking that I was their companion, and they imagining that I was one of his friends. A repast was brought us, and we ate, and washed our hands, and were perfumed. The master of the house then said to the two young men, “Have ye any desire that I should call such a one?” (mentioning a woman’s name). They answered: “If thou wilt grant us the favor, well.” So he called for her, and she came, and lo, she was the maiden whom I had seen… A servant maid preceded her, bearing her lute, which she placed in her lap. Wine was then brought, and she sang, while we drank and shook with delight. “Whose air is that?” they asked. She answered, “My master Mukhariq’s.” She then sang another air, which she said was also mine, while they drank by pints; she looking aside doubtfully at me until I lost my patience, and called out to her to do her best; but in attempting to do so, singing a third air, she overstrained her voice, and I said, “Thou hast made a mistake”; upon which she threw the lute from her lap in anger, saying… “Take it thyself, and let us hear thee.” I answered, “Well”; and having taken it and tuned it perfectly, I sang the first of the airs which she had sung before me; whereupon all of them sprang to their feet and kissed my head. I then sang the second air, and the third; and their reason almost fled with ecstasy.

The master of the house, after asking his guests and being told by them that they knew me not, came to me, and kissing my hand, said, “By Allah, my master, who art thou?” I answered, “By Allah, I am the singer Mukhariq.” “And for what purpose,” said he, kissing both my hands, “camest thou hither?” I replied, “As a sponger” – and I related what had happened with respect to the maiden. Thereupon he looked toward his two companions and said to them: “Tell me, by Allah, do ye not know that I gave for that girl 30,000 dirhems ($15,000), and have refused to sell her?” They answered, “It is so.” Then, said he, “I take you as witnesses that I have given her to him.” “And we,” said the two friends, “will pay thee two-thirds of her price.” So he put me in possession of the girl; and in the evening, when I departed, he presented me also with rich robes and other gifts, with all of which I went away. And as I passed the places where the maiden had abused me, I said to her, “Repeat thy words to me”; but she would not for shame. Holding the girl’s hand, I went with her to the Caliph, whom I found in anger at my long absence; but when I related my story to him he was surprised, and laughed, and ordered that the master of the house and his two friends should be brought before him, that he might requite them; to the former he gave 40,000 dirhems; to each of his two friends 30,000; and to me 100,000; and I kissed his feet and departed.”

CHAPTER XIII: Western Islam: 641-1086

I. THE CONQUEST OF AFRICA

THE Near East was but a part of the Islamic world. Egypt under the Moslems resurrected her Pharaonic glory; Tunis, Sicily, and Morocco recovered orderly government under Arab leadership, and a passing brilliance illuminated Qairwan, Palermo, and Fez; Moorish Spain was a peak in the history of civilization; and later the Moslem Moguls, ruling India, would “build like giants and finish like jewelers.”

While Khalid and other conquerors subdued the East, Amr ibn al-As, only seven years after Mohammed’s death, set out from Gaza in Palestine, captured Pelusium and Memphis, and marched upon Alexandria. Egypt had ports and naval bases, and Arab power needed a fleet; Egypt exported corn to Constantinople, and Arabia needed corn. The Byzantine government in Egypt had for centuries used Arab mercenaries as police; these were no hindrance to the conquerors. The Monophysite Christians of Egypt had suffered Byzantine persecution; they received the Moslems with open arms, helped them to take Memphis, guided them into Alexandria. When it fell to Amr after a siege of twenty-three months (641), he wrote to the Caliph Omar: “It is impossible to enumerate the riches of this great city, or to describe its beauty; I shall content myself with observing that it contains 4000 palaces, 400 baths, 400 theaters.”[66] Amr prevented pillage, preferring taxation. Unable to understand the theological differences among the Christian sects, he forbade his Monophysite allies to revenge themselves upon their orthodox foes, and upset the custom of centuries by proclaiming freedom of worship for all.

Did Amr destroy the Alexandrian Library? The earliest mention of this story is found in Abdal-Latif (1162-1231), a Moslem scientist; it is more fully given in Bar-Hebraeus (1226-86), a Christianized Jew of eastern Syria, who wrote in Arabic, under the name of Abu-’l-Faraj, an epitome of world history. In his account an Alexandrian grammarian, John Philoponus, asked Amr to give him the manuscripts of the library; Amr wrote to Omar for permission; the Caliph, we are told, replied: “If these writings of the Greeks agree with the Book of God, they are useless, and need not be preserved; if they disagree they are pernicious, and should be destroyed”; legend shortens this probably legendary answer to “Burn the libraries, for they are contained in one book” – the Koran. According to Bar-Hebraeus, Amr distributed the contents of the library among the city’s public baths, whose 4000 furnaces were fueled for 6 months with the papyrus and parchment rolls (642). Against this story it should be noted that (1) a large part of the library had been destroyed by Christian ardor under the Patriarch Theophilus in 392; (2) the remainder had suffered such hostility and neglect that “most of the collection had disappeared by 642”; and (3) in the 500 years between the supposed event and its first reporter no Christian historian mentions it, though one of them, Eutychius, Archbishop of Alexandria in 933, described the Arab conquest of Alexandria in great detail. The story is now generally rejected as a fable.

In any case the gradual dissolution of the Alexandrian Library was a tragedy of some moment, for it was believed to contain the complete published works of Aeschylus, Sophocles, Polybius, Livy, Tacitus, and a hundred others, who have come down to us in mangled form; full texts of the pre-Socratic philosophers, who survive only in snatches; and thousands of volumes of Greek, Egyptian, and Roman history, science, literature, and philosophy.

Amr administered Egypt competently. Part of the oppressive taxation financed the repair of canals and dikes, and the reopening of an eighty-mile canal between the Nile and the Red Sea; ships could now sail from the Mediterranean into the Indian Ocean. (This canal was again choked with sand in 723, and was abandoned.) Amr built a new capital on the site where he had pitched his camp in 641; it was called al-Fustat, apparently from the Arabic for tent; it was the first form of Cairo. There for two centuries (661-868) Moslem governors ruled Egypt for the caliphs of Damascus or Baghdad.

Every conquest creates a new frontier, which, being exposed to danger, suggests further conquest. To protect Moslem Egypt from flank attack by Byzantine Cyrene, an army of 40,000 Moslems advanced through the desert to Barca, took it, and marched to the neighborhood of Carthage. The Moslem general planted his spear in the sand some eighty miles south of the modern Tunis, built a camp, and so founded (670) one of Islam’s major cities, Qairwan – “the resting place.” Realizing that the capture of Carthage would give the Moslems control of the Mediterranean and an open road to Spain, the Greek emperor sent troops and a fleet; the Berbers, forgetting for a moment their hatred of Rome, joined in defending the city; and it was not till 698 that Carthage was subdued. Soon thereafter Africa was conquered to the Atlantic’s shores. The Berbers were persuaded, almost on their own terms, to accept Moslem rule, and presently the Moslem faith. Africa was divided into three provinces: Egypt with its capital at al-Fustat, Ifriqiya with its capital at Qairwan, Maghreb (Morocco) with its capital at Fez.

For a century even these provinces acknowledged the Eastern caliphs as their sovereigns. But the difficulties of communication and transport were increased by the removal of the caliphate to Baghdad; and one by one the African provinces became independent kingdoms. An Idrisid dynasty (789-974) ruled at Fez, an Aghlabid dynasty (800-909) at Qairwan, and a Tulunid dynasty (869-905) in Egypt. That ancient granary, no longer robbed of its product by foreign masters, entered upon a minor renaissance. Ahmad ibn Tulun (869-84) conquered Syria for Egypt, built a new capital at Qatai (a suburb of al-Fustat), promoted learning and art, raised palaces, public baths, a hospital, and the great mosque that still stands as his monument. His son Khumarawayh (884-95) transmuted this energy into luxury, walled his palace with gold, and taxed his people to provide himself with a pool of quicksilver on which his bed of inflated leather cushions might gently float to win him sleep. Forty years after his death the Tulunids were replaced by another Turkish dynasty, the Ikshidid (935-69). These African monarchies, having no roots in the blood or traditions of the people, had to base their rule on military force and leadership; and when wealth weakened their martial ardor their power melted away.

The greatest of the African dynasties reinforced its military supremacy by associating itself with an almost fanatical religious belief. About 905 Abu Abdallah appeared in Tunisia, preached the Ismaili doctrine of the seven Imams, proclaimed the early coming of the Mahdi or Savior, and won such a following among the Berbers that he was able to overthrow the Aghlabid rule in Qairwan. To meet the expectations he had aroused he summoned from Arabia Obeidallah ibn Muhammad, alleged grandson of the Ismaili prophet Abdallah, hailed him as the Mahdi, made him king (909), and was soon put to death by his king’s command. Obeidallah claimed descent from Fatima, and gave her name to his dynasty.

Under the Aghlabids and Fatimids North Africa renewed the prosperity it had known in the heyday of Carthage and under imperial Rome. In the youth of their vigor the Moslem conquerors in the ninth century opened three routes, 1500 to 2000 miles long, across the Sahara to Lake Chad and Timbuctu; northward and westward they established ports at Bone, Oran, Ceuta, and Tangier; a fructifying commerce bound the Sudan with the Mediterranean, and Eastern Islam with Morocco and Spain. Spanish Moslem refugees brought to Morocco the art of leather; Fez flourished as a center of exchange with Spain, and became famous for its dyes, perfumes, and rimless cylindrical red hats.

In 969 the Fatimids wrested Egypt from the Ikshidids, and soon thereafter spread their rule over Arabia and Syria. The Fatimid Caliph Muizz transferred his capital to Qahira (Cairo): as Qatai had been a northeastern extension of Fustat, so Qahira (“the victorious”) was a northeastern prolongation of Qatai, and, like its predecessors, began as a military camp. Under Muizz (953-75) and his son Aziz (975-96), the vizier Yaqub ibn Qillis, a Baghdad Jew converted to Islam, reorganized the administration of Egypt, and made the Fatimids the richest rulers of their time. When Muizz’ sister Rashida died she left 2,700,000 dinars ($12,825,000), and 12,000 robes; when his sister Abda died she left 3,000 silver vases, 400 swords damascened in gold, 30,000 pieces of Sicilian textiles, and a hoard of jewelry. But nothing fails like success. The next caliph, al-Hakim (996-1021), went half mad with wealth and power. He arranged the assassination of several viziers, persecuted Christians and Jews, burned many churches and synagogues, and ordered the demolition of the Church of the Holy Sepulcher in Jerusalem; the execution of this order was a contributory cause of the Crusades. As if to repeat the career of Caligula, he proclaimed himself a god, and sent missionaries to establish his cult among the people; when some of these preachers were killed he took Christians and Jews back into favor, and rebuilt their shrines. He was assassinated at the age of thirty-six.

Despite these royal prerogatives Egypt prospered as the commercial link between Europe and Asia. Increasingly the merchants of India and China sailed past the Persian Gulf and up the Red Sea and the Nile into Egypt; the wealth and power of Baghdad declined, those of Cairo grew. Nasir-i-Khosru, visiting the new capital in 1047, described it as having 20,000 houses, mostly of brick, rising to five or six stories, and 20,000 shops “so filled with gold, jewelry, embroideries, and satins that there was no room to sit down.” The main streets were protected against the sun, and were lighted at night by lamps. Prices were fixed by the government, and anyone caught charging more was paraded through the city on a camel, ringing a bell and confessing his crime. Millionaires were numerous; one merchant, a Christian, fed the whole population at his own expense during five years of famine caused by the low level of the Nile; and Yaqub ibn Qillis left an estate of some $30,000,000. Such men joined with the Fatimid caliphs in building mosques, libraries, and colleges, and fostering the sciences and the arts. Despite occasional cruelties, wasteful luxuries, the usual exploitation of labor, and the proper number of wars, the rule of the Fatimids was in general beneficent and liberal, and could compare, in prosperity and culture, with any age in Egyptian history.

The wealth of the Fatimids reached its peak in the long reign of Mustansir (1036-94), the son of a Sudanese slave. He built for himself a pleasure pavilion, and lived a life of music, wine, and ease; “this,” he said, “is more pleasant than staring at the Black Stone, listening to the muezzin’s drone, and drinking impure water” (from Mecca’s holy well of Zemzem). In 1067 his Turkish troops rebelled, raided his palace, and carried away, as loot, priceless treasures of art, great quantities of jewelry, and twenty-five camel-loads of manuscripts; some of these served the Turkish officers as fuel to heat their homes, while exquisite leather bindings mended the shoes of their slaves. When Mustansir died the Fatimid empire fell to pieces; its once powerful army broke into quarreling factions of Berbers, Sudanese, and Turks; Ifriqiya and Morocco had already seceded, Palestine revolted, Syria was lost. When, in 1171, Saladin dethroned the last Fatimid caliph, one more Egyptian dynasty had followed its predecessors through power and pleasure to decay.

II. ISLAMIC CIVILIZATION IN AFRICA: 641-1058

The courts of Cairo, Qairwan, and Fez rivaled one another in the support of architecture, painting, music, poetry, and philosophy. But nearly all the surviving manuscripts of Islamic Africa in this period are hidden in libraries which Western scholarship is just beginning to explore; much of the art has perished, and only the mosques proclaim the vigor and spirit of the age. At Qairwan stands the mosque of Sidi Oqba, originally built in 670, seven times restored, and mostly dating from 838; its cloisters of round arches are upheld by hundreds of Corinthian columns from the ruins of Carthage; its pulpit is a masterpiece of wood carving, its mihrab a splendor of porphyry and faience; its square and massive minaret-the oldest in the world – set a Syrian style for the minarets of the West. This mosque made Qairwan the fourth holy city of Islam, one of “the four gates to Paradise.” Only less sacred and magnificent were the mosques of Fez and Marraqesh, of Tunis and Tripoli.

In Cairo the mosques were many and immense; 300 still adorn that charming capital. The mosque of Amr, begun in 642, was rebuilt in the tenth century; nothing remains of its early constituents except the fine Corinthian columns judiciously rescued from Roman and Byzantine ruins. The mosque of Ibn Tulun (878) precariously preserves its first form and ornament. A high crenellated wall surrounds its roomy court; within are pointed arches older than any others in Egypt except the arch of the Nilometer (865) – a structure built on an island in the Nile to measure the rise of the river; possibly this graceful and convenient form of the arch passed from Egypt through Sicily and the Normans to Gothic Europe. In the zigguratlike minaret, and in the domed tomb of Ibn Tulun, are horseshoe arches – one of the less pleasing features of Moslem art. It is told of Ibn Tulun that he had intended to raise the arches on 300 columns; but when he learned that these could be secured only by dismantling Roman or Christian edifices, he decided, instead, to support the arches with massive piers of brick; here again this mosque may have suggested a characteristic element of the Gothic style. Finally, as if to make the building a steppingstone to Chartres, some of the windows were filled with colored glass, some with grilles of stone in rosette or stellar or other geometrical designs; these, however, are of uncertain date.

In 970-2 Jauhar, the converted Christian slave who had conquered Egypt for the Fatimids, built the mosque of el-Azhar (“the brilliant”); some of the original structure is still in place; here too are pointed arches, rising on 380 columns of marble, granite, or porphyry. The mosque of al-Hakim (990-1012) was built of stone, and most of it survives, though in disuse and decay; some conception of its medieval splendor may be gathered from its elegant stucco arabesques, and the fine Kufic inscription of the frieze. Once these mosques, now as forbidding as fortresses (and doubtless so designed) were glorified with exquisite carving and lettering, mosaic, and tiled mihrabs, and chandeliers that have become museum rarities. The mosque of Ibn Tulun had 18,000 lamps, many of varicolored enameled glass.

The minor arts were practiced in Islamic Africa with Moslem patience and finesse. Lustered tiles appear in the Qairwan mosque. Nasir-i-Khosru (1050) described Cairene pottery “so delicate and translucent that the hand placed on the outside can be seen from within.” Egyptian and Syrian glass continued their ancient excellence. Fatimid rock-crystal wares, preserved intact through a thousand years, are treasured in Venice, Florence, and the Louvre. Wood carvers delighted the eye with their work on mosque doors, pulpit panels, mihrabs, and window lattices. From their Coptic subjects the Egyptian Moslems took the art of decorating boxes, chests, tables, and other objects with inlay or marquetry of wood, ivory, bone, or mother-of-pearl. Jewelry abounded. When Turkish mercenaries raided the chambers of al-Mustansir they came away with thousands of articles in gold – inkstands, chessmen, vases, birds, artificial trees set with precious stones… Among the spoils were curtains of silk brocade worked with gold thread, and bearing the pictures and biographies of famous kings. From the Copts, again, the Moslems learned to stamp and print patterns upon textiles with wooden blocks; this technique was apparently carried from Islamic Egypt to Europe by Crusaders, and may have shared in the development of printing. European merchants rated Fatimid textiles above all others, and told with awe of Cairene and Alexandrian fabrics so fine that a robe could be drawn through a finger ring. We hear of luxurious Fatimid rugs, and of tents made of velvet, satin, damask, silk, and cloth of gold, and decorated with paintings; a tent made for Yazuri, al-Mustansir’s vizier, required the labor of 150 men over nine years, cost 30,000 dinars ($142,500), and claimed to picture all the known animal species of the world except homo lupus. All that remains of Fatimid paintings is some fragmentary frescoes in the Arab Museum at Cairo. No miniatures survive from Fatimid Egypt, but Maqrizi – who in the fifteenth century wrote a history of painting-tells us that the library of the Fatimid caliphs contained hundreds of richly illuminated manuscripts, including 2400 Korans.

In the days of al-Hakim the caliphal library at Cairo had 100,000 volumes; in al-Mustansir’s time, 200,000. We are told that the manuscripts were lent without charge to all responsible students. In 988 the vizier Yaqub ibn Qillis persuaded the Caliph Aziz to provide tuition and maintenance for thirty-five students in the mosque of el-Azhar; thus began the oldest existing university. As this madrasah developed it drew pupils from all the Moslem world, as the University of Paris, a century later, would draw them from all Europe. Caliphs, viziers, and rich individuals added year by year to the scholarships, until in our time el-Azhar has some 10,000 students and 300 professors. One of the most pleasant sights of world travel is the assemblage of students in the cloisters of this thousand-year-old mosque, each group squatting in a semicircle at the base of a pillar before a seated savant. Famous scholars from all Islam came here to teach grammar, rhetoric, mathematics, poetry, logic, theology, Hadith, Koranic exegesis, and law. The students paid no fees, the teachers received no salaries. Dependent upon governmental subsidy and private philanthropy, the famous university tended to ever more zealous orthodoxy, and its directing ulemas or learned men had a discouraging effect upon Fatimid literature, philosophy, and science. We hear of no great poets under this dynasty.

Al-Hakim set up in Cairo a Dar al-Hikmah (“Hall of Wisdom”); its main function was to teach Ismaili Shi’ite theology; but its curriculum included astronomy and medicine. Al-Hakim financed an observatory, and helped Ali ibn Yunus (d. 1009), perhaps the greatest of Moslem astronomers. After seventeen years of observations Yunus completed the “Hakimite tables” of astral movements and periods, and gave more precise values than before to the inclination of the ecliptic, the precession of the equinoxes, and solar parallax.

The brightest name in Moslem Egyptian science is that of Muhammad ibn al-Haitham, known to medieval Europe as Alhazen. Born at Basra in 965, he won repute there as a mathematician and engineer. Hearing that al-Haitham had a plan for regulating the annual inundation of the Nile, al-Hakim invited him to Cairo. The plan proved impracticable, and al-Haitham had to hide in obscurity from the incalculable Caliph. Fascinated, like all medieval thinkers, by Aristotle’s attempt to formulate a rational synthesis of knowledge, he composed several commentaries on the works of the philosopher; none of these commentaries has reached us. We know al-Haitham chiefly by his Kitab al-Manazir, or Book of Optics; of all medieval productions this is probably the most thoroughly scientific in its method and thought. Al-Haitham studied the refraction of light through transparent mediums like air and water, and came so close to discovering the magnifying lens that Roger Bacon, Witelo, and other Europeans three centuries later based upon his work their own advances toward the microscope and the telescope. He rejected the theory of Euclid and Ptolemy that vision results from a ray leaving the eye and reaching the object; rather “the form of the perceived object passes into the eye, and is transmitted there by the transparent body” – the lens. He remarked the effect of the atmosphere in increasing the apparent size of sun or moon when near the horizon; showed that through atmospheric refraction the light of the sun reaches us even when the sun is as much as nineteen degrees below the horizon; and on this basis he calculated the height of the atmosphere at ten (English) miles. He analyzed the correlation between the weight and the density of the atmosphere, and the effect of atmospheric density upon the weight of objects. He studied with complex mathematical formulas the action of light on spherical or parabolic mirrors, and through the burning glass. He observed the half-moon shape of the sun’s image, during eclipses, on the wall opposite a small hole made in the window shutters; this is the first known mention of the camera obscura, or dark chamber, on which all photography depends. We could hardly exaggerate the influence of al-Haitham on European science. Without him Roger Bacon might never have been heard of; Bacon quotes him or refers to him at almost every step in that part of the Opus maius which deals with optics; and Part VI rests almost entirely on the findings of the Cairene physicist. As late as Kepler and Leonardo European studies of light were based upon al-Haitham’s work.

The most striking of all effects produced by the Arab conquest of North Africa was the gradual but almost complete disappearance of Christianity. The Berbers not only accepted Mohammedanism, they became its most fanatical defenders. Doubtless economic considerations entered: non-Moslems paid a head tax, and converts were for a time freed from it. When in 744 the Arab governor of Egypt offered this exemption, 24,000 Christians went over to Islam. Occasional but severe persecutions of Christians may have influenced many to conform to the ruling faith. In Egypt a Coptic minority held out bravely, built their churches like fortresses, maintained their worship in secret, and survive to this day. But the once crowded churches of Alexandria, Cyrene, Carthage, and Hippo were emptied and decayed; the memory of Athanasius, Cyril, and Augustine faded out; and the disputes of Arians, Donatists, and Monophysites gave way to the quarrels of Sunni and Ismaili Mohammedanism. The Fatimids propped up their power by gathering the Ismailites into a Grand Lodge of complex initiations and hierarchical degrees; the members were used for political espionage and intrigue; the forms of the order were transmitted to Jerusalem and Europe, and strongly influenced the organization, ritual, and garb of the Templars, the Illuminati, and the other secret fraternities of the Western world. The American businessman is periodically a zealous Mohammedan, proud of his secret doctrine, his Moroccan fez, and his Moslem shrine.

III. ISLAM IN THE MEDITERRANEAN: 649-1071

Having conquered Syria and Egypt, the Moslem leaders realized that they could not hold the coast without a fleet. Soon their men-of-war seized Cyprus and Rhodes, and defeated the Byzantine navy (652, 655). Corsica was occupied in 809, Sardinia in 810, Crete in 823, Malta in 870. In 827 the old struggle between Greece and Carthage for Sicily was resumed; the Aghlabid caliphs of Qairwan sent expedition after expedition, and the conquest proceeded with leisurely bloodshed and rapine. Palermo fell in 831, Messina in 843, Syracuse in 878, Taormina in 902. When the Fatimid caliphs succeeded to the Aghlabid power (909) they inherited Sicily as part of their domain. When the Fatimids removed their seat to Cairo their governor of Sicily, Husein al-Kalbi, made himself emir with nearly sovereign authority, and established that Kalbite dynasty under which Moslem civilization in Sicily reached its height.

Fortified by mastery of the Mediterranean, the Saracens now looked appreciatively on the cities of southern Italy. As piracy was quite within the bounds of honored custom at this time, and Christians and Moslems raided Moslem or Christian shores to capture infidels for sale as slaves, Saracen fleets, mostly from Tunisia or Sicily, began in the ninth century to attack Italian ports. In 841 the Moslems took Bari, the main Byzantine base in southeastern Italy. A year later, invited by the Lombard Duke of Benevento to help him against Salerno, they swept across Italy and back, despoiling fields and monasteries as they went. In 846 eleven hundred Moslems landed at Ostia, marched up to the walls of Rome, freely plundered the suburbs and the churches of St. Peter and St. Paul, and leisurely returned to their ships. Seeing that no civil authority could organize Italian defense, Pope Leo IV took charge, bound Amalfi, Naples, Gaeta, and Rome in alliance, and had a chain stretched across the Tiber to halt any enemy. In 849 the Saracens made another attempt to seize the citadel of Western Christianity. The united Italian fleet, blessed by the Pope, gave them battle, and routed them – a scene pictured by Raphael in the Stanze of the Vatican. In 866 the Emperor Louis II came down from Germany, and drove the marauding Moslems of south Italy back upon Bari and Taranto. By 884 they were expelled from the peninsula.

But their raids continued, and central Italy lived through a generation of daily fear. In 876 they pillaged the Campagna; Rome was so endangered that the pope paid the Saracens a yearly bribe of 25,000 mancusi (c. $25,000) to keep the peace. In 884 they burned the great monastery of Monte Cassino to the ground; in sporadic attacks they ravaged the valley of the Anio; finally the combined forces of the pope, the Greek and German emperors, and the cities of southern and central Italy defeated them on the Garigliano (916), and a tragic century of invasion came to an end. Italy, perhaps Christianity, had had a narrow escape; had Rome fallen, the Saracens would have advanced upon Venice; and Venice taken, Constantinople would have been wedged in between two concentrations of Moslem power. On such chances of battle hung the theology of billions of men.

Meanwhile the polyglot culture of Sicily, yielding with the grace of habit to new conquerors, took on a Moslem veneer. Sicilians, Greeks, Lombards, Jews, Berbers, and Arabs mingled in the streets of the Moslem capital – ancient Panormus, Arabic Balerm, Italian Palermo; all hating one another religiously, but living together with no more than a Sicilian average of passion, poetry, and crime. Here Ibn Hawqal, about 970, found some 300 mosques, and 300 schoolteachers who were highly regarded by the inhabitants “in spite of the fact,” says the geographer, “that schoolteachers are notorious for their mental deficiency and light brains.” With sunshine and rain co-operating to make a lush vegetation, Sicily was an agricultural paradise; and the clever Arabs reaped the fruits of a well-managed economy. Palermo became a port of exchange between Christian Europe and Moslem Africa; soon it was one of the richest cities in Islam. The Moslem flair for fine dress, brilliant jewelry, and the arts of decoration made for a life of otium cum dignitate – leisure without vulgarity. The Sicilian poet Ibn Hamdis (c. 1055-1132) describes the vivacious hours of Palermitan youth: the midnight revels, the jolly raid on a convent to buy wine from a surprised but genial nun, the gay mingling of men and women in festival, “when the King of the Revels has outlawed care,” and singing girls tease the lute with slender fingers, and dance “like resplendent moons on the stems of willowy trees.”

There were thousands of poets in the island, for the Moors loved wit and rhyme, and Sicilian love offered rich themes. There were scholars, for Palermo boasted a university; and great physicians, for Sicilian Moslem medicine influenced the medical school at Salerno. Half the brilliance of Norman Sicily was an Arab echo, an Oriental legacy of crafts and craftsmen to a young culture willing to learn from any race or creed. The Norman conquest of Sicily (1060-91) helped time to efface the vestiges of Islam in the island; Count Roger was proud that he had leveled “Saracen cities, castles, and palaces built with marvelous art.” But Moslem style left its mark on the Palace of La Ziza, and on the ceiling of the Capella Palatina; in this chapel of the palace of the Norman kings Moorish ornament serves the shrine of Christ.

IV. SPANISH ISLAM: 711-1086

1. Caliphs and Emirs

It was at first the Moors, not the Arabs, who conquered Spain. Tariq was a Berber, and his army had 7000 Berbers to 300 Arabs. His name is embedded in the rock at whose foot his forces landed; the Moors came to call it Gebel al-Tariq, the Mountain of Tariq, which Europe compressed into Gibraltar. Tariq had been sent to Spain by Musa ibn Nusayr, Arab governor of North Africa. In 712 Musa crossed with 10,000 Arabs and 8000 Moors; besieged and captured Seville and Merida; rebuked Tariq for exceeding orders, struck him with a whip, and cast him into prison. The Caliph Walid recalled Musa and freed Tariq, who resumed his conquests. Musa had appointed his son Abd al-Aziz governor of Seville; Suleiman, Walid’s brother, suspected Abd al-Aziz of plotting to make himself independent sovereign of Spain, and despatched assassins to kill him. The head was brought to Suleiman, now caliph, at Damascus; he sent for Musa, who asked: “Grant me his head, that I may close his eyes.” Within a year Musa died of grief. We may believe that the story is only a bloody legend.

The victors treated the conquered leniently, confiscated the lands only of those who had actively resisted, exacted no greater tax than had been levied by the Visigothic kings, and gave to religious worship a freedom rare in Spain. Having established their position in the peninsula, the Moslems scaled the Pyrenees and entered Gaul, intent upon making Europe a province of Damascus. Between Tours and Poitiers, a thousand miles north of Gibraltar, they were met by the united forces of Eudes, Duke of Aquitaine, and Charles, Duke of Austrasia. After 7 days of fighting, the Moslems were defeated in one of the most crucial battles of history (732); again the faith of countless millions was determined by the chances of war. Thenceforth Charles was Carolus Martellus, or Martel, Charles the Hammer. In 735 the Moslems tried again, and captured Arles; in 737 they took Avignon, and ravaged the valley of the Rhone to Lyons. In 759 Pepin the Short finally expelled them from the south of France; but their forty years of circulation there may have influenced Languedoc’s unusual tolerance of diverse faiths, its colorful gaiety, its flair for songs of unpermitted love.

The caliphs of Damascus undervalued Spain; till 756 it was merely “the district of Andalusia,” and was governed from Qairwan. But in 755 a romantic figure landed in Spain, armed only with royal blood, and destined to establish a dynasty that would rival in wealth and glory the caliphs of Baghdad. When, in 750, the triumphant Abbasids ordered all princes of the Umayyad family slain, Abd-er-Rahman, grandson of the Caliph Hisham, was the only Umayyad who escaped. Hunted from village to village, he swam the broad Euphrates, crossed into Palestine, Egypt and Africa, and finally reached Morocco. News of the Abbasid revolution had intensified the factional rivalry of Arabs, Syrians, Persians, and Moors in Spain; an Arab group loyal to the Umayyads, fearing that the Abbasid caliph might question their titles to lands given them by Umayyad governors, invited Abd-er-Rahman to join and lead them. He came, and was made emir of Cordova (856). He defeated an army commissioned by the Caliph al-Mansur to unseat him, and sent the head of its general to be hung before a palace in Mecca.

Perhaps it was these events that saved Europe from worshiping Mohammed: Moslem Spain, weakened with civil war and deprived of external aid, ceased to conquer, and withdrew even from northern Spain. From the ninth to the eleventh century the peninsula was divided into Moslem and Christian by a line running from Coimbra through Saragossa and along the Ebro River. The Moslem south, finally pacified by Abd-er-Rahman I and his successors, blossomed into riches, poetry, and art. Abd-er-Rahman II (822-52) enjoyed the fruits of this prosperity. Amid border wars with the Christians, rebellions among his subjects, and Norman raids on his coasts, he found time to beautify Cordova with palaces and mosques, rewarded poets handsomely, and forgave offenders with an amiable lenience that may have shared in producing the social disorder that followed his reign.

Abd-er-Rahman III (912-61) is the culminating figure of this Umayyad dynasty in Spain. Coming to power at twenty-one, he found “Andaluz” torn by racial faction, religious animosity, sporadic brigandage, and the efforts of Seville and Toledo, to establish their independence of Cordova. Though a man of refinement, famous for generosity and courtesy, he laid a firm hand upon the situation, quelled the rebellious cities, and subdued the Arab aristocrats who wished, like their French contemporaries, to enjoy a feudal sovereignty on their rich estates. He invited to his councils men of diverse faiths, adjusted his alliances to maintain a balance of power among his neighbors and his enemies, and administered the government with Napoleonic industry and attention to detail. He planned the campaigns of his generals, often took the field in person, repulsed the invasions of Sancho of Navarre, captured and destroyed Sancho’s capital, and discouraged further Christian forays during his reign. In 929, knowing himself as powerful as any ruler of his time, and realizing that the caliph of Baghdad had become a puppet of Turkish guards, he assumed the caliphal title – Commander of the Faithful and Defender of the Faith. When he died he left behind him, in his own handwriting, a modest estimate of human life:

I have now reigned above fifty [Mohammedan] years in victory or peace… Riches and honors, powers and pleasures, have waited on my call; nor does any earthly blessing appear to have been wanting to my felicity. In this situation I have diligently numbered the days of pure and genuine happiness which have fallen to my lot. They amount to fourteen. O man! place not thy confidence in this present world!

His son Hakam II (961-76) profited wisely from this half century of unhappy competence. Secure from external danger and internal revolt, he gave himself to the adornment of Cordova and other cities; built mosques, colleges, hospitals, markets, public baths, and asylums for the poor; made the University of Cordova the greatest educational institution of his time; and helped hundreds of poets, artists, and savants. The Moslem historian al-Maqqari writes:

The Caliph Hakam surpassed every one of his predecessors in love of literature and the sciences, which he himself cultivated and fostered… he converted Andaluz into a great market whereto the literary productions of every clime were immediately brought for sale. He employed agents to collect books for him in distant countries, and remitted to them large sums of money, until the number of books thus conveyed to Andaluz exceeded all calculation. He would likewise send gifts of money to celebrated authors in the East, to encourage the publication of works, or to obtain the first copies of them. In this way, knowing that Abu’l Faraj of Isfahan had written a work entitled Kitab ul-Aghani, he sent him 1000 dinars of pure gold ($4750), upon which the author forwarded him a copy of this work, even before it had appeared in Iraq.

While the scholar-caliph attended to the amenities of life, he left the administration of the government, even the guidance of national policy, to his able Jewish prime minister Hasdai ibn Shaprut, and the leadership of his armies to a brilliant and unscrupulous general who, under the name of Almanzor, was to provide material for many a Christian drama or romance. His real name was Muhammad ibn Abi Amir. He came of an old Arab family with more genealogy than means; he earned a living by writing petitions for persons who wished to address the caliph; became a clerk in the office of the chief qadi or attorney general; and in 967, at the age of twenty-six, was appointed to manage the property of al-Hakam’s eldest son, another Abd-er-Rahman. He ingratiated himself with the lad’s mother, Queen Subh, charmed her with courtesies and compliments, and impressed her with his tireless ability; soon he was managing her property as well as her son’s; and within a year he was named master of the mint. He now became so generous to his friends that rivals accused him of malversation. Al-Hakam summoned him to clear his account; knowing that he could not, Ibn Abi Amir asked a rich friend to advance him the deficit; so armed, he went to the palace, faced his accusers, and carried the matter off so triumphantly that the Caliph appointed him concurrently to several lucrative posts. When Hakam died, Ibn Abi Amir secured the succession to Hakam’s son Hisham II (976-1009; – 1010-13) by personally directing the murder of a rival claimant. A week later he was made vizier.

Hisham II was a weakling, altogether incapable of rule; from 978 to 1002 Ibn Ali was caliph in all but name. His enemies charged him, quite rightly, with loving philosophy more than the Moslem faith; to silence them he invited the orthodox theologians to weed out from al-Hakam’s great library, and burn, all volumes that in any way impugned the Sunni creed; and by this act of dastardly vandalism he earned a useful reputation for piety. At the same time he drew the intellectual classes to his support by secretly protecting the philosophers, welcoming men of letters at his court, and housing there a bevy of poets who drew stipends from the treasury, followed his campaigns, and sang his victories. He built a new town, Zahira, cast of Cordova, for his palace and administrative offices, while the young Caliph, carefully trained to absorption in theology, remained almost a neglected prisoner in the ancient royal residence. To consolidate his position, Ibn Abi Amir reorganized the army mainly with Berber and Christian mercenaries, who, hostile to the Arabs, felt no obligations to the state, but rewarded with personal loyalty his liberality and tact. When the Christian state of Leon aided a domestic rebellion against him, he destroyed the rebels, severely defeated the Leonese, and returned in triumph to his capital; thereafter he assumed the surname of al-Mansur, “the victorious.” Plots against him were numerous, but he circumvented them with pervasive espionage and judicious assassination. His son Abdallah joined one of the conspiracies, was detected, and was beheaded. Like Sulla, al-Mansur never left a favor unrewarded, nor an injury unavenged.

The people forgave his crimes because he effectively suppressed other criminals, and secured an impartial provision of justice for rich and poor; never had life or property been so safe in Cordova. Men could not help admire his persistence, intelligence, and courage. One day, while holding court, he felt a pain in his leg; he sent for a physician, who advised cautery; with no interruption to the session, al-Mansur allowed his flesh to be burned without giving any sign of discomfort; “the assembly,” says al-Maqqari, “perceived nothing until they smelled the burnt flesh.” As a further aid to popularity, he enlarged the mosque of Cordova with the labor of Christian captives, and himself wielded pick and shovel, trowel and saw. Having learned that statesmen who organize successful wars, just or unjust, are exalted by both contemporaries and posterity, he renewed the war with Leon, captured and razed its capital, and massacred the population. Nearly every spring he sallied forth on a new campaign against the infidel north, and never returned without victory. In 997 he took and destroyed the city of Santiago de Compostela, leveled to the ground its famous shrine to St. James, and made Christian captives carry the gates and bells of the church on their shoulders in his triumphal entry into Cordova. (In later years the bells would be returned to Compostela on the backs of Moslem prisoners of war.)

Though sovereign in fact of Moslem Spain, al-Mansur was not content; he longed to be sovereign in name, and to found a dynasty. In 991 he resigned his office to his eighteen-year-old son Abd-al-Malik, added the names sayid (lord) and malik karim (noble king) to his other titles, and ruled with absolute power. He had wished to die on the battlefield, and, prepared for this consummation, he took his burial shroud with him on his campaigns. In 1002, aged 61, he invaded Castile, captured cities, destroyed monasteries, ravaged fields. On the homeward march he fell ill; refusing medical attendance, he called for his son, and told him that death would come within two days. When Abd-al-Malik wept al-Mansur said: “This is a sign that the Empire will soon decay.” A generation later the Cordovan caliphate collapsed.

The history of Moorish Spain after al-Mansur is a chaos of brief reigns, assassinations, racial strife, and class war. The Berbers, scorned and impoverished in the realm that their arms had won, and relegated to the arid plains of Estremadura or the cold mountains of Leon, periodically revolted against the ruling Arab aristocracy. The exploited workers of the towns hated their employers, and changed them spasmodically with murderous insurrection. All classes united in one hatred – of that Amirid family, the heirs of al-Mansur, which, under his son, almost monopolized the offices of government and the perquisites of power. In 1008 Abd-al-Malik died, and was succeeded as prime minister by his brother Abd-er-Rahman Shandjul. Shandjul drank wine in public, and had a kind word for sin; he preferred to carouse rather than to govern; in 1009 he was deposed by a revolution in which nearly all factions joined. The revolutionary masses got out of hand, plundered the Amirid palaces at Zahira, and burned them to the ground. In 1012 the Berbers captured and pillaged Cordova, slew half the population, exiled the rest, and made Cordova a Berber capital. So briefly does a Christian historian recount the French Revolution of Islamic Spain.

But the ardor that destroys is seldom mated with the patience that builds. Under Berber rule disorder, brigandage, and unemployment mounted; cities subject to Cordova seceded and withheld tribute, and even the owners of great estates made themselves sovereign on their lands. Gradually the surviving Cordovans recovered; in 1023 they expelled the Berbers from the capital, and gave the throne to Abd-er-Rahman V. Seeing no advantage in a return to the old regime, the proletariat of Cordova captured the royal palace, and proclaimed one of their leaders, Muhammad al-Mustakfi, as caliph (1023). Muhammad appointed a weaver as his prime minister. The weaver was assassinated, the proletarian Caliph was poisoned, and in 1027 a union of upper and middle classes elevated Hisham III. Four years later the army took its turn, killed Hisham’s prime minister, and demanded Hisham’s abdication. A council of leading citizens, perceiving that competition for the throne was making government impossible, abolished the Spanish caliphate, and replaced it with a council of state. Ibn Jahwar was chosen first consul, and ruled the new republic with justice and wisdom.

But it was too late. The political authority and cultural leadership had been irrevocably destroyed. Scholarship and poetry, frightened by civil war, had fled from the “Gem of the World” to the courts of Toledo, Granada, and Seville. Moslem Spain disintegrated into twenty-three taifas or city-states, too busy with intrigue and strife to stop the gradual absorption of Mohammedan by Christian Spain. Granada prospered under the able ministry (1038-73) of Rabbi Samuel Halevi, known to the Arabs as Ismail ibn Naghdela. Toledo declared its independence of Cordova in 1035, and fifty years later submitted to Christian rule.

Seville succeeded to the glory of Cordova. Some thought it fairer than that capital; people loved it for its gardens, palm trees, and roses, and a gaiety always ready with music, dance, and song. Anticipating the fall of Cordova, it made itself independent in 1023. Its chief justice, Abu’l Qasim Muhammad, found a mat-maker resembling Hisham II, hailed him as Caliph, housed and guided him, and persuaded Valencia, Tortosa, even Cordova, to recognize him; by this simple device the subtle jurist founded the brief Abbadid dynasty. When he died (1042), his son Abbad al-Mutadid succeeded him, ruled Seville with skill and cruelty for twenty-seven years, and extended his power till half of Moslem Spain paid him tribute. His son al-Mutamid (1068-91), at the age of twenty-six, inherited his realm, but neither his ambition nor his cruelty. Al-Mutamid was the greatest poet of Moslem Spain. He preferred the company of poets and musicians to that of politicians and generals, and rewarded his able rivals in poetry with unenvious hand; he thought it not too much to give a thousand ducats ($2,290) for an epigram. He liked Ibn Ammar’s poetry, and made him vizier. He heard a girl slave, Rumaykiyya, improvise excellent verses; he bought her, married her, and loved her passionately till his death, while not neglecting the other beauties of his harem. Rumaykiyya filled the palace with her laughter, and drew her lord into a spiral of gaiety; theologians blamed her for her husband’s coolness to religion, and the near emptiness of the city’s mosques. Nevertheless al-Mutamid could rule as well as love and sing. When Toledo attacked Cordova, and Cordova asked his aid, he sent troops who saved the city from Toledo and made it subject to Seville. The poet-king stood for a precarious generation at the head of a civilization as brilliant as Baghdad’s under Harun, as Cordova’s under al-Mansur.

2. Civilization in Moorish Spain

“Never was Andalusia so mildly, justly and wisely governed as by her Arab conquerors.” It is the judgment of a great Christian Orientalist, whose enthusiasm may require some discounting of his praise; but after due deductions his verdict stands. The emirs and caliphs of Spain were as cruel as Machiavelli thought necessary to the stability of a government; sometimes they were barbarously and callously cruel, as when Mutadid grew flowers in the skulls of his dead foes, or as when the poetic Mutamid hacked to pieces the lifelong friend who had at last betrayed and insulted him. Against these stray instances al-Maqqari gives a hundred examples of the justice, liberality, and refinement of the Umayyad rulers of Spain. They compare favorably with the Greek emperors of their time; and they were certainly an improvement upon the illiberal Visigothic regime that had preceded them. Their management of public affairs was the most competent in the Western world of that age. Laws were rational and humane, and were administered by a well-organized judiciary. For the most part the conquered, in their internal affairs, were governed by their own laws and their own officials. Towns were well policed; markets, weights and measures were effectively supervised. A regular census recorded population and property. Taxation was reasonable compared with the imposts of Rome or Byzantium. The revenues of the Cordovan caliphate under Abd-er-Rahman III reached 12,045,000 gold dinars ($57,213,750) – probably more than the united governmental revenues of Latin Christendom; but these receipts were due not so much to high taxes as to well-governed and progressive agriculture, industry, and trade.

The Arab conquest was a transient boon to the native peasantry. The overgrown estates of the Visigothic nobles were broken up, and the serfs became proprietors. But the forces that in these centuries were making for feudalism operated in Spain too, though better resisted than in France; the Arab leaders in their turn accumulated large tracts, and farmed them with tenants verging on serfdom. Slaves were slightly better treated by the Moors[67] than by their former owners; and the slaves of non-Moslems could free themselves merely by professing Islam. The Arabs for the most part left the actual work of agriculture to the conquered; however, they used the latest manuals of agronomy, and under their direction agricultural science developed in Spain far in advance of Christian Europe. The leisurely oxen, hitherto universally used in Spain for plowing or draft, were largely replaced by the mule, the ass, and the horse. Stock breeding of Spanish with Arab strains produced the “noble steed” of the Arab horseman and the Spanish caballero. Moslem Spain brought from Asia, and taught to Christian Europe, the culture of rice, buckwheat, sugar cane, pomegranates, cotton, spinach, asparagus, silk, bananas, cherries, oranges, lemons, quinces, grapefruit, peaches, dates, figs, strawberries, ginger, myrrh. The cultivation of the vine was a major industry among the Moors, whose religion forbade wine. Market gardens, olive groves, and fruit orchards made some areas of Spain – notably around Cordova, Granada, and Valencia – “garden spots of the world.” The island of Majorca, won by the Moors in the eighth century, became under their husbandry a paradise of fruits and flowers, dominated by the date palm that later gave its name to the capital.

The mines of Spain enriched the Moors with gold, silver, tin, copper, iron, lead, alum, sulphur, mercury. Coral was gathered along Andalusia’s shores; pearls were fished along the Catalonian coasts; rubies were mined at Baja and Malaga. Metallurgy was well developed; Murcia was famous for its iron and brass works, Toledo for its swords, Cordova for shields. Handicraft industry flourished. Cordova made “Cordovan” leather for the “cordwainers” (cordobanes) of Europe. There were 13,000 weavers in Cordova alone; Moorish carpets, cushions, silk curtains, shawls, divans found eager buyers everywhere. According to al-Maqqari, Ibn Firnas of Cordova, in the ninth century, invented spectacles, complex chronometers, and a flying machine. A merchant fleet of over a thousand ships carried the products of Spain to Africa and Asia; and vessels from a hundred ports crowded the harbors of Barcelona, Almeria, Cartagena, Valencia, Malaga, Cadiz, and Seville. A regular postal service was maintained for the government. The official coinage of gold dinars, silver dirhems, and copper fals preserved a relative stability in comparison with the currencies of contemporary Latin Christendom; but these Moorish coins, too, gradually deteriorated in weight, purity, and purchasing power.

Economic exploitation proceeded here as elsewhere. Arabs who had extensive estates, and merchants who squeezed producer and consumer alike, absorbed the wealth of the land. For the most part the rich lived in country villas, and left the cities to a proletarian population of Berbers, “Renegades” (Christian converts to Mohammedanism), “Mozarabs” (non-Moslems accepting Moslem ways and Arabic speech), and a sprinkling of palace eunuchs, Slav officers and guardsmen, and household slaves. The Cordovan caliphs, feeling themselves unable to end exploitation without discouraging enterprise, compromised by devoting a quarter of their land income to the relief of the poor.

The desperate faith of the indigent gave a subtle power to the faqihs or theologians of the law. Innovations in creed or morals were so abhorred by the populace that heresy and speculation usually hid their heads in obscurity of place or speech; philosophy was silenced, or professed the most respectable conclusions. Apostasy from Islam was punishable with death. Cordovan caliphs themselves were often men of liberal views, but they suspected the Egyptian Fatimid caliphs of using wandering scholars as spies, and occasionally they joined the faqihs in persecuting independent thought. On the other hand the Moorish authorities gave freedom of worship to all non-Moslem faiths. The Jews, harshly hounded by the Visigoths, had helped the Moslem conquest of Spain; they lived now – until the twelfth century-in peace with the conquerors, developed wealth and learning, and sometimes rose to high place in the government. Christians faced greater obstacles to political preferment, but many succeeded nevertheless. Christian males, like all males, were subject to compulsory circumcision as a measure of national hygiene; otherwise they were ruled by their own Visigothic-Roman law, administered by magistrates of their own choosing. In return for exemption from military service, free and able Christian males paid a land tax, normally 48 dirhems ($24.00) per year for the rich, 24 for the middle classes, 12 for manual workers.

Christians and Moslems intermarried freely; now and then they joined in celebrating a Christian or Moslem holyday, or used the same building as church and mosque. Some Christians, conforming to the custom of the country, established harems, or practiced pederasty. Clerics and laymen from Christian Europe came in safety and freedom to Cordova, Toledo, or Seville as students, visitors, or travelers. One Christian complained of the results in terms that recall ancient Hebrew criticism of Hellenizing Jews:

My fellow Christians delight in the poems and romances of the Arabs; they study the works of Mohammedan theologians and philosophers, not to refute them, but to acquire a correct and elegant Arabic style… Alas! the young Christians who are most conspicuous for their talent have no knowledge of any literature or language save the Arabic; they read and study with avidity Arabic books; they amass whole libraries of them at great cost; they everywhere sing the praises of Arabic lore.

We may judge the attractiveness of Islam to Christians from a letter of 1311, which gives the Mohammedan population of Granada at that time as 200,000, of whom all but 500 were descendants of Christians converted to Islam. Christians frequently expressed their preference of Moslem to Christian rule.

But there was another side to the picture, and it darkened with time. Though Christians were free, the Church was not. Most of her landed property had been confiscated by a decree affecting all active resisters to the conquest; many churches had been destroyed, and new ones were prohibited. The Moslem emirs inherited from the Visigoth kings the right to appoint and depose bishops, even to summon ecclesiastical councils. The emirs sold bishoprics to the highest bidder, though he might be a skeptic or a libertine. Christian priests were liable to abuse by Moslems in the streets. Moslem theologians commented freely on what seemed to them absurdities in Christian theology, but it was dangerous for Christians to reply in kind.

Under such tense relations a minor incident could lead to a major tragedy. A pretty girl of Cordova, known to us only as Flora, was the child of a mixed marriage. When her Mohammedan father died she resolved to become a Christian. She fled from her brother’s guardianship to a Christian home, was caught and beaten by him, persisted in apostasy, and was turned over to a Moslem court. The qadi, who might have condemned her to death, ordered her flogged. She escaped again to a Christian home, and there met a young priest, Eulogius, who conceived for her a passionate spiritual attachment. While she hid in a convent another priest, Perfectus, achieved martyrdom by telling some Moslems what he thought of Mohammed; they had promised not to betray him, but the vigor of his exposition so shocked them that they denounced him to the authorities. Perfectus might have saved himself by a retraction; instead he repeated to the judge his conviction that Mohammed was “the servant of Satan.” The judge remanded him to jail for some months, hoping for a change of mood; none came; and Perfectus was condemned to death. He marched to the scaffold cursing the Prophet as “an impostor, an adulterer, a child of hell.” The Moslems gloated over his decapitation, the Christians of Cordova buried him with pomp as a saint (850).

His death inflamed the theological hatred of both sides. A group of Christian “Zealots” formed, led by Eulogius; they were determined to denounce Mohammed publicly, and to accept martyrdom joyfully as a promise of paradise. Isaac, a Cordovan monk, went to the qadi and professed a desire for conversion; but when the judge, well pleased, began to expound Mohammedanism, the monk interrupted him: “Your Prophet,” he said, “has lied and deceived you. May he be accursed, who has dragged so many wretches with him down to hell!” The qadi reproved him, and asked had he been drinking; the monk replied: “I am in my right mind. Condemn me to death.” The qadi had him imprisoned, but asked permission of Abd-er-Rahman II to dismiss him as insane; the Caliph, incensed by the splendor of Perfectus’ funeral, ordered the monk to be executed. Two days later Sancho, a Frank soldier of the palace guard, publicly denounced Mohammed; he was beheaded. On the following Sunday six monks appeared before the qadi, cursed Mohammed, and asked for not death only, but “your sharpest tortures”; they were beheaded. A priest, a deacon, and a monk followed their example. The Zealots rejoiced, but many Christians-priests as well as laymen – condemned this lust for martyrdom. “The Sultan,” they said to the Zealots, “allows us to exercise our religion, and does not oppress us; why, then, this fanatical zeal?” A council of Christian bishops, summoned by Abd-er-Rahman, reproved the Zealots, and threatened action against them if they continued the agitation. Eulogius denounced the council as cowards.

Meanwhile Flora, her ardor raised by the Zealot movement, left her convent, and with another girl, Mary, went before the qadi; they both assured him that Mohammed was “an adulterer, an impostor, and a villain,” and that Mohammedanism was “an invention of the Devil.” The qadi committed them to jail. The entreaties of their friends had inclined them to retract when Eulogius prevailed upon them to accept martyrdom. They were beheaded (851), and Eulogius, much encouraged, called for new martyrs. Priests, monks, and women marched to the court, denounced Mohammed, and obtained decapitation (852). Eulogius himself earned martyrdom seven years later. After his death the movement subsided. We hear of two cases of martyrdom between 859 and 983, and none thereafter under Moslem rule in Spain.

Among the Moslems religious ardor declined as wealth grew. Despite the rigor of Moslem law, a wave of skepticism rose in the eleventh century. Not only did the mild heresies of the Mutazilites finally enter Spain; a sect arose that declared all religions false, and laughed at commandments, prayer, fasting, pilgrimage, and alms.

Another group, under the name of “Universal Religion,” deprecated all dogmas, and pled for a purely ethical religion. Some were agnostics: the doctrines of religion, they said, “may or may not be true; we neither affirm nor deny them, we simply cannot tell; but our consciences will not allow us to accept doctrines whose truth cannot be demonstrated.” The theologians fought back with vigor; when disaster came to Spanish Islam in the eleventh century they pointed to irreligion as its cause; and when for a time Islam prospered again, it was under rulers who once more rooted their power in religious belief, and restricted the controversy between religion and philosophy to the privacy and amusement of their courts.

Despite the philosophers, gleaming cupolas and gilded minarets marked the thousand cities or towns that made Moslem Spain in the tenth century the most urban country in Europe, probably in the world. Cordova under al-Mansur was a civilized city, second only to Baghdad and Constantinople. Here, says al-Maqqari, were 200,077 houses, 6,300 palaces, 600 mosques, and 700 public baths; the statistics are slightly Oriental. Visitors marveled at the wealth of the upper classes, and at what seemed to them an extraordinary general prosperity; every family could afford a donkey; only beggars could not ride. Streets were paved, had raised sidewalks, and were lighted at night; one could travel for ten miles by the light of street lamps, and along an uninterrupted series of buildings. Over the quiet Guadalquivir Arab engineers threw a great stone bridge of seventeen arches, each fifty spans in width. One of the earliest undertakings of Abd-er-Rahman I was an aqueduct that brought to Cordova an abundance of fresh water for homes, gardens, fountains, and baths. The city was famous for its pleasure gardens and promenades.

Abd-er-Rahman I, lonesome for his boyhood haunts, planted in Cordova a great garden like that of the villa in which he had spent his boyhood near Damascus, and built in it his “Palace of the Rissafah.” Later caliphs added other structures, to which Moslem fancy gave florid names: Palace of the Flowers… of the Lovers… of Contentment… of the Diadem. Cordova, like later Seville, had its Alcazar (al-qasr, castle, from the Latin castrum), a combination of palace and fortress. Moslem historians describe these mansions as equaling in luxury and beauty those of Nero’s Rome: majestic portals, marble columns, mosaic floors, gilded ceilings, and such refined decoration as only Moslem art could give. The palaces of the royal family, the lords and magnates of land and trade, lined for miles the banks of the stately stream. A concubine of Abd-er-Rahman III left him a large fortune; he proposed to spend it ransoming such of his soldiers as had been captured in war; proud searchers claimed they could find none; whereupon the Caliph’s favorite wife, Zahra, proposed that he build a suburb and palace to commemorate her name.

For twenty-five years (936-61) 10,000 workmen and 1,500 beasts toiled to realize her dream. The royal palace of al-Zahra that rose three miles southwest of Cordova was lavishly designed and equipped; 1200 marble columns sustained it; its harem could accommodate 6000 women; its hall of audience had ceiling and walls of marble and gold, eight doors inlaid with ebony, ivory, and precious stones, and a basin of quicksilver whose undulating surface reflected the dancing rays of the sun. Al-Zahra became the residential center of an aristocracy renowned for the grace and polish of its manners, the refinement of its tastes, and the breadth of its intellectual interests. At the opposite end of the city al-Mansur constructed (978) a rival palace, al-Zahira, which also gathered about it a suburb of lords, servants, minstrels, poets, and courtesans. Both suburbs were burned to the ground in the revolution of 1010.

Normally the people forgave the luxury of their princes if these would raise to Allah shrines exceeding their palaces in splendor and scope. The Romans had built in Cordova a temple to Janus; the Christians had replaced it with a cathedral; Abd-er-Rahman I paid the Christians for the site, demolished the church, and replaced it with the Blue Mosque; in 1238 the reconquista would turn the mosque into a cathedral; so the good, the true, and the beautiful fluctuate with the fortunes of war. The project became the consolation of Abd-er-Rahman’s troubled years; he left his suburban for his city home to superintend the operations, and hoped that he might before his death lead the congregation in grateful prayer in this new and majestic mosque. He died in 788, two years after laying the foundation; his son al-Hisham continued the work; each caliph, for two centuries, added a part, till in al-Mansur’s time it covered an area 742 by 472 feet. The exterior showed a battlemented wall of brick and stone, with irregular towers, and a massive minaret that surpassed in size and beauty all the minarets of the time, so that it too was numbered among the innumerable “wonders of the world.”

Nineteen portals, surmounted by horseshoe arches elegantly carved with floral and geometrical decoration in stone, led into the Court of Ablutions, now the Patio de los Naranjos, or Court of Oranges. In this rectangle, paved with colored tiles, stood four fountains, each cut from a block of solid marble so large that seventy oxen had been needed to haul it from the quarry to the site. The mosque proper was a forest of 1290 columns, dividing the interior into eleven naves and twenty-one aisles. From the column capitals sprang a variety of arches – some semicircular, some pointed, some in horseshoe form, most of them with voussoirs, or wedge stones, alternately red or white. The columns of jasper, porphyry, alabaster, or marble, snatched from the ruins of Roman or Visigothic Spain, gave by their number the impression of limitless and bewildering space. The wooden ceiling was carved into cartouches bearing Koranic and other inscriptions. From it hung 200 chandeliers holding 7000 cups of scented oil, fed from reservoirs of oil in inverted Christian bells also suspended from the roof. Floor and walls were adorned with mosaics; some of these were of enameled glass, baked in rich colors, and often containing silver or gold; after a thousand years of wear these dados still sparkle like jewels in the cathedral walls. One section was marked off as a sanctuary; it was paved with silver and enameled tiles, guarded with ornate doors, decorated with mosaics, roofed with three domes, and marked off with a wooden screen of exquisite design. Within this sanctuary were built the mihrab and minbar, upon which the artists lavished their maturest skill. The mihrab itself was an heptagonal recess walled with gold; brilliantly ornamented with enameled mosaics, marble tracery, and gold inscriptions on a ground of crimson and blue; and crowned by a tier of slender columns and trefoil arches as lovely as anything in Gothic art. The pulpit was considered the finest of its kind; it consisted of 37,000 little panels of ivory and precious woods – ebony, citron, aloe, red and yellow sandal, all joined by gold or silver nails, and inlaid with gems. On this minbar, in a jeweled box covered with gold-threaded crimson silk, rested a copy of the Koran written by the Caliph Othman and stained with his dying blood. To us, who prefer to adorn our theaters with gilt and brass rather than clothe our cathedrals in jewelry and gold, the decoration of the Blue Mosque seems extravagant; the walls encrusted with the blood of exploited generations, the columns confusingly numerous, the horseshoe arch as structurally weak and aesthetically offensive as obesity on bow legs. Others, however, have judged differently: al-Maqqari (1591-1632) thought this mosque “unequaled in size, or beauty of design, or tasteful arrangement of its ornaments, or boldness of execution”; and even its diminished Christian form is ranked as “by universal consent the most beautiful Moslem temple in the world.”

It was a common saying in Moorish Spain that “when a musician dies at Cordova, and his instruments are to be sold, they are sent to Seville; when a rich man dies at Seville, and his library is to be sold, it is sent to Cordova.” For Cordova in the tenth century was the focus and summit of Spanish intellectual life, though Toledo, Granada, and Seville shared actively in the mental exhilaration of the time. Moslem historians picture the Moorish cities as beehives of poets, scholars, jurists, physicians, and scientists; al-Maqqari fills sixty pages with their names. Primary schools were numerous, but charged tuition; Hakam II added twenty-seven schools for the free instruction of the poor. Girls as well as boys went to school; several Moorish ladies became prominent in literature or art. Higher education was provided by independent lecturers in the mosques; their courses constituted the loosely organized University of Cordova, which in the tenth and eleventh centuries was second in renown only to similar institutions in Cairo and Baghdad. Colleges were established also at Granada, Toledo, Seville, Murcia, Almeria, Valencia, Cadiz. The technique of paper making was brought in from Baghdad, and books increased and multiplied. Moslem Spain had seventy libraries; rich men displayed their Morocco bindings, and bibliophiles collected rare or beautifully illuminated books. The scholar al-Hadram, at an auction in Cordova, found himself persistently outbid for a book he desired, until the price offered far exceeded the value of the volume. The successful bidder explained that there was a vacant place in his library, into which this book would precisely fit. “I was so vexed,” adds al-Hadram, “that I could not help saying to him, ‘He gets the nut who has no teeth.’”

Scholars were held in awesome repute in Moslem Spain, and were consulted in simple faith that learning and wisdom are one. Theologians and grammarians could be had by the hundred; rhetoricians, philologists, lexicographers, anthologists, historians, biographers, were legion. Abu Muhammad Ali ibn Hazm (994-1064), besides serving as vizier to the last Umayyads, was a theologian and historian of great erudition. His Book of Religions and Sects, discussing Judaism, Zoroastrianism, Christianity, and the principal varieties of Mohammedanism, is one of the world’s earliest essays in comparative religion. If we wish to know what an educated Moslem thought of medieval Christianity we need only read one of his paragraphs:

Human superstition need never excite our astonishment. The most numerous and civilized nations are thralls to it… So great is the multitude of Christians that God alone can number them, and they can boast of sagacious princes and illustrious philosophers.
Nevertheless they believe that one is three and three are one; that one of the three is the Father, the other the Son, and the third the Spirit; that the Father is the Son and is not the Son; that a man is God and not God; that the Messiah has existed from all eternity, and yet was created. A sect of theirs, the Monophysites, numbered by hundreds of thousands, believes that the Creator was scourged, buffeted, crucified, and that for three days the universe was without a ruler.

Ibn Hazin, for his part, believed that every word of the Koran was literally true.

Science and philosophy, in Moslem Spain, were largely frustrated by the fear that they would damage the people’s faith. Maslama ibn Ahmad (d. 1007), of Madrid and Cordova, adapted the astronomic tables of al-Khwarizmi to Spain. A work doubtfully attributed to him describes one of the many experiments by which alchemy was transmuted into chemistry – the production of mercuric oxide from mercury. Ibrahim al-Zarqali (c. 1029-87) of Toledo made an international name by improving astronomical instruments; Copernicus quoted his treatise on the astrolabe; his astronomical observations were the best of his age, and enabled him to prove for the first time the motion of the solar apogee with reference to the stars; his “Toledan Tables” of planetary movements were used throughout Europe. Abul Qasim al-Zahrawi (936-1013), physician to Abd-er-Rahman III, was honored in Christendom as Abulcasis; he stands at the top of Moslem surgeons; his medical encyclopedia, al-Tasrif, included three books on surgery which, translated into Latin, became the standard text of surgery for many centuries. Cordova was in this period the favorite resort of Europeans for surgical operations. Like every civilized city, it had its quota of quacks and money-mad physicians. One Harrani announced a secret specific against intestinal troubles, and sold it at fifty dinars ($237.50) a phial to moneyed fools.

“We forbear,” says al-Maqqari, “to mention the poets who flourished under Hisham II and al-Mansur, for they were as numerous as the sands of the ocean.” Among them was the princess Wallada (d. 1087); her home at Cordova was a veritable salon of the French Enlightenment; wits, scholars, and poets gathered round her; she made love to a score of them, and wrote about her amours with a freedom that would have shocked Mme. Recamier. Her friend Mugha outdid her in beauty of person and licentiousness of verse. Almost everyone in Andalusia was a poet in those days, and exchanged improvised rhymes at any provocation. The caliphs joined in the sport; and there was seldom a Moorish prince who did not have at his court a poet not only honored but paid. This royal patronage did some injury as well as good; the poetry that has reached us from this age is too often artificial, flowery, lame with laborious similes, and clogged with petty conceits. The theme was love, carnal or Platonic; in Spain, as in the East, the Moslem singers anticipated the methods, moods, and philosophy of the troubadours.

From this dancing galaxy we take one star: Said ibn Judi, son of the prefect of Cordova; an excellent warrior, a constant lover in the plural sense, a master of all the qualities that in Moslem judgment made a perfect gentleman: liberality, courage, skillful horsemanship, good looks, eloquence, poetic talent, strength, and the arts of fencing, wielding the spear, and bending the bow. He was never sure which he loved the more – love or war. Sensitive to the slightest touch of a woman, he suffered a series of infatuations, each of which had every promise of perpetuity. Like a good troubadour, he loved most ardently where he had seen least; his warmest ode was to Jehane, of whom he had seen only a lily hand. He was a candid epicurean, and felt that the burden of proof was always on the moralist. “The sweetest morsel in life,” he said, “is when the wine cup goes around; when, after a quarrel, the lovers are reconciled, embrace, and are at peace. I traverse the circle of pleasures as a frenzied war horse that has taken the bit in its teeth. I leave no desire unsatisfied! Steadfast when the angel of death hovers over my head in the day of battle, a pair of bright eyes can sway me as they will.” His fellow warriors sometimes resented his seduction of their wives; one officer caught him in situ, and killed him (897).

A more heroic end came to a greater poet, al-Mutamid, Emir of Seville. Like other kinglets of disintegrating Spain, he had for several years paid tribute to Alfonso VI of Castile as a bribe to Christian peace. But a bribe always leaves a balance to be paid on demand. With the sinews of war provided by his prey, Alfonso pounced upon Toledo in 1085; and al-Mutamid perceived that Seville might be next. The city-states of Moslem Spain were now too weakened by class and internecine war to offer any adequate resistance. But across the Mediterranean there had arisen a new Moslem dynasty; it was called Almoravid from the marabout or patron saint of northwestern Africa; founded on religious fanaticism, it had turned almost every man into a soldier of Allah, and its armies had easily conquered all Morocco. At this juncture the Almoravid king Yusuf ibn Tashfin, a man of courage and cunning, received from the princes of Spain an invitation to rescue them from the Christian dragon of Castile.

Yusuf transported his army across the Strait, received reinforcements from Malaga, Granada, and Seville, and met the forces of Alfonso at Zallaka, near Badajoz (1086). Alfonso sent a courtly message to Yusuf: “Tomorrow [Friday] is your holyday, and Sunday is ours; I propose, therefore, that we join battle on Saturday.” Yusuf agreed; Alfonso attacked on Friday; al-Mutamid and Yusuf fought well, the Moslems celebrated their holyday with victorious slaughter, and Alfonso barely escaped with 500 men. Yusuf astonished Spain by returning bootyless to Africa.

Four years later he came back. Al-Mutamid had urged him to destroy the power of Alfonso, who was rearming for a fresh assault. Yusuf fought the Christians indecisively, and assumed sovereign power over Moslem Spain. The poor welcomed him, always preferring new masters to old; the intellectual classes opposed him as representing religious reaction; the theologians embraced him. He took Granada without a blow, and delighted the people by abolishing all taxes not prescribed in the Koran (1090). Al-Mutamid and other emirs joined in a league against him, and formed a holy alliance with Alfonso. Yusuf besieged Cordova; its populace delivered it to him. He surrounded Seville; al-Mutamid fought heroically, saw his son killed, broke down in grief, and surrendered.

By 1091 all Andalusia except Saragossa was in Yusuf’s hands, and Moslem Spain, ruled from Morocco, was again a province of Africa.

Al-Mutamid was sent as a prisoner to Tangier. While there he received from a local poet, Husri, some verses praising him and asking for a gift. The ruined emir had now only thirty-five ducats ($87) in all the world; he sent them to Husri with apologies for the smallness of the gift. Al-Mutamid was transferred to Aghmat, near Morocco, and lived there for some time in chains, always in destitution, still writing poetry, till his death (1095).

One of his poems might have served as his epitaph:

Woo not the world too rashly, for behold,
Beneath the painted silk and broidering,
It is a faithless and inconstant thing.
Listen to me, Mutamid, growing old.
And we – that dreamed youth’s blade would never rust,
Hoped wells from the mirage, roses from the sand
The riddle of the world shall understand
And put on wisdom with the robe of dust.

CHAPTER XIV: The Grandeur and Decline of Islam: 1058-1258

I. THE ISLAMIC EAST: 1058-1250

WHEN Tughril Beg died (1063) he was succeeded as Seljuq sultan by his nephew Alp Arslan, then twenty-six years of age. A well-disposed Moslem historian describes him as

Tall, with mustaches so long that he used to tie up their ends when he wished to shoot; and never did his arrows miss the mark. He wore so lofty a turban that men were wont to say that from its top to the end of his mustaches was a distance of two yards. He was a strong and just ruler, generally magnanimous, swift to punish tyranny or extortion among his officials, and extremely charitable to the poor. He was also devoted to the study of history, listening with great pleasure and interest to chronicles of former kings, and to works that threw light on their characters, institutions, and methods of administration.

Despite these scholarly inclinations, Alp Arslan lived up to his name – “the lion-hearted hero” – by conquering Herat, Armenia, Georgia, and Syria. The Greek Emperor Romanus IV collected 100,000 varied and ill-disciplined troops to meet Arslan’s 15,000 experienced warriors. The Seljuq leader offered a reasonable peace; Romanus rejected it scornfully, gave battle at Manzikert in Armenia (1071), fought bravely amid his cowardly troops, was defeated and captured, and was led before the Sultan. “What would have been your behavior,” asked Arslan, “had fortune smiled up on your arms?” “I would have inflicted upon thy body many a stripe,” answered Romanus. Arslan treated him with all courtesy, released him on the promise of a royal ransom, and dismissed him with rich gifts. A year later Arslan died by an assassin’s knife.

His son Malik Shah (1072-92) was the greatest of the Seljuq sultans. While his general Suleiman completed the conquest of Asia Minor, he himself took Transoxiana as far as Bokhara and Kasligar. His able and devoted prime minister, Nizam al-Mulk, brought to this and Arslan’s reign much of the brilliance and prosperity that the Barmakids had given to Baghdad in the days of Harun al-Rashid. For thirty years Nizam organized and controlled administration, policy, and finance, encouraged industry and trade, improved roads, bridges, and inns, and made them safe for all wayfarers. He was a generous friend to artists, poets, scientists; raised splendid buildings in Baghdad; founded and endowed a famous college there; and directed and financed the erection of the Great Dome Chamber in the Friday Mosque at Isfahan. It was apparently at his suggestion that Malik Shah summoned Omar Khayyam and other astronomers to reform the Persian calendar. An old tale tells how Nizam, Omar, and Hasan ibn al-Sabbah, when schoolmates, vowed to share with one another any later good fortune; like so many good stories it is probably a legend, for Nizam was born in 1017, while both Omar and Hasan died in 1123-4; and there is no indication that either of these was a centenarian.

At the age of seventy-five Nizam wrote down his philosophy of government in one of the major works of Persian prose – the Siyasat-nama, or Book of the Art of Rule. He strongly recommended religious orthodoxy in people and king, considered no government secure without a religious base, and deduced from religion the divine right and authority of the sultan. At the same time he did not spare his divine monarch some human advice on the duties of a sovereign. A ruler must avoid excess in wine and levity; must detect and punish official corruption or tyranny; and must, twice a week, hold public audiences at which even the lowliest subject may present petitions or grievances. Nizam was humane but intolerant; he mourned that Christians, Jews, and Shi’ites were employed by the government, and he denounced the Ismailite sect with especial violence as threatening the unity of the state. In 1092 an Ismaili devotee approached him in the guise of a suppliant, and stabbed him to death.

The assassin was a member of the strangest sect in history. About 1090 an Ismaili leader – the same Hasan ibn al-Sabbah whom legend allied with Omar and Nizam – seized the mountain fortress of Alamut (“Eagle’s Nest”) in northern Persia, and from that stronghold, 10,000 feet above the sea, waged a campaign of terror and murder against the opponents and persecutors of the Ismaili faith. Nizam’s book charged the group with being lineally descended from the communistic Mazdakites of Sasanian Persia. It was a secret fraternity, with diverse grades of initiation, and a Grand Master whom the Crusaders called the “Old Man of the Mountain.” The lowest degree of the order included the fidais, who were required to obey, without hesitation or scruple, any of their leader’s commands. According to Marco Polo, who passed by Alamut in 1271, the Master had arranged behind the fortress a garden peopled like the Mohammedan paradise with “ladies and damsels who dallied with the men to their hearts’ content.” The candidates for admission to the order were given hashish to drink; when stupefied by it, they were brought into the garden; and on recovering their senses they were told that they were in paradise. After four or five days of wine, women, and good food, they were again drugged with hashish, and were carried from the garden. Waking, they asked for the lost paradise, and were told that they would be readmitted to it, and forever, if they should obey the Master faithfully, or be slain in his service. The youths who complied were called hashshasheen, drinkers of hashish – whence the word assassin. Hasan ruled Alamut for thirty-five years, and made it a center of assassination, education, and art. The organization long survived him; it seized other strongholds, fought the Crusaders, and (it is alleged) killed Conrad of Montferrat at the behest of Richard Coeur de Lion. In 1256 the Mongols under Hulagu captured Alamut and other Assassin centers; thereafter the members of the order were hunted and slain as nihilist enemies of society. Nevertheless it continued as a religious sect, and became in time peaceable and respectable; its zealous adherents in India, Persia, Syria, and Africa acknowledge the Agha Khan as their head, and yearly pay him a tenth of their revenues.

Malik Shah died a month after his vizier. His sons fought a war of succession, and in the ensuing chaos no united Moslem resistance was offered to the Crusades. Sultan Sinjar at Baghdad restored the Seljuq splendor for a reign (1117-57), and literature prospered under his patronage; but after his death the Seljuq realm disintegrated into independent principalities of petty dynasties and warring kings. At Mosul one of Malik Shah’s Kurd slaves, Zangi, founded in 1127 the Atabeg (“Father of the Prince”) dynasty, which fought the Crusaders zealously, and extended its rule over Mesopotamia. Zangi’s son Nur-ud-din Mahmud (1146-73) conquered Syria, made Damascus his capital, ruled with justice and diligence, and plucked Egypt from the dying Fatimids.

The same decadence that had subjected the Abbasids to Buwayhid and Seljuq domination had, two centuries later, debased the caliphs of Cairo to the role of Shia priests in a state actually ruled by their soldier viziers. Immersed in a numerous harem, hedged in by eunuchs and slaves, emasculated by comfort and concubines, the Fatimids allowed their prime ministers to take the title of kings, and to dispense at will the offices and perquisites of government. In 1164 two candidates competed for this royal vizierate. One of them, Shawar, asked the help of Nur-ud-din, who sent him a small force under Shirkuh. Shirkuh slew Shawar, and made himself vizier. When Shirkuh died (1169) he was succeeded by his nephew al-Malik al-Nasir Salahed-din Yusuf ibn Ayyub – i.e., the King, the Defender, the Honor of the Faith, Joseph, son of Job – known to us as Saladin.

He was born (1138) at Tekrit on the upper Tigris, of Kurd-non-Semitic – stock. His father Ayyub rose to be governor first of Baalbek under Zangi, then of Damascus under Nur-ud-din. Saladin, brought up in those cities and courts, learned well the arts of statesmanship and war. But with these he combined orthodox piety, a zealous study of theology, and an almost ascetic simplicity of life; the Moslems number him among their greatest saints. His chief garment was a coarse woolen cloth, his only drink was water, and his sexual temperance (after some early indulgence) aroused all but the emulation of his contemporaries. Sent with Shirkuh to Egypt, he gave so good an account of himself as a soldier that he was put in command over Alexandria, which he successfully defended against the Franks (1167). Made vizier at thirty, he devoted himself to restoring orthodox Mohammedanism in Egypt. In 1171 he had the name of the Shia Fatimid caliph replaced in the public prayers by that of the Abbasid caliph – now merely the orthodox pontiff of Baghdad.

Al-Adid, last of the Fatimids, was at the time ill in his palace, and did not notice this ecclesiastical revolution; Saladin kept him fully uninformed, so that the wastrel “might die in peace.” This the Caliph did presently, and as no successor was appointed, the Fatimid dynasty came to a quiet end. Saladin made himself governor instead of vizier, and acknowledged Nur-ud-din as his sovereign. When he entered the caliphal palace at Cairo he found there 12,000 occupants, all women except the male relatives of the Caliph; and such wealth in jewelry, furniture, ivory, porcelain, glass, and other objects of art as could hardly be rivaled by any other dignitary of that era. Saladin kept nothing of all this for himself, gave the palace to his captains, and continued to live, in the vizier’s chambers, a life of fortunate simplicity.

On Nur-ud-din’s death (1173) the provincial governors refused to acknowledge his eleven-year-old son as king, and Syria verged again on chaos. Alleging fear that the Crusaders would take the country, Saladin left Egypt with a force of 700 horsemen, and in swift campaigns made himself master of Syria. Returning to Egypt, he took the title of king, and thereby inaugurated the Ayyubid dynasty (1175).

Six years later he set out again, made Damascus his capital, and conquered Mesopotamia. There, as at Cairo, he continued to display the stern orthodoxy of his faith. He built several mosques, hospitals, monasteries, and madrasas or theological schools. He encouraged architecture, discountenanced secular science, and shared Plato’s disdain for poetry. All wrongs that came to his knowledge were speedily redressed; and taxes were lowered at the same time that public works were extended and the functions of government were carried on with efficiency and zeal. Islam gloried in the integrity and justice of his rule, and Christendom acknowledged in him an infidel gentleman.

We shall not detail the medley of local dynasties that divided Eastern Islam after his death (1193). His sons lacked his ability, and the Ayyubid rule in Syria ended in three generations (1260). In Egypt it flourished till 1250, and reached its zenith under the enlightened Malik al-Kamil (1218-38), friend of Frederick II. In Asia Minor the Seljuqs established (1077-1327) the sultanate of “Rum” (Rome), and for a time made Konya (St. Paul’s Iconium) the center of a lettered civilization. Asia Minor, which had been half Greek since Homer, was now de-Hellenized, and became as Turkish as Turkestan; there, today, Turkey holds its precarious seat in a once Hittite capital. An independent tribe of Turks ruled Khwarizm (1077-1231), and extended its power from the Urals to the Persian Gulf. It was in this condition of political atomism that Jenghiz Khan found Asiatic Islam.

Yet even in these declining years Islam led the world in poetry, science, and philosophy, and rivaled the Hohenstaufens in government. The Seljuq sultans – Tughril Beg, Alp Arslan, Malik Shah, Sinjar – were among the ablest monarchs of the Middle Ages; Nizani al-Mulk ranks with the greatest statesmen; Nur-ud-din, Saladin, and al-Kamil were the equals of Richard I, Louis IX, and Frederick II. All these Moslem rulers, and even the minor kings, continued the Abbasid support of literature and art; at their courts we shall find poets like Omar, Nizami, Sa’di, and Jalal ud-din Rumi; and though philosophy faded out under their cautious orthodoxy, architecture flourished more splendidly than before. The Seljuqs and Saladin persecuted Moslem heresy; but they were so lenient to Christians and Jews that Byzantine historians told of Christian communities inviting Seljuq rulers to come and oust oppressive Byzantine governors. Under the leadership of the Seljuqs and Ayyubids Western Asia again prospered in body and mind. Damascus, Aleppo, Mosul, Baghdad, Isfahan, Rayy, Herat, Amida, Nishapur, and Merv were in this period among the best adorned and most cultured cities in the white man’s world. It was a brilliant decay.

II. THE ISLAMIC WEST: 1086-1300

In 1249 al-Salih, last Egyptian sultan of the Ayyubid line, passed away. His widow and former slave, Shajar-al-Durr, connived at the murder of her stepson, and proclaimed herself queen. To save their masculine honor, the Moslem leaders of Cairo chose another former slave, Aybak, as her associate. She married him, but continued to rule; and when he attempted a declaration of independence she had him murdered in his bath (1257). She herself was presently battered to death with wooden shoes by Aybak’s women slaves.

Aybak had lived long enough to found the Mamluk dynasty. Mamluk meant “owned,” and was applied to white slaves, usually strong and fearless Turks or Mongols employed as palace guards by the Ayyubid sultans. As in Rome and Baghdad, so in Cairo the guards became the kings. For 267 years (1250-1517) the Mamluks ruled Egypt, and sometimes Syria (1271-1516); they incarnadined their capital with assassinations, and beautified it with art; their courage saved Syria and Egypt – even Europe – when they routed the Mongols at Ain-Jalut (1260). They received less wide acclaim for saving Palestine from the Franks, and driving the last Christian warrior from Asia.

The greatest and least scrupulous of the Mamluk rulers was al-Malik Baibars (1260-77). Born a Turkish slave, his brave resourcefulness raised him to high command in the Egyptian army. It was he who defeated Louis IX at Mansura in 1250; and ten years later he fought with fierce skill under the Sultan Qutuz at Ain-Jalut. He murdered Qutuz on the way back to Cairo, made himself sultan, and accepted with winning grace the triumph that the city had prepared for his victorious victim. He renewed repeatedly the war against the Crusaders, always with success; and for these holy campaigns Moslem tradition honors him next to Harun and Saladin. In peace, says a contemporary Christian chronicler, he was “sober, chaste, just to his people, even kind to his Christian subjects.” He organized the government of Egypt so well that no incompetence among his successors availed to unseat the Mamluks till their overthrow by the Ottoman Turks in 1517. He gave Egypt a strong army and navy, cleared its harbors, roads, and canals, and built the mosque that bears his name.

Another Turkish slave deposed Baibars’ son, and became Sultan al-Mansur Sayf-al-Din Qalaun (1279-90). History remembers him chiefly for the great hospital that he built at Cairo, and which he endowed with an annuity of a million dirhems ($500,000). His son Nasir (1293-1340) was thrice enthroned but only twice deposed; built aqueducts, public baths, schools, monasteries, and thirty mosques; dug with the forced labor of 100,000 men a canal connecting Alexandria with the Nile; and exemplified Mamluk ways by slaughtering 20,000 animals for the marriage feast of his son. When Nasir traveled through the desert forty camels bore on their backs a garden of rich earth to provide him with fresh vegetables every day. He depleted the treasury, and condemned his successors to a slow decline of the Mamluk power.

These sultans do not impress us as favorably as the Seljuqs or Ayyubids. They undertook great public works, but most of these were accomplished by peasants and proletaires exploited to the limit of human tolerance, and for a government completely irresponsible to either the nation or an aristocracy; assassination was the only known form of recall. At the same time these brutal rulers had good taste and a large spirit in literature and art. The Mamluk period is the most brilliant in the history of medieval Egyptian architecture.

Cairo was now (1250-1300) the richest city west of the Indus. Markets teeming with all the necessaries and many of the superfluities of life; the great slave mart where one could buy and sell men and maidens; little shops nestling in the walls, and crowded with goods of flexible price; alleys crawling with men and beasts, noisy with pedlars and carts, deliberately narrow for shade and crooked for defense; homes hidden behind stern facades, rooms dark and cool amid the glare and heat and bustle of the streets, and breathing from an inner court or garden close; interiors lushly furnished with hangings, carpets, embroideries, and works of art; men chewing hashish to produce a dreamy intoxication; women gossiping in the zenana, or furtively flirting in a window bay; music strummed from a thousand lutes, and weird concerts in the Citadel; public parks redolent with flowers and picnicking; canals and the great river dotted with cargo barges, passenger vessels, and pleasure boats: this was the Cairo of medieval Islam. One of its poets sang:

Beside that garden flowed the placid Nile.
Oft have I steered my dahabiya there;
Oft have I landed to repose awhile,
And bask and revel in the sunny smile
Of her whose presence made the place so fair.

Meanwhile in North Africa a succession of dynasties had their day. Zayrids (972-1148) and Hafsids (1228-1534) ruled Tunisia; Hammadids (1007-1152) governed Algeria; Almoravids (1056-1147) and Almohads (1130-1269) held sway in Morocco. In Spain the victorious Almoravids, once the frugal warriors of Africa, rapidly learned the luxurious ways of the Cordovan and Sevillian princes whom they had replaced. The discipline of war gave way to the blandishments of peace; courage yielded to money as the standard of excellence and the goal of desire; women won by their grace and charms a power rivaled only by theologians promising like joys in paradise. Officials became corrupt, and administration, which had been competent under Yusuf ibn Tashfin (1090-1106), was already debased under Ali his son (1106-43). As governmental negligence grew, brigandage spread; roads became unsafe; commerce languished, wealth declined. The kings of Catholic Spain seized their opportunity, and raided Cordova, Seville, and other cities of Moorish Spain. Again the Moslems turned to Africa for deliverance.

There, in 1121, a religious revolution had raised a new sect to power and violence. Abdallah ibn Tumart denounced both the anthropomorphism of the orthodox and the rationalism of the philosophers; he demanded a return to simplicity of life and creed; and ended by proclaiming himself the Mahdi or Messiah promised in the Shia faith. The barbarous tribes of the Atlas range flocked to him, organized themselves under the name of Almohads or Unitarians, overthrew the Almoravid rulers in Morocco, and found it an easy matter to do the like in Spain. Under the Almohad emirs Abd al-Mumin (1145-63) and Abu Yaqub Yusuf (1163-84) order and prosperity returned to Andalusia and Morocco; literature and learning once more raised their heads; and philosophers were protected on the quiet understanding that they would make their works unintelligible. But Abu Yusuf Yaqub (1184-99) yielded to the theologians, forsook philosophy, and ordered all philosophical works to be burned. His son Muhammad al-Nasir (1199-1214) cared for neither philosophy nor religion; he neglected government, specialized in pleasure, and was overwhelmingly defeated by the united armies of Christian Spain at Las Navas de Tolosa in 1212. Almohad Spain broke into small and independent states, which were conquered by the Christians one by one-Cordova in 1236, Valencia in 1238, Seville in 1248. The harassed Moors retired to Granada, where the Sierra Nevada, or Snowy Ridge, provided some defense; and well-rivered fields flowered into vineyards, olive orchards, and orange groves. A succession of prudent rulers sustained Granada and its dependencies – Xeres, Jaen, Almeria, and Malaga – against repeated Christian assaults; commerce and industry revived, art flourished, the people gained renown for their gay dress and joyous fetes; and the little kingdom survived till 1492 as the last European foothold of a culture that had made Andalusia for many centuries an honor to mankind.

III. GLIMPSES OF ISLAMIC ART: 1058-1250

It was in this age of Berber domination that Moslem Spain raised the Alhambra at Granada and the Alcazar and Giralda at Seville. The new architectural style is often called Morisco, as having entered from Morocco; but its elements came from Syria and Persia, and mark as well the Taj Mahal in India; so wide and rich was the realm of Moslem art. It was a feminine style, aiming no longer at impressive strength as in the mosques of Damascus, Cordova, and Cairo, but at a delicate beauty in which all skill seemed absorbed in decoration, and the sculptor engulfed the architect.

The Almohads were enthusiastic builders. First they built for defense, and surrounded their major cities with mighty walls and towers, like the Torre del Oro, or Tower of Gold, that guarded the Guadalquivir at Seville. The Alcazar there was a union of fortress and palace, and showed a plain, blunt front to the world. Designed by the Toledan architect Jalubi for Abu Yaqub Yusuf (1181), it became after 1248 the favorite domicile of the Christian kings; it was modified, repaired, restored, or enlarged by Pedro I (1353), Charles V (1526)… and Isabella (1833); it is now predominantly Christian in origin but predominantly Moorish – or Christian Moorish (“Mudejar”) – in workmanship and style.

The same Abu Yaqub Yusuf who began the Alcazar built in 1171 the great mosque of Seville, of which nothing remains. In 1196 the architect Jabir raised the magnificent minaret of the mosque, known to us as the Giralda. The conquering Christians transformed the mosque into a church (1235); in 1401 this was torn down, and on its site-partly with its materials – was erected the vast cathedral of Seville. Of the Giralda the lowest 230 feet are of the original structure, the remaining 82 are a Christian supplement (1568) completely harmonious with the Moorish base. The upper two thirds are richly ornamented with arcaded balconies and lace-like trellises of stucco and stone. At the top is a powerful bronze figure of Faith (1568), which hardly symbolizes the ever-religious mood of Spain by turning with the winds; hence the Spanish name Giralda – that which turns (gira). Towers almost as beautiful were raised by the Moors at Marraqesh (1069) and Rabat (1197).

At Granada, in 1248, Muhammad ibn al-Ahmar (1232-73) ordered the erection of Spain’s most famous edifice, the Alhambra – i.e., “the red.” The chosen site was a mountain crag bounded by deep ravines, and looking down upon two rivers, the Darro and the Genil. The emir found there a fortress, the Alcazaba, dating from the ninth century; he added to it, built the great outer walls of the Alhambra and the earlier of its palaces, and left everywhere his modest motto: “There is no conqueror but Allah.” The immense structure has been repeatedly extended and repaired, by Christians as well as Moors.

Charles V added his own palace in square Renaissance style, solemn, incongruous, and incomplete. Following the principles of military architecture as developed in Eastern Islam, the unknown architect designed the enclosure first as a fortress capable of holding 40,000 men. The more luxurious taste of the next two centuries gradually transformed this fortress into a congeries of halls and palaces, nearly all distinguished by unsurpassed delicacy of floral or geometrical decoration, carved or stamped in colored stucco, brick, or stone. In the Court of the Myrtles a pool reflects the foliage and the fretted portico. Behind it rises the battlemented Tower of Comares, where the besieged thought to find a last and impregnable redoubt.

Within the tower is the ornate Hall of the Ambassadors; here the emirs of Granada sat enthroned, while foreign emissaries marveled at the art and wealth of the tiny kingdom; here Charles V, looking out from a balcony window upon the gardens, groves, and stream below, mused, “How ill-fated the man who lost all this!” In the main courtyard, the Patio de los Leones, a dozen ungainly marble lions guard a majestic alabaster fountain; the slender columns and flowered capitals of the surrounding arcade, the stalactite archivolts, the Kufic lettering, the time-subdued tints of the filigree arabesques, make this the masterpiece of the Morisco style. Perhaps in their enthusiasm and their luxury the Moors here pressed their art beyond elegance to excess; where all is ornament the eye and soul grow weary even of beauty and skill. This delicacy of decoration leaves a sense of frailty, and sacrifices that impression of secure strength which architecture should convey. And yet nearly all this frosting has survived a dozen earthquakes; the ceiling of the Hall of the Ambassadors fell, but the rest remained. In sum this picturesque ensemble of gardens, palaces, fountains, and balconies suggests both the climax and the decay of Moorish art in Spain: a wealth gone to extravagance, a conquering energy relaxed into a flair for ease, a taste for beauty that has subsided from power and grandeur to elegance and grace.

In the twelfth century Moorish art flowed back from Spain into North Africa, and Marraqesh, Fez, Tlemcen, Tunis, Sfax, and Tripoli reached the apogee of their splendor with handsome palaces, dazzling mosques, and labyrinthine slums. In Egypt and the East a new virility was brought into Islamic art by the Seljuqs, the Ayyubids, and the Mamluks. Southeast of Cairo Saladin and his successors, using the forced labor of captured Crusaders, raised the immense Citadel, probably in imitation of the castles built by the Franks in Syria. At Aleppo the Ayyubids reared the Great Mosque and Citadel, and at Damascus the mausoleum of Saladin. Meanwhile an architectural revolution transformed the old courtyard style of mosque into the madrasa or collegiate mosque throughout Eastern Islam. As mosques increased in number, it was no longer necessary to design them with a large central court to hold a numerous congregation; and the rising demand for schools required new educational facilities. From the mosque proper – now almost always crowned with a dominating dome-four wings or transepts spread, each with its own minarets, a richly decorated portal, and a spacious lecture hall. Normally each of the four orthodox schools of theology and law had its own wing; as an honest sultan said, it was desirable to support all four schools, so that at least one would in any case be found to justify the actions of the government. This revolution in design was continued by the Mamluks in mosques and tombs firmly built in stone, guarded with massive doors of damascened bronze, lighted by windows of stained glass, and brilliant with mosaics, carvings in colored stucco, and such enduring tiles as only Islam knew how to make.

Of Seljuq architectural monuments not one in a hundred has survived.

In Armenia the mosque of Ani; at Konya the magnificent portal of the mosque of Diwrigi, the immense mosque of Ala-ud-din, the cavernous porch and embroiderylike facade of the Sirtjeli madrasa; in Mesopotamia the Great Mosque of Mosul, and the mosque of Mustansir at Baghdad; in Persia the tower of Tughril Beg at Rayy, the tomb of Sinjar at Merv, the dazzling mihrab of the Alaviyan Mosque at Hamadan, the ribbed vault and unique squinches of the Friday Mosque at Qasvin, and there, too, the great arches and mihrab of the Haydaria Mosque: these are but a few of the structures that remain to prove the skill of Seljuq architects and the taste of Seljuq kings. But more beautiful than any of these – rivaled in Persia only by the later Tomb of Imam Riza at Mashhad – is the masterpiece of the Seljuq age, the Masjid-i-Jami, or Friday Mosque, of Isfahan. Like Chartres or Notre Dame, it bears the labor and stamp of many centuries; begun in 1088, it was several times restored or enlarged, and reached its present form only in 1612. But the larger of the great brick domes carries the inscription of Nizam al-Mulk, and the date 1088. The porch and the sanctuary portals – one eighty feet high – are adorned with mosaic faience hardly rivaled in all the history of that art. The inner halls are roofed with ribbed vaults, complex squinches, and pointed arches springing from massive piers. The mihrab (1310) has a stucco relief of vine and lotus foliage, and Kufic lettering, unsurpassed in Islam.

Such monuments laugh out of court the notion that the Turks were barbarians. Just as the Seljuq rulers and viziers were among the most capable statesmen in history, so the Seljuq architects were among the most competent and courageous builders of an Age of Faith distinguished by massive and audacious designs. The Persian flair for ornament was checked by the heroic mold of the Seljuq style; and the union of the two moods brought an architectural outburst in Asia Minor, Iraq, and Iran, strangely contemporary with the Gothic flowering in France. Instead of hiding the mosque in a corner of a court, as the Arabs had done, the Seljuqs gave it a bold and brilliant facade, raised its height, and led it up to a circular or conical dome that brought all the edifice into unity. The pointed arch, the vault, and the dome were now perfectly combined.

All the arts reached their Moslem zenith in this strange age of grandeur and decay. Pottery seemed to the Persians an indispensable amenity of life; and seldom has the ceramic art reached so heterogeneous an excellence. The techniques of luster decoration, of monochrome or polychrome painting over or under glaze, of enamel, tile, faience, and glass, now perfected their Egyptian, Mesopotamian, Sasanian, and Syrian heritage. Chinese influence entered, especially in the painting of figures, but it did not dominate the Persian style. Porcelain was imported from China; but the scarcity of kaolin in the Near and Middle East discouraged the Moslem manufacture of this translucent ware. Nevertheless, during the twelfth, thirteenth, and fourteenth centuries Persian pottery remained unrivaled – superior in variety of forms, elegance of proportions, brilliance of decoration, grace and delicacy of line.

In general the minor arts in Islam hardly deserved so slighting a name. Aleppo and Damascus in this period produced frail marvels of glass with enamel designs, and Cairo made for mosques and palaces enameled glass lamps which are among the prizes of art collectors today.[68] The Fatimid treasury dispersed by Saladin contained thousands of crystal or sardonyx vases whose artistry seems beyond our skill today. The old Assyrian art of metalwork reached now an unprecedented height in Syria and Egypt, whence it passed to Venice in the fifteenth century. Copper, bronze, brass, silver, gold were cast or beaten into utensils, weapons, arms, lamps, ewers, basins, bowls, trays, mirrors, astronomical instruments, flower vases, chandeliers, pen boxes, inkstands, braziers, perfume burners, animal figures, Koran cases, andirons, keys, scissors… delicately engraved, and in many instances inlaid with precious metals or stones. Brass table tops were incised with superabundant designs, and magnificent metal grilles were made for sanctuaries, doors, or tombs. A silver salver engraved with ibexes, geese, and the name of Alp Arslan, and dated 1066, now in the Boston Museum of Fine Arts, has been judged “the outstanding silver piece of the Islamic period” of Persian art, “and the most important single object surviving from Seljuq times.”

Sculpture remained a dependent art, confined to reliefs and carvings of stone or stucco, to ornamental scripts and arabesques; a reckless ruler might have a statue made of himself or his wife or a singing girl, but such figures were secret sins, rarely exposed to public gaze. Wood carving, however, flourished. Doors, pulpits, mihrabs, lecterns, screens, ceilings, tables, lattice windows, cabinets, boxes, combs were cut in lacelike designs, or were laboriously rounded by cross-legged turners revolving their lathes with a bow. A still more incredible patience produced silks, satins, brocades, embroideries, gold-woven velvets, hangings, tents, and rugs of such delicate weave or fascinating design as set the world wonderingly envious. Marco Polo, visiting Asia Minor about 1270, noted there “the most beautiful rugs in the world.” John Singer Sargent thought a certain Persian rug “worth all the pictures ever painted”; yet expert opinion judges extant Persian carpets to be imperfect examples of an art in which Persia has for centuries led the world.

Only tattered fragments remain of Iranian rugs from the Seljuq age, but we may surmise their excellence from their representation in the miniatures of the Mongol period.

Painting in Islam was a major art in miniatures, and an ever less minor art in murals and portraiture. The Fatimid Caliph Amir (1101-30) engaged artists to paint in his rooms at Cairo the portraits of contemporary poets; apparently the old prohibition of “graven images” was weakening. Seljuq painting reached its height in Transoxiana, where Sunnite prejudices against representation was diluted by distance; and Turkish manuscripts picture their heroes abundantly. No certainly Seljuq miniature has reached us, but the heyday of the art in the ensuing Mongol period of Eastern Islam leaves little doubt of its flourishing in Seljuq times. Subtle minds and hands made ever lovelier Korans for Seljuq, Ayyubid, or Mamluk mosques, monasteries, dignitaries, and schools, and engraved upon the leather or lacquer bindings designs as delicate as a spider’s web.

Rich men spent small fortunes in engaging artists to make the most beautiful books ever known. A corps of papermakers, calligraphers, painters, and bookbinders in some cases worked for seventeen years on one volume. Paper had to be of the best; brushes were put together, we are told, from the white neck hairs of kittens not more than two years old; blue ink was sometimes made from powdered lapis lazuli, and could be worth its weight in gold; and liquid gold was not thought too precious for some lines or letters of design or text. “Imagination,” said a Persian poet, “cannot grasp the joy that reason draws from a fine-drawn line.”

IV. THE AGE OF OMAR KHAYYAM: 1038-1122

The artists of this age were apparently equaled in number by the poets and savants. Cairo, Alexandria, Jerusalem, Baalbek, Aleppo, Damascus, Mosul, Emesa, Tus, Nishapur, and many other cities boasted colleges; Baghdad alone had thirty in 1064. A year later Nizam al-Mulk added another, the Nizamiya; in 1234 the Caliph Mustansir founded still another, which in size, architecture, and equipment surpassed all the rest; one traveler called it the most beautiful building in the city. It contained four distinct law schools, in which qualified students received free tuition, food, and medical care, and a monthly gold dinar for other expenses; it contained a hospital, a bathhouse, and a library freely open to students and staff. Women probably attended college in some cases, for we hear of a shaikha – a lady professor – whose lectures, like Aspasia’s or Hypatia’s, drew large audiences (c. 1178). Libraries were now richer and more numerous than ever in Islam; Moslem Spain alone had seventy public libraries. Grammarians, lexicographers, encyclopedists, and historians continued to flourish. Collective biography was a Moslem hobby and forte: Ibn al-Qifti (d. 1248) wrote the lives of philosophers and scientists; Ibn Abi Usaybia (1203-70) performed a like service for 400 physicians; Muhammad Awfi (1228) achieved an encyclopedia of 300 Persian poets without mentioning Omar Khayyam; and Muhammad ibn Khallikan (1211-82) surpassed all other singlehanded works of this kind in his Obituaries of Men of Note, containing brief anecdotal lives of 865 distinguished Mohammedans. It is remarkably accurate for a book covering so wide a field; Ibn Khallikan nevertheless apologized for its imperfections, saying, in its final words, that “God has allowed no book to be faultless except the Koran.” Muhammad al-Shahrastani, in a Book of Religions and Sects (1128), analyzed the leading faiths and philosophies of the world, and summarized their history; no contemporary Christian could have written so learned and impartial a work.

Moslem fiction never rose above the episodic picaresque proliferation of tales unified only by the persistence of a single character. After the Koran, the Thousand Nights and a Night, and the fables of Bidpai, the most popular book in Islam was the Maqamat (Discourses) of Abu Muhammad al-Hariri (1054-1122) of Basra. Here, in rhymed Arabic prose, are the adventures of the charming scoundrel Abu Zaid, who wins forgiveness for his pranks, crimes, and blasphemies by his genial humor, resourceful cleverness, and tempting philosophy:

Obey not the fool who forbids thee to pull beauty’s rose when in full bloom thou’rt free to possess it; pursue thine end still, though it seem past thy skill; let them say what they will; take thy pleasure and bless it!

Nearly every literate Moslem now wrote poetry, and nearly every ruler encouraged it. If we may take the word of Ibn Khaldun, hundreds of poets could be found at the Almoravid and Almohad courts in Africa and Spain. At a gathering of rival poets in Seville, el-Aama et-Toteli (i.e., the Blind Poet of Tudela) won the prize with lines that sum up half the poetry of the world:

When she laughs, pearls appear; when she removes her veil, the moon is seen; The universe is too narrow to contain her; yet she is enclosed in my heart.

The other poets, we are told, tore up their verses unread. In Cairo Zuheyr sang of love long after his hair was white. In Eastern Islam the breakup of the Empire into small kingdoms increased the number and rivalry of patrons, and helped literature, as in nineteenth-century Germany. Persia was the richest of the nations in her poets. Anwari of Khurasan (fl. 1185) rhymed for a time at the court of Sinjar, whom he praised only next to himself.

I have a soul ardent as fire, a tongue fluent as water,
A mind sharpened by intelligence, and verse devoid of flaw.
Alas! there is no patron worthy of my eulogies!
Alas! there is no sweetheart worthy of my odes!

Quite as confident was his contemporary Khagani (1106-85), whose arrogance provoked his tutor to a genealogical barb:

My dear Khagani, skillful though you be
In verse, one little hint I give you free:
Mock not with satire any older poet;
Perhaps he’s your sire, though you don’t know it.

Europe knows Persian poetry chiefly through Omar Khayyam; Persia classes him among her scientists, and considers his quatrains the casual amusement of “one of the greatest mathematicians of medieval times.” Abu’l-Fath Umar Khayyami ibn Ibrahim was born at Nishapur in 1038. His cognomen meant tentmaker, but proves nothing about his trade or that of his father Abraham; occupational names, in Omar’s time, had lost their literal application, as among the Smiths, Taylors, Bakers, and Porters of our land. History knows little of his life, but records several of his works. His Algebra, translated into French in 1857, made significant advances both on al-Khwarizmi and on the Greeks; its partial solution of cubic equations has been judged “perhaps the very highest peak of medieval mathematics.” Another of his works on algebra (a manuscript in the Leiden Library) studied critically the postulates and definitions of Euclid. In 1074 the Sultan Malik Shah commissioned him and others to reform the Persian calendar. The outcome was a calendar that required a day’s correction every 3770 years – slightly more accurate than ours, which requires a day’s correction every 3330 years; we may leave the choice to the next civilization. Mohammedan religion proved stronger than Moslem science, and Omar’s calendar failed to win acceptance over Mohammed’s. The astronomer’s repute is reflected in an anecdote told by Nizami-i-Arudi, who had known him at Nishapur:

In the winter of A.H. 508 [A.D. 1114-5] the King sent a messenger to Merv bidding its governor tell Umar al-Khayyami to select a favorable time for him to go hunting… Umar looked into the matter for two days, made a careful choice of the desirable time, and himself went to superintend the mounting of the King. When the King had gone a short distance the sky became overcast, a wind rose, and snow and mist supervened. All present fell to laughing, and the King wished to turn back. But Umar said, “Have no anxiety, for this very hour the clouds will clear away, and during these five days there will be no drop of moisture.” So the King rode on, and the clouds opened, and during those five days there was no wet, and no cloud was seen.

The rubaiyah or quatrain (from rubai, composed of four) is in its Persian form a poem of four lines rhyming aaba. It is an epigram in the Greek sense, as the expression of a completed thought in terse poetic form. Its origin is unknown, but it long antedated Omar. In Persian literature it is never part of a longer poem, but forms an independent whole, hence Persian collectors of rubaiyat arrange them not by their thought sequence but in the alphabetical order of the final letter of the rhyming syllables. Thousands of Persian quatrains exist, mostly of uncertain authorship; over 1200 of them have been attributed to Omar, but often questionably. The oldest Persian manuscript of the Rubaiyat of Omar (in the Bodleian Library at Oxford) goes back only to 1460, and contains 158 stanzas, alphabetically arranged. Several of these have been traced to Omar’s predecessors – some to Abu Said, one to Avicenna; it is hardly possible, save in a few cases, to assert positively that Omar wrote any particular one of the quatrains ascribed to him.

The German Orientalist Von Hammer, in 1818, was the first European to call attention to Omar’s rubaiyat. In 1859 Edward FitzGerald translated seventy-five of them into English verse of a unique and pithy excellence. The first edition, though its price was a penny, found few purchasers; persistent and enlarged reissues, however, succeeded in transforming the Persian mathematician into one of the most widely read poets in the world. Of the 110 quatrains translated by FitzGerald forty-nine – in the judgment of those familiar with the original – are faithful paraphrases of single quatrains in the Persian text; forty-four are composites, each taking something from two or more quatrains; two “reflect the whole spirit of the original poem”; six are from quatrains sometimes included in Omar’s text, but probably not his; two were influenced by FitzGerald’s reading of Hafiz; three have no source in any extant text of Omar, were apparently fathered by FitzGerald, and were suppressed by him in his second edition. Of stanza lxxxi

O Thou, who man of baser earth didst make, And e’en with Paradise devise the snake, For all the sin wherewith the face of man Is blackened, man’s forgiveness give – and take!-.

no corresponding passage can be found in Omar. For the rest a comparison of FitzGerald’s version with a literal translation of the Persian text indicates that FitzGerald always reflects the spirit of Omar, and is as true to the original as may reasonably be expected of so poetic a paraphrase. The Darwinian mood of FitzGerald’s time moved him to ignore Omar’s kindly humor, and to deepen the antitheological strain. But Persian authors only a century later than Omar describe him in terms quite consistent with FitzGerald’s interpretation. Mirsad al-Ibad (1223) called him “an unhappy philosopher, atheist, and materialist”; al-Qifti’s History of the Philosophers (1240) ranked him as “without an equal in astronomy and philosophy,” but termed him an advanced freethinker, constrained by prudence to bridle his tongue; al-Sharazuri, in the thirteenth century, represented him as an ill-tempered follower of Avicenna, and listed two works by Omar on philosophy, now lost. Some Sufis sought a mystic allegory in Omar’s quatrains, but the Sufi Najmud-din-Razi denounced him as the arch freethinker of his time.

Influenced perhaps by science, perhaps by the poems of al-Ma’arri, Omar rejected theology with patient scorn, and boasted of stealing prayer rugs from the mosque. He accepted the fatalism of the Moslem creed, and, shorn of hope for an afterlife, fell into a pessimism that sought consolation in study and wine. Stanzas cxxxii-iii of the Bodleian manuscript raise intoxication almost to a world philosophy:

‘Tis I who have swept with my mustaches the wineshop,
To what is good and ill of both worlds said good-bye.
Should both worlds fall like a polo ball into the street,
You shall seek me out. A-sleeping like a drunkard I shall be…
From all that is, save wine, to refrain is well…
To be inebriate, squalid, and vagrant is well.
One draught of wine is well from Moon to Fish

– that is, from one end of the sky to the other. But when we note how many Persian poets chant similar eulogies to unconsciousness, we wonder is not this Bacchic piety a pose and literary form, like Horace’s ambigendrous loves? Probably such incidental quatrains give a false impression of Omar’s life; they doubtless played a minor role in his eighty-five years. We should picture him not as a drunkard sprawling in the street, but as an old savant quietly content with cubic equations, a few constellations and astronomic charts, and an occasional cup with fellow scholars “star-scattered on the grass.” He seems to have loved flowers with the passion of a people bound to a parched terrain; and if we trust Nizami-i-Arudi, he was granted his wish to lie where flowers bloomed.

In the year A.H. 506 [A.D. 1112-3] Umar Khayyami and Muzaffar-i-Isfizari had alighted in the city of Balkh… in the house of Emir Abu Sa’d, and I had joined that assembly. In this friendly gathering I heard that Proof of the Truth (Omar) say, “My grave will be in a spot where trees will shed their blossoms on me twice a year.” This seemed to me impossible, though I knew that one such as he would not speak idle words.
When I arrived at Nishapur in the year 530 [1135], it being then some thirteen years since that great man had veiled his countenance in the dust… I went to visit his grave… His tomb lay at the foot of a garden wall, over which pear trees and peach trees thrust their heads; and on his grave had fallen so many flower petals that his dust was hidden beneath them. Then I remembered his words at Balkh, and I fell to weeping, because on the face of the earth, in all the regions of the habitable globe, I nowhere saw one like unto him.

V. THE AGE OF SA’DI: 1150-1291

Five years after Omar’s death a poet far more honored in Persia was born at Gandzha, now Kirovabad, near Tiflis. As if in foil to Omar, Ilyas Abu Muhammad, later known as Nizami, lived a life of genuine piety, rigorously abstained from wine, and devoted himself to parentage and poetry. His Romance of Layla and Majnun (1188) is the most popular of all love stories in Persian verse. Qays Majnun (i.e., the Mad) becomes enamored of Layla, whose father compels her to marry another man; Majnun, delirious with disappointment, retires from civilization to the wilderness; only when Layla’s name is mentioned does he return to brief sanity. Widowed, she joins him, but dies soon afterward; and Romeo Qays kills himself on her grave. Translation cannot render the melodious intensity of the original.

Even the mystics sang of love, but we have their solemn assurance that the passion they portrayed was but a symbol for the love of God. Muhammad ibn Ibrahim, known to literature as Farid al-Din Attar (“Pearl of Faith, Druggist”), was born near Nishapur (1119), and received his final name from vending perfumes. Feeling a call to religion, he left his shop and entered a Sufi monastery. His forty books, all in Arabic, include 200,000 lines of poetry. His most famous work was the Mantiq al-Tayr, or Discourse of the Birds. Thirty birds (i.e., Sufis) plan a united search for the king of all birds, Simurgh (Truth). They pass through six valleys: Search, Love, Knowledge, Detachment (from all personal desire), Unification (where they perceive that all things are one), and Bewilderment (from losing all sense of individual existence). Three of the birds reach the seventh valley, Annihilation (of the self), and knock at the door of the hidden king. The royal chamberlain shows each of them a record of its deeds; they are overcome with shame, and collapse into the dust. But from this dust they rise again as forms of light; and now they realize that they and Simurgh (which means thirty birds) are one. They lose themselves henceforth in Simurgh, as shadows vanish in the sun. In other works Attar put his pantheism more directly: reason cannot know God, for it cannot understand itself; but love and ecstasy can reach to God, for He is the essential reality and power in all things, the sole source of every act and motion, the spirit and life of the world. No soul is happy until it loses itself as a part in this spirit as the whole; longing for such union is the only true religion; self-effacement in that union is the only true immortality. The orthodox denounced all this as heresy; a crowd attacked Attar’s house and burned it to the ground. However, he was relatively indestructible; tradition claims for him a life of 110 years. Before he died, we are told, he laid his hands in blessing upon the child who would hail him as master, and eclipse his fame.

Jalal-ud-Din Rumi (1201-73) was a native of Balkh, but lived most of his life at Konya. A mysterious Sufi, Shams-i-Tabrizi, came there to preach, and Jalal was so moved by him that he founded the famous order of Mawlawi, or Dancing Dervishes, which still makes Konya its capital.

In a comparatively short life Jalal wrote several hundred poems. The shorter ones, collected as his Divan or Book of Odes, are marked by such depth of feeling, sincerity, and richness, yet naturalness, of imagery as place them at the top of all religious poetry composed since the Psalms. Jalal’s main work, the Mathnawi-i-Ma’nawi (Spiritual Couplets), is a diffuse exposition of Sufism, a religious epic outweighing in bulk all the legacy of “Homer.” It has passages of great beauty, but a thing of beauty, laden with words, is not a joy forever. The theme again is universal unity.

-One knocked at the Beloved’s door, and a Voice asked from within, “Who is there?” – and he answered, “It is I.” Then the Voice said, “This house will not hold Me and Thee,” and the door stayed shut. Then went the Lover into the desert, and in solitude fasted and prayed.

After a year he returned, and knocked again at the door. And again the Voice asked, “Who is there?” And the Lover said, “It is Thyself!” And the door was opened to him.

I looked about me to find him. He was not on the Cross. I went to the idol temple, to the ancient pagoda; no trace of Him was visible there… I bent the reins of search to the Kaaba; He was not in that resort of old and young. I questioned Ibn Sina [Avicenna] of His state; He was not in Ibn Sina’s range. I gazed into my own heart. There I saw Him. He was nowhere else.

-Every form you see has its archetype in the placeless world; If the form perishes, no matter, since its original is everlasting.

Every fair shape you have seen, every deep saying you have heard-Be not cast down that it perished, for that is not so…

While the fountains flow, the rivers run from it.

Put grief out of your head, and keep quaffing this river-water; Do not think of the water failing, for this water is without end.

From the moment you came into the world of being A ladder was placed before you that you might escape. First you were mineral; later you turned to plant; Then you became animal; how should this be a secret to you? Afterwards you were made man, with knowledge, reason, faith…

When you have traveled on from now, you will doubtless become an angel…

Pass again from angelhood; enter that ocean, That your drop may become a sea…

Leave aside this “Son”; say ever “One,” with all your soul.

And lastly Sa’di. His real name, of course, was much longer-Musharrif ud-Din ibn Muslih ud-Din Abdallah. His father held a post at the court of the Atabeg Sad ibn Zangi at Shiraz; when the father died the Atabeg adopted the boy, and Sa’di, following Moslem custom, added his patron’s name to his own. Scholars debate the dates of his earthly stay – 1184-1283, 1184-1291, 1193-1291; in any case he almost spanned a century. “In my youth,” he tells us, “I was overmuch religious… scrupulously pious and abstinent.” After graduating from the Nizamiya College at Baghdad (1226) he began those extraordinary Wanderjahre which took him for thirty years through all the Near and Middle East, India, Ethiopia, Egypt, and North Africa. He knew every hardship, and all degrees of poverty; he complained that he had no shoes, until he met a man without feet, “whereupon I thanked Providence for its bounty to myself.” In India he exposed the mechanism of a miracle-working idol, and killed the hidden Brahmin who was the god of the machine; in his later rollicking verse he recommended a like summary procedure with all quacks:

You too, should you chance to discover such trick,
Make away with the trickster; don’t spare him; be quick!
For if you should suffer the scoundrel to live,
Be sure that to you he no quarter will give.
So I finished the rogue, notwithstanding his wails,
With stones, for dead men, as you know, tell no tales.

He fought against the Crusaders, was captured by the “Infidels,” and was ransomed. Gratefully he married the daughter of his ransomer. She turned out to be an intolerable vixen. “The ringlets of the lovely,” he wrote, “are a chain on the feet of reason.” He divorced her, encountered more ringlets, assumed more chains. He outlived this second wife, retired at fifty to a garden hermitage in Shiraz, and stayed there the last fifty years of his life.

Having lived, he began to write; all his major works, we are told, were composed after this retirement. The Pandnama is a Book of Wisdom; the Divan is a collection of short poems, mostly in Persian, some in Arabic, some pious, some obscene. The Bustan, or Orchard, expounds in didactic verse Sa’di’s general philosophy, relieved by passages of tender sensuality:

Never had I known moments more delicious. That night I clasped my lady to my breast and gazed into her eyes swimming with sleep… I said to her: “Beloved, my slender cypress tree, now is not the time to sleep. Sing, my nightingale! Let thy mouth open as unfolds the rosebud. Sleep no more, turmoil of my heart! Let thy lips offer me the philter of thy love.” And my lady looked upon me and murmured low: “Turmoil of thy heart? Yet dost thou wake me?”… Thy lady has repeated all this time that she has never belonged to another…
And thou dost smile, for thou knowest that she lies. But what matter? Are her lips less warm beneath thy lips? Are her shoulders less soft beneath thy caress?… They say the breeze of May is sweet, as the perfume of the rose, the song of the nightingale, the green plain, and the blue sky. O thou who knowest not, all these are sweet only when one’s lady is there!

The Gulistan, or Rose Garden (1258), is a medley of instructive anecdotes interspersed with delectable poetry.

An unjust king asked a holy man, “What is more excellent than prayer?” The holy man said: “For you to remain asleep till midday, that for this one interval you may not afflict mankind.” Ten dervishes can sleep on one rug, but two kings cannot be accommodated in a whole kingdom. If you court riches, ask not for contentment. The religious man who can be vexed by an injury is as yet a shallow brook. Never has anyone acknowledged his own ignorance, except that person who, while another is talking and has not yet finished, begins to speak. Had you but one perfection and seventy faults, your lover would discern only that one perfection. Hurry not… learn deliberation. The Arab horse makes a few stretches at full speed, and breaks down; the camel, at its deliberate pace, travels night and day, and gets to the end of its journey. Acquire knowledge, for no reliance can be placed on riches or possessions… Were a professional man to lose his fortune, he need not feel regret, for his knowledge is of itself a mine of wealth. The severity of the schoolmaster is more useful than the indulgence of the father. Were intellect to be annihilated from the face of the earth, nobody could be brought to say, “I am ignorant.”[69] Levity in a nut is a sign of its being empty.

Sa’di was a philosopher, but he forfeited the name by writing intelligibly. His was a healthier philosophy than Omar’s; it understood the consolations of faith, and knew how to heal the sting of knowledge with the simple blessings of a kindly life; Sa’di experienced all the tragedies of the human comedy, and yet insisted on a hundred years. But he was a poet as well as a philosopher: sensitive to the form and texture of every beauty from a woman’s “cypress limbs” to a star that for a moment possesses by itself all the evening sky; and capable of expressing wisdom or platitude with brevity, delicacy, and grace. He was never at a loss for an illuminating comparison or an arresting phrase. “To give education to the worthless is like throwing walnuts upon a dome”; “a friend and I were associating like two kernels in one almond shell”; “if the orb of the sun had been in the wallet” of this stingy merchant, “nobody would have seen daylight in the world till Judgment Day.” In the end, despite his wisdom, Sa’di remained the poet, surrendering his wisdom with a whole heart to the rich slavery of love.

Fortune suffers me not to clasp my sweetheart to my breast, Nor lets me forget my exile long in a kiss on her sweet lips pressed.
The noose wherewith she is wont to snare her victims far and wide I will snatch away, that so one day I may lure her to my side.
Yet I shall not dare caress her hair with a hand that is overbold, For snared therein, like birds in a gin, are the hearts of lovers untold.
A slave am I to that gracious form, which, as I picture it, Is clothed in grace with a measuring rod, as tailors a garment fit.
O cypress tree, with silver limbs, this color and scent of thine Have shamed the scent of the myrtle plant and the bloom of the eglantine.
Judge with thine eyes, and set thy foot in the fair and free, And tread the jasmine under thy foot, and the flowers of the Judas tree…
O wonder not if in time of spring thou dost rouse such jealousy That the cloud doth weep while the flowrets smile, and all on account of thee! If o’er the dead thy feet should tread, those feet so fair and fleet, No wonder it were if thou shouldst hear a voice from his winding sheet.
Distraction is banned from this our land in the time of our lord the King, Save that I am distracted with love of thee, and men with the songs I sing.

VI. MOSLEM SCIENCE: 1057-1258

Moslem scholars divided the medieval peoples into two classes – those that cultivated science, and those that did not. In the first class they named the Hindus, Persians, Babylonians, Jews, Greeks, Egyptians, and Arabs. These, in their view, were the elite of the world; the others, of whom the Chinese and the Turks were the best, resembled animals rather than men. The judgment sinned chiefly against the Chinese.

The Moslems continued, in this period, their unchallenged ascendancy in science. In mathematics the most signal advances were made in Morocco and Azerbaijan; we see here again the range of Islamic civilization. In 1229 Hasan al-Marraqushi (i.e., of Marraqesh) published tables of sines for each degree, and tables of versed sines, arc sines, and arc cotangents. A generation later Nasir ud-Din al-Tusi (i.e., of Tus) issued the first treatise in which trigonometry was considered as an independent science rather than an appendage to astronomy; this Kitab shakl al-qatta remained without a rival in its field until the De Triangulis of Regiomontanus two centuries later. Perhaps Chinese trigonometry, which appears in the second half of the thirteenth century, was of Arabic origin.

The outstanding work of physical science in this age was the Kitab mizan al-hikmah, or Book of the Balance of Wisdom, written about 1122 by a Greek slave from Asia Minor, Abu’l Fath al-Khuzini. It gave a history of physics, formulated the laws of the lever, compiled tables of specific gravity for many liquids and solids, and proposed a theory of gravitation as a universal force drawing all things towards the center of the earth. Water wheels, known to the Greeks and Romans, were improved by the Moslems; the Crusaders saw such wheels raising water from the Orontes, and introduced them into Germany. Alchemists flourished; they knew, said al-Latif, “300 ways of making dupes.” One alchemist drew from Nur-ud-din a substantial loan for alchemical research, and disappeared; a wit, apparently unreproved, published a list of fools in which Nur-ud-din’s name led all the rest; and offered, if the alchemist would return, to substitute his name for that of the Sultan.

In 1081 Ibrahim al-Sahdi of Valencia constructed the oldest known celestial globe, a brass sphere 209 millimeters (81.5 inches) in diameter; upon its surface, in forty-seven constellations, were engraved 1015 stars in their respective magnitudes. The Giralda of Seville (1190) was an observatory as well as a minaret; there Jabir ibn Aflah made the observations for his Islah al-majisti, or Correction of the Almagest (1240). The same reaction against Ptolemaic astronomy marked the works of Abu Ishaq al-Bitruji (Alpetragius) of Cordova, who paved the way for Copernicus by destructively criticizing the theory of epicycles and eccentrics through which Ptolemy had sought to explain the paths and motions of the stars.

The age produced two geographers of universal medieval renown. Abu Abdallah Muhammad al-Idrisi was born at Ceuta (1100), studied at Cordova, and wrote in Palermo, at the behest of King Roger II of Sicily, his Kitab al-Rujari (Roger’s Book). It divided the earth into seven climatic zones, and each zone into ten parts; each of the seventy parts was illustrated by a detailed map; these maps were the crowning achievement of medieval cartography, unprecedented in fullness, accuracy, and scope. Al-Idrisi, like most Moslem scientists, took for granted the sphericity of the earth. Rivaling him for the honor of being the greatest medieval geographer was Abu Abdallah Yaqut (1179-1229). Born a Greek in Asia Minor, he was captured in war and enslaved; but the Baghdad merchant who bought him gave him a good education, and then freed him. He traveled much, first as a merchant, then as a geographer fascinated by places and their diverse populations, dress, and ways. He rejoiced to find ten libraries at Merv, one containing 12,000 volumes; the discriminating curators allowed him to take as many as 206 volumes at a time to his room; those who have loved books as the lifeblood of great men will sense the dusty joy he felt in these treasuries of the mind. He moved on to Khiva and Balkh; there the Mongols almost caught him in their murderous advance; he fled, naked but clutching his manuscripts, across Persia to Mosul. While buttering the bread of poverty as a copyist, he completed his Mu’jam al-Buldan (1228) – a vast geographical encyclopedia which summed up nearly all medieval knowledge of the globe. Yaqut included almost everything – astronomy, physics, archaeology, ethnography, history, giving the co-ordinates of the cities and the lives and works of their famous men. Seldom has any man so loved the earth.

Botany, almost forgotten since Theophrastus, revived with the Moslems of this age. Al-Idrisi wrote a herbal, but stressed the botanical rather than merely the medicinal interest of 360 plants.

Abu’l Abbas of Seville (1216) earned the surname of al-Nabati, the Botanist, by his studies of plant life from the Atlantic to the Red Sea. Abu Muhammad ibn Baitar of Malaga (1190-1248) gathered all Islamic botany into a vast work of extraordinary erudition, which remained the standard botanical authority till the sixteenth century, and marked him as the greatest botanist and pharmacist of the Middle Ages. Ibn al-Awan of Seville (1190) won a like pre-eminence in agronomy; his Kitab al-Falaha (Book of the Peasant) analyzed soils and manures, described the cultivation of 585 plants and fifty fruit trees, explained methods of grafting, and discussed the symptoms and cures of plant diseases. This was the most complete treatment of agricultural science in the whole medieval period.

In this as in the preceding age the Moslems produced the leading physicians of Asia, Africa, and Europe. They excelled especially in ophthalmology, perhaps because eye diseases were so prevalent in the Near East; there, as elsewhere, medicine was paid most to cure, least to prevent. Operations for cataract were numerous. Khalifah ibn-abi’l-Mahasin of Aleppo (1256) was so confident of his skill that he operated for cataract on a one-eyed man. Ibn Baitar’s Kitab al-Jami made medicinal-botanical history; it listed 1400 plants, foods, and drugs, 300 of them new; analyzed their chemical constitution and healing power; and added acute observations on their use in therapy. But the greatest name in this acme of Moslem medicine is Abu Marwan ibn Zuhr (1091-1162) of Seville, known to the European medical world as Avenzoar. He was the third in six generations of famous physicians, all of one family line, and each at the top of his profession. His Kitab al-Tasir, or Book of Simplification on Therapeutics and Diet, was written at the request of his friend Averroes, who (himself the greatest philosopher of the age) considered him the greatest physician since Galen. Ibn Zuhr’s forte was clinical description; he left classical analyses of mediastinal tumors, pericarditis, intestinal tuberculosis, and pharyngeal paralysis. Translations of the Tasir into Hebrew and Latin deeply influenced European medicine.

Islam led the world also in the equipment and competence of its hospitals. One founded by Nur-ud-din at Damascus in 1160 gave free treatment and drugs during three centuries; for 267 years, we are told, its fires were never extinguished. Ibn Jubayr, coming to Baghdad in 1184, marveled at the great Bimaristan Adadi, a hospital rising like some royal palace along the banks of the Tigris; here food and drugs were given to the patients without charge. In Cairo, in 1285, Sultan Qalaun began the Maristan al-Mansur, the greatest hospital of the Middle Ages. Within a spacious quadrangular enclosure four buildings rose around a courtyard adorned with arcades and cooled with fountains and brooks. There were separate wards for diverse diseases and for convalescents; laboratories, a dispensary, out-patient clinics, diet kitchens, baths, a library, a chapel, a lecture hall, and particularly pleasant accommodations for the insane. Treatment was given gratis to men and women, rich and poor, slave and free; and a sum of money was disbursed to each convalescent on his departure, so that he need not at once return to work. The sleepless were provided with soft music, professional storytellers, and perhaps books of history. Asylums for the care of the insane existed in all the major cities of Islam.

VII. AL-GHAZALI AND THE RELIGIOUS REVIVAL

Amid these advances of science the old orthodoxy fought to keep the loyalty of the educated classes. The conflict between religion and science led many to skepticism, some to open atheism. Al-Ghazali divided Moslem thinkers into three groups – theists, deists or naturalists, and materialists – and denounced all three groups alike as infidels. The theists accepted God and immortality, but denied creation and the resurrection of the body, and called heaven and hell spiritual conditions only; the deists acknowledged a deity but rejected immortality, and viewed the world as a self-operating machine; the materialists completely rejected the idea of God. A semi-organized movement, the Dahriyya, professed a frank agnosticism; several of these doubting Thomases lost their heads to the executioner. “You torment yourself for nothing,” said Isbahan ibn Qara to a pious faster during Ramadan; “man is like a seed of grain that sprouts and grows up and is then mowed down to perish forever… Eat and drink!”

It was in reaction against such skepticism that Mohammedanism produced its greatest theologian, the Augustine and the Kant of Islam.

Abu Hamid al-Ghazali was born at Tus in 1058, lost his father early, and was reared by a Sufi friend. He studied law, theology, and philosophy; at thirty-three he was appointed to the chair of law at the Nizamiya College in Baghdad; soon all Islam acclaimed his eloquence, erudition, and dialectical skill. After four years of this glory he was laid low by a mysterious disease. Appetite and digestion failed, paralysis of the tongue occasionally distorted his speech, and his mind began to break down. A wise physician diagnosed his case as mental in origin. In truth, as al-Ghazali later confessed in his remarkable autobiography, he had lost belief in the capacity of reason to sanction the Mohammedan faith; and the hypocrisy of his orthodox teaching had become unbearable. In 1094 he left Baghdad, ostensibly on a pilgrimage to Mecca; actually he went into seclusion, seeking silence, contemplation, and peace. Unable to find in science the support he sought for his crumbling faith, he turned from the outer to the internal world; there, he thought, he found a direct and immaterial reality, which offered a firm basis for belief in a spiritual universe. He subjected sensation – on which materialism seemed to rest – to critical scrutiny; accused the senses of making the stars appear small when, to be so visible from afar, they must be vastly larger than the earth; and concluded from a hundred such examples that sensation by itself could be no certain test of truth. Reason was higher, and corrected one sense with another; but in the end it too rested on sensation. Perhaps there was in man a form of knowledge, a guide to truth, surer than reason? Al-Ghazali felt that he had found this in the introspective meditation of the mystic: the Sufi came closer than the philosopher to the hidden core of reality; the highest knowledge lay in gazing upon the miracle of mind until God appeared within the self, and the self itself disappeared in the vision of an all-absorbing One.

In this mood al-Ghazali wrote his most influential book – Tahafut al-Filasifa (The Destruction of Philosophy). All the arts of reason were turned against reason. By a “transcendental dialectic” as subtle as Kant’s, the Moslem mystic argued that reason leads to universal doubt, intellectual bankruptcy, moral deterioration, and social collapse. Seven centuries before Hume, al-Ghazali reduced reason to the principle of causality, and causality to mere sequence: all that we perceive is that B regularly follows A, not that A causes B. Philosophy, logic, science, cannot prove the existence of God or the immortality of the soul; only direct intuition can assure us of these beliefs, without which no moral order, and therefore no civilization, can survive.

In the end al-Ghazali returned through mysticism to all orthodox views. The old fears and hopes of his youth flowed back upon him, and he professed to feel the eyes and threats of a stern deity close over his head. He proclaimed anew the horrors of the Mohammedan hell, and urged their preaching as necessary to popular morality. He accepted again the Koran and the Hadith. In his Ihya Ulum al-Din (Revival of the Science of Religion) he expounded and defended his renovated orthodoxy with all the eloquence and fervor of his prime; never in Islam had the skeptics and the philosophers encountered so vigorous a foe. When he died (1111), the tide of unbelief had been effectually turned. All orthodoxy took comfort from him; even Christian theologians were glad to find, in his translated works, such a defense of religion, and such an exposition of piety, as no one had written since Augustine. After him, and despite Averroes, philosophy hid itself in the remote corners of the Moslem world; the pursuit of science waned; and the mind of Islam more and more buried itself in the Hadith and the Koran.

The conversion of al-Ghazali to mysticism was a great victory for Sufism. Orthodoxy now accepted Sufism, which for a time engulfed theology. The mullahs – learned exponents of Moslem doctrine and law-still dominated the official religious and legal world; but the field of religious thought was yielded to Sufi monks and saints. Strangely contemporary with the rise of the Franciscans in Christendom, a new monasticism took form in twelfth-century Islam. Sufi devotees now abandoned family life, lived in religious fraternities under a sheik or master, and called themselves dervish or faqir – a Persian and an Arabic word for poor man or mendicant. Some by prayer and meditation, some by ascetic self-denial, others in the exhaustion that followed wild dancing, sought to transcend the self and rise to a wonder-working unity with God.

Their doctrine received formulation in the 150 books of Muhyi al-Din ibn al-Arabi (1165-1240) – a Spanish Moslem domiciled in Damascus.

“The world was never created, said al-Arabi, for it is the external aspect of that which in inward view is God. History is the development of God to self-consciousness, which He achieves at last in man.” Hell is temporary; in the end all will be saved. Love is mistaken when it loves a physical and transitory form; it is God Who appears in the beloved, and the true lover will find and love the author of all beauty in any beautiful form. Perhaps recalling some Christians of Jerome’s time, al-Arabi taught that “he who loves and remains chaste unto death dies a martyr,” and achieves the highest reach of devotion. Many married dervishes professed to live in such chastity with their wives.

Through the gifts of the people some Moslem religious orders became wealthy, and consented to enjoy life. “Formerly,” complained a Syrian sheik about 1250, “the Sufis were a fraternity dispersed in the flesh but united in the spirit; now they are a body well clothed carnally, and ragged in divine mystery.” The populace smiled tolerantly at these sacred worldlings, but lavished worship upon sincere devotees, ascribed to them miraculous deeds and powers, honored them as saints, celebrated their birthdays, prayed for their intercession with Allah, and made pilgrimages to their tombs. Mohammedanism, like Christianity, was a developing and adjustable religion, which would have startled a reborn Mohammed or Christ.

As orthodoxy triumphed, toleration waned. From Harun al-Rashid on, the so-called “Ordinance of Omar,” formerly ignored, was increasingly observed. Theoretically, though not always in practice, non-Moslems were now required to wear distinguishing yellow stripes on their clothing; they were forbidden to ride on horseback, but might use an ass or a mule; they were not to build new churches or synagogues, but might repair old ones; no cross was to be displayed outside a church, no church bell should ring; non-Moslem children were not to be admitted to Moslem schools, but could have schools of their own: this is still the letter of the law – not always enforced-in Islam. Nevertheless there were 45,000 Christians in tenth-century Baghdad; Christian funeral processions passed unharmed through the streets; and Moslem protests continued against the employment of Christians and Jews in high office. Even in the heat and challenge of the Crusades Saladin could be generous to the Christians in his realm.

VIII. AVERROES

For a time philosophy survived in Moslem Spain by judiciously sprinkling professions of orthodoxy among the timid tentatives of critique; and thought found a precarious freedom in the courts of rulers who enjoyed in private the speculations that they accounted harmful to the populace. So the Almoravid governor of Saragossa chose as his minister and friend Abu Bekr ibn Bajja, who had been born there about 1106. Avempace, as Europe would call him, had reached even in youth an extraordinary proficiency in science, medicine, philosophy, music, and poetry. Ibn Khaldun tells how the governor so admired some verses of the young scholar that he vowed the poet should always walk on gold when entering his presence; whereupon ibn Bajja, lest this vow should abate his welcome, put a gold coin in each of his shoes. When Saragossa fell to the Christians the poet-scientist-minister fled to Fez, where he found himself destitute among Moslems who accused him of atheism. He died at the age of thirty, allegedly by poison. His lost treatise on music was accounted the masterpiece on that subtle subject in the literature of Western Islam. His most famous work, A Guide to the Solitary, renewed a basic theme of Arabic philosophy. The human intellect, said Ibn Bajja, is composed of two parts: the “material intellect,” which is bound up with the body and dies with it; and the “Active Intellect,” or impersonal cosmic mind, which enters into all men, and is alone immortal. Thought is man’s highest function; by thought, rather than by mystic ecstasy, man can attain to knowledge of, and union with, the Active Intellect, or God. But thinking is a perilous enterprise, except in silence. The wise man will live in quiet seclusion, shunning doctors, lawyers, and the people; or perhaps a few philosophers will form a community where they may pursue knowledge in tolerant companionship, far from the maddened crowd.

Abu Bekr (Europe’s Abubacer) ibn Tufail (1107?-1185) continued the ideas of Ibn Bajja, and almost realized his ideals. He too was scientist, poet, physician, and philosopher. He became the doctor and vizier of the Caliph Abu Yaqub Yusuf at Marraqesh, the Almohad capital in Morocco; he managed to spend most of his waking hours in the royal library, and found time to write, among more technical works, the most remarkable philosophical romance in medieval literature. It took its title from Ibn Sina, and (through Ockley’s English translation in 1708) may have suggested Robinson Crusoe to Defoe.

Hayy ibn Yaqzan (“Alive, Son of Vigilant”), who gives his name to the tale, was cast in infancy upon an uninhabited island. Nursed by a she-goat, he grew in intelligence and skill, made his shoes and clothes from animal skins, studied the stars, dissected animals alive or dead, and “arrived at the highest degree of knowledge, in this kind, which the most learned naturalists ever attained.” He passed from science to philosophy and theology, demonstrated to himself the existence of an all-powerful Creator, practiced asceticism, forswore meat, and achieved an ecstatic union with the Active Intellect. Hayy was now forty-nine, and ripe for an audience. Fortunately a mystic named Asal now had himself deposited on the island, seeking solitude. He met Hayy, who for the first time discovered the existence of mankind; Asal taught him language, and rejoiced to find that Hayy had arrived unaided at a knowledge of God. He confessed to Hayy the coarseness of the popular religion in the land from which he, Asal, had come, and mourned that a modicum of morality had been achieved only by promises of heaven and threats of hell. Hayy resolved to go and convert this benighted people to a higher and more philosophical religion. Arrived, he preached his pantheism in the market place. The populace ignored him, or did not understand him. Hayy concluded that Mohammed was right: that the people can be disciplined to social order only by a religion of myth, miracle, ceremony, and supernatural punishments and rewards.

He apologized for his intrusion, returned to his island, and lived there with Asal in daily companionship with placid animals and the Active Intellect; and “thus they continued serving God until they died.” It was with a rare absence of jealousy that Ibn Tufail, about 1153, introduced to the favor of Abu Yakub Yusuf a young lawyer and physician, known to Islam as Abu al-Walid Muhammad ibn Rushd (1126-98), and to medieval Europe as Averroes – the most influential figure in Islamic philosophy. His grandfather and his father had in turn been chief justice of Cordova, and had lavished on him all the education that the old capital could provide. One of his pupils has transmitted what purports to be Averroes’ own account of his first interview with the Emir.

When I was presented to the Prince of Believers I found him alone with Ibn Tufail, who… sounded my praises to him with compliments that I did not deserve… The Emir opened the conversation by asking, “What opinion did the philosophers hold about the heavens? Are they eternal, or did they have a beginning?” I was overcome with terror and confusion, and sought some pretext for not answering… but the Emir, perceiving my trouble, turned to Ibn Tufail, and began to discourse with him on the question, recalling the opinions of Plato and Aristotle and other philosophers, and the objections that had been made to them by Moslem theologians; all with such fullness of memory as I should not have expected even of professional philosophers. The Emir put me at my ease, and tested my knowledge. When I had retired he sent me a sum of money, a riding horse, and a costly robe of honor.

In 1169 Averroes was appointed chief justice of Seville; in 1172, of Cordova. Ten years later Abu Yaqub called him to Marraqesh to serve as court physician; and he continued in this capacity when (1184) Yaqub was succeeded by Yaqub al-Mansur. In 1194 he was banished to Lucena, near Cordova, to satisfy public resentment of his heresies. He was forgiven and recalled in 1198, but died in that year. His tomb may still be seen at Marraqesh.

His work in medicine has been almost forgotten in his fame as a philosopher; he was, however, “one of the greatest physicians of his time,” the first to explain the function of the retina, and to recognize that an attack of smallpox confers subsequent immunity. His encyclopedia of medicine (Kitab al-Kulliyat fi-l-tibb), translated into Latin, was widely used as a text in Christian universities. Meanwhile the Emir Abu Yaqub had expressed the wish that someone would write a clear exposition of Aristotle; and Ibn Tufail recommended the task to Averroes. The suggestion was welcomed, for Averroes had already concluded that all philosophy was contained in the Stagirite, who merely needed interpretation to be made contemporary with any age.[70] He resolved to prepare for each major work of Aristotle first a summary, then a brief commentary, then a detailed commentary for advanced students – a mode of progressively complex exposition habitual in Moslem universities. Unfortunately he knew no Greek, and had to rely on Arabic translations of Syriac translations of Aristotle; nevertheless his patience, perspicuity, and keen analyses won him throughout Europe the name of the Commentator, and placed him at once near the head of Moslem philosophy, second only to the great Avicenna himself.

To these writings he added several works of his own on logic, physics, psychology, metaphysics, theology, law, astronomy, and grammar, and a reply to al-Ghazali’s Destruction of Philosophy under the title of Destruction of the Destruction (Tahafut al-Tahafut). He argued, as Francis Bacon would, that though a little philosophy might incline a man to atheism, unhindered study would lead to a better understanding between religion and philosophy. For though the philosopher cannot accept in their literal sense the dogmas of “the Koran, the Bible, and other revealed books,” he perceives their necessity in developing a wholesome piety and morality among the people, who are so harassed with economic importunities that they find no time for more than incidental, superficial, and dangerous thinking on first and last things. Hence the mature philosopher will neither utter nor encourage any word against the established faith. In return the philosopher should be left free to seek the truth; but he should confine his discussions within the circle and comprehension of the educated, and make no propaganda among the populace. Symbolically interpreted, the doctrines of religion can be harmonized with the findings of science and philosophy; such interpretation of sacred texts through symbol and allegory has been practiced, even by divines, for centuries. Averroes does not explicitly teach, he merely implies, the doctrine imputed to him by Christian critics – that a proposition may be true in philosophy (among the educated) and false (harmful) in religion (and morals). Hence the opinions of Averroes must be sought not in the minor treatises which he composed for a general audience, but in his more recondite commentaries on Aristotle.

He defines philosophy as “an inquiry into the meaning of existence,” with a view to the improvement of man. The world is eternal; the movements of the heavens never began, and will never end; creation is a myth.

The partisans of creation argue that the agent [God] produces a [new] being without needing for its production any pre-existing material… It is such imagining that has led the theologians of the three religions existing in our day to say that something can issue from nothing… Motion is eternal and continuous; all motion has its cause in a preceding motion. Without motion there is no time. We cannot conceive of motion having either a beginning or an end.

Nonetheless God is the creator of the world in the sense that it exists at any moment only through His sustaining power, and undergoes, so to speak, a continuous creation through the divine energy. God is the order, force, and mind of the universe.

From this supreme order and intelligence there emanates an order and intelligence in the planets and the stars. From the intelligence in the lowest of the celestial circles (that of the moon) comes the Active or Effective Intellect, which enters into the body and mind of individual men. The human mind is composed of two elements. One is the passive or material intellect – a capacity and possibility of thought, forming a part of the body, and dying with it (the nervous system?). The other is the Active Intellect – a divine influx which activates the passive intellect into actual thought. This Active Intellect has no individuality; it is the same in all men; and it alone is immortal. Averroes compares the operation of the Active Intellect upon the individual or passive intellect with the influence of the sun, whose light makes many objects luminous, but remains everywhere and permanently one. And as fire reaches out to a combustible body, so the individual intellect aspires to be united with the Active Intellect. In this union the human mind becomes like unto God, for it holds all the universe potentially in the grasp of its thought; indeed the world and its contents have no existence for us, and no meaning, except through the mind that apprehends them. Only the perception of truth through reason can lead the mind to that union with God which the Sufis think to reach by ascetic discipline or intoxicating dance. Averroes has no use for mysticism. His notion of paradise is the quiet and kindly wisdom of the sage.

This was Aristotle’s conclusion too; and of course the theory of the active and passive intellect (nous poietikos and nous pathetikos) goes back to Aristotle’s De Anima (iii, 5) as interpreted by Alexander of Aphrodisias and Themistius of Alexandria, transformed into the emanation theory of the Neoplatonists, and transmitted in philosophic dynasty through al-Farabi, Avicenna, and Ibn Bajja. Here at the end, as in its beginning, Arabic philosophy was Aristotle Neoplatonized. But whereas in most Moslem and Christian philosophers Aristotle’s doctrines were retailored to meet the needs of theology, in Averroes Mohammedan dogmas were reduced to a minimum to reconcile them with Aristotle. Hence Averroes had more influence in Christendom than in Islam. His Moslem contemporaries persecuted him, Moslem posterity forgot him, and allowed most of his works to be lost in their Arabic form. Jews preserved many of them in Hebrew translation, and Maimonides followed in Averroes’ steps in seeking to reconcile religion and philosophy. In Christendom the Commentaries, translated into Latin from the Hebrew, fed the heresies of Siger de Brabant, and the rationalism of the School of Padua, and threatened the foundations of Christian belief. St. Thomas Aquinas wrote his Summae to stem this Averroistic tide; but he followed Averroes in the method of his Commentaries, in divers interpretations of Aristotle, in choosing matter as the “principle of individuation,” in the symbolical explanation of anthropomorphic Scriptural texts, in admitting the possible eternity of the world, in rejecting mysticism as a sufficient basis for theology, and in recognizing that some dogmas of religion are beyond reason, and can be accepted by faith alone. Roger Bacon ranked Averroes next to Aristotle and Avicenna, and added, with characteristic exaggeration, “The philosophy of Averroes today [c. 1270] obtains the unanimous suffrage of wise men.”

In 1150 the Caliph Mustanjid, at Baghdad, ordered burned all the philosophical works of Avicenna and the Brethren of Sincerity. In 1194 the Emir Abu Yusuf Yaqub al-Mansur, then at Seville, ordered the burning of all works by Averroes except a few on natural science; he forbade his subjects to study philosophy, and urged them to throw into a fire all books of philosophy wherever found. These instructions were eagerly carried out by the people, who resented attacks upon a faith that for most of them was the dearest solace of their harassed lives. About this time Ibn Habib was put to death for studying philosophy. After 1200 Islam shunned speculative thought.

As political power declined in the Moslem world, it sought more and more the aid of the theologians and lawyers of orthodoxy. That aid was given, but in return for the suppression of independent thought. Even so, the aid did not suffice to save the state. In Spain the Christians advanced from city to city, until only Granada remained Moslem. In the East the Crusaders captured Jerusalem; and in 1258 the Mongols took and destroyed Baghdad.

IX. THE COMING OF THE MONGOLS: 1219-58

Once again history illustrated the truism that civilized comfort attracts barbarian conquest. The Seljuqs had brought new strength to Eastern Islam; but they too had succumbed to ease, and had allowed the empire of Malik Shah to break down into autonomous kingdoms culturally brilliant and militarily weak. Religious fanaticism and racial antipathies divided the people into bitter sects, and frustrated any united defense against the Crusades.

Meanwhile, on the plains and deserts of northwestern Asia, the Mongols thrived on hardships and primitive fertility. They lived in tents or the open air, followed their herds to fresh pastures, clothed themselves in oxhides, and studied with relish the arts of war. These new Huns, like their kin of eight centuries back, were experts with dagger and sword, and arrows aimed from their flying steeds. If we may believe the Christian missionary Giovanni de Piano Carpini, “they eat anything edible, even lice”; and they had as little repugnance to feeding on rats, cats, dogs, and human blood as our most cultured contemporaries to eating eels and snails. Jenghiz Khan (1167-1227) – i.e., the Great King – disciplined them with severe laws into an irresistible force, and led them to the conquest of Central Asia from the Volga to the Chinese Wall. During the absence of Jenghiz Khan from his capital at Karokorum, a Mongol chieftain rebelled against him, and formed a league with Ala al-Din Muhammad, the Shah of the independent state of Khwarizm. Jenghiz suppressed the rebellion, and sent the Shah an offer of peace. The offer was accepted; but shortly thereafter two Mongol merchants in Transoxiana were executed as spies by Muhammad’s governor of Otrar. Jenghiz demanded the extradition of the governor; Muhammad refused, beheaded the chief of the Mongol embassy, and sent its other members back without their beards. Jenghiz declared war, and the Mongol invasion of Islam began (1219).

An army under the Khan’s son Juji defeated Muhammad’s 400,000 troops at Jand; the Shah fled to Samarkand, leaving 160,000 of his men dead on the field. Another army, under Jenghiz’ son Jagatai, captured and sacked Otrar. A third army, under Jenghiz himself, burned Bokhara to the ground, raped thousands of women, and massacred 30,000 men.

Samarkand and Balkh surrendered at his coming, but suffered pillage and wholesale slaughter; a full century later Ibn Batuta described these cities as still largely in ruins. Jenghiz’ son Tule led 70,000 men through Khurasan, ravaging every town on their march. The Mongols placed captives in their van, and gave them a choice between fighting their fellow men in front, or being cut down from behind.

Merv was captured by treachery, and was burned to the ground; its libraries, the glory of Islam, were consumed in the conflagration; its inhabitants were allowed to march out through the gates with their treasures, only to be massacred and robbed in detail; this slaughter (the Moslem historians aver) occupied thirteen days, and took 1,300,000 lives. Nishapur resisted long and bravely, but succumbed (1221); every man, woman, and child there was killed, except 400 artisan-artists who were sent to Mongolia; and the heads of the slain were piled up in a ghastly pyramid. The lovely city of Rayy, with its 3000 mosques and its famous pottery kilns, was laid in ruins, and (a Moslem historian tells us) its entire population was put to death. Muhammad’s son Jalal ud-Din collected a new army of Turks, gave Jenghiz battle on the Indus, was defeated, and fled to Delhi. Herat, having rebelled against its Mongol governor, was punished with the slaughter of 60,000 inhabitants. This ferocity was part of the military science of the Mongols; it sought to strike a paralyzing terror into the hearts of later opponents, and to leave no possibility of revolt among the defeated. The policy succeeded.

Jenghiz now returned to Mongolia, enjoyed his 500 wives and concubines, and died in bed. His son and successor Ogotai sent a horde of 300,000 men to capture Jalal ud-Din, who had formed another army at Diarbekr; Jalal was defeated and killed, and the unhindered Mongols ravaged Azerbaijan, northern Mesopotamia, Georgia, and Armenia (1234). Hearing that a rebellion, led by the Assassins, had broken out in Iran, Hulagu, a grandson of Jenghiz, led a Mongol army through Samarkand and Balkh, destroyed the Assassin stronghold at Alamut, and turned toward Baghdad.

Al-Mustasim Billah, last of the Abbasid caliphs of the East, was a learned scholar, a meticulous calligrapher, a man of exemplary gentleness, devoted to religion, books, and charity: this was an enemy to Hulagu’s taste. The Mongol accused the Caliph of sheltering rebels, and of withholding promised aid against the Assassins; as penalty he demanded the submission of the Caliph to the Great Khan, and the complete demilitarization of Baghdad. Al-Mustasim returned a boastful refusal. After a month of siege, al-Mustasim sent Hulagu presents and an offer of surrender. Lured by a promise of clemency, he and his two sons gave themselves up to the Mongol. On February 13, 1258, Hulagu and his troops entered Baghdad, and began forty days of pillage and massacre; 800,000 of the inhabitants, we are told, were killed. Thousands of scholars, scientists, and poets fell in the indiscriminate slaughter; libraries and treasures accumulated through centuries were in a week plundered or destroyed; hundreds of thousands of volumes were consumed. Finally the Caliph and his family, after being forced to reveal the hiding place of their secret wealth, were put to death. So ended the Abbasid caliphate in Asia.

Hulagu now returned to Mongolia. His army remained behind, and under other generals it advanced to the conquest of Syria. At Ain Jalut it met an Egyptian army under the Mamluk leaders Qutuz and Baibars, and was destroyed (1260). Everywhere in Islam and Europe men of all faiths rejoiced; the spell of fear was broken. In 1303 a decisive battle near Damascus ended the Mongol threat, and saved Syria for the Mamluks, perhaps Europe for Christianity.

Never in history had a civilization suffered so suddenly so devastating a blow. The barbarian conquest of Rome had been spread over two centuries; between each blow and the next some recovery was possible; and the German conquerors respected, some tried to preserve, the dying Empire which they helped to destroy. But the Mongols came and went within forty years; they came not to conquer and stay, but to kill, pillage, and carry their spoils to Mongolia. When their bloody tide ebbed it left behind it a fatally disrupted economy, canals broken or choked, schools and libraries in ashes, governments too divided, poor, and weak to govern, and a population cut in half and shattered in soul. Epicurean indulgence, physical and mental exhaustion, military incompetence and cowardice, religious sectarianism and obscurantism, political corruption and anarchy, all culminating in piecemeal collapse before external attack – this, and no change of climate, turned Western Asia from world leadership to destitution, from a hundred teeming and cultured cities in Syria, Mesopotamia, Persia, the Caucasus, and Transoxiana into the poverty, disease, and stagnation of modern times.

X. ISLAM AND CHRISTENDOM

The rise and decline of Islamic civilization is one of the major phenomena of history. For five centuries, from 700 to 1200, Islam led the world in power, order, and extent of government, in refinement of manners, in standards of living, in humane legislation and religious toleration, in literature, scholarship, science, medicine, and philosophy. In architecture it yielded the palm, in the twelfth century, to the cathedrals of Europe; and Gothic sculpture found no rival in inhibited Islam. Moslem art exhausted itself in decoration, and suffered from narrowness of range and monotony of style; but within its self-imposed limits it has never been surpassed. In Islam art and culture were more widely shared than in medieval Christendom; kings were calligraphers, and merchants, like physicians, might be philosophers.

In sexual morality during these centuries Christendom probably excelled Islam, though there was not much to choose; Christian monogamy, however evaded in practice, kept the sexual impulse within bounds, and slowly raised the status of woman, while Islam darkened the face of woman with purdah and the veil. The Church succeeded in limiting divorce; and homosexual diversions seem never to have attained, even in Renaissance Italy, the spread and freedom allowed them not in Mohammedan law but in Moslem life. The Moslems seem to have been better gentlemen than their Christian peers; they kept their word more frequently, showed more mercy to the defeated, and were seldom guilty of such brutality as marked the Christian capture of Jerusalem in 1099. Christian law continued to use ordeal by battle, water, or fire while Moslem law was developing an advanced jurisprudence and an enlightened judiciary. The Mohammedan religion, less original than the Hebrew, less embracing in eclecticism than the Christian, kept its creed and ritual simpler and purer, less dramatic and colorful, than the Christian, and made less concession to the natural polytheism of mankind. It resembled Protestantism in scorning the aid and play that Mediterranean religion offered to the imagination and the senses; but it bowed to popular sensualism in its picture of paradise. It kept itself almost free from sacerdotalism, but fell into a narrow and dulling orthodoxy just when Christianity was entering into the most exuberant period of Catholic philosophy.

The influence of Christendom on Islam was almost limited to religion and war. Probably from Christian exemplars came Mohammedan mysticism, monasticism, and the worship of the saints. The figure and story of Jesus touched the Moslem soul, and appeared sympathetically in Moslem poetry and art.

The influence of Islam upon Christendom was varied and immense. From Islam Christian Europe received foods, drinks, drugs, medicaments, armor, heraldry, art motives and tastes, industrial and commercial articles and techniques, maritime codes and ways, and often the words for these things – orange, lemon, sugar, syrup, sherbet, julep, elixir, jar, azure, arabesque, mattress, sofa, muslin, satin, fustian, bazaar, caravan, check, tariff, traffic, douane, magazine, risk, sloop, barge, cable, admiral. The game of chess came to Europe from India via Islam, and picked up Persian terms on the way; checkmate is from the Persian shah mat – “the king is dead.” Some of our musical instruments bear in their names evidence of their Semitic origin – lute, rebeck, guitar, tambourine. The poetry and music of the troubadours came from Moslem Spain into Provence, and from Moslem Sicily into Italy; and Arabic descriptions of trips to heaven and hell may have shared in forming The Divine Comedy. Hindu fables and numerals entered Europe in Arabic dress or form. Moslem science preserved and developed Greek mathematics, physics, chemistry, astronomy, and medicine, and transmitted this Greek heritage, considerably enriched, to Europe; and Arabic scientific terms – algebra, zero, cipher, azimuth, alembic, zenith, almanac -still lie imbedded in European speech. Moslem medicine led the world for half a millennium. Moslem philosophy preserved and corrupted Aristotle for Christian Europe. Avicenna and Averroes were lights from the East for the Schoolmen, who cited them as next to the Greeks in authority.

The ribbed vault is older in Islam than in Europe, though we cannot trace the route by which it came into Gothic art.

Christian spire and belfry owed much to the minaret, and perhaps Gothic window tracery took a lead from the cusped arcading of the Giralda tower. The rejuvenation of the ceramic art in Italy and France has been attributed to the importation of Moslem potters in the twelfth century, and to the visits of Italian potters to Moslem Spain. Venetian workers in metal and glass, Italian bookbinders, Spanish armorers, learned their techniques from Moslem artisans; and almost everywhere in Europe weavers looked to Islam for models and designs. Even gardens received a Persian influence.

We shall see later by what avenues these influences came: through commerce and the Crusades; through a thousand translations from Arabic into Latin; through the visits of scholars like Gerbert, Michael Scot, and Adelard of Bath to Moslem Spain; through the sending of Christian youths by their Spanish parents to Moslem courts to receive a knightly education –for the Moslem aristocrats were accounted “knights and gentlemen, albeit Moors”; through the daily contact of Christians with Moslems in Syria, Egypt, Sicily, and Spain. Every advance of the Christians in Spain admitted a wave of Islamic literature, science, philosophy, and art into Christendom. So the capture of Toledo in 1085 immensely furthered Christian knowledge of astronomy, and kept alive the doctrine of the sphericity of the earth.

Behind this borrowing smoldered an undying hate. Nothing, save bread, is so precious to mankind as its religious beliefs; for man lives not by bread alone, but also by the faith that lets him hope.

Therefore his deepest hatred greets those who challenge his sustenance or his creed. For three centuries Christianity saw Islam advance, saw it capture and absorb one Christian land and people after another, felt its constricting hand upon Christian trade, and heard it call Christians infidels. At last the potential conflict became actual: the rival civilizations clashed in the Crusades; and the best of the East or West slew the best of the West or East. Back of all medieval history lay this mutual hostility, with a third faith, the Jewish, caught between the main combatants, and cut by both swords. The West lost the Crusades, but won the war of creeds. Every Christian warrior was expelled from the Holy Land of Judaism and Christianity; but Islam, bled by its tardy victory, and ravaged by Mongols, fell in turn into a Dark Age of obscurantism and poverty; while the beaten West, matured by its effort and forgetting its defeat, learned avidly from its enemy, lifted cathedrals into the sky, wandered out on the high seas of reason, transformed its crude new languages into Dante, Chaucer, and Villon, and moved with high spirit into the Renaissance.

-The general reader will marvel at the length of this survey of Islamic civilization, and the scholar will mourn its inadequate brevity. Only at the peaks of history has a society produced, in an equal period, so many illustrious men – in government, education, literature, philology, geography, history, mathematics, astronomy, chemistry, philosophy, and medicine – as Islam in the four centuries between Harun al-Rashid and Averroes. Part of this brilliant activity fed on Greek leavings; but much of it, above all in statesmanship, poetry, and art, was original and invaluable. In one sense this zenith of Islam was a recovery of the Near East from Greek domination; it reached back not only to Sasanian and Achaemenid Persia, but to the Judea of Solomon, the Assyria of Ashurbanipal, the Babylonia of Hammurabi, the Akkad of Sargon, the Sumeria of unknown kings. So the continuity of history reasserts itself: despite earthquakes, epidemics, famines, eruptive migrations, and catastrophic wars, the essential processes of civilization are not lost; some younger culture takes them up, snatches them from the conflagration, carries them on imitatively, then creatively, until fresh youth and spirit can enter the race. As men are members of one another, and generations are moments in a family line, so civilizations are units in a larger whole whose name is history; they are stages in the life of man. Civilization is polygenetic – it is the co-operative product of many peoples, ranks, and faiths; and no one who studies its history can be a bigot of race or creed. Therefore the scholar, though he belongs to his country through affectionate kinship, feels himself also a citizen of that Country of the Mind which knows no hatreds and no frontiers; he hardly deserves his name if he carries into his study political prejudices, or racial discriminations, or religious animosities; and he accords his grateful homage to any people that has borne the torch and enriched his heritage.

Renart the fox plays impish tricks on Noble the lion, king of the realm. He scents Noble’s amour with Dame Harouge the leopardess, and by intrigues worthy of Talleyrand he persuades her to play mistress to himself. He propitiates Noble and other beasts by giving each a talisman that tells a husband of his wife’s infidelities. Dreadful revelations ensue; the husbands beat their guilty wives, who flee for refuge to Renart, who gathers them into a harem. In one tale the animals engage in a tournament, in solemn knightly regalia and parade.

In La Mort Renart the old fox is dying; Bernard the ass, archbishop of the court, comes to administer the sacraments to him with extreme unction and gravity. Renart confesses his sins, but stipulates that if he recovers his oath of reform is to be held null and void. To all appearances he dies, and the many beasts whom he has cuckolded, beaten, plucked, or cozened gather to mourn him with happy hypocrisy. The archbishop preaches a Rabelaisian sermon over the grave, and reproaches Renart for having considered “anything in season if you could get hold of it.” But when holy water is sprinkled upon him Renart revives, catches Chantecler (who is swinging the censer) by the neck, and bolts into a thicket with his prey. To understand the Middle Ages one must never forget Renart.

The Roman de Renart was the greatest of the fabliaux. A fabliau was a fable of animals satirizing man, usually in octosyllabic verse running from thirty to a thousand lines. Some were as old as Aesop or older; some came from India through Islam.

Mostly they lampooned women and priests, resenting the natural powers of the one class and the supernatural powers of the other; besides, ladies and priests had condemned the minstrels for reciting scandalous fabliaux. For the fabliaux were directed to strong stomachs; they appropriated the terminology of taverns and brothels, and gave meter to unmeasured pleasantries. But from their stews Chaucer, Boccaccio, Ariosto, La Fontaine, and a hundred other raconteurs brewed many a startling tale.

The rise of satire lowered the status of minstrelsy. The traveling singers derived their English name from the ministeriales, originally attendants in baronial courts, and their French name of jongleurs from the Latin ioculator, a purveyor of jokes. They filled the functions, and continued the lineage, of Greek rhapsodes, Roman mimes, Scandinavian scalds, Anglo-Saxon gleemen, and Welsh or Irish bards. In the twelfth-century heyday of the romances the minstrels took the place of printing, and kept their dignity by purveying stories occasionally worthy to be classed as literature. Harp or viol in hand, they recited lays, dits or contes (short stories), epics, legends of Mary or the saints, chansons de geste, romans, or fabliaux. In Lent, when they were not in demand, they attended, if they could, a confrerie of minstrels and jongleurs like that which we know to have been held at Fecamp in Normandy about the year 1000; there they learned one another’s tricks and airs, and the new tales or songs of trouveres and troubadours. Many of them were willing, if their recitations proved too much of an intellectual strain for their audiences, to entertain them with juggling, tumbling, contortions, and rope walking. When the trouveres went about reciting their own stories, and when the habit of reading spread and reduced the demand for reciters, the minstrel became more and more of a vaudevillian, so that the jongleur became a juggler; he tossed knives, pulled Punch and Judy puppets, or displayed the repertoire of trained bears, apes, horses, cocks, dogs, camels, and lions. Some of the minstrels turned fabliaux into farces, and acted them without skimping the obscenities. The Church more and more frowned upon them, and forbade the pious to listen to them, or the kings to feed them; and Bishop Honorius of Autun was of the opinion that no minstrel would be admitted to paradise.

The popularity of the jongleurs and the fabliaux, and the uproarious welcome with which the newly lettered classes, and the rebellious students of the universities, received Jean de Meung’s epic of the bourgeoisie, marked the end of an age. Romance would continue, but it was challenged on every hand by satire, humor, and a realistic earthy mood that laughed at tales of chivalry long before Cervantes was born. For a century now satire would hold the stage, and would gnaw at the heart of faith until all the props and ribs of the medieval structure would crack and break, and leave the soul of man proud and tottering on the brink of reason.

[1] Các bạn có thể tải bản PDF của tập này từ trang Web.taisachnhanh.cloud/#!download|164dt|61302416|THE_STORY_OF_CIVILIZATION_04.pdf|5617. Book II: Islamic Civilization: 569-1258 từ trang 196 đến trang 443 (không kể các chú thích).

[2] Còn gọi là đế quốc Byzance (trong tiết I, chương I, cụ Nguyễn Hiến Lê dùng từ Byzantin, nhưng sau đó cụ dùng từ Byzance). Kinh đô của đế quốc này là Constantinople.

[3] Nay gồm Bồ Đào Nha, Tây Ban Nha (Y Pha Nho), Andora, Gibraltar thuộc Anh, và một khu vực rất nhỏ của Pháp.

[4] Các chiến sĩ Kitô giáo này đều thêu hình thập tự trên trang phục nên được gọi là Thập tự quân.

[5] Hai cụm từ này cũng được dùng trong giáo án Lịch sử văn minh thế giới của Đoàn Trung, Trường Đại học An Giang, 2009.

[6] Quí I năm 2006, nhà Văn hoá Thông tin xuất bản bộ Lịch sử văn minh phương Đông gồm ba cuốn: Lịch sử văn minh Ả Rập, Lịch sử văn minh Ấn Độ, Lịch sử văn minh Trung Hoa. Tôi mua trọn bộ vào cuối năm 2009, giá từng cuốn không được ghi, nhưng theo các thông tin tìm thấy trên mạng thì giá bìa cuốn Lịch sử văn minh Ả Rập là 47.000đ.

[7] Vừa là vua vừa làm giáo chủ Hồi giáo. Những cước chú đánh số Ả Rập này là của chúng tôi, những cước chú hoa thị * là của tác giả. [Trong ebook này, tất cả các chú thích tôi đều đánh số Ả Rập; để tiện phân biệt, về sau, các chú thích của Người dịch, tức cụ Nguyễn Hiến Lê, tôi ghi thêm: (ND). (Goldfish)].

[8] Ta quen gọi là giáo đường Hồi giáo. Trong sách này, cụ Nguyễn Hiến Lê dùng từ “thánh thất” để khỏi lộn với giáo đường Kitô giáo. (ND).

[9] Emir: như một tiểu vương, cũng có một tiểu triều đình. (ND).

[10] Câu này tôi chép thêm theo bản tiếng Anh: 1058-1111: Al-Ghazali, theologian. (Goldfish)

[11] Sultan: Vua Thổ Nhĩ Kì theo Hồi giáo. (ND).

[12] Ông là hoàng đế của một đế quốc lớn, đế quốc Byzantin, tức đế quốc Hy Lạp ở phương Đông (empire grec d’Orient). (ND).

[13] Do Justinien xây cất xong năm 537 ở Constantinople, kinh đô của đế quốc Byzantin. (ND).

[14] Palmier: trỏ chung những cây như cây thốt nốt, cọ, chà là, dừa… (ND).

[15] Bỏ một đoạn hai trang tiểu tiết in chữ nhỏ trong bản tiếng Pháp. (ND).

[16] Tất cả các bản đồ và hình ảnh khác trong ebook này là do tôi sưu tầm trên mạng. (Goldfish).

[17] Bản tiếng Anh chép là: sharqiyun. (Goldfish).

[18] Doughty bảo các phụ nữ du mục tắm trẻ con bằng nước đái lạc đà để khỏi có chấy, rận… còn đàn ông, đàn bà đều chải tóc bằng thứ nước đó.

[19] Vậy chẳng phải riêng Trung Hoa mới có chế độ “tam tòng”. (ND).

[20] Thi sĩ Anh (1728-1774). (ND).

[21] Sách in là Dmael. Bản tiếng Anh chép là: Ishmael. (Goldfish).

[22] Kusay: sách in là Kassay, tôi tạm sửa lại theo hai chữ Kusay ở hai đoạn trên. Trong bản tiếng Anh, cả ba chữ tương ứng đều là Qusay. (Goldfish).

[23] Mohammet (người phương Tây đã quen phiên âm là Mahomet) và Koran (kinh Hồi giáo) chính ra phải viết là Muhammad và Kur’an.

[24] Những bà vợ sau, ông cưới sau khi bà Khadija đã mất. (Goldfish).

[25] Cổ Do Thái. (ND).

[26] Tiếng Pháp là Prophète, ta quen dịch là nhà tiên tri. Những nhà đó cũng tựa như các ông “đạo” của ta ở miền nam, nhưng ảnh hưởng lớn hơn. (ND).

[27] Tháng âm lịch thứ chín theo Hồi giáo (vào khoảng tháng tư, tháng năm dương lịch); trong tháng đó các tín đồ phải nhịn ăn uống trong ban ngày, nhưng tối thì ăn uống tự do. (ND). [Theo Wikipedia: “Ramadan là tên gọi tháng thứ 9 của âm lịch Ả Rập. Tháng Ramadan được bắt đầu một cách thống nhất – từ ngày 13-9 dương lịch – cho toàn thể cộng đồng Hồi giáo trên thế giới”. (Goldfish)].

[28] Tức theo nhất thần giáo của Mahomet. (ND).

[29] Khi tận thế, Thượng Đế sẽ xét hành vi của mỗi người trên khắp cõi trần và quyết định thưởng phạt ra sao. (ND).

[30] Người nối nghiệp Mahomet, làm quốc vương nước Hồi giáo. (ND).

[31] Lòng sông mùa hè thường cạn. [Bản tiếng Anh chép là: Wadi, và chú thích là: A river bed or valley usually dry in summer (Lòng sông hay thung lũng thường khô vào mùa hè). (Goldfish)].

[32] Chiếc áo chàng đó sau bán cho Muawiyah lấy bốn chục ngàn đồng dirhem (3200 Mĩ kim) và hiện còn được người Thổ Nhĩ Kì trân tàng, đôi khi được dùng làm quốc kì nữa.

[33] Ở Tiểu Á, người Ả Rập thuộc về giống người đó. (ND).

[34] Một tôn giáo gốc Ba Tư, do Zorastre (thế kỉ thứ 7) cải cách, ảnh hưởng qua Ấn Độ. (ND).

[35] Ví dụ chữ sheik viết là shk (bỏ ei), chữ kur’an viết là cr’n (bỏ u và a). (ND).

[36] Nghĩa là vì Mahomet tuỳ hứng, tuỳ hoàn cảnh mà đọc những lời giáo huấn, luật lệ cho thư kí chép, chứ không có ý viết một cuốn có hệ thống, bố cục hẳn hoi. (ND).

[37] Chương XII, câu 5. Sau cũng vậy, cứ số La Mã chỉ chương, số Ả Rập chỉ câu. (ND).

[38] Cũng viết là Iahvé hoặc Jahvé, tức Thượng Đế theo Do Thái giáo, như Allah trong Hồi giáo (ND).

[39] Chỉ chung các vua Ai Cập thời Thượng cổ, không theo Do Thái giáo. (ND).

[40] Bản tiếng Anh chép là: Adam (Goldfish).

[41] Thi hào bậc nhất của Ý (1265-1321), tác giả bộ trường thi La divine comédie trong đó ông tả cảnh thiên đường và địa ngục. (ND).

[42] Từ đây chúng tôi gọi là Hồi giáo cho gọn. (ND).

[43] Một giáo phái nghiêm khắc chủ trương sống thật thanh khiết. (ND).

[44] Cũng như ta nói: Hiền nhân quân tử. (ND).

[45] Tức năm quyển đầu trong kinh Cựu ước. (ND).

[46] Nghĩa là con người sẽ ra sao khi chết và sau khi thế giới hết kiếp. (ND).

[47] Một phái Kitô giáo cho Chúa Kitô là người thường. (ND).

[48] Sau này, từ ngữ “dân tộc của Thánh kinh” có nghĩa rộng hơn, bao gồm cả Ba Tư vì họ cũng có một thánh kinh, kinh Avesta).

[49] Có tài liệu ghi thời kì này từ năm 632 đến năm 661. (Goldfish).

[50] Từ đây chúng tôi dùng danh từ này để trỏ các giáo đường Hồi giáo, cho khỏi lộn với các giáo đường Kitô giáo. (ND).

[51] Một giáo phái phát sinh vào thế kỉ thứ V, không nhận rằng Chúa Kitô có hai “tính”: Nhân tính và Thượng Đế (thánh) tính, mà bảo Chúa chỉ có Thượng Đế tính mà thôi. (ND).

[52] Bản tiếng Anh chép là: 1000 camels (1000 con lạc đà). (Goldfish).

[53] Bản tiếng Anh chép là Khariji or Seceders (Khariji hay nhóm Ly khai). (Goldfish).

[54] Hoàng đế Ba Tư (558-528), người sáng lập đế quốc Ba Tư. (ND).

[55] Cũng gọi là sông Amou-Daria, ở Trung Á, đổ vào biển Aral. (ND) [Sách in là Amon-Darin, tôi sửa lại theo Wikipedia tiếng Pháp. (Goldfish)].

[56] Làm lễ cắt da qui đầu. (ND).

[57] Tức Yezid đệ tam. (Goldfish).

[58] Nghĩa bóng là đồng hoá được người Ả Rập, cũng như Trung Hoa sau này đồng hoá các rợ Mông Cổ, Mãn Châu đã chiếm lãnh thổ họ. (ND).

[59] Một giống người ở Bắc Phi. (ND).

[60] Quốc lão hay Tổng lý đại thần. (ND).

[61] Phải là Huyền Tôn (713-755), tức Minh Hoàng, ông vua đa tình và nghệ sĩ nhất đời Đường ở Trung Hoa mà bản chữ Pháp phiên âm như vậy chăng? Hay là Túc Tôn (736-775), con của Huyền Tôn? Vì Haroun al-Rashid trị vì từ 789 tới 809. (ND). [Bản tiếng Anh cũng ghi là Tsuan Tsung. Trong tập Di sản phương Đông (Our Oriental Heritage), Huyền Tôn (Minh Hoàng) được Will Durant ghi là: Hsuan Tsung (Ming Huang). (Goldfish)].

[62] Bản tiếng Anh chép là: Yahya died two years after his son, al-Fadl five years after his brother (Yahya qua đời sau con trai ông hai năm, al-Fadl chết sau anh trai của mình năm năm). (Goldfish).

[63] Một tiếng Ả Rập, có nghĩa là “chào”. (ND).

[64] Tức một thuộc địa rộng lớn, chứ không phải tỉnh của chúng ta ngày nay. (ND).

[65] Merv là một thành phố lớn nằn trên con đường tơ lụa, nay thuộc Turkmenistan. (Goldfish).

[66] Mutassim (833-42), Wathik (842-847), Mutawakkil (847-861), Muntasir (861-862), Mustain (862-866), Mutazz (866-869), Muhtadi (869-870), và Mutamid (870-892), ông này trở về cung điện Bagdad ít lâu rồi chết.

[67] Đàn ông chỉ yêu đàn ông, đồng tính luyến ái. (ND).

[68] Ta thường gọi là khả hãn, chính ra phải gọi là khắc hàn (theo tự điển Trung Hoa). (ND).

[69] Cuộc chiến kéo dài từ 1095 đến 1291. Các chiến sĩ Kitô giáo đều thêu hình thập tự lớn trên trang phục nên những cuộc viễn chinh đó được gọi là Thập tự chinh còn quân đội được gọi là quân Thập tự (theo http://vi.Web.taisachnhanh.cloud/wiki/Th%E1%BA%ADp_t%E1%BB%B1_chinh). (Goldfish).

[70] Bỏ tiết IV gồm hai trang về xứ Arménie in chữ nhỏ trong bản tiếng Pháp. (ND).

[71] Vì hai con sông đó cùng bắt nguồn ở một miền, lớn ngang nhau và sau cùng hợp lưu để đổ ra vịnh Ba Tư; vì vậy mà Mésopotamie các người dịch là miền Lưỡng Hà (hai con sông). (ND).

[72] Thứ vải hoa tựa như gấm vóc. (ND).

[73] Sách in là Ravy (ở dưới cũng vậy) tôi tạm sửa lại theo bản tiếng Anh. Rayy là một thành phố cổ của Ba Tư, cách Téheran vài dặm về phía Đông Nam. (Goldfish).

[74] Sau chữ tariff (sách in là tarif), bản tiếng Anh còn có chữ “traffic” có nghĩa là giao thông, sự chuyên chở hành khách, hàng hoá… (Goldfish).

[75] Đồng dinar (do tiếng La Mã denarius) chứa 65 gram vàng và đáng giá khoảng 4,75 Mĩ kim, theo giá vàng Huê kì năm 1947. Đồng dirhem (do tiếng Hy Lạp drachma) chứa 43 gram bạc, giá khoảng tám xu Mĩ. Những giá ấy chỉ là phỏng chừng vì vàng và bạc của hai thứ tiền đó tuỳ thời mà pha nhiều hay pha ít.

[76] Một miền ở Đông Bắc Ba Tư. (ND).

[77] Trong tiết IV, chương I, tác giả bảo “ông có tới mười bà vợ và hai nàng hầu”. (Goldfish).

[78] Ở giữa sa mạc, không có nước thì tín đồ tắm rửa bằng cát. (ND).

[79] Có người bảo tới những giờ cầu nguyện đó, tín đồ Hồi giáo trên khắp thế giới họp thành ức triệu cánh của một bông hoa vĩ đại mà trung tâm là thánh địa La Mecque. (ND).

[80] Các phái đoàn Ả Rập đi ngoại quốc phải mang theo kim chỉ nam để tìm hướng đó. (ND).

[81] Bản tiếng Anh chép là “Imam”. (Goldfish).

[82] Tiếng Pháp mosquée do tiếng Ả Rập masjid sajada có nghĩa là phủ phục, phụng thờ. Ở miền Cận Đông, masjid đọc là musjid; ở Bắc Phi đọc là musghid, rồi từ musghid qua tiếng Pháp là mosquée và tiếng Anh là mosque. [Câu đầu, bản tiếng Anh chép là: Mosque is from the Arabic masjid, from sajada, to bow down, adore. Tạm dịch: Chữ mosque do chữ Ả Rập masjid, (mà chữ này) do chữ sajada, có nghĩa là phủ phục, phụng thờ. (Xem thêm lời giảng chữ masjid trên trang Web.taisachnhanh.cloud/words/sajada). (Goldfish)].

[83] Yom Kippur có nghĩa là Ngày trai giới, ngày đó là ngày thứ mười, tháng thứ bảy của Do Thái. (ND).

[84] Hồi giáo theo âm lịch, và âm lịch của họ mới thật là âm lịch, còn âm lịch của Trung Hoa đã sửa lại cho hợp với bốn mùa, hợp với Dương lịch, cho nên đúng ra gọi là âm dương lịch. Có người gọi là nông lịch (lịch canh nông). (ND).

[85] Xem chú thích trên. (ND).

[86] Có lẽ là 33,5 – 34 năm thì phải hơn. (Goldfish).

[87] Sion là một trong những ngọn đồi trên đó thánh địa Jérusalem đã được xây dựng, do dó Sion trỏ thánh địa ấy. (ND).

[88] Trong cuốn Travels in Arabia deserta: du hành trong sa mạc Ả Rập. (ND). [Tác giả là nhà du hành người Anh Charles Montagu Doughty, sách xuất bản năm 1888. (Goldfish)].

[89] Bản tiếng Anh chép là: hyena (nghĩa là loài linh cẩu). (Goldfish).

[90] Tức thánh mẫu Marie – Mariam là tên theo Do Thái ngữ. (ND).

[91] Ismaël là con trai trưởng của Abraham và Agar. Người Hồi giáo cho rằng Abraham cùng Ismaël xây dựng Kaaba (lần thứ tư) và Ismaël là tổ tiên của người Ả Rập (theo Wikipedia). (Goldfish).

[92] Sách in là “mắt tâm thánh thất”, tôi tạm sửa lại theo góp ý của bạn Quocsan. Bản tiếng Anh chép là: all eyes no breath, came, near the center of the enclosure. (Goldfish).

[93] Theo Thánh kinh thì Thượng Đế muốn thử lòng Abraham, bảo ông hy sinh con trai ông là Isaac cho ngài; ông chuẩn bị để giết thì một thiên thần ngăn lại. (ND).

[94] Imam: minh triết, hoá thân của Thượng Đế. (ND).

[95] Sách in là MasHarounad, tôi sửa lại theo bản tiếng Anh. Wikipedia tiếng Pháp gọi là Mashhad hoặc Mechhed. Mashhad là thành phố lớn thứ hai ở Ba Tư, cách Téhéran 900 cây số về phía Đông. (Goldfish).

[96] Kỉ nguyên Hồi giáo bắt đầu từ năm 622. (Goldfish).

[97] Tập IV: The Age of Faith xuất bản lần đầu năm 1950. (Goldfish).

[98] Ibn có nghĩa là “con của”. (Goldfish).

[99] Al-Azdi là tên một bộ lạc Ả Rập.

[100] Thứ quần này dài hơn quần cụt nhưng không phải là quần dài. (ND).

[101] Tác giả muốn nói Hồi giáo cho phép đàn ông cưới nhiều vợ, tưởng như vậy họ sẽ hết khao khát, không ngờ dễ dãi quá thì họ hoá ra phóng túng. (ND).

[102] Lá cây đó dùng để nhuộm tóc, râu, móng tay thành màu acajou (màu hoa cà lợt). (ND).

[103] Harem là hậu cung của hạng vua chúa, hậu phòng của các phú gia, nơi dành riêng cho đàn bà và tôi tớ. Tiếng đó còn trỏ tất cả đàn bà ở trong cung hay hậu phòng. (ND).

[104] Nghĩa là chỉ đàn bà mới mộ đạo, ham làm lễ, tới thánh thất. (ND).

[105] Một bà vợ trẻ của Mahomet, được ông quí nhất. (ND).

[106] Bản tiếng Anh còn ghi thêm: “a dyer of Baghdad” (một thợ nhuộm ở Bagdad). (Goldfish).

[107] Triết gia, y sĩ và nhà bác học nổi danh, tác giả cuốn kinh Canon de La Médecine. Coi tiết III, chương V. (ND).

[108] Vua Ai Cập và Syrie (1137-1193), nổi tiếng là anh dũng, đại độ, năm 1187 thắng Thập tự quân, chiếm được Jérusalem. Coi tiết I chương VIII. (ND).

[109] Gậy đầu cong để đánh quần, đánh banh. (ND).

[110] Cũng như chiếc “vợt” bóng bàn. (ND).

[111] Tức cờ vua. Bản tiếng Anh chép là: chess. (Goldfish).

[112] Một triều đại Ba Tư (224-653). (ND).

[113] Vậy cũng tựa như Trung Hoa, chỉ khác Trung Hoa cấm con cháu bọn đào hát, kép hát thi cử. (ND).

[114] Của Hy Lạp tràn qua Cận Đông. (ND).

[115] Câu này, trong sách chỉ có mấy chữ: Những “tin tức” mật thám. Tôi tạm sửa lại như trên theo bản tiếng Anh: Additional intelligence” was provided by travelers and merchants, and in Baghdad 1700 “aged women” served as spies. (Goldfish).

[116] Nghĩa là bán chức thống đốc cho một người mới, người này sẽ tống tiền các thống đốc tiền nhiệm để bù lại. (ND).

[117] Tôi ghi thêm “ibn Thabit” theo bản tiếng Anh. (Goldfish).

[118] Tiếng Pháp in lộn là 870-855. (ND).

[119] Một việc chưa xảy ra hay không có thức, nhưng pháp luật cứ thí rằng có thực, để theo đó mà tạo ra một đạo luật (flection légale). (ND).

[120] Bản tiếng Anh chép là: mosaic stones, tức loại đá dùng để khảm, có nhiều màu. (Goldfish).

[121] Bản tiếng Anh chép là: Suqainah. (Goldfish).

[122] Sách in là Khosru Ferver, tôi tạm sửa lại theo Wikipedia tiếng Pháp. Bản tiếng Anh chép là: Khosru Parvez. (Goldfish).

[123] Tôi ghi thêm: al-Aksa. Bản tiếng Anh chép là: al-Masjid al-Aksa. (Goldfish).

[124] Sách in là: “và hầu hết các cột chỗ thánh thất đó là đẹp nhất ở Damar”; tôi theo gợi ý của Quocsan sửa lại như trên. Bản tiếng Anh chép là: “and most of the columns to Justinian’s basilica in Jerusalem. Muqaddasi considered it more beautiful than the Great Mosque at Damascus”. (Goldfish).

[125] Hai vị thánh của Do Thái giáo. (ND).

[126] Mosaïque: dùng những mảnh sành hay thuỷ tinh… nhiều màu (gián sắc) xếp đặt thành đủ các hình (đồ vật, phong cảnh… (ND).

[127] Hoạ sĩ Pháp 1891-1877. (ND).

[128] Baallbech: bản tiếng Anh chép là Baalbek. Baalbek là một thành phố thuộc Liban ngày nay. (Goldfish).

[129] Kiểu móng ngựa cổ nhất thấy tại một đền trong hang ở Nasik, Ấn Độ, vào giữa thế kỉ thứ II trước T.L.; kiểu ấy được dùng lần đầu trong giáo đường Kitô giáo ở Nisibis, xứ Mésopotamie, năm 359 sau T.L.

[130] Đại vương Babylone, thế kỉ thứ sáu trước T.L., chiếm Ai Cập dựng một đế quốc hùng cường một thời. (ND).

[131] Bản tiếng Anh chép là: Medinat-al-Salam. (Goldfish).

[132] “Kim môn” (bản tiếng Anh chép là: Golden Gate) này là cung điện của các calife và gia đình; trung tâm cung điện đó có mái vòm màu xanh lá cây, được gọi là “Nóc tròn xanh” (Green Dome). Đừng lầm với từ “Nóc tròn xanh” (Green Dome) để chỉ lăng mộ của Mohamet ở Médine. (Goldfish).

[133] Haroun ra lệnh chém Jafar, bỏ tù cha và anh trai của Jafar là Yahya (Tổng lí đại thần của Haroun) và al-Fadl cho đến chết. (Goldfish).

[134] Pléiade, một chòm bảy ngôi sao ta gọi là sao Rua. Cũng trỏ một thi sĩ nổi danh, đại khái như ta gọi là “Thất tiên”, “Thất hiền”. (ND).

[135] Trò chơi cưỡi ngựa đánh cầu. (ND),

[136] Vua Ba Tư ở thế kỉ thứ sáu trước T.L. (ND)

[137] Phải chăng Lý Hồng Chương, nhà ngoại giao nổi tiếng cuối Mãn Thanh, triều Tây Thái hậu? (ND).

[138] Nếu như vậy thì có lẽ còn hơn cả đời Thịnh Đường ở Trung Hoa nữa. (ND).

[139] Đàn của phương Tây, tựa đàn tì bà. (ND).

[140] Hồi giáo phương Đông tức Hồi giáo ở bán đảo Ả Rập, Tiểu Á, Ba Tư… Hồi giáo phương Tây là Hồi giáo ở châu Phi, Y Pha Nho… (ND).

[141] Không biết bản tiếng Anh ra sao; Durant thường tính theo Mĩ kim sao đây lại tính theo tiền quan Pháp? Bản tiếng Pháp xuất bản năm 1963, vậy tiền quan ở đây là tiền quan mới? Nếu vậy thì mười quan bằng 600đ VN năm 1972, tức một tháng học phí 2.400đ. Đâu phải là nhẹ? Hay là đồng quan cũ chăng? Một quan cũ chỉ bằng 6đ VN năm 1972. (ND). [Bản tiếng Anh chép là: “some two cents per pupil per week” (khoảng hai xu mỗi học sinh mỗi tuần). (Goldfish)].

[142] Samarcande ngày nay thuộc Ouzbékistan. Wikipedia cho rằng “người Ả Rập chiến Samarcande năm 712… sau trận chiến Talas năm 751, khi người Ả Rập bắt được các nghệ nhân làm giấy của Trung Hoa, Samarcande trở thành trung tâm sản xuất giấy đầu tiên của thế giới Hồi giáo”. (http://fr.Web.taisachnhanh.cloud/wiki/Samarcande). (Goldfish).

[143] Có người gọi là giấy cói, loại giấy này làm bằng cây papyrus (một loại cói). Các văn bản viết trên loại giấy papyrus thường được cuộn tròn lại thành từng cuộn. (Goldfish).

[144] Chắc là mua của Trung Hoa vì mãi đến năm 794, các nước Hồi giáo mới chế tạo được giấy. (ND).

[145] Nhà bác học nổi danh của Pháp (1790-1842) đã tìm cách đọc được cổ tự Ai Cập mà chính dân tộc Ai Cập đã quên từ non 2000 năm trước, nhờ vậy ông chép lại cho ta được nhiều trang sử cổ Ai Cập. Coi cuốn Gương hy sinh của Nguyễn Hiến Lê. (ND).

[146] Mục sư và văn sĩ Pháp ở thế kỉ XVII (1627-1704). (ND)

[147] Zanzibar, sách in lầm là Zamziba, là hải đảo ở Đông Phi, nay thuộc Tanzania. (Goldfish).

[148] Sách in là: “Đồng cỏ vàng và Cỏ ngọc”, tôi tạm sửa lại như trên. Bản tiếng Anh chép là: Meadows of Gold and Mines of Precious Stones (Đồng cỏ vàng và mỏ đá quí). (Goldfish).

[149] Pline là nhà vạn vật học La Mã (23-79). Hérodote là sử gia Hy Lạp (-484-425). (ND).

[150] Mấy chữ “Giống như nhiều sử gia Kitô giáo (tất cả trừ Gibbon) có thể viết về thời” ở đầu câu là do tôi tạm thêm vào. Nguyên văn cả câu trong bản tiếng Anh như sau: As many Christian historians (always excepting Gibbon) can write medieval histories in which all Islamic civilization is a brief appendage to the Crusades, so many Moslem historians reduced world history before Islam to a halting preparation for Mohammed. (Goldfish).

[151] Cổ ngữ dùng ở Syrie thời đó. Cũng gọi là ngôn ngữ Araméen. (ND).

[152] Một cổ ngữ Ba Tư. (ND).

[153] Một triết hệ ở Alexandre, thế kỉ III và IV sau T.L, chiết trung triết lí Hy Lạp với thuyết thần bí của Do Thái, Ấn Độ. (ND).

[154] Mà người ta gọi là con số Ả Rập. (ND).

[155] Bản tiếng Anh chép là: “cipher”. Cipher có nghĩa là “số không” mà cũng có nghĩa là “con số”. Chữ “chiffre” trong tiếng Pháp có nghĩa là “con số”, nhưng hình như nó không có nghĩa là “số không”. (Goldfish).

[156] Khwarizm: nay một phần thuộc Turkmenistan và một phần thuộc Uzbekistan. (Goldfish).

[157] Bản tiếng Anh chép là: trigonometrical ratios essentially (những tỉ số lượng giác cơ bản). (Goldfish).

[158] Sách in là 56 2/3 dặm, tôi sửa lại theo bản tiếng Anh: 561 miles- half a mile. (Goldfish).

[159] Ghazni (sách in sai thành Gbazini) hiện nay là một thành phố thuộc Afghanistan. (Goldfish).

[160] Bản tiếng Anh chép là: Athar-ul-Baqiya. (Goldfish).

[161] Coi Lịch sử văn minh Ấn Độ, Văn hóa TT, 1992. [Có lẽ mấy chữ đầu này của người dịch, mấy chữ sau do Nhà xuất bản ghi thêm. (Goldfish)].

[162] Tức tiếng Sanscrit (bản tiếng Anh chép là Sanskrit). Trong cuốn Lịch sử văn minh Ấn Độ, cụ Nguyễn Hiến Lê bảo: “Pali: cổ ngữ Ấn ở phương Nam, có sau cổ ngữ sanscrit; các sách Việt thường dịch sanscrit và pali là tiếng phạn, có lẽ nên phân biệt sanscrit là bắc phạn, và pali là nam phạn”. (Goldfish).

[163] Tôi thêm chữ “riêng”, bản tiếng Anh chép là: “the specific gravity” (trọng lượng riêng). (Goldfish).

[164] Bản tiếng Anh chép là: “He wrote histories of Mahmud’s reign, of Subuktigin, and of Khwarizm”. (Ông viết lịch sử của triều đại Mahmud, của Subuktigin, và của Khwarizm). Subuktigin ở đây có lẽ là sultan (vua Thổ Nhĩ Kì) Subuktigin (967-997), cha của Mahmud. (Goldfish).

[165] Bản tiếng Anh chép là: Sheik. (Goldfish).

[166] Bản tiếng Anh chép là: al-anbiq. (Goldfish).

[167] Alcool (cồn, rượu) là một tiếng Ả Rập, nhưng không phải là một sản phẩm Ả Rập. Nó xuất hiện lần đầu tiên trong một cuốn sách Ý ở thế kỉ thứ IX hay X. Người Hồi giáo dùng chữ al-kohl để trỏ một thứ phấn bôi lông mày.

[168] Một y sĩ Hy Lạp ở thế kỉ thứ nhất, nghiên cứu về thảo mộc. (ND).

[169] Y sĩ nổi danh của Hy Lạp (131-201), phát minh được nhiều điểm quan trọng về khoa giải phẩu. (ND)

[170] Sách in là Libor continens, tôi sửa lại như trên theo Wikipedia tiếng Pháp. Bản tiếng Anh chép là Continens Liber. (Goldfish).

[171] Coi trang sau. (ND).

[172] Harran (sách in sai thành Hararan), nay thuộc Thổ Nhĩ Kỳ. (Goldfish).

[173] Tôi tạm ghi thêm mấy chữ: “Tất cả mọi vật chất được hình thành và hoạt động thông qua linh hồn. Mỗi linh hồn phải hoà nhập với linh hồn (vũ trụ…)”. Bản tiếng Anh chép như sau: All material things are formed by, and act through, soul. Every soul is restless until it rejoins the Active Intelligence or World Soul”. (Goldfish).

[174] Quốc vương Hồi giáo (656-660). Coi lại chương III tiết I. (ND).

[175] Họ ở đây là người Ba Tư. Bản tiếng Anh chép là: Persian. (Goldfish).

[176] Tức “the philosopher” (theo bản tiếng Anh). (Goldfish).

[177] Mahomet bảo Thiên Đường có những suối sữa, suối mật, vườn trái cây và các thiếu nữ tuyệt đẹp. (ND).

[178] Tôi tạm thêm mấy chữ: “sự lập đi lập lại Thánh danh như vậy là cách tốt nhất để đạt được”. Nguyên văn cả câu trong bản tiếng Anh như sau: “such repetition of the Holy Name was, with Moslem mystics, a favorite means of realizing fana – “passing away from self”. (Goldfish).

[179] fana: tự thoát ra khỏi mình.

[180] Tôi không hiểu tại sao có mấy chữ “miễn là họ thờ Mutazilite”. Bản tiếng Anh chép như sau: Orthodox Islam accepted Sufism within the Moslem fold, and gave it considerable latitude of expression and belief. (Goldfish).

[181] Năm 951, do lệnh của vua al-Mansur, phiến đá ấy được trả về điện Kaaba.

[182] Alamut: nay thuộc tỉnh Nam Caspienne của Ba Tư. (Goldfish).

[183] Chữ Mutazilite ở đây tôi cũng không hiểu. Nguyên văn cả câu trong bản tiếng Anh là: Short stories were as old as Islam or Adam. (Những truyện ngắn cũng xưa như Hồi giáo hay Adam). (Goldfish).

[184] Tiếng cổ Ba Tư thời ấy. (ND).

[185] Tức tiếng Sanscrit (bản tiếng Anh chép là Sanskrit). (Goldfish).

[186] Tức cuốn “Đồng cỏ vàng và mỏ ngọc” đã được tác giả nói đến ở chương V, tiết I. (Goldfish).

[187] Theo chỗ chúng tôi biết, đó là lần đầu tiên có người nói tới bộ Ngàn lẻ một đêm.

[188] Một tiểu quốc của Đức, nổi tiếng về văn học khi thi hào Đức Goethe tới ở đó (cuối thế kỉ thứ 18 và đầu thế kỉ 19). (ND).

[189] Lại Mutazilitte nữa. Bản tiếng Anh chép là: Mohammed, tức Mohamet. (Goldfish).

[190] Hoá thân của Thượng Đế. (ND).

[191] Câu này làm ta nhớ chương Đại tôn sư trong Nam Hoa kinh của Trang Tử. Tử Du bảo: Nếu tạo vật hoá cánh tay trái tôi thành con gà thì tôi sẽ gáy canh, hoá cánh tay mặt tôi thành hòn đạn thì tôi sẽ bắn mà kiếm chim quay”. (ND). [Trong cuốn Trang Tử Nam Hoa kinh (soạn sau cuốn Lịch sử văn minh Ả Rập), cụ NHL dịch hơi khác một chút: “Nếu tạo hoá muốn biến cánh tay trái tôi thành con gà thì tôi nhân đó mà gáy sáng; nếu biến tay phải tôi thành cây cung thì tôi sẽ nhân đó mà bắn con chim “hào” đem về quay”. Goldfish)]

[192] Voltaire và Diderot là hai triết gia Pháp ở thế kỉ XVIII. (ND).

[193] Những câu thơ ở trên xứng với Adward Fitzgerald (văn sĩ Anh ở thế kỉ XIX, có tài dịch thơ Ba Tư), đều trích trong ba cuốn Mystics of Islam, Studies in Islamic mysticism, Studies in Islamic poetry của R.A. Nicholson. Cả ba cuốn đó đọc đều mê, và giúp nhiều cho người phương Tây hiểu được vẻ đẹp đa dạng của thơ Hồi giáo.

[194] Thi hào bậc nhất của Hy Lạp thời cổ, tác giả các bộ Iliade và Odyssée, nhưng người ta không biết gì về đời ông cả. (ND).

[195] Gồm các thánh thư cổ Ba Tư. (ND).

[196] Iliade: anh hùng ca của Homère (đã chú giải ở trên) – Enéide: anh hùng ca của thi sĩ La Mã Virgile, viết khoảng 29 tr. T.L. – Divine Comédie: tập thơ bất hủ của Dante, thi hào Ý (1265-1321) – Paradis perdu: tập thơ bất hủ của Milton, thi hào Anh (1608-1674). Cả bốn tác phẩm đều là những tác phẩm vĩ đại của nhân loại. (ND).

[197] Tương ứng với các chữ “ngói”, trong tiết này, bản tiếng chép là: tile. Chữ này có nghĩa là: ngói để lợp, đá để lát, gạch hình vuông. (Goldfish).

[198] Cũng gọi là cái “tạ”, nhà nhỏ có nóc nhưng không có tường, bốn bên đều trống, như nhà “Thuỷ tạ” ở đền Ngọc Sơn – Hà Nội. (ND).

[199] Năm 1925, Reza Khan – sau làm vua Ba Tư – cho phép Arthur Upham Pope vô các thánh thất Ba Tư (trước kia vẫn cấm người ngoại đạo vô) để chụp hình phía trong. Hậu quả là người ta phát giác được sự hoàn hảo về kĩ thuật và nghệ thuật của kiến trúc Ba Tư, sự phát giác ấy đánh dấu một kỉ nguyên mới.

[200] Quái vật đầu người, mình sư tử. (ND).

[201] Bốn mươi tên trộm là nhan đề một truyện trong bộ Ngàn lẻ một đêm. (ND).

[202] Bản tiếng Anh chép là: Kufic. Theo Wikipedia thì tên Kufic (tiếng Pháp phiên âm là Kufi hoặc Coufique) là do bắt nguồn từ thành phố Kufa (nay thuộc Irak). (Goldfish).

[203] Do chữ Baldak, tiếng La tinh thời Trung cổ để trỏ Bagdad.

[204] Trong đoạn từ “dây làm bằng ruột…. do tiếng Hi Lạp kithara”, tôi đã tạm ghi thêm: “thú vật, được gảy bằng các ngón tay. Đàn luth có hàng tá kích cở và loại hình. Các đàn luth lớn gọi là kitara”. Bản tiếng chép như sau: “the strings, of catgut, were plucked by the fingers. There were a dozen sizes and varieties of lute. The large lute was called qitara”. (Goldfish).

[205] Ba thị trấn đó (tức Qairwan, Palermo và Fez trong bản tiếng Anh), ngày nay lần lượt thuộc các nước: Tunisie, Ý và Maroc. (Goldfish).

[206] Coi các công trình kiến trúc của Ấn Độ trong cuốn Lịch sử văn minh Ấn Độ, cùng Nhà xuất bản. (?)

[207] Monophysism, phái này cho rằng chúa Kitô chỉ có thiên tính, chứ không nhân tính, vì nhân tính bị thu hút trong thiên tính rồi. (ND).

[208] Tức Lybie ngày nay, thời đó kinh đô là Cyréna. (ND).

[209] Barca thuộc nước Lybie, Carthage thuộc nước Tunisie. (Goldfish).

[210] Theo Wikipedia thì thời Trung cổ, Ifrikya là một vùng ven biển mà hiện nay là phía Tây Lybie, Tunisie, và phía Đông Algerie; vùng này vốn là một tỉnh của La Mã ở châu Phi. (Goldfish).

[211] Hoá thân của Thượng Đế. (ND).

[212] Sau này người ta lấy tên Fez để đặt tên cho thứ nón ấy. (ND).

[213] Bà này, trong bản tiếng Anh ghi tên là Abda. (Goldfish).

[214] Một ông vua La Mã gần như điên, rất tàn bạo (12-41). (ND).

[215] Sau mấy chữ “và người Normand”, tôi tạm ghi thêm: “đến người Gothique ở châu Âu” (theo bản tiếng Anh: “and the Normans to Gothic Europe”). Người Normand, một tộc người vùng Normandie (miền Bắc nước Pháp), xâm chiếm đảo Sicile từ 1060 đến 1091. (Goldfish).

[216] Tôi ngờ rằng bản tiếng Pháp in thiếu chữ “ngàn”. (ND). [Bản tiếng Anh chép: “hundreds” (hàng trăm). (Goldfish).

[217] Trong đoạn: “như Viện Đại học Paris một thế kỉ… đại thần”, tôi tạm ghi thêm mấy chữ: “sau, thu hút khắp châu Âu. Vua, tổng lí”. Bản tiếng Anh chép là: “as the University of Paris, a century later, would draw them from all Europe. Caliphs, viziers”. (Goldfish).

[218] Tức Léonard de Vinci (1452-1519). (Goldfish).

[219] Bán đảo Iberian, nay gồm Bồ Đào Nha, Tây Ban Nha (Y Pha Nho), Andora, Gibraltar thuộc Anh, và một khu vực rất nhỏ của Pháp. (Goldfish).

[220] Theo Dương lịch thì chỉ khoảng 49 năm. (Goldfish).

[221] Al-Makkari (1591-1632). (Goldfish).

[222] Nhan đề tác phẩm này, trong tiết VI, chương VI ghi là: Kitab al-Aghani (Các bái hát) – bản tiếng Anh chép là: Kitab al-Aghani (Book of Songs). Ở đây, bản tiếng Việt lẫn bản tiếng Anh đều chép là: Kitab ul-Aghani. (Goldfish).

[223] Niên đại của Hisham II bị gián đoạn từ năm 1009 đến năm 1010. Năm 1009, trong một cuộc tổng nổi dậy do Mohammed II al-Mahdi cầm đầu, Hisham II bị lật đổ cùng với tể tướng Shandjul; cũng năm đó, al-Mahdi bị Sulaiman al-Mustain cướp ngôi; năm 1010, al-Mahdid giành lại quyền lực, cuối cùng al-Mahlid đưa Hisham II lên làm calife trở lại. (Theo http://en.Web.taisachnhanh.cloud/wiki/Hisham_II_al-Hakam). (Goldfish).

[224] Sách in là Sylia, tôi tạm sửa như trên. Bản tiếng Anh chép là Sulla, Wikipedia tiếng Pháp ghi là: Sylla. (Goldfish).

[225] Taïfa: sách in là taija, tôi sửa lại theo Wikipedia tiếng Pháp. Bản tiếng Anh chép là taifa. (Goldfish).

[226] Bản tiếng Anh chép là: Rabbi Samuel Halevi. (Goldfish).

[227] Chính trị gia Ý (1469-1547), tác giả cuốn Le prince (Thuật làm vua) trong đó ông chủ trương phải dủng bạo quyền và xảo thuật để trị nước, tựa như Hàn Phi ở Trung Hoa cuối thời Chiến Quốc. (ND).

[228] Danh từ này trỏ những người Hồi giáo ở Tây Bắc Phi châu và ở Y Pha Nho mà một phần nhỏ là người Ả Rập, một phần lớn làm người Berbère.

[229] Hai câu trên (trước hai chữ: “Grenade, Valence”), tôi đã tạm ghi thêm: “Trồng nho [làm rượu] là một ngành công nghiệp chủ yếu của người Maure, những người mà tôn giáo của họ cấm uống rượu. Nhiều khu vực ở Y Pha Nho – đặc biệt là ở chung quanh Cordoue”. Nguyên văn trong bản tiếng Anh như sau: “The cultivation of the vine was a major industry among the Moors, whose religion forbade wine. Market gardens, olive groves, and fruit orchards made some areas of Spain – notably around Cordova, Granada, and Valencia – “garden spots of the world”.”. (Godfish).

[230] Bản tiếng Anh ghi là Slav (người Slav). (Goldfish)

[231] So sánh xã hội ta lúc này thì thấy thời nào cũng vậy, đâu đâu cũng vậy! (ND).

[232] Ở đây trỏ người Âu theo Kitô giáo ở Cận Đông. (ND). [Theo bản tiếng Anh thì người này tên là Sancho. (Goldfish)].

[233] Trong đoạn từ “trang trí tuyệt nhã… của hoàng tộc”, tôi tạm ghi thêm: “mà chỉ có nghệ thuật Hồi giáo mới có thể tạo ra được. Những lâu đài”. Bản tiếng Anh chép là: “such refined decoration as only Moslem art could give. The palaces of the royal family”. (Goldfish).

[234] Sách in là: “con vật đồi mồi”, tôi tạm sửa lại như trên. Bản tiếng Anh chép là: “beasts toiled”. (Goldfish).

[235] aloes. (ND).

[236] santal rouge. (ND).

[237] santal jaune. (ND).

[238] Coi chú thích ở tiết I chương VI. (ND).

[239] Salon là phòng tiếp các tài tử, văn nhân, triết gia của các bà quí phái ở Pháp thế kỉ XVIII (thế kỉ Ánh sáng). (ND).

[240] Một mĩ nhân Pháp cũng có một salon ở thế kỉ XIX, và cũng được rất nhiều người mê nhan sắc, trong số đó có văn hào Chateaubrian. (ND).

[241] Mấy chữ “Yusuf thoả thuận; Alphonse tấn công vào ngày thứ sáu” là do tôi ghi thêm theo bản tiếng Anh: “Yusuf agreed; Alfonso attacked on Friday”. (Goldfish).

[242] Coi cuối tiết III, chương III. (ND).

[243] Người Ý (1254-1323) vượt Trung Á qua Trung Hoa, làm quan dưới triều Nguyên, sau về Ý, chép những điều đã trông thấy trong cuốn Livre de Marco Polo. (ND).

[244] Kurde là một dân tộc ở miền Kurdistan, một miền đồi núi tại Tây Bắc Ba Tư và Thượng Mésopotamie. (ND).

[245] Trong đoạn “Hai thế kỉ sau… các vua Hồi giáo ở Le Caire suy nhược”, tôi tạm ghi thêm: “cũng tương tự như dòng Abbaside do suy đồi mà bị dòng Buwayhide và dòng Seljouk khuất phục”. Bản tiếng Anh: “The same decadence that had subjected the Abbasids to Buwayhid and Seljuq domination had, two centuries later, debased the caliphs of Cairo”. (Goldfish).

[246] Vị calife dòng Abbasside ở Bagdad lúc đó là al-Mustanjid (1142 – 1180). Dòng này còn tiếp tục “giữ chức giáo hoàng” ở Bagdad đến năm 1258. (Goldfish).

[247] Rum: Trong bảng Niên biểu lịch sử Ả Rập, cụ Nguyễn Hiến Lê ghi là “Roum”. Bản tiếng Anh chép là: Rum. (Goldfish).

[248] Một triều đại của một tiểu quốc cũng mang tên đó ở Đức, từ 1138 tới 1250. (ND).

[249] Tôi theo đoạn sau đây trong bản tiếng Anh: “ruled Tunisia; Hammadids (1007-1152”, tạm ghi thêm: “cầm quyền ở Tunisie; nhà Hammadide (1007-1152)”. (Goldfish).

[250] Tôi tạm ghi thêm: “đã suy yếu dưới triều con trai của ông là Ali (1106-43)”, theo bản tiếng Anh: “was already debased under Ali his son (1106-43)”. (Goldfish).

[251] Một bình nhỏ bằng thuỷ tinh tráng men thời ấy, bán cho gia đình Rothschild được mười ba ngàn sáu trăm rưỡi Mĩ kim.

[252] Câu này tôi tạm ghi thêm theo bản tiếng Anh: “The Fatimid treasury dispersed by Saladin contained thousands of crystal or sardonyx vases whose artistry seems beyond our skill today”. (Goldfish).

[253] Tôi chép thêm “cho các thánh thất, các tu viện, các chức sắc và các trường học dưới triều đại Seljouk, Ayyoubide hoặc Mameluk” theo bản tiếng Anh: “for Seljuq, Ayyubid, or Mamluk mosques, monasteries, dignitaries, and schools”. (Goldfish).

[254] Những người viết chữ thật đẹp, coi chữ viết là một nghệ thuật. (ND).

[255] Một thứ đá màu da trời. (ND).

[256] Aspasie (khoảng 470 tr.TL – 400 tr.TL): là nữ chính khách ở Athène, Hy Lạp; Hypatie (370 – 415): cũng là phụ nữ, bà nghiên cứu về khoa học, triết học và là một nhà hùng biện ở Alexandria, Hy Lạp. (Goldfish).

[257] Cha của Khagani là một người thợ mộc theo Hồi giáo, mất khi ông còn trẻ; mẹ ông là người theo Kitô giáo, thuộc gia đình quí tộc người Kurde (theo http://www.poetrymagic.co.uk/poets/nezami.html và Web.taisachnhanh.cloud/Article_det.cfm?id=1777&getArticleCategory=59&getArticleSubCategory=35). (Goldfish).

[258] Ngang đời Tống ở Trung Hoa và chỉ kém Tô Đông Pha một tuổi. (ND). [Theo Wikipedia thì Omar Khayyam sinh năm 1048 và mất năm 1131. (Goldfish)].

[259] Trong đoạn “đánh dấu một bước… toán học Hy Lạp”, tôi tạm ghi thêm: “tiến bộ đáng kể so với al-Khwarizmi cũng như với”. Bản tiếng Anh chép là: “made significant advances both on al-Khwarizmi and on the Greeks”. (Al-Khwarizmi là tác giả cuốn Đại số học viết năm 830). (Goldfish).

[260] Nghĩa là câu 1, 2 và 4 vần với nhau, y như trong thơ tứ tuyệt. (ND).

[261] Số nhiều là rubayat (hoặc rubaiyat). (ND).

[262] Nghĩa là rất rẻ: một penny bằng 1 phần 12 shilling, mà 20 shilling mới ăn một poud. Một pound bằng 2.000đ VN, 1975. (ND).

[263] Tức những tu sĩ theo giáo phái thần bí. (Goldfish).

[264] Theo Wikipedia thì Kirovabad là một thành phố ở phía Bắc Afganistan, còn Tiflis (tức Tbilisi) là thủ đô của Georgia. (Goldfish).

[265] Leyla và Majnum: bản tiếng Anh chép là “Layla and Majnun”, Wikipedia tiếng Pháp ghi là “Laila et Majnoun”. (Goldfish)

[266] Trong đoạn “trí óc chàng mới tỉnh lại… được ít lâu thì chết”, tôi tạm chép thêm: “Sau khi chồng chết, nàng quay lại với chàng, nhưng”. Đoạn đó, bản tiếng Anh chép như sau: “he return to brief sanity. Widowed, she joins him, but dies soon afterward”. Tác giả bài đăng trên trang Web.taisachnhanh.cloud/pasadena/sunrise/49-99-0/mi-jcok.htm cho rằng: Sau cái chết của chồng, Layla công khai thương khóc mối tình nàng dành cho Majnun, và ít lâu sau thì nàng chết. Majnun được tin nàng chết và, điên lên vì đau buồn, nhiều lần đến viếng mộ nàng. Chàng qua đời và được chôn cất bên cạnh người yêu của mình. (Goldfish).

[267] Bactres: tiếng Anh là Balkh, nay thuộc Afganistan. Konia: tiếng Anh là Konya, nay thuộc Thổ Nhĩ Kì. (Goldfish).

[268] Tức cái bản ngã nhỏ bé của mình. (ND).

[269] Theo H. Masse, trong cuốn Tuyển tập thơ văn Ba Tư thì cuốn đó của Attar. (ND).

[270] Trong câu: “Anh có tới bảy chục tật xấu và chỉ có mỗi một đức tốt… ấy thôi”, tôi tạm ghi thêm mấy chữ sau đây (theo gợi ý của bạn Quocsan): “thì người yêu của anh chỉ thấy cái đức tốt”. Bản tiếng Anh chép là: “Had you but one perfection and seventy faults, your lover would discern only that one perfection”. (Goldfish).

[271] Franz Toussaint đã dịch ra tiếng Pháp cuốn “Vườn hồng”, nhan đề tiếng Pháp là Le jardin des roses, và tập thơ Robaiyat gồm một trăm bảy mươi bài của Omar Khayyan. Cả hai cuốn ấy đều do nhà H. Oiazza ở Paris xuất bản năm 1951, và in rất đẹp. Riêng tập thơ của Omar đã được tái bản tới lần thứ bảy mươi bốn. (ND).

[272] Câu này tôi tạm ghi thêm theo bản tiếng Anh: “Is clothed in grace with a measuring rod, as tailors a garment fit”. (Goldfish)

[273] Myrrhe. (ND).

[274] Judée là xứ của người Do Thái. Cây Judée là cây gainier, cao khoảng tám thước, hoa và trái tựa như hoa và trái đậu. (ND).

[275] sinus verses (bản tiếng Anh chép là “versed sines”): tức versin, versin(θ) = 1 − cos(θ). (Goldfish).

[276] Vua triều đại Atabeg, coi tiết I chương này. (ND).

[277] Vì gã bịp được nhà vua. (ND).

[278] Ceuta: là một thành phố nhỏ ở Maroc. (Goldfish).

[279] Palerme (tiếng Anh là Palermo) là một thành phố trên đảo Sicile. Vua Roger là người Normand. Quân Normand đánh bại quân Ả Rập ở Sicile và hoàn toàn làm chủ đảo này từ năm 1072. Người Hồi giáo vẫn còn làm chủ Cordoue (tiếng Anh là Cordova), một thành phố của Y Pha Nho, đến năm 1236 mới bị người Kitô giáo chiếm. (Goldfish).

[280] Théophraste (371-287 tr.T.L), gốc Hy Lạp, tác giả hai cuốn viết về thực vật mà nhan đề dịch ra tiếng Anh là: Enquiry into Plants và On the Causes of Plants. (Goldfish).

[281] Bản tiếng Anh chép là: cataract, nghĩa là bệnh đục thuỷ tinh thể. (Goldfish).

[282] Galien (129 – 200/217), nhà nghiên cứu y học gốc Hy Lạp. (Goldfish).

[283] Bản tiếng Anh chép là: mediastinal tumors, pericarditis (bệnh u trung thất, bệnh viêm màng ngoài tim). (Goldfish).

[284] Một vị thánh Kitô giáo (354-430). (ND).

[285] Triết gia Đức (1724-1804). (ND).

[286] Triết gia người Scotland (1711– 1776). (Goldfish).

[287] Câu này thật tối nghĩa, không rõ trong bản tiếng Anh ra sao. (ND). [Bản tiếng Anh chép như sau: “History is the development of God to self-consciousness, which He achieves at last in man”. (Goldfish)]

[288] Tức Thánh Jérôme, sinh khoảng năm 347, mất năm 420. (Goldfish).

[289] Averroès muốn nói: Hồi giáo, Kitô giáo và Do Thái giáo. (ND).

[290] Một thị trấn ở Tiểu Á. (ND).

[291] Đại khái thuyết này cho rằng từ “nguyên lí” hay “nguyên thể”? đầu tiên, bất động, vô tận, phát ra những sinh vật thấp, kém hơn, rồi từ những sinh vật này, lại phát ra những sinh vật thấp hơn nữa như ánh sáng phát ra từ mặt trời vậy. (ND).

[292] Maimonide: triết gia Do Thái (khoảng 1135-1204). (Goldfish).

[293] Ta thường gọi là Thành Cát Tư Hãn. Chữ khan có nghĩa là vua Mông Cổ, người Trung Hoa phiên âm ra là khắc hãn, nhưng nhiều người quen đọc là khả hãn. (ND).

[294] Nay thuộc Thổ Nhĩ Kỳ. (Goldfish).

[295] Tức bọn hashshacheen (coi tiết I chương này). (ND).

[296] Tác giả có lẽ muốn nói: Không phải vì bỏ sa mạc, qua ở những xứ mát mẽ hơn nên sinh ra uỷ mị, mà đế quốc Hồi giáo suy tàn. (ND).

[297] Ngang các triều đại Đường – Tống ở Trung Hoa. (ND).

[298] Theo Wikipedia thì Thập tự quân tàn sát các tín đồ Hồi giáo, Do Thái giáo và tín đồ Chính thống giáo phương Đông (gồm Chính Thống giáo Hy Lạp và Chính Thống giáo Nga). (Goldfish).

[299] Đấu kiếm mà thắng, bị nhận nước mà không chết ngạt, nhảy vào lửa mà không cháy, thì vô tội, trái lại có tội. (ND).

[300] Bản tiếng Anh còn có hai chữ sau: lemon (chanh), traffic (vận tải, giao thông). Ngoài những tiếng Ả Rập được kể ra trong tiết này còn có tiếng hashshasheen (kẻ uống nước cần sa) là gốc của tiếng assassin (kẻ ám sát) mà tác giả đã đề cập trong tiết I chương VII. (Goldfish).

[301] Dante: coi ở đoạn trên. Chaucer: thi sĩ Anh (khoảng 1340-1400). Villon: thi sĩ Pháp sanh năm 1430, không biết chết năm nào. (ND).

[302] Một triều đại thời Thượng cổ Ba Tư. (ND).

[303] Ở đây tác giả đi ngược lại lịch sử, tìm nguồn gốc văn minh miền Cận Đông. (ND).

[304] Trong bảng này tôi chép thêm các từ phiên âm ra tiếng Anh (đặt trong dấu ngoặc đứng) không giống với phiên âm ra tiếng Pháp. (Goldfish).

[305] Sách in:

Dhimmi: cái giá để đặt kinh Coran

Dikkar: đồng tiền vàng cổ Ả Rập giá khoảng 4,7 Mĩ kim năm 1947

Tôi tạm sửa hai dòng đó thành ba dòng như trên.

[306] Trong bản tiếng Anh, chữ Imam được dùng theo nghĩa “hoá thân của Allah (Thượng Đế); người minh triết gương mẫu” và theo nghĩa “người điều khiển buổi cầu nguyện”. (Goldfish).

[1] An occasional hiatus in the numbering of the notes is due to last-minute omissions.

[2] The rediscovery of Arabia by modern Europeans illustrates the internationalism of science in the nineteenth century. It began in 1761-4, when Carsten Niebuhr traveled through the peninsula under the auspices of the Danish government; his published account (1772) was the first comprehensive description of Arabia. In 1807 Domingo Badia y Leblich, a Spaniard disguised as a Moor, visited Mecca, and gave the first accurate account of the pilgrimage ritual. In 1814-15 Johann Ludwig Burckhardt (1784-1817), a Swiss disguised as a Moslem, spent several months in Mecca and Medina; his learned reports were corroborated by later travelers. In 1853 Richard Burton, an Englishman dressed as an Afghan pilgrim, visited Medina and Mecca, and described his perilous journey in two absorbing volumes. In 1869-70 J. Halevy, a French Jew, explored the sites, and recorded the rock inscriptions, of the ancient Minaean, Sabaean, and Himyarite kingdoms. In 1875 Charles Montagu Doughty, an Englishman, traveled from Damascus in the pilgrimage caravan, and recorded his vicissitudes in Arabia Deserta (1888), one of the peaks of English prose. In 1882-8 E. Glaser, an Austrian, in three arduous expeditions, copied 1032 inscriptions, which are now our chief source for the history of pre-Islamic Arabia.

[3] There appears to be no historical warrant for the existence of William Tell.

[4] This title, applied to him by his chaplain, found no medieval currency, but was applied to him by modern French historians.

[5] The term Semitic is due to the legendary derivation of the peoples so called from Shem, son of Noah (Gen. x, 1). No clear definition of Semite can be given. In general the populations of Syria, Palestine, Mesopotamia, and Arabia, and the Arab populations of Africa, may be called Semitic in the sense that they use Semitic languages; the ancient peoples of Asia Minor, Armenia, and the Caucasus, and the peoples of Persia, North India, most of Europe, and all of the Europeanized Americas may be called “Indo-European” as using Indo-Germanic tongues.

[6] Gibbon, Decline and Fall of the Roman Empire, Everyman Library edition, IV, 322. It was one of the major achievements of Gibbon that he recognized the importance of Islam in medieval history, and recorded its political career with remarkable erudition, accuracy, and eloquence.

[7] Milman, History of Latin Christianity, VI, 119. The edict is generally accepted as genuine; but it may have been forged by the lawyers of Philip IV as a weapon against Boniface VIII; cf. The Catholic Encyclopedia, s.v. Louis IX.

[8] The nomad women, says Doughty, “wash their babies in camel urine, and think thus to help them from insects;… and in this water both men and women comb their long hair.”

[9] So called from its display center, a “Wicked Lane” formerly devoted to courtesans.

[10] The early Christian theory that all judgment of the dead would be postponed till the “doomsday” of the end of the world had been replaced by the doctrine that every person would be judged immediately after his death.

[11] Cf. General William Booth (1829-1912) on the methods of his Salvation Army preachers: “Nothing moves the people like the terrific. They must have hell-fire flashed before their faces, or they will not move.”

[12] From these words cynics formed the phrase “hocus-pocus.”

[13] Preferable spellings of Mohammmed and Koran would be Muhammad and Qur’an; but it would be pedantry to insist upon them.

[14] A river bed or valley usually dry in summer.

[15] It was later sold to Muawiyah for 40,000 dirhems ($3200), is still preserved by the Ottoman Turks, and is sometimes used as a national standard.

[16] The general celibacy of monks, priests, and nuns after 1215 presents a problem in genetics. It may be that Europe suffered some biological loss by the abstention of so many able persons from parentage, but we do not know to what extent superior ability is inherited. Less theoretical were the effects of the numerical disbalance caused between the sexes in the lay population by the withdrawal of monks and priests from marriage. As commercial and other travel, war and Crusades, feuds and other hazards raised the death rate of men above that of women, a substantial percentage of the female sex was left to spinsterhood or promiscuity. The Church welcomed into nunneries such qualified women as cared to enter, but monks and priests combined far outnumbered nuns. The unmarried daughters of the nobility were often dowered to a convent; but in other classes surplus women resigned themselves to the spinning wheel, or lived as tolerated aunts with their relatives, or devoted themselves, in shame and terror, to satisfying the demands of respectable men.

[17] In the following sketch certain passages from the Islamic traditions will be used in elucidation of the Koran, but will be specified as such, usually in the text, always in the notes.

[18] James Westfall Thompson, Economic and Social History of the Middle Ages, N.Y., 1928, p. 601. Cf. Voltaire: “The Roman Church has always had the advantage of giving that to merit which in other governments is given only to birth” (Essay on the Manners and Morals of Europe, in Works, N.Y., 1927, XIII b, 30). This, said Hitler, “is the origin of the incredibly vigorous power that inhabits this age-old institution. This gigantic host of clerical dignitaries, by uninterruptedly supplementing itself from the lowest layers of the nations, preserves not only its instinctive bond with the people’s world of sentiment, but it also assures itself of a sum of energy and active force which in such a form will forever be present only in the broad masses of the people” (Mein Kampf, N.Y., 1939, p. 643).

[19] From a report by the inquisitor Sacchoni. We know the doctrines and practices of the Cathari only from their enemies; their own literature was lost or destroyed.

[20] 4094 Said a great scholar not usually tender to the faults of the Church: “The vulgar charge frequently made that medieval monks were gluttonous, wasteful, extravagant, and profligate is belied by the hundreds of cartularies, or inventories, which have been preserved, and which show care, intelligence, and honesty in management. The enormous economic betterment of medieval Europe which the monks achieved proves them as a whole to have been intelligent landlords and agriculturalists.”- Thompson, Economic and Social History of the Middle Ages, 630. “The most perfect and efficacious works of Christianity,” said the skeptical Renan, “were those executed by the monastic orders.”- Marc Aurele, Paris, n.d., 627.

[21] Not to be confused with the Augustinian or Austin Friars founded by anchorites in Tuscany in 1256.

[22] The literature on Francis is partly history, partly legend. As the legends are among the masterpieces of medieval literature, some of them are included in the following pages, with a warning in each instance. Most of the Fioretti (“Little Flowers of St. Francis”) and the Speculum perfectionis (“Mirror of Perfection”) are legend; and quotations from these writings are to be so construed.

[23] It has been suggested that these swellings could have been due to malignant malaria, which, in the absence of modern treatment, has been known to produce purple hemorrhages of blood in the skin.

[24] A boys’ bishop, however, is still annually elected at Addlestone, Surrey, England.

[25] Cf. the twelfth-century Crucifixion in the Liebfrauenkirche of Halberstadt, or the thirteenth-century statue of James the Less in the Metropolitan Museum of Art, New York.

[26] The term and policy were later extended to the Persians as also having a sacred book, the Avesta.

[27] Learning that it had been stolen, he returned it to the Italian government, and contented himself with a medal for honesty.

[28] The main picture is now in the Opera or Museum of the Siena Cathedral.

[29] The Campo Santo is being restored.

[30] The word minster, an abbreviation of monastery, should properly be used only for an abbey church; but custom has congealed the phrase “York Minster,” though that cathedral was never monastic.

[31] A ninth-century bishop of Winchester. Legend said that rain had delayed for forty days the transference of his body in 971 to the shrine prepared for it; hence the popular adage that rain on St. Swithin’s day (July 15) presages forty days of rain.

[32] Only five sequences have been admitted by the Church into her liturgy: Victimae paschali laudes, by Wipo; Veni Sancte Spiritus, ascribed to Innocent III; Lauda Sion, by Thomas Aquinas; Stabat Mater, by Iacopone da Todi; and Dies irae, by Thomas of Celano.

[33] The first three lines will indicate how slowly French and German evolved: “Pro Deo amur et pro Christian poblo et nostro commun salvament, dist di in avant, in quant Deus savir et podir me dunat.” “In Gedes minna ind in these Christianes folches ind unser bedhero gealtnissi, fon thesemo dage frammordes, so fram so mir Got gewizci indi madh furgibit.” English translation: “For the love of God, and for the Christian people and our common salvation, from this day forth, as God may give me wisdom and strength.”

[34] Many government records continued to be written on rolls; such “pipe rolls” were used in England from 1131 to 1833. The keeper of these archives was “Master of the Rolls.”

[35] In the sixteenth century the Sorbonne became the theological faculty of the University; in 1792 it was closed by the Revolution; it was restored by Napoleon, and is now the seat of public courses in science and letters at the University of Paris.

[36] Mutassim (833-42), Wathiq (842-7), Mutawakkil (847-61), Muntasir (861-2), Mustain (862-6), Mutazz (866-9), Muhtadi (869-70), and Mutamid (870-92), who, shortly before his death, returned the royal seat to Baghdad.

[37] But cf. Rashdall: “There is only too much evidence that de Vitry’s picture of the scholastic life of his age, if exaggerated, is not fundamentally untruthful.”

[38] Albert’s major works in philosophy and theology: I. Logic: Philosophia rationalis; De praedicabilibus; De praedicamentis; De sex principiis; Perihermenias (i.e., De interpretatione); Analytica priora; Analytica posteriora; Topica; Libri elenchorum. II. Metaphysics: De unitate intellectus contra Averroistas; Metaphysica; De fato. III. Psychology: De anima, De sensu et sensato, De memoria et reminiscentia; De intellectu et intelligibili; De potentiis animae. IV. Ethica. V. Politica. VI. Theology: Summa de creaturis; Summa theologiae; Commentarium in Sententias Petri Lombardi; Commentarium de divinis nominibus. The first five treatises here listed fill twenty-one volumes of Albert’s works, which are still incompletely published.

[39] “If,” says the learned Gilson, “Maimonides had not been moved by Averroes to a special notion of immortality, we might say that Maimonides and Thomas agreed on all important points.” It is a slight exaggeration, unless we rank the Trinity, the Incarnation, and the Atonement as unimportant elements of the Christian faith.

[40] The final stanzas are also sung in the Benediction of the Sacrament; and the entire hymn is used as the processional on Holy Thursday.

[41] The Summa to and including Part III, Question 90, is by Thomas; the remainder may be by Reginald of Piperno, his companion and editor.

[42] (1), (2), and (5) are from Aristotle through Albert; (3) from Maimonides; (4) from Anselm.

[43] Thomas, not foreseeing that the Church would decide in favor of the Immaculate Conception of the Virgin- i.e., her freedom from the taint of original sin- thought that Mary too had been “conceived in sin”; he added, with tardy gallantry, that she was “sanctified before her birth from the womb.”

[44] Of this only Book I, and Chapters 1-4 of Book II, are by Thomas; the remainder is by Ptolemy of Lucca.

[45] The oft-quoted passage about the blessed in heaven enhancing their bliss by observing the sufferings of the damned occurs in the Summa ‘s Supplement (xcvii,7) and is to be discredited not to Thomas but to Reginald of Piperno.

[46] The dinar (from the Roman denarius) contained 65 grams of gold, or.135 of an ounce, and would be equal to $4.72 1/2 in terms of the price of gold in the United States of America in 1947; we shall roughly reckon it at $4.75. The dirhem (from the Greek drachma) contained forty-three grams of silver, worth some eight cents. As the purity of the coinage varied, our equivalents will be only approximate.

[47] Mosque is from the Arabic masjid, from sajada, to bow down, adore. In the Near East masjid is pronounced musjid; in North Africa, musghid – whence the French and English forms of the word.

[48] The oldest known form of the horseshoe arch appears in a cave temple at Nasik, India, c. second century B.C.; 41186 it was used in a Christian church at Nisibis in Mesopotamia in A.D. 359.

[49] The Great Mosque of Damascus suffered by fire in 1069, was restored, was burnt almost to the ground by Timur in 1400, was rebuilt, and was severely injured by fire in 1894; since then plaster and whitewash have replaced the medieval decoration. On one wall of the mosque may still be seen the inscription that had overhung the lintel of the Christian church, and which the Moslems never erased: “Thy kingdom, O Christ, is an everlasting kingdom, and Thy dominion endureth forever.”

[50] In the laws of Visigothic Spain the physician was not entitled to a fee if his patient died.

[51] “Equal to you, O Rome! there is nothing, even when you are almost a ruin; how great you were when whole, broken you teach us. Long time has destroyed your pride, and the citadels of Caesar sink in the marshes with the temples of the gods. That work, that mighty work lies low which the dire barbarian trembled to see standing and mourns to see fallen… But no lapse of years, no fire, no sword can all destroy this glory.”

[52] (Rome speaks:) “Sweeter to me this defeat than those victories; greater am I poor than when rich, greater prone than standing; more than the eagles has the standard of the cross given me, more Peter than Caesar, more a weaponless crowd than commanders girt with arms. Standing I mastered nations; ruined I strike the depths of the earth; standing I ruled bodies, broken and prostrate I rule souls. Then I commanded a miserable populace, now the princes of darkness; then cities were my realm, now the sky.”

[53] Another source is a manuscript in the Harleian Library, written before 1264, and published by Thomas Wright in 1841 as Latin Poems Commonly Attributed to Walter Mapes.

[54] “May God be propitious to this toper!”

[55] Tannhauser, one of the later minnesingers, has been confused by legend with the knight Tannhauser, who fled from Venusberg to Rome, and found a niche in opera.

[56] Grail is uncertainly traced to a hypothetical cratalis derived from the Latin crater, cup.

[57] Chaucer’s translation- The Romaunt of the Rose - of the first half of William’s poem is as fine as the original.

[58] We should except Dante Gabriel Rossetti’s translations of the Vita nuova and of Dante’s predecessors.

[59] Every writer on Islamic science must record his debt to George Sarton for his Introduction to the History of Science. That monumental work is not only one of the noblest achievements in the history of scholarship; it also performs an inestimable service in revealing the wealth and scope of Moslem culture. Scholars everywhere must hope that every facility will be provided for the completion of this work.

[60] Alcohol is an Arabic word, but not an Arabian product. It is first mentioned in an Italian work of the ninth or tenth century. 41235 To the Moslems is al-kohl was a powder for painting the eyebrows.

[61] It was restored to the Kaaba in 951 by order of the Fatimid Caliph al-Mansur.

[62] The above translations, worthy of Edward FitzGerald, are from three books by R. A. Nicholson, listed in the Bibliography. These volumes, each of them of fascinating interest, have done much to reveal to Western students the variety and beauty of Moslem poetry.

[63] This section is particularly indebted to the Survey of Persian Art edited by Arthur Upham Pope, and especially to the chapters written by himself. His devoted work in this field, like that of James H. Breasted on Egypt, is an enduring monument of meticulous scholarship and discriminating philanthropy.

[64] In 1925 Reza Khan, afterwards Shah of Persia, authorized Arthur Upham Pope to enter the mosques of Persia, which had been closed to non-Moslems, in order to photograph the interiors. The result was an epochal revelation of the technical and artistic excellence of Persian architecture.

[65] From Baldaq, the medieval Latin name for Baghdad.

[66] The following recapitulation is mostly confined to medieval Christianity, and will not repeat the summary of Islamic civilization given at the conclusion of Book II.

[67] By this term we shall mean the Moslem population – partly Arab, mostly Berber – of western North Africa and Spain.

[68] A little jug of Saracen enameled glass was bought by the Rothschilds for $13,650.

[69] Cf. the first lines of Descartes’ Discourse on Method: “Good sense is of all things in the world the most equally distributed, for everybody thinks himself so abundantly provided with it, that even those most difficult to please in other matters do not commonly desire more of it than they already possess.”

[70] Santayana, in The Life of Reason, adopted the same principle.