BÀN VỀ KHẾ ƯỚC XÃ HỘI

Nguyên tác: Du Contrat Social

Tác giả: Jean Jacques Rousseau

Người dịch: Học viện công dân

Ngày phát hành: 2006-2007

Nhà xuất bản: NXB Lý luận Chính trị

Nguồn: Web.taisachnhanh.cloud

Làm lại ebook: thanhbt, QuocSan

Lời Giới Thiệu

Tác phẩm

Jean-Jacques Rousseau ra đời trong Thời kỳ Khai sáng (Enlightenment) trong thế kỷ 18 của Âu châu. Tư tưởng và học thuật trong Thời kỳ Khai sáng chú trọng về lý tính (rationalism) và thực nghiệm. Trên căn bản duy lý và thực nghiệm, các triết gia thời kỳ này phủ nhận lề lối tư duy truyền thống về xã hội, tôn giáo, chính trị, và đề cao vai trò của khoa học. Họ đã từng tuyên bố: khoa học sẽ cứu chúng ta. Trong bài luận văn đoạt giải thưởng của Hàn lâm viện Dijon năm 1749, Rousseau đã tạo cho mình một tư thế riêng khi đưa ra những lập luận bác bỏ toàn bộ những tư duy thời thượng bấy giờ. Ông lập luận rằng càng văn minh thì đạo đức càng băng hoại, khoa học không cứu rỗi được con người, và “tiến bộ” chỉ là ảo tưởng, văn minh hiện đại không làm con người hạnh phúc hay đạo đức hơn. “Hạnh phúc chỉ đến với con người trong tình trạng thiên nhiên,” và đức hạnh chỉ xảy ra trong một xã hội đơn giản, nơi con người sống đời sống đạm bạc, chân chất. Những phát minh của khoa học, những sáng tạo của nghệ thuật, theo ông, chỉ là những “chùm hoa phủ lên trên xiềng xích trói buộc con người, khiến họ quên đi sự tự do nguyên thủy có từ lúc mới sinh ra, và quên đi mất là đang cam thân làm nô lệ trong kiếp sống văn minh.”[1] Về điểm này, tư tưởng của Rousseau khá gần với Mặc Tử, nhà tư tưởng cổ Trung Hoa, người chủ trương thuyết công lợi và lên án các sự xa xỉ, xa hoa; ngay cả âm nhạc cũng bị Mặc tử lên án là vô bổ, làm sa đọa con người (trong khi Nho gia có cả Kinh Nhạc trong Ngũ Kinh). Mặc dù tư tưởng của Rousseau trực tiếp phản bác tư duy đương thời, Hàn lâm viện Dijon vẫn trao giải nhất cho luận đề của ông. Đây cũng là nền tảng tư tưởng của Rousseau để từ đó ông viết nên tác phẩm bất hủ Khế ước Xã hội.

Khế ước Xã hội gồm 4 quyển, mỗi quyển có từ mười tới mười lăm chương. Trong lời mở đầu Rousseau viết: “Với bản chất con người như ta biết, và với tính chất có thể xẩy ra của luật pháp, tôi muốn tìm xem trong trật tự của một xã hội dân sự có thể có một luật lệ cai trị nào cho chắc chắn và hợp tình hợp lý…” Trong cuộc hành trình này, Rousseau cũng như các nhà tư tưởng trước ông như Thomas Hobbes và John Locke đều bắt đầu từ nguyên thủy, nhận diện con người trong trạng thái thiên nhiên của nó. Mở đầu chương thứ nhất Rousseau viết:

“Con người sinh ra được tự do, nhưng ở đâu nó cũng bị xiềng xích.”

Đối với Rousseau, tự do là điều kiện thiết yếu để con người là một con người. Trong trạng thái thiên nhiên mỗi con người là chủ của chính mình, nhưng từng cá nhân một không thể chống chỏi với thiên nhiên để tự tồn mà phải cùng chung sống với nhau hầu có đủ sức để sống còn.

Từ xã hội sơ khai đầu tiên là gia đình, con người quần tụ lại thành những cộng đồng lớn hơn, nhưng trong cộng đồng lớn hơn này cần phải có luật lệ để điều hành trật tự sao cho phúc lợi và tự do của mỗi người vẫn được bảo đảm. Câu hỏi được đặt ra là ai sẽ là “người” đặt ra những luật lệ này khi mỗi cá nhân đều bình đẳng như nhau?

Rousseau phủ nhận mô thức chính quyền quân chủ do Grotius và Hobbes đề ra, và lý giải rằng một xã hội dân sự hợp lý, hợp tình chỉ có thể được tạo nên bởi sự thỏa thuận của mọi người tham gia. Hay nói một cách khác bởi một khế ước xã hội do mọi người cùng lập nên và mọi người phải tuân thủ. Rousseau viết: “Cái mà con người mất đi khi chấp nhận khế ước xã hội là sự tự do thiên nhiên và sự vô giới hạn trong những việc anh ta muốn làm và muốn giữ khi chiếm được; bù lại cái mà anh ta nhận được là sự tự do trong văn minh và quyền sở hữu chính đáng những gì mà anh ta có.” “Người” có thẩm quyền làm ra luật để cai trị một cộng đồng lập nên bởi khế ước xã hội, theo Rousseau, không ai khác hơn là tất cả mọi người đồng trao quyền đó cho một con người nhân tạo gọi là “Hội đồng Tối cao” (sovereign) bao gồm tất cả mọi người; con người nhân tạo này khi được thành hình bởi khế ước xã hội có đời sống và ý chí riêng. Ý chí riêng của con người nhân tạo này là ý chí của cả tập thể, gọi là “ý chí tập thể”(general will) chỉ nhằm đạt tới cái tốt chung cho cả cộng đồng, chứ không phải là ý chí của tất cả mọi thành viên (will of all) bao gồm ý chí và quyền lợi riêng tư của mỗi thành viên khác hơn quyền lợi của tập thể.

Trong chương 6 (quyển I) luận về Khế ước xã hội, Rousseau đã phân định con người nhân tạo thành nhiều loại khác nhau tùy theo trạng thái hoạt động của tác nhân này, từ Cộng đồng dân chúng (city) – có lẽ Rousseau theo các tác giả thời trước muốn nói đến các thị-quốc (city-state) của Hy lạp; ngày nay thuật ngữ này không còn được dùng nữa, đến Cộng hòa (Republic) hay là Cơ cấu chính trị (body politic), cho đến Hội đồng tối cao 2 khi hoạt động và Nhà nước (State) khi không hoạt động. Chính Rousseau cũng thú nhận là cách phân định như vậy dễ làm người đọc thời đó nhầm lẫn, chưa kể đến người đọc thời nay khi các thuật ngữ trên đã được hiểu và định nghĩa khác đi rất nhiều. Điểm quan trọng Rousseau muốn nhấn mạnh là khi khế ước xã hội được lập thành, tức khắc nhà nước được khai sinh, và chủ quyền tối thượng của nhà nước nằm trong tay nhân dân, những người lập nên nhà nước này, chứ không nằm trong tay chính quyền (chương7, q. I).

Các thành viên của nhà nước trở thành công dân. Hội đồng tối cao,[2] như đã trình bày, chỉ là một khái niệm trừu tượng, phản ảnh ý chí tập thể qua luật pháp. Ý chí tập thể, Rousseau lý giải trong Chương 4 (q. II), phải “mang tính tổng quát trong mục đích cũng như trong bản chất, và phải phát xuất từ tất cả để áp dụng cho tất cả.” Từ nhận định này, Rousseau kết luận là không một ai, kể cả vị quân vương, có thể đứng trên pháp luật.

Tuy nhiên, Hội đồng tối cao chỉ là một tác nhân trừu tượng, cần có một thực thể để làm luật và thi hành pháp luật. Rousseau nhấn mạnh là cần có hai cơ quan tách biệt hoàn toàn để phụ trách hai nhiệm vụ này. Chính quyền, còn gọi là cơ quan hành pháp, là “cơ quan trung gian làm nhiệm vụ truyền thông giữa người dân và Hội đồng tối cao, và thi hành luật pháp cũng như bảo đảm tự do dân sự và chính trị.”

Chính quyền, hay người đứng đầu guồng máy chính quyền, do đó, chỉ là những nhân viên thừa hành, có ăn lương, nhân danh Hội đồng tối cao sử dụng quyền lực được trao cho để thi hành pháp luật. Quyền lực này có thể bị Hội đồng tối cao giới hạn hay thu hồi bất cứ khi nào. Đó là trên lý thuyết, trên thực tế, Rousseau nhận thấy có một vấn nạn là khi nắm giữ quyền lực trong tay, chính quyền dễ có khuynh hướng lạm dụng quyền hành, và khi chính quyền càng cần nhiều quyền lực để điều hành thì chủ quyền tối thượng cũng cần có quyền lực tương đương để kềm chế chính quyền khỏi lạm dụng quyền hành (chương 1, q. III). Thêm vào đó, quyền lập pháp là quyền riêng biệt, chỉ có thể nằm trong tay của Hội đồng tối cao – bao gồm tất cả mọi công dân mà chỉ nghĩ đến cái tốt chung cho cả tập thể. Đó chính là vấn nạn vì để cho luật pháp thể hiện cái tốt chung cho cả tập thể, quyền lợi riêng tư phải được gạt bỏ ra ngoài mỗi cá nhân. Rousseau viết: “cần phải có một người có sự thông minh siêu tuyệt để có thể thấu hiểu những nhiệt tình của con người mà vẫn không bị ảnh hưởng của thất tình, lục dục, một con người mà hạnh phúc độc lập với con người nhưng lại quan tâm đến hạnh phúc của con người, một con người mà sẵn sàng làm việc ở đời này cho kết quả ở đời sau” để làm luật, và Rousseau kết luận, chỉ có Thượng đế mới là một con người như vậy. Cả hai vấn nạn về quyền hành pháp và lập pháp Rousseau không có câu trả lời, nhưng cả hai vấn nạn này sẽ được các nhà sáng lập ra Hiệp chúng quốc Hoa kỳ giải quyết trong Luận cương về chế độ liên bang, khi soạn thảo hiến pháp cho đất nước của họ.

Trong quyển III, Rousseau luận về các hình thức chính quyền. Khi Hội đồng tối cao đặt chính quyền vào trong tay của tất cả công dân hay đa số công dân thì chính quyền đó được gọi là dân chủ; khi chính quyền nằm trong tay của một thiểu số, nghĩa là thường dân đông hơn quan chức, chính quyền đó được gọi là quý tộc; khi chính quyền nằm trong tay một cá nhân, chính quyền đó được gọi là quân chủ, và cuối cùng là chế độ hỗn hợp của các chế độ trên. Những thuật ngữ này Rousseau dùng khác với nghĩa chúng ta hiểu ngày nay. Ông cũng phân tích các ưu và khuyết điểm của từng thể chế. Dân chủ, theo Rousseau, chỉ thích hợp cho một nước nhỏ khi tất cả mọi người đều tham gia nghị luận chính sách (nhận định này ngày nay không đúng nữa). Quý tộc lại được chia làm ba loại: tự nhiên, bầu cử và gia truyền. Quý tộc tự nhiên là hình thức chính quyền do các bậc trưởng lão điều hành, thích hợp cho các dân tộc sơ khai (hình thức bộ lạc).

Hình thức chính quyền “quý tộc” do bầu cử có nhiều ưu điểm, khi quần chúng bầu ra những người có khả năng, kiến thức và kinh nghiệm. Hình thức này gần với thể chế cộng hòa ngày nay. Quân chủ, theo Rousseau, không phải là chế độ lý tưởng và tiềm ẩn nhiều hiểm nguy cho Chủ quyền tối thượng, trước hết là quyền lợi riêng tư của nhà vua có thể không tương đồng với quyền lợi của nhân dân, thứ đến là sự bổ nhiệm quan chức rất có thể không được căn cứ trên tài năng mà trên tình cảm hoặc tư lợi của nhà vua, và sau cùng là tính gia truyền không bảo đảm người kế vị có đủ tài đức của một vị vua.

Con người nhân tạo “Hội đồng tối cao”, hay Cơ cấu chính trị cũng như một con người thường, có sinh và có diệt. Rousseau ví quyền lập pháp như trái tim của nhà nước, quyền hành pháp là bộ óc điều khiển các chi thể hoạt động. Khi bộ óc bị tê liệt, con người vẫn có thể còn sống dù chỉ sống như thực vật, nhưng khi quả tim ngừng đập thì con người sẽ chết. Cũng cùng một thể ấy, cơ cấu chính trị sẽ chết khi người dân thờ ơ với nghĩa vụ công dân của họ nhất là trong lãnh vực lập pháp (chương 11, q. III). Không những chỉ trong lĩnh vực lập pháp, “khi công dân không còn quan tâm đến việc phục vụ công ích nữa, và thích phục vụ quốc gia bằng tiền hơn là chính bản thân họ, thì quốc gia đó sắp sửa tiêu vong.” Nhưng làm thế nào để bảo đảm sự trường tồn của quốc gia, của nhà nước, khi con người luôn đặt quyền lợi cá nhân lên trước quyền lợi tập thể? Trong chương 8, quyển IV, Rousseau luận về một loại tôn giáo của dân sự, khác với tôn giáo của tín ngưỡng. Tôn giáo của tín ngưỡng, đặc biệt là Thiên Chúa giáo của Âu châu, không phù hợp với con người dân sự, vì tôn giáo dạy con người yêu mến vương quốc trên trời, chứ không phải đất nước dưới đất; dạy con người chịu đựng khổ đau, chứ không dạy con người chống lại cường quyền (quan niệm này của Rousseau gần với quan niệm Marxist về tôn giáo). Rousseau cho rằng đó không phải là đức tính công dân, ông đề nghị nhà nước phải đứng ra giáo dục công dân về lòng yêu nước, về bổn phận, nghĩa vụ và đạo đức công dân.

Khi đặt bút viết Khế ước Xã hội, Rousseau minh định là tìm xem đâu là nguyên lý chính đáng thiết lập nên nhà nước và chính quyền dân sự. Nhà nước được lập nên bởi một khế ước do tất cả mọi người dân đồng thuận, trao quyền lực chính trị cho chính quyền là những người công bộc của dân để điều hành đất nước theo nguyện vọng và ý chí tập thể. Quyền lực chính trị của chính quyền sẽ bị thu hồi bất kỳ lúc nào, nếu chính quyền không làm đúng chức năng được nhân dân giao phó. Khế ước Xã hội, do đó, được coi là bản họa đồ xây dựng một thể chế dân chủ-cộng hòa hiểu theo nghĩa ngày nay, một chính quyền “của dân, do dân và vì dân”. Những vấn nạn Rousseau nêu ra về vai trò tuyệt đối vô tư của Lập pháp, về sự tiếm quyền của hành pháp đã được các nhà sáng lập ra nước Mỹ giải quyết bằng nguyên tắc phân quyền và đại biểu dân cử. Dĩ nhiên, không có chế độ nào có thể được coi là hoàn hảo, nhưng như Churchill đã nói: “Dân chủ không phải là một chế độ hoàn hảo, nhưng còn khá hơn bất kỳ một chế độ nào đã từng có trong lịch sử loài người,” và sau này Thủ tướng Nehru của Ấn độ cũng đồng tình: “Dân chủ là một chế độ tốt vì mọi chế độ khác đều tệ hơn rất nhiều.” Nền tảng tư tưởng chính trị của Rousseau, thể hiện trong Khế ước Xã hội – nhà nước được thiết lập bởi một khế ước xã hội, quyền lực chính trị thuộc về toàn dân, và nhận định về vai trò tôn giáo trong xã hội – đã tấn công thẳng vào chế độ chính trị đương thời, và khiến cho tác phẩm này bị liệt vào hàng các Tư tưởng Nguy hiểm và bị đốt tại Paris và Genève. Rousseau phải lưu vong sang Anh sống dưới sự bảo bọc của David Hume (một triết gia chủ trương thuyết công lợi). Năm 1767 Rousseau trở về Pháp và mất năm vào năm 1778. Khế ước Xã hội đã từng bị đốt, nhưng không ai có thể tiêu diệt được tư tưởng, và tư tưởng của Rousseau đã góp phần không nhỏ vào cuộc Cách mạng Dân chủ Nhân quyền Pháp năm 1789, sự hình thành Hiến pháp Hoa kỳ 1787, và Tuyên ngôn Quốc tế Nhân quyền năm 1948.

Thân thế và Sự nghiệp

Jean-Jacques Rousseau sinh ngày 28 tháng 6 năm 1712 tại Genève, Thụy sĩ, trong một gia đình lao động. Thân phụ của Rousseau là Isaac Rousseau, một người thợ sửa và chế tạo đồng hồ. Gia đình Rousseau là người gốc Pháp di cư sang Thụy sĩ hơn một trăm năm trước để tránh bị bách hại vì theo đạo Tin Lành.[3] Thuở thiếu thời, Jean-Jacques gặp nhiều bất hạnh, vì mẹ ông mất ngay sau khi ông mở mắt chào đời; vì thế ông phải than lên rằng: “Ngày sinh của tôi là nỗi bất hạnh đầu tiên trong những bất hạnh của cuộc đời.” Lúc còn nhỏ Jean-Jacques được cha dạy đọc và viết, nhưng thừa hưởng tính ham đọc sách của cha, ngay từ năm 7 tuổi, ông đã cùng cha đọc hết cuốn sách này sang cuốn sách khác, nhiều lúc cho tới sáng. Trong thời gian này ông đã được đọc những cuốn sách thuộc loại kinh điển như Cuộc đời của Plutarch hay Sử Ký của Tacitus. Khi Jean-Jacques được 10 tuổi, một bất hạnh khác xảy ra khi cha ông – một người yêu nếp sống thiên nhiên và săn bắn – bị cáo buộc là đi săn trộm đã rút gươm chống lại cảnh sát, phải bỏ trốn sang xứ khác, để lại Jean-Jacques và người anh trai cho bà dì Bernard nuôi. Nhưng cũng chẳng bao lâu sau đó, dì Bernard cũng không nuôi nổi Jean-Jacques cùng với đàn con của bà, nên JeanJacques lại được gửi đi nhờ một cha xứ ở ngoại ô Genève nuôi hộ. Tại đây Jean-Jacques chỉ được học Kinh Thánh, số học và các bài giảng đạo. Cũng tại đây Jean-Jacques bị một trận đòn oan và sự kiện này đã tạo ấn tượng sâu sắc cho một cậu bé mới mười một, mười hai tuổi, và là động lực khiến Jean-Jacques sau này viết nên Émile, tác phẩm về giáo dục nổi tiếng sau này.

Đến năm Jean-Jacques mười ba tuổi, thấy ông thông minh, nhanh nhẹn, cha xứ cho ông đi học nghề với người thợ làm nghề khắc chữ; trong suốt 5 năm làm việc này, Jean-Jacques tập được viết chữ thật đẹp. Nhưng ông thày dạy nghề, cũng như thày dạy chữ, là người thô lỗ, hay đánh đập và chửi bới học trò, nhất là khi thấy ông đọc sách.

Sách vở đã là phương tiện giúp Rousseau chấp cánh thoát khỏi cảnh tù túng, khổ sở của một đứa trẻ mồ côi trong thành phố chật hẹp. Năm tuổi Jean-Jacques từ bỏ cuộc đời tập sự khắc chữ và khung trời nhỏ hẹp đó để bắt đầu cuộc sống tự do nhưng cũng lắm gian truân của một nhà tư tưởng vĩ đại.

Trên bước đường trôi nổi, Rousseau may mắn được Phu nhân de Warrens cưu mang trong một thời gian ngắn (bà này sau trở thành tình nhân của Rousseau); trong thời gian này Rousseau được học âm nhạc.

Máu giang hồ lại khiến Rousseau lên đường, tìm đường đến Paris.

Rousseau phải làm đủ nghề để sinh sống, có lúc ông làm thư ký cho một nam tước, có lúc dạy nhạc để kiếm ăn, có lúc phải trộm táo, trộm lê cho đỡ đói. Cuộc sống giang hồ dạy cho Rousseau nhiều bài học bởi Rousseau có được óc nhận xét tinh tế, nhưng chưa bao giờ ông được học hành tử tế. Cuộc sống lang bạt cũng cho Rousseau cơ hội quan sát đủ hạng người từ thượng lưu cho đến cùng đinh trong xã hội, và giúp cho ông nhận diện được các tác động thực sự của xã hội trên những người bình dân, những người mà Rousseau cho là có “bản chất tốt lành.” Năm 25 tuổi nhân dịp trở lại thăm Phu nhân de Warrens, Rousseau nhận được một số tiền hương hỏa từ tài sản của mẹ ông, và vừa dạy nhạc, vừa kèm trẻ, Rousseau sống tương đối thanh thản không phải lo nghĩ về tiền bạc. Ông sống cách ly với thế nhân trong một căn nhà nhỏ, rồi bắt đầu sáng tác nhạc và tự đào luyện cho mình thành một nhà trí thức bằng cách “làm bạn” với Plato, Bacon, Copernicus, Newton, Galileo, Spinoza, và Locke. Chẳng bao lâu tiếng lành đồn xa về Rousseau, một thanh niên không những có học vấn uyên bác và tư duy độc đáo, mà còn đạo đức nữa, vì ông sống thực với triết lý sống của mình – một đời sống vật chất đơn giản đến mức khắc khổ như dân Sparta, không thỏa hiệp về tín ngưỡng, và không ngớt cổ võ cho sự bình đẳng giữa người với người. Khi đã nổi tiếng trong giới thượng lưu, Rousseau lên Paris và tại đây ông làm quen với những trí thức hàng đầu của Paris thời bấy giờ như Diderot (người soạn thảo Từ điển Bách khoa của Pháp), Condillac, d’Alembert, vân vân. Tại đây Rousseau gặp và yêu một cô gái giúp việc nhà, thất học tên là Thérèse le Vasseure. Thérèse ở với Rousseau cho đến khi Rousseau mất.

Sự nghiệp trước tác của Rousseau khởi đầu năm 1749 khi Viện Hàn lâm Dijon đặt ra một cuộc thi luận văn với chủ đề “Sự tiến bộ của văn minh làm băng hoại hay thăng tiến đạo đức?” Luận văn của Rousseau tuy đoạt giải thưởng của Hàn lâm viện Dijon, nhưng cũng tạo cho ông một thế đứng riêng biệt, tách khỏi giới trí thức – các triết gia philosophe - đương thời. Sau đó Rousseau viết một luận đề khác, cũng dự thi giải thưởng của Hàn lâm viện Dijon, với tựa đề “Luận đề về Căn nguyên của sự bất bình đẳng của con người.” Luận đề này còn giúp Rousseau nổi tiếng hơn nữa. Cuối thập niên 1750, Rousseau cho ra đời Tiểu thuyết Héloise và tạo nên một trường phái văn chương mới tách khỏi trường phái tân-cổ điển đương thời. Hai năm sau Tiểu thuyết Héloise, Rousseau viết Émile, một trứ tác về giáo dục có ảnh hưởng rất lớn đến tư tưởng của John Dewey, một triết gia và nhà giáo dục lừng danh của Hoa kỳ. Khế ước Xã hội cũng ra đời trong giai đoạn này, và mở đường cho cuộc Cách mạng Pháp và Tuyên ngôn Nhân quyền Pháp 1789.

© Học Viện Công Dân 2006

Tài liệu tham khảo:

- Jean-Jacques Rousseau -The Social Contract, bản dịch của Maurice Cranston, do Penguin Books xuất bản, 1968.

- The Essential Rousseau, bản dịch của Lowell Bair, do New American Books xuất bản, 1974.

QUYỂN I

Jean-Jacques Rousseau

Theo bản dịch của G.D.H. Cole

Ghi chú bằng số của Rousseau; ghi chú bằng chữ của HVCD

Với bản chất con người như ta biết, và với tính chất có thể xẩy ra của luật pháp, tôi muốn tìm xem trong trật tự của một xã hội dân sự có thể có một luật lệ cai trị nào cho chắc chắn và hợp tình hợp lý. Trong cuộc tìm kiếm này tôi sẽ luôn luôn cố gắng kết hợp cái do quyền cho phép với cái do quyền lợi quyết định để cho lợi ích và công bằng sẽ không bao giờ bị tách rời nhau ra.

Tôi bắt tay vào việc mà không chứng minh tầm quan trọng của đề tài. Người ta sẽ hỏi tôi rằng tôi có phải là một quân vương hay là một nhà lập pháp chăng mà viết về chính trị. Tôi trả lời rằng tôi chẳng phải là ai hết, và vì lý do đó mà tôi viết về chính trị. Nếu tôi là một quân vương hay là một nhà lập pháp tôi sẽ không lãng phí thì giờ để nói chuyện cần phải làm gì, tôi sẽ cứ làm hoặc tôi sẽ im lặng.

Sinh ra là công dân một nước tự do, và là một thành viên của Cộng Đồng Genève, tôi cảm thấy rằng, dù ảnh hưởng tiếng nói của tôi trên công việc chung nhỏ đến đâu chăng nữa, cái quyền đầu phiếu của tôi trong các công việc đó cho tôi bổn phận phải nghiên cứu chúng. Và khi tôi suy ngẫm về các chính quyền, tôi lấy làm sung sướng thấy rằng các cuộc tìm kiếm của tôi luôn luôn cung cấp cho tôi những lý do mới để yêu chính quyền của nước tôi.

1. Đề tài của Chương I

Con người sinh ra tự do, nhưng ở bất cứ đâu nó cũng bị xiềng xích.

Một kẻ tự cho mình là chủ của những kẻ khác, nhưng chính mình còn bị nô lệ hơn nữa. Sự thay đổi ấy xảy ra như thế nào? Tôi không biết.

Điều gì có thể làm cho nó trở thành hợp pháp? Tôi nghĩ rằng tôi có thể trả lời được câu hỏi này.

Nếu tôi chỉ đề cập đến sức mạnh và các tác dụng của sức mạnh gây ra, tôi sẽ nói rằng “Chừng nào mà một dân tộc bị bắt buộc vâng phục, và dưới áp lực của sức mạnh thì họ tiếp tục phải vâng phục một cách ngoan ngoãn. Một khi mà dân tộc ấy có thể vứt bỏ ách áp bức, và khi không còn bị sức mạnh nào kềm chế nữa, họ sẽ nhanh chóng tháo gỡ xích xiềng ngay. Bởi vì khi đoạt lại được tự do, bằng chính cái quyền đã bị lấy đi, thì hoặc là dân tộc đó có lý do chính đáng để giành lại sự tự do, hoặc là kẻ kia không có lý do chính đáng nào để mà cướp nó.”

Nhưng trật tự xã hội là một quyền thiêng liêng, một quyền căn bản làm nền móng cho tất cả các quyền khác. Tuy nhiên, quyền này không tự nhiên mà có, mà phải đặt căn bản trên các quy ước. Trước khi đi đến đó, tôi phải chứng minh những gì tôi đã đề cập đến.

2. Các xã hội đầu tiên

Xã hội kỳ cựu nhất, và là xã hội duy nhất có tính cách tự nhiên, là gia đình, và ngay cả như vậy, con cái chỉ duy trì sự liên hệ với người cha chừng nào mà chúng còn cần để tồn tại. Khi mà nhu cầu này chấm dứt thì sự ràng buộc tự nhiên đó cũng được giải tỏa.

Khi mà con cái giải thoát khỏi sự phục tùng người cha, và người cha không còn bị bắt buộc phải lo cho con cái nữa thì tất cả trở nên độc lập với nhau. Nếu cha con còn sống chung với nhau thì đó không còn là theo tự nhiên nữa mà là với tính cách tự nguyện. Và gia đình, như vậy, được duy trì bởi các quy ước.

Sự tự do chung này là kết quả của bản chất con người. Điều luật tự nhiên thứ nhất của con người là lo cho sự sinh tồn của nó; những sự quan tâm đầu tiên là nhắm cho cá nhân; và ngay khi đạt đến tuổi khôn ngoan con người trở thành người duy nhất có thẩm quyền tự định đoạt về các phương tiện để sống còn, và do đó trở nên chủ nhân của chính mình. Vậy nên ta có thể xem gia đình như là kiểu mẫu đầu tiên của các xã hội chính trị. Người cầm quyền là hình ảnh của người cha, dân chúng là con cái. Tất cả được sinh ra bình đẳng và tự do, và chỉ chuyển nhượng sự tự do của mình vì lợi ích của họ. Tất cả sự khác biệt là ở chỗ, trong gia đình sự săn sóc mà người cha dành cho con cái được đền bù bằng tình thương cha con, trong khi trong một quốc gia niềm vui thích cầm quyền thay thế cho tình thương, một tình thương mà kẻ cai trị không thể nào có cho đám dân chúng.

Grotius không cho rằng tất cả quyền lực được đặt ra vì lợi ích của kẻ bị trị. Ông ta dùng chế độ nô lệ làm thí dụ. Lối suy luận thông thường của ông là dùng sự kiện thực tế để chứng minh cho sự hiện hữu của quyền.[4] Người ta có thể sử dụng một phương pháp lô-gíc hơn, nhưng không có phương pháp nào có lợi cho các kẻ bạo ngược hơn [phương pháp này].

Theo Grotius, không biết loài người nằm trong tay khoảng một trăm người, hay một trăm người này thuộc về loài người. Ông ta dường như ngả về ý kiến đầu tiên. Đó cũng là suy nghĩ của Hobbes. Như vậy là loài người được phân chia ra làm nhiều bầy như thú vật; mỗi bầy có một ông chủ gìn giữ bầy để ăn thịt. Và như là người mục đồng có bản chất cao quý hơn bầy thú của mình, thì kẻ cầm quyền cũng cao quý hơn dân chúng bị trị. Philo cho chúng ta biết rằng Hoàng Đế Caligula lý luận như thế: Vua là thần thánh, dân là thú vật. Lý luận của Caligula giống như lý luận của Grotius và Hobbes. Aristotle, trước họ, nói rằng con người không tự nhiên bình đẳng, mà một số người sinh ra làm nô lệ và số người kia để thống trị.[5]

Aristotle có lý; nhưng ông ta lấy quả làm nhân. Con người sinh ra trong chế độ nô lệ lại trở thành nô lệ, chắc chắn như vậy. Kẻ nô lệ mất tất cả khi bị xiềng xích, ngay cả ý chí trốn thoát. Chúng yêu thích tình trạng nô lệ của mình, giống như các bạn đồng hành của Ulysses thích thú tình trạng sống như thú vật của họ.[6] Vậy thì nếu tự nhiên mà có kẻ nô lệ, thì bởi vì đã có những nô lệ trái tự nhiên. Sức mạnh tạo ra những kẻ nô lệ đầu tiên, và sự hèn nhát làm cho họ suốt đời nô lệ.

Tôi không đề cập đến Adam và Noah, cha của 3 vì vua vĩ đại, những người đã chia sẻ vũ trụ như con cái của Saturn, mà một trong số những ông vua này đã tự nhận dòng họ. Tôi cảm thấy rằng tôi phải được cám ơn vì sự khiêm nhượng của mình: là một người nối dõi trực tiếp của một trong các vì vua đó, có thể là của ngành cả, làm sao ai biết được rằng, sau khi kiểm chứng các tước vị, tôi không là vị vua hợp pháp của nhân loại? Trong bất cứ trường hợp nào, không thể chối cãi rằng Adam là vua của thế giới cũng như Robinson Crusoe là vua của hòn đảo của anh ta, chừng nào mà anh ta còn là người dân duy nhất của đảo ấy. Và vương quốc này có cái thuận lợi là, nhà vua an toàn trên ngai vàng, không sợ nổi loạn, chiến tranh hay âm mưu lật đổ.

3. Quyền của kẻ mạnh nhất

Kẻ mạnh nhất không bao giờ đủ mạnh để luôn luôn làm người chủ, nếu y không biết chuyển sức mạnh thành quyền và chuyển sự vâng lời thành bổn phận. Tuy vậy, “quyền của kẻ mạnh nhất” – một cái quyền mà đối với tất cả mọi người nghe có vẻ như châm biếm – thật sự đã được đặt thành một nguyên tắc căn bản. Thế nhưng chẳng có ai buồn giải thích câu này cả. Lực là một sức mạnh thuộc về thể chất. Tôi không thấy nó có một tác dụng đạo đức nào. Khuất phục trước sức mạnh là một hành động cần thiết chứ không phải do ý muốn – cùng lắm là một hành động thận trọng. Như thế thì làm sao nó có thể là một bổn phận cho được?

Giả sử rằng cái gọi là “Quyền” có thật, thì tôi sẽ bảo rằng nó chẳng tạo ra được gì ngoài một mớ những chuyện vô lý không thể giải thích nổi. Bởi vì nếu lực tạo nên quyền thì quả thay đổi với nhân; một lực lớn hơn lực có trước đó sẽ thừa hưởng cái quyền do lực trước đó tạo ra. Ngay khi mà ta có thể từ chối vâng lời mà không bị phạt, sự bất tuân trở thành hợp pháp và bởi vì kẻ mạnh nhất luôn luôn có lý cho nên ta phải làm thế nào để ta là kẻ mạnh nhất. Khi không còn sức mạnh thì quyền hẳn cũng biến đi, vậy đó là loại quyền gì? Nếu chúng ta phải vâng lời vì sức mạnh thì đó là bởi chúng ta bị bắt buộc; và nếu chúng ta không bị bắt buộc vâng lời bằng sức mạnh thì đương nhiên chúng ta không cần phải làm. Rõ ràng là chữ “quyền” không thêm gì cho lực: ở đây nó tuyệt đối không có ý nghĩa gì hết.

Hãy vâng phục những kẻ cầm quyền. Nếu đó có nghĩa là tùng phục sức mạnh, thì đó là một lời khuyên đúng, nhưng thừa thãi. Tôi chắc rằng lời khuyên này không bao giờ bị vi phạm. Tôi công nhận rằng mọi quyền lực đến từ Trời, nhưng mọi bệnh tật cũng đến từ Trời vậy.

Và như thế, chẳng lẽ chúng ta bị cấm không được gọi bác sĩ khi bị bệnh hay sao? Khi một tên cướp chận tôi ở bìa rừng và chĩa súng bắt tôi phải đưa túi tiền cho hắn, rõ ràng khẩu súng tên cướp cầm trên tay tượng trưng cho sức mạnh đấy chứ, nhưng nếu mà tôi có thể dấu được túi tiền thì chắc chắn tôi cũng chẳng có bổn phận phải nộp cho nó.

Chúng ta hãy đồng ý rằng lực không tạo nên quyền, và chúng ta chỉ phải tuân lệnh các quyền lực hợp pháp. Như vậy, chúng ta lại phải trở lại vấn nạn đầu tiên tôi đã đặt ra.

4. Chế độ nô lệ

Bởi vì không người nào có một uy quyền tự nhiên trên người khác, và vì lực không tạo nên quyền, chúng ta phải kết luận rằng mọi quyền lực hợp pháp đều được đặt trên các quy ước. Grotius nói rằng, nếu một cá nhân có thể từ bỏ tự do của mình và tự đặt mình làm nô lệ cho kẻ khác, thì tại sao một dân tộc không thể làm thế và trở thành thần dân của một vị vua? Trong câu này có nhiều từ mơ hồ cần phải được giải thích, nhưng ta chỉ nên hạn chế trong từ “từ bỏ.” “Từ bỏ” có nghĩa là “cho” hay “bán” – Một người không tự hiến mình khi làm nô lệ; anh ta tự bán mình, ít ra là để sinh sống. Nhưng một dân tộc thì bán mình vì cái gì? Vua không nuôi dân mà ngược lại dân phải nuôi vua, và theo Rabelais,[7] thì vua không sống giản dị. Chẳng lẽ thần dân hiến mạng mình cho vua với điều kiện là của cải của họ cũng bị nhà vua tước hết? Nếu mà như vậy, tôi thấy là họ chẳng còn cái gì để mà giữ lại nữa. Người ta sẽ nói rằng kẻ bạo chúa đem yên ổn xã hội lại cho dân chúng. Cứ cho như vậy đi, nhưng dân hưởng được gì khi nhà vua vì lòng tham vô đáy gây ra chiến tranh, khi những nhũng nhiễu của nền cai trị còn làm khổ người dân hơn là các sự tranh chấp giữa họ với nhau? Họ được lợi lộc gì khi chính sự yên ổn ấy lại là nguồn khổ của họ? Trong tù ngục cũng có thanh bình, nhưng thanh bình kiểu đó có đáng để sống không? Người Hy Lạp bị bọn Cyclops nhốt trong hang cũng sống thanh bình trong khi chờ đợi đến lượt mình bị ăn thịt. Nói rằng một con người tự dâng hiến mình mà không đòi hỏi gì cả là một điều ngu xuẩn không thể tưởng tượng nổi.

Một hành động như thế là bất hợp pháp và vô giá trị vì người làm việc đó không minh mẫn. Nói một dân tộc mà làm như vậy có nghĩa cho họ là những kẻ điên, và sự điên khùng không tạo nên quyền. Ngay cả khi một kẻ có thể từ bỏ tự do của mình, hắn ta cũng không thể đem cho tự do của con cái của hắn. Chúng được sinh ra là những con người tự do. Tự do của chúng thuộc về chúng, không ai có quyền xâm phạm đến. Trước khi chúng đạt đến tuổi trưởng thành, người cha, nhân danh con cái, có thể đặt ra luật lệ để bảo đảm sự sinh sống, phúc lợi của chúng, nhưng không thể hiến chúng một cách dứt khoát và vô điều kiện. Một sự dâng hiến như vậy là trái với thiên nhiên và vượt quá quyền làm cha. Vậy nên để hợp pháp hóa một chính quyền độc tài, thì mỗi thế hệ dân chúng phải có quyền chấp nhận hay từ chối chính quyền đó; nhưng, khi có được sự kiện này thì chính quyền đâu còn là độc tài nữa. Từ bỏ quyền tự do là từ bỏ làm người, từ bỏ các quyền của nhân loại, và cả những bổn phận của mình. Kẻ từ bỏ tất cả thì sẽ không có một sự đền đáp nào. Sự từ bỏ như vậy không thích hợp với bản chất của con người.

Tước đoạt tự do khỏi ý chí con người là tước đoạt đạo đức ra khỏi hành động của kẻ đó. Cuối cùng, thật là một quy ước trống rỗng và mâu thuẫn khi ta đặt một bên là quyền uy tuyệt đối và bên kia là sự phục tùng vô giới hạn. Đối với một kẻ mà ta có quyền đòi hỏi tất cả, thì rõ ràng là ta không cần có một bổn phận nào đối với kẻ đó cả; và chỉ sự kiện đó thôi, một hành động mà không có sự tương đương và bổn phận tương ứng, thì hành động đó có giá trị gì hay không? Bởi vì kẻ nô lệ có quyền gì đối với tôi khi mà tất cả những gì hắn có đều thuộc về tôi, và ngay cả quyền của nó cũng thuộc về tôi thì cái quyền của tôi chống lại chính tôi là một điều không có ý nghĩa gì hết.

Grotius và những người khác tìm thấy trong chiến tranh một nguồn gốc khác của chế độ nô lệ. Theo họ, vì kẻ chiến thắng có quyền giết kẻ bại trận, cho nên kẻ bại trận chuộc lại sự sống bằng tự do của chính mình. Và quy ước này lại hợp pháp hơn nữa vì nó làm lợi cho cả đôi bên. Nhưng rõ ràng rằng cái gọi là quyền giết kẻ chiến bại không phải là kết quả của chiến tranh. Con người, khi sống tự do thời ban sơ, không có những mối giao tế đều đặn và thường xuyên để tạo nên chiến tranh hay hòa bình; họ không thể tự nhiên mà trở thành kẻ thù.

Chiến tranh được gây ra bởi những tương quan giữa những sự vật chứ không phải giữa người với người. Và bởi vì trạng thái chiến tranh không thể nẩy ra từ các liên hệ cá nhân đơn giản, mà từ những liên hệ vật chất, cho nên, chiến tranh riêng tư hay giữa người này với người kia, không thể nào xảy ra trong trạng thái thiên nhiên, là nơi không có quyền sở hữu liên tục, hoặc trong trạng thái xã hội nơi mà tất cả mọi thứ đều được đặt dưới quyền uy của luật pháp. Các trận đánh tay đôi, tay ba, các cuộc đấu kiếm là những hành động không tạo thành một trạng thái chiến tranh; còn đối với các cuộc chiến giữa các lãnh chúa, được Vua Louis IX của Pháp cho phép và sau đó bị Phong trào Hòa Bình của Chúa cấm chỉ,[8] chỉ là những lạm dụng của chế độ phong kiến, một chế độ tự bản chất đã là một hệ thống phi lý, trái nghịch với các nguyên tắc của luật tự nhiên và đi ngược với mọi nguyên tắc chính trị tốt đẹp.

Do đó, chiến tranh không phải là một quan hệ giữa người và người, mà là giữa quốc gia và quốc gia; các cá nhân chỉ trở thành kẻ thù một cách tình cờ, không với tính cách con người, cũng không phải với tính cách công dân mà như là những người lính;[9] không phải với tính cách những thành viên của hai quốc gia mà chỉ là những người tự vệ. Sau rốt kẻ thù của quốc gia này chỉ là quốc gia khác chứ không phải là con người; bởi vì không thể có một tương quan thiết thực giữa những sự vật khác nhau hoàn toàn về bản chất. Xa hơn nữa, nguyên tắc này phù hợp với các điều luật đặt ra từ trước đến nay và được những quần chúng văn minh thi hành. Các lời tuyên chiến là những lời đe dọa không phải chỉ nhắm vào chính quyền của một nước, mà còn vào dân chúng của nước đó. Một ngoại nhân, dù là Vua, cá nhân hay một dân tộc mà đi ăn cướp, giết người hay bắt cầm tù dân chúng của một nước khác mà không tuyên chiến với nhà cầm quyền nước đó, thì đó không phải là kẻ thù mà chỉ là kẻ cướp. Ngay cả trong một cuộc chiến thật sự, kẻ cầm quyền đứng đầu phe chiến thắng có thể chiếm đoạt tất cả những gì thuộc về công sản của phe bại trận, nhưng vẫn phải tôn trọng đời sống và của cải riêng tư của người dân nước chiến bại; đó cũng là vì ông ta tôn trọng các quyền mà trên đó ông đã xây dựng quyền của mình. Mục đích của chiến tranh là tàn phá quốc gia thù nghịch, những người bên này có quyền giết những người bảo vệ phía bên kia khi họ cầm súng trong tay, nhưng khi mà vũ khí đã được đặt xuống và người ta đã đầu hàng thì họ không còn là kẻ thù hay là công cụ của kẻ thù nữa. Họ chỉ là những con người và ta không có quyền gì trên mạng sống của họ. Một đôi khi người ta có thể tiêu diệt một quốc gia mà không cần giết một người dân của nước đó. Và chiến tranh không cho ta quyền gây nên những thiệt hại không cần thiết để đạt lấy mục tiêu.

Các nguyên tắc này không phải là nguyên tắc do Grotius đặt ra; cũng như không phải được đặt trên căn bản uy tín của các thi sĩ; nhưng chúng phát xuất từ bản chất của thực tế và trên căn bản của sự hợp lý. Quyền xâm chiếm không có một căn bản nào ngoài cái quyền của kẻ mạnh nhất. Nếu chiến tranh không cho phép kẻ xâm lược giết kẻ bại, thì quyền bắt họ làm nô lệ không thể đặt căn bản trên một quyền hạn không có. Không ai có quyền giết kẻ thù, trừ khi kẻ thù không chịu đầu hàng, (và do đó trở thành kẻ nô lệ chiến bại); do đó, kẻ thắng không thể viện lý là đã tha chết để bắt kẻ bại làm nô lệ. Như thế là một sự trao đổi không công bằng, khi bắt kẻ nô lệ phải mua mạng sống bằng sự mất tự do của mình, trong khi kẻ chiến thắng không có quyền gì trên mạng sống đó. Hiển nhiên đây là một cái vòng lẩn quẩn nếu đặt cơ sở quyền sống chết trên quyền nô lệ, và quyền nô lệ trên quyền sống chết.

Ngay cả khi ta giả thiết rằng có cái quyền kinh khủng là được tàn sát quân thù, tôi vẫn cho rằng một nô lệ bắt được trong cuộc chiến hay một dân tộc bị chinh phục không có bổn phận phải thần phục mà chỉ phải tuân lời vì bị cưỡng bức. Bằng cách áp đặt ách nô lệ thay vì lấy mạng sống, kẻ chiến thắng không cho kẻ nô lệ một đặc ân gì cả: thay vì giết ngay kẻ chiến bại để chẳng được hưởng lợi lộc gì, kẻ chiến thắng giết hắn lần mòn bằng cách lợi dụng sức lao động của kẻ chiến bại. Nhưng làm như vậy, kẻ chiến thắng, ngoài cái “quyền của sức mạnh,” không có một quyền uy gì đối với kẻ nô lệ; và tình trạng chiến tranh vẫn tồn tại giữa họ. Mối quan hệ giữa họ là kết quả của chiến tranh và quyền sử dụng chiến tranh không hàm ý tạo nên một hiệp ước hòa bình. Kẻ thắng và người bại hiển nhiên đã cùng nhau thỏa thuận, nhưng sự thỏa thuận này không chấm dứt tình trạng chiến tranh mà chỉ kéo dài nó mà thôi. Vậy nên, dù ta xét vấn đề này dưới khía cạnh nào chăng nữa, quyền đặt ách nô lệ là vô giá trị; không những nó bất hợp pháp mà còn phi lý và vô nghĩa. Các từ ngữ “nô lệ” và “quyền” mâu thuẫn và phủ định lẫn nhau. Thật là điên rồ khi một người nói với người khác hay nói với dân chúng: “Chúng ta hãy làm một thỏa ước hoàn toàn thiệt thòi cho anh và hoàn toàn lợi lộc cho tôi; tôi sẽ giữ thỏa ước ấy cho đến bao lâu tôi muốn và anh cũng sẽ giữ thỏa ước ấy cho đến khi nào tôi muốn chấm dứt nó mới thôi.”

5. Chúng ta phải luôn luôn trở về một quy ước đầu tiên

Ngay cả khi tôi chấp nhận tất cả những gì mà tôi đã bác bỏ trên đây, thì các cảm tình viên của chế độ chuyên chế cũng không được lợi gì hơn. Luôn luôn có một sự khác biệt lớn lao giữa sự đàn áp một số đông người và sự cai trị một xã hội. Khi mà một số người bị bắt buộc làm nô lệ cho một kẻ nào đó, dù số người đó đông đến bao nhiêu đi nữa, thì tôi chỉ thấy đó là một ông chủ và một bọn nô lệ. Tôi không thấy đó là một dân tộc và nhà cầm quyền. Đó chỉ là một sự tụ tập, chứ không phải là sự kết hợp: ở đó không có công ích, cũng như không có một cơ cấu chính trị. Kẻ áp bức ấy, dù có nô lệ hóa một nửa thế giới đi nữa thì vẫn chỉ là một cá nhân; quyền lợi của y, khác hẳn quyền lợi của tất cả những người khác, vẫn chỉ là những quyền lợi của cá nhân y. Nếu y chết đi, đế quốc của y sẽ bị phân tán vì không có mối dây nối kết các cá nhân đơn lẻ lại với nhau, giống như một cây sồi mục rã và chỉ còn là một đống tro tàn sau cơn hỏa hoạn.

Grotius nói rằng một dân tộc có thể tự dâng hiến cho một ông vua [qua sự chọn lựa hay bầu ra]. Do đó, cũng theo Grotius, một dân tộc là một dân tộc trước khi tự dâng hiến. Đây là một hành động dân sự, chỉ có thể xảy ra sau khi có một sự thảo luận công khai trong một xã hội.

Vậy thì trước khi ta xét việc một dân tộc bầu ra một ông vua, ta hãy xét xem trước cái quy ước giúp các cá nhân kết hợp thành một dân tộc cái đã. Sự kiện các cá nhân kết hợp thành một dân tộc nhất thiết phải xảy ra trước sự việc hiến dâng, và đó mới chính là nền móng thật sự của một xã hội.

Thật vậy, trừ trường hợp nhất trí trong một cuộc biểu quyết, nếu không có một quy ước từ trước, thì tại sao thiểu số lại phải phục tùng đa số trong một cuộc biểu quyết? Căn cứ vào đâu mà một trăm người có quyền chọn một ông chủ thay cho mười người không đồng ý? Luật đa số trong cuộc đầu phiếu tự nó cũng chỉ là một quy ước, và chắc chắn từ đầu nó đã phải được mọi người cùng nhất trí tuân theo.

6. Khế ước xã hội

Tôi nghĩ rằng đến một lúc nào đó sức mạnh của con người sẽ không đủ để duy trì sự sống còn của mình trước những trở ngại và khó khăn do thiên nhiên gây ra. Loài người sẽ bị diệt vong, nếu tiếp tục sống trong tình trạng sơ khai này mà không tìm cách cải thiện nó.

Vì con người không thể tạo ra những sức mạnh mới mà chỉ kết hợp và điều khiển những sức mạnh sẵn có, họ không còn cách nào để tự bảo tồn ngoài cách kết hợp lại tất cả các sức mạnh để vượt qua các chướng ngại. Họ phải tìm cách làm cho các sức mạnh ấy hoạt động một cách nhịp nhàng và được thúc đẩy bởi một động cơ duy nhất.

Sự kết hợp các sức mạnh này chỉ có thể hình thành với sự hợp tác của nhiều người; nhưng vì sức mạnh và sự tự do của mỗi người là hai công cụ quan trọng nhất cho sự sống còn của họ, thì làm sao họ có thể từ bỏ chúng mà không tổn hại đến quyền lợi và không bỏ quên sự săn sóc chính bản thân mình. Sự khó khăn trong vấn đề này, là ở chỗ:

“Tìm ra một hình thức kết hợp để bảo vệ và che chở bản thân và tài sản của mỗi thành viên bằng tất cả sức mạnh chung, đồng thời, mỗi cá nhân, trong khi kết hợp bản thân mình với tất cả mọi người vẫn có thể chỉ nghe lời chính mình và vẫn được tự do như trước.” Lời giải của vấn đề căn bản này nằm ngay trong Khế ước xã hội.

Các điều khoản của bản khế ước được quy định một cách chính xác đến nỗi một sự thay đổi nhỏ cũng đủ làm cho chúng trở nên vô dụng và vô hiệu. Vậy nên, tuy rằng các điều khoản ấy chưa bao giờ được công bố một cách chính thức, chúng ở đâu cũng giống nhau, ở đâu cũng được mặc nhiên và công khai chấp nhận; cho đến khi khế ước bị vi phạm, mỗi cá nhân sẽ thu hồi lại những quyền và sự tự do nguyên thủy của mình, và sẽ mất đi sự tự do mà khế ước cho anh ta hưởng.

Các điều khoản ấy – nếu được hiểu chính xác – có thể được rút gọn lại trong một điều: sự chuyển nhượng hoàn toàn của mỗi thành viên với tất cả quyền của mình cho cộng đồng; có nghĩa là, trước hết, khi mỗi người tự dâng hiến hoàn toàn thì tình trạng của mọi người đều ngang nhau; và ai nấy đều có quyền lợi tương xứng như nhau.

Thêm nữa, với sự chuyển nhượng không hạn chế, sự kết hợp không thể nào tốt hơn được nữa và mỗi thành viên không còn gì để đòi hỏi hơn nữa. Bởi vì, nếu một số cá nhân giữ lại một số quyền nào đó và vì không có thượng cấp để giải quyết vấn đề giữa họ và cộng đồng thì đến một lúc nào đó mỗi cá nhân sẽ tự trở thành quan tòa cho chính mình cũng như sẽ có thể đòi làm quan tòa của tất cả mọi người, như thế tình trạng nguyên thủy sẽ tiếp tục và sự kết hợp sẽ trở thành vô hiệu hay độc đoán.

Sau hết, mỗi cá nhân khi tự dâng hiến cho tất cả là không dâng hiến cho ai hết; và vì mình và mỗi thành viên kia cùng trao đổi các quyền như nhau, mình lấy lại cái gì mình mất, và mình có nhiều sức mạnh hơn để gìn giữ cái mình có. Và nếu ta gạt bỏ khỏi khế ước cái gì không phải là bản chất của nó, thì khế ước được tóm lược như sau:

“Mỗi chúng ta đặt con người và sức mạnh của mình dưới sự điều khiển tối cao của nguyện vọng tập thể; và trong khả năng tập thể đó, chúng ta đón nhận mỗi thành viên như là một thành viên bất khả phân của tập thể”.

Cùng lúc, thay vì từng cá nhân riêng rẽ, sự tập hợp của tất cả các người có quyền đầu phiếu, tạo ra một cơ cấu có tính tập thể và đạo đức; và cơ cấu này tự nó có sự đồng nhất, bản ngã, đời sống và ý chí của riêng nó. Cơ cấu công cộng này, do sự kết hợp của tất cả mọi người, trước kia được gọi là Cộng Đồng Dân Chúng[10] (City[11]). Nay có tên là Cộng Hòa (Republic) hay Cơ Cấu Chính Trị (body politic). Cơ cấu này còn được các thành viên của nó gọi là Nhà nước (State) khi không hoạt động, Hội đồng Tối cao (Sovereign) khi hoạt động, và Cường Quốc (Power) khi so sánh với các nước khác. Những người tham gia vào cơ cấu được gọi chung là nhân dân (people) và một số thì lại được gọi là công dân (citizens) khi có chân trong quyền lực của nhà nước, và được gọi là thần dân khi bị đặt dưới pháp luật của quốc gia. Nhưng các danh từ này hay bị lẫn lộn và bị hiểu lầm: phải biết cách phân biệt chúng khi chúng được dùng một cách chính xác.

7. Hội đồng Tối cao

Thể thức này cho thấy, đây là một hành động kết hợp bao gồm sự cam đoan hai chiều giữa tập thể và cá nhân. Có thể nói, khi cam kết với chính mình, mỗi cá nhân bị trói buộc bởi hai phía: khi là thành viên của Hội đồng tối cao, kẻ đó bị ràng buộc với những cá nhân khác; và khi là phần tử của nhà nước, anh ta lại bị ràng buộc với Hội đồng tối cao. Tuy nhiên, điều luật dân sự cho rằng “không ai bị ràng buộc khi tự cam kết với chính mình” không áp dụng được trong trường hợp này, bởi có một khác biệt lớn giữa bổn phận đối với chính mình và bổn phận đối với tập thể, trong đó, mình là một thành viên.

Ta còn phải lưu ý rằng những quyết nghị lập nên từ các cuộc thảo luận công khai có khả năng trói buộc mọi cá nhân với Hội đồng tối cao nhưng vì hai chức năng khác nhau, bởi lý do đối nghịch nên lại không thể trói buộc Hội đồng tối cao với chính nó. Vì như thế là đi ngược lại với bản chất của một cơ cấu chính trị nếu Hội đồng tự đặt mình dưới điều luật mà mình không thể vi phạm. Vì chỉ có thể xét mình dưới một chức năng duy nhất nên Hội đồng tối cao là một cá nhân tự cam kết với chính mình; sự kiện này cho thấy rõ ràng: không có hoặc không thể có một loại luật căn bản nào ràng buộc được một đội ngũ dân chúng, ngay cả đến khế ước xã hội cũng thế. Việc này không có nghĩa là cơ cấu chính trị không thể cam kết với các cơ cấu khác [quốc gia khác], miễn là các cam kết này không vi phạm khế ước xã hội [tạo thành hội đồng tối cao]; bởi vì, khi liên hệ với bên ngoài, Hội đồng tối cao trở thành một tác nhân bất khả phân, một cá nhân.

Tuy nhiên, vì cơ cấu chính trị (Hội đồng tối cao) chỉ có thể hiện hữu từ sự bất khả xâm phạm của khế ước, cho nên, Hội đồng tối cao sẽ không bao giờ tự cam kết với mình, hay đối với một người ngoại cuộc [nước khác], để làm một điều gì đó vi phạm đến khế ước nguyên thủy như chuyển nhượng một phần của mình hoặc quy phục một Cộng Đồng khác. Vi phạm khế ước – nhờ đó mình sinh tồn – là tự hủy vì rằng cái không sẽ tạo ra không.

Ngay khi một đám đông tập họp thành một cơ cấu, ta không thể xúc phạm một thành viên mà không đụng chạm đến cơ cấu đó, cũng như không thể xúc phạm đến cơ cấu mà không làm các thành viên của nó phật lòng. Thế nên, quyền lợi và bổn phận buộc cả hai phía phải giúp nhau, và chính những thành viên này phải tìm cách kết hợp, trong cả hai khả năng [vừa là thành viên của Hội đồng tối cao, vừa là thành viên của nhà nước], tất cả những thuận lợi có được.

Vì Hội đồng tối cao được hình thành bởi những cá nhân đã tạo ra nó, nên Hội đồng không có cũng như không thể có quyền lợi gì trái nghịch với họ; và tất nhiên Hội đồng chẳng cần có bảo đảm gì đối với các thành viên, bởi Hội đồng không thể nào có ý muốn làm tổn thương tất cả các thành viên, hay cho bất kỳ một thành viên nào. Tất cả chỉ vì bản chất của Hội đồng tối cao đơn thuần là như vậy.

Tuy nhiên, mối liên hệ giữa các thành viên và Hội đồng tối cao, tuy cùng chung quyền lợi nhưng không có gì chắc chắn về những cam kết của các thành viên nếu Hội đồng tối cao không tìm ra phương cách để bảo đảm lòng trung thành của họ.

Thực vậy, mỗi cá nhân, với tư cách là một con người, có thể có nguyện vọng khác hoặc trái ngược với nguyện vọng chung đứng ở vị trí một công dân. Quyền lợi riêng rẽ của anh ta có thể khác với quyền lợi chung. Sự hiện hữu tuyệt đối và sự độc lập tự nhiên của anh ta có thể làm anh ta tin rằng đóng góp cho mục tiêu chung là một đóng góp tự nguyện và mất mát của đóng góp này gây tổn thất cho tha nhân ít hơn là cho anh ta; và hơn thế nữa, khi quan niệm rằng pháp nhân tinh thần – Hội đồng tối cao – chỉ là một nhân vật hư cấu, chứ không phải là một con người thực, anh ta có thể ao ước thụ hưởng các quyền lợi công dân mà không sẵn sàng làm tròn bổn phận của mình. Kéo dài mãi sự bất công như thế, hẳn sẽ khiến cơ cấu chính trị tiêu vong.

Để cho khế ước xã hội không phải là một công thức rỗng tuếch, nó phải hàm chứa sự cam đoan. Sự cam đoan này tự nó có thể mang lại sức mạnh cho những người khác, rằng kẻ nào từ chối không tuân thủ nguyện vọng chung sẽ bị mọi người cưỡng hành. Sự kiện này không có nghĩa gì khác hơn là kẻ đó bị bắt buộc để được tự do; bởi đây là điều kiện bảo đảm cho mỗi công dân khi hiến mình cho đất nước, tránh được sự ỷ lại của những kẻ khác. Đây là bí quyết hoạt động của guồng máy chính trị; chỉ có sự kiện đó mới hợp pháp hóa được các cam kết dân sự, nếu không, chúng sẽ vô nghĩa, độc đoán và có khả năng bị lạm dụng một cách kinh khủng.

8. Trạng thái Dân sự

Sự chuyển biến từ trạng thái thiên nhiên qua trạng thái dân sự mang lại một thay đổi rất lớn lao nơi con người; trong hành xử, công lý thay cho bản năng đã đem đến cho con người giá trị đạo đức chưa từng có. Chỉ lúc ấy, khi tiếng nói của bổn phận thay thế cho các thôi thúc vật chất và lòng ham muốn, thì con người-cho đến bấy giờ hãy còn nghĩ đến bản thân – mới nhận ra mình bị buộc hành động theo những nguyên tắc khác và phải lắng nghe lý trí trước khi làm theo sở thích của mình. Trong tình huống này, tuy anh ta phải hy sinh một vài thuận lợi từ thiên nhiên, nhưng anh ta lại thu thập được nhiều lợi nhuận khác tốt hơn như khả năng được kích thích và phát triển, ý tưởng được mở rộng, các xúc cảm trở nên cao thượng và tâm hồn được nâng cao. Như vậy, nếu những lạm dụng tình huống mới không khiến tình trạng của anh ta tồi tệ hơn khi còn trong tình huống cũ, anh ta bắt buộc phải luôn luôn cám ơn thời điểm hạnh phúc đã vĩnh viễn mang anh ta thoát khỏi tình huống đó, và, từ một con vật ngu đần, thiếu sáng tạo, anh ta trở thành một sinh vật thông minh, một con người.

Chúng ta hãy tóm lược toàn bộ vấn đề bằng những lời lẽ dễ so sánh. Cái mà con người mất đi vì khế ước xã hội là tự do thiên nhiên và quyền vô giới hạn trong những việc anh ta cố làm và làm cho bằng được; điều anh ta nhận là tự do trong văn minh và quyền sở hữu những gì anh ta có. Để tránh sai lầm trong sự chọn lựa giữa cái này và cái kia, ta phải phân biệt rõ giữa tự do thiên nhiên (chỉ bị ràng buộc bởi sức mạnh cá nhân) và tự do trong văn minh (được giới hạn bởi nguyện vọng chung), giữa sự chiếm hữu (hệ quả của sức mạnh hay là quyền của kẻ chiếm lĩnh đầu tiên) và tài sản (căn cứ vào văn tự pháp lý).

Trên hết, ta có thể nói rằng, trong tình trạng văn minh, con người còn thủ đắc thêm tự do luân lý mà chỉ có nó mới biến con người thành chủ nhân đích thực của chính mình, bởi vì chiều theo dục vọng là nô lệ, và tuân hành luật lệ do chính mình đặt ra là có được tự do. Tôi đã nói quá nhiều về vấn đề tự do, nhưng hiện giờ, ý nghĩa triết lý về chữ “tự do” lại chẳng liên quan gì đến chúng ta cả.

9. Quyền sở hữu bất động sản

Ngay khi cộng đồng được thành lập, mỗi thành viên đều tự hiến mình cho nó cùng với tài nguyên và của cải mình đang có. Hành động trao tay này không làm thay đổi bản chất quyền sở hữu khiến trở thành tài sản cộng đồng; nhưng vì sức mạnh cộng đồng quá lớn lao so với sức mạnh mỗi cá nhân, cho nên tính công hữu đương nhiên mạnh hơn, nếu không nói là hợp pháp hơn và không thể hủy bỏ được, ít ra là dưới nhãn quan của người ngoại cuộc. Vì Quốc Gia, trong sự liên hệ với các thành viên, là chủ tất cả của cải qua khế ước xã hội. Đối nội, khế ước này là căn bản của tất cả các quyền; nhưng trong mối liên hệ với các cường quốc khác, nó chỉ có giá trị bằng vào quyền của kẻ chiếm hữu đầu tiên mà Quốc Gia nắm giữ từ các thành viên của mình.

Quyền của kẻ chiếm hữu đầu tiên, cho dù thực tế hơn quyền của người mạnh nhất, chỉ trở thành quyền thực sự khi quyền sở hữu được thiết lập. Mỗi người vốn dĩ được quyền có những gì cần thiết cho mình nhưng chính sự chứng thực anh ta sở hữu một cái gì đó cũng sẽ loại trừ anh ta ra khỏi những cái khác. Nhận được phần của mình rồi, anh ta phải biết chỉ có thế thôi và không có quyền đòi hỏi gì thêm nơi cộng đồng nữa. Đó là lý do tại sao quyền của kẻ chiếm hữu đầu tiên, yếu kém trong tình trạng tự nhiên, lại được tôn trọng trong xã hội dân sự. Với quyền này, chúng ta không hẳn tôn trọng cái thuộc về người khác mà còn tôn trọng cả cái không thuộc về chúng ta nữa.

Một cách tổng quát, để xác minh quyền của kẻ chiếm cứ đầu tiên trên một mảnh đất, cần có các điều kiện sau đây: thứ nhất, phải là một mảnh đất không người ở; thứ hai, chỉ chiếm một diện tích vừa đủ để sinh sống; thứ ba, mảnh đất không phải được chiếm bằng một nghi thức trống rỗng mà bằng lao động và canh tác, dấu chỉ duy nhất của quyền sở hữu được người khác tôn trọng, mặc dù không có giấy tờ hợp pháp.

Khi chấp nhận quyền chiếm hữu đầu tiên qua nhu cầu và lao động, chúng ta thực ra có đi quá xa không? Có thể giới hạn quyền ấy được chăng? Có phải chúng ta chỉ cần đặt chân lên một mảnh đất công nào đó để có thể tuyên bố ngay rằng mình là chủ của nó? Có thể nào trong một lúc nào đó, chỉ cần sức mạnh xua đuổi những kẻ khác đi rồi xác minh rằng mình có quyền không bao giờ cho họ trở lại? Làm thế nào một cá nhân hay một dân tộc có quyền chiếm cứ một lãnh thổ bao la và giữ riêng nó cho mình, nếu không phải là một sự sang đoạt đáng bị trừng phạt? Làm như thế, những kẻ khác bị cướp mất nơi cư ngụ và các phương tiện sinh sống mà thiên nhiên đã cho họ. Khi Nunez Balboa, đứng trên bờ biển nhân danh vương triều Castile, tuyên bố chiếm hữu các Biển phía Nam và toàn vùng Nam Mỹ… sự kiện này có đủ để truất quyền sở hữu của toàn thể cư dân đương thời và ngăn cấm các thân vương trên thế giới không được bén mảng đến đấy? Các nghi thức tương tự cứ thế tiếp tục và từ nơi làm việc của mình, ông Vua Công Giáo đã tức khắc chiếm cứ cả thế giới ngoại trừ những vùng đất thuộc quyền sở hữu của những vì vua khác.

Ta có thể tưởng tượng, làm thế nào những mảnh đất tư nhân giáp ranh nhau được kết hợp lại và trở thành đất công; làm sao quyền của Cộng Đồng, đi từ người dân qua điền thổ của họ bổng chốc trở nên thực sự tư hữu? Làm được vậy, các chủ đất bị lệ thuộc hơn và chính sức mạnh làm chủ bảo đảm lòng trung thành của họ. Dường như không nhận ra các lợi điểm đó, các vị vua ngày xưa của Persia, Scythia, Macedonia vẫn xem mình là những người thống trị dân hơn là chủ nhân của đất nước. Các vị vua thời nay như vua Pháp, vua Tây Ban Nha, vua Anh v.v… khéo léo hơn vì trong khi giữ đất, họ tin chắc giữ được thần dân trong tay mình.

Sự kiện khác thường trong việc chuyển nhượng này là, khi nhận của cải từ các thành viên, thay vì tước đoạt, cộng đồng lại bảo đảm họ được sở hữu một cách hợp pháp, thay thế sự chiếm đoạt bằng một quyền thực sự và sự thụ hưởng thành quyền tư hữu. Như thế, các chủ đất giờ được xem như người giữ của công, được tất cả các thành viên tôn trọng quyền sở hữu của mình và được toàn bộ sức mạnh của Quốc Gia bảo vệ chống ngoại xâm. Bằng một chuyển nhượng vừa có lợi cho tập thể vừa có lợi cho chính mình, ta có thể nói các chủ đất thu lại được hết tất cả những gì họ đã hiến tặng. Mâu thuẫn này được giải thích một cách dễ dàng bởi sự khác biệt về các quyền lợi mà Cộng Đồng và sở hữu chủ có trên cùng một mảnh đất như chúng ta sẽ thấy sau này.

Có thể xảy ra việc con người bắt đầu kết hợp nhau trước khi họ sở hữu cái gì đó và khi họ chiếm được một vùng đất rộng đủ cho tất cả, họ sẽ cùng thụ hưởng hay cùng chia cho nhau, hoặc đồng đều hoặc theo kích thước do Cộng Đồng ấn định. Tuy nhiên, dù được sở hữu cách nào chăng nữa, quyền của mỗi cá nhân trên mảnh đất lúc nào cũng tùy thuộc quyền cộng đồng có trên tất cả mọi người. Không thế, sự liên hệ xã hội sẽ không vững chắc cũng như Cộng Đồng sẽ không có sức mạnh thực sự.

Tôi sẽ kết thúc chương này của quyển sách bằng sự lưu ý về một yếu tố được dùng làm căn bản cho toàn bộ hệ thống xã hội: đó là, thay vì hủy bỏ sự bất bình đẳng tự nhiên thì trái lại, khế ước căn bản thay thế sự bất bình đẳng trên hình thức mà thiên nhiên có thể đã tạo ra giữa người với người bằng một sự bình đẳng hợp pháp có tính đạo đức. Cho nên, bất cứ kẻ nào không được bình đẳng trong sự thông minh và sức mạnh, sẽ trở nên bình đẳng qua khế ước và quyền lợi về pháp luật.[12]

QUYỂN II

1. Quyền Tối thượng không thể chuyển nhượng được[13]

Hậu quả đầu tiên và quan trọng nhất của các nguyên tắc đã được nêu ra trước đây là chỉ có ý chí của tập thể mới có thể điều khiển Nhà Nước đạt đến cứu cánh của mình là công ích: bởi lẽ nếu các tranh chấp về quyền lợi cá biệt khiến việc thành lập xã hội trở nên cần thiết thì sự thoả thuận về chính các quyền lợi đó giúp cho sự thành lập này khả thi. Yếu tố chung nằm trong các quyền lợi khác biệt là sợi dây liên kết tạo nên xã hội và nếu không có điểm đồng thuận giữa các quyền lợi ắt sẽ không có một xã hội nào được hình thành. Chính phải dựa vào quyền lợi chung đó mà xã hội được cai trị.

Do đó, theo tôi, vì bản chất của Quyền Tối thượng không là gì khác hơn sự thi hành ý chí của cả tập thể nên Chủ quyền Tối thượng không thể được chuyển nhượng; và rằng, Hội đồng Tối cao, vì là một cơ cấu tập thể nên chỉ có thể được đại diện bởi chính nó mà thôi; cho nên, quyền hành có thể được uỷ nhiệm, nhưng ý chí thì không được.

Thực ra, ý chí một người có thể đồng thuận trên một điểm nào đó với ý chí tập thể nhưng sự đồng ý này không trường tồn và bất biến; bởi ý chí cá nhân, theo bản chất tự nhiên, hay thiên vị trong lúc ý chí tập thể hướng tới sự công bằng. Không thể có một bảo đảm nào cho cam kết này dù rằng sự bảo đảm phải luôn hiện diện; chẳng qua đó là hiệu quả của rủi may chứ không phải của toan tính. Hội đồng Tối cao có thể nói rằng: “Bây giờ, cái gì người ấy muốn, tôi cũng muốn, hoặc ít nhất, tôi muốn cái gì anh ta nói rằng anh ta muốn”; nhưng Hội đồng Tối cao không thể nói: “Cái gì mà ngày mai người ấy muốn, tôi cũng sẽ muốn” bởi vì, thực hết sức vô lý nếu ý chí bị trói buộc vào tương lai; cũng như không một ý chí nào có bổn phận phải đồng ý về một điều gì không tốt cho người đó. Vậy nếu dân chúng chỉ đơn thuần hứa tuân lệnh thì chính hành động đó sẽ làm họ tan rã và đánh mất luôn đặc tính của mình; khi một người làm chủ, Hội đồng Tối cao sẽ không còn và kể từ lúc đó, cơ cấu chính trị không tồn tại nữa.

Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là mệnh lệnh của nhà cầm quyền không được xem như đại diện cho ý chí tập thể, nếu Hội đồng Tối cao, tuy có tự do chống lại các mệnh lệnh đó, lại không làm gì cả.

Trường hợp này, sự im lặng của toàn thể được xem như là sự đồng ý của cả dân tộc. Việc này sẽ được giải thích thêm sau.

2. Quyền Tối thượng không thể phân chia được

Với cùng một lý luận rằng Quyền Tối thượng không thể chuyển nhượng được, nó cũng không thể phân chia; bởi vì ý chí hoặc là của tập thể, hoặc không thuộc tập thể.[14] Trường hợp đầu, ý chí, khi được ban ra, là một hành động của Quyền Tối thượng và trở thành luật.

Trường hợp sau, đó chỉ là ý chí cá nhân hay một hành động của Toà, cùng lắm là một sắc lệnh. Thế nhưng, các lý thuyết gia chính trị của chúng ta, vì không thể phân chia Quyền Tối thượng được trên nguyên tắc nên chia nó theo đối tượng: thành sức mạnh và ý chí, thành quyền lập pháp và hành pháp, thành quyền đánh thuế, tư pháp và chiến tranh, thành hành chính nội bộ và quyền đối ngoại. Có khi, họ lẫn lộn giữa những phần đó và có lúc họ cũng phân biệt chúng rõ ràng. Họ biến Hội đồng Tối cao thành một vật quái dị gồm nhiều mảnh liên kết với nhau: như thể họ cấu tạo một con người với nhiều thân thể, một với mắt, một với tay, một với chân và một không có chi cả. Chúng ta được nghe kể rằng, những tay lang băm bên Nhật Bản có thể cắt một đứa bé thành nhiều mảnh trước mắt khán giả, tung các mảnh ấy lên không và đứa bé rơi xuống, vẫn sống và lành lặn. Trò ảo thuật của các lý thuyết gia chính trị của chúng ta cũng giống như thế. Họ cắt xén cơ cấu chính trị, bằng một màn ảo thuật ngoạn mục có thể đem ra diễn giữa hội chợ, rồi kết hợp chúng lại bằng cách nào chúng ta không biết.

Sai lầm này bắt nguồn từ sự hiểu biết thiếu sót các khái niệm chính xác về quyền lực của Hội đồng Tối cao và đã tham dự vào các thành phần thoát ra từ quyền lực đó. Ví dụ, các hành động tuyên chiến và tạo hòa bình vẫn được xem như là những hành động của Quyền Tối thượng, nhưng thực ra không phải thế, vì các hành động đó không cấu thành luật mà chỉ là sự áp dụng luật, một hành động đặc thù xác định xem luật được áp dụng như thế nào như chúng ta sẽ thấy tường tận khi ý nghĩa gắn liền với chữ “luật” được định rõ.

Nếu xem xét các sự phân chia quyền hành khác một cách chi ly, ta sẽ nhận thấy rằng ta đã lầm lẫn khi nghĩ rằng Quyền Tối thượng bị phân chia; vì các quyền bị phân ra từ Quyền Tối thượng, đều là những quyền phụ thuộc của Quyền Tối thượng, và chính sự hiện hữu của những quyền này chỉ là sự thể hiện một ý chí tối cao đã hiện hữu từ trước mà thôi.

Không thể ước lượng được sự thiếu chính xác trên đây đã làm tối tăm các quyết định của những tác giả viết về quyền chính trị đến mức nào khi họ muốn xét đến các quyền của vua và của dân dựa trên những nguyên tắc mà họ đặt ra. Mỗi người trong chúng ta có thể thấy ở các Chương 3 và 4 trong Quyển Thứ Nhất của Grotius, tác giả, và Barbeyrac, dịch giả, bị vướng mắc và lúng túng như thế nào trong các ngụy biện của họ bởi sợ nói quá ít hay quá nhiều về điều họ nghĩ, và khi nói như thế, họ đụng chạm đến các lợi ích mà họ phải thu phục.

Không hài lòng với quê hương của mình, Grotius đã lánh nạn tại Pháp và vì muốn làm đẹp lòng Pháp Hoàng Louis XIII, người mà ông đề tặng quyển sách, đã không ngần ngại tước đoạt mọi quyền lợi của người dân để dâng cho vua tất cả các quyền ấy bằng mọi kỹ xảo có được. Barbeyrac cũng làm thế đối với Anh Hoàng Georges I bằng cách đề tặng nhà vua quyển sách nói trên. Nhưng rủi thay, Vua James II bị truất ngôi, việc mà Barbeyrac cho là “thoái vị”, buộc Barbeyrac phải do dự, thay đổi ý kiến, nói quanh co hầu tránh gọi Williams là kẻ soán ngôi. Nếu hai tác giả kể trên chấp nhận những nguyên tắc chính đáng, họ đã tránh được mọi khó khăn và hẳn đã giữ được tính nhất quán trong lý luận; nhưng làm như vậy, họ sẽ phải nói ra sự thực và nói sao cho được lòng dân chúng. Nhưng họ biết sự thực không dẫn đến giàu sang và dân chúng lại chẳng phải là người ban phát các chức vụ đại sứ, các ghế giáo sư hoặc các món trợ cấp nào.

3. Ý chí Tập thể có sai lầm không?

Những gì chúng ta đã nói trên đây cho thấy rằng ý chí tập thể luôn luôn đúng và thiên về quyền lợi của dân chúng; nhưng không phải vì vậy mà những bàn cãi của dân chúng bao giờ cũng đúng. Chúng ta bao giờ cũng muốn làm tốt cho chúng ta, nhưng không phải lúc nào chúng ta cũng thấy được cái tốt đó là gì. Dân chúng không bao giờ bị mua chuộc nhưng thường bị lừa dối, và chính lúc đó mới dường như muốn làm điều xấu.

Thường có một khác biệt lớn giữa ý chí của mọi người và ý chí tập thể. Ý chí tập thể chú ý đến quyền lợi chung, trong khi ý chí của mọi người chú ý đến quyền lợi riêng tư. Ý chí của mọi người chỉ là tổng số nhiều ý chí cá nhân; nhưng nếu ta lấy ra từ đó những điều tích cực và những điều tiêu cực mà sẽ triệt tiêu nhau[15] thì ý chí tập thể là tổng số của những khác biệt.

Khi dân chúng được thông báo dữ kiện đầy đủ và thảo luận, và nếu các công dân không trao đổi tin tức với nhau, thì tổng số của các khác biệt nhỏ ấy sẽ luôn luôn là ý chí tập thể, và quyết định lúc nào cũng đúng. Nhưng lúc các bè phái nổi lên, những hội đoàn riêng rẽ được thành lập và làm tổn thương tập thể lớn thì ý chí của mỗi tập thể đó trở nên ý chí tập thể đối với các thành viên của mình, trong khi chúng chỉ là ý chí cá biệt đối với quốc gia; rồi ta có thể nói rằng số phiếu không còn phải là của thành viên nữa mà là của các tập hợp. Các sự khác biệt trở nên ít hơn và cho một kết quả ít tổng quát hơn. Sau rốt, khi một trong những tập hợp đó trở nên lớn đến nỗi có thể lấn áp các tập hợp còn lại, kết quả không còn là một tổng số của các khác biệt nhỏ, nhưng chỉ là một khác biệt đơn độc. Trong trường hợp này thì không còn một ý chí tập thể nữa, và quan điểm thắng chỉ là một quan điểm cá biệt.

Vậy nên nếu muốn rằng ý chí tập thể tự phát xuất ra thì việc quan trọng là phải không có các hội đoàn riêng rẽ trong quốc gia, và mỗi công dân phải có ý kiến riêng của mình;[16] đó thật là một hệ thống tuyệt vời và độc nhất đặt ra bởi Lycurgus. Nhưng nếu có những hội đoàn riêng rẽ, thì nên có càng nhiều càng tốt và làm sao không có sự chênh lệch giữa các hội đoàn đó, như là Solon, Numa và Servius đã làm.[17]] Chỉ những biện pháp đề phòng này mới có thể bảo đảm rằng ý chí tập thể luôn luôn được sáng tỏ và dân chúng không sai lầm.

4. Các giới hạn của quyền tối thượng

Nếu Nhà nước là một pháp nhân tinh thần mà đời sống là sự kết hợp của các thành viên, và nếu bổn phận quan trọng nhất là bổn phận gìn giữ sự sống còn của mình, thì nó phải có một sức mạnh toàn bộ có tính cưỡng chế để di chuyển và sắp xếp mỗi phần tử sao cho có lợi nhất cho tập thể. Cũng như thiên nhiên cho mỗi con người quyền tối hậu trên việc sử dụng tay chân của mình, khế ước xã hội cho cơ cấu chính trị một quyền tối hậu trên các thành viên của mình; và chính quyền này là quyền tối thượng khi được hướng dẫn bởi ý chí tập thể.

Nhưng ngoài con người công cộng ta phải xét đến các cá nhân tạo ra con người công cộng. Đời sống và sự tự do của những cá nhân này đương nhiên là độc lập với con người công cộng. Vậy thì ta phải phân biệt rõ các quyền của người công dân và quyền của Hội đồng Tối cao[18] và các bổn phận mà các công dân phải có khi là thần dân, cũng như quyền tự nhiên mà họ được hưởng trong tư cách là con người.

Tôi công nhận rằng, qua khế ước xã hội,mỗi người chuyển nhượng một phần sức mạnh, của cải và tự do của họ mà cộng đồng cho là quan trọng và cần kiểm soát, nhưng ta cũng phải thừa nhận rằng chỉ có Hội đồng Tối cao mới là chủ thể duy nhất để xét xem điều gì là quan trọng.

Tất cả các việc mà mỗi công dân làm để giúp ích cho quốc gia thì phải làm tức khắc ngay khi Hội đồng Tối cao đòi hỏi; nhưng về phía mình Hội đồng Tối cao không thể bắt người dân gánh chịu những gì vô ích cho cộng đồng. Ngay Cộng đồng cũng không thể có cái ý muốn đó: bởi vì dưới luật của lý trí cũng như dưới luật của thiên nhiên không có gì có thể xảy ra mà không có nguyên nhân.

Những cam kết của chúng ta với cơ cấu xã hội có tính bắt buộc bởi vì chúng liên hệ hai chiều; và bản chất của chúng là khi mà ta thực hiện lời cam đoan ta không thể làm việc cho kẻ khác mà không làm việc cho chúng ta. Tại sao ý chí tập thể luôn luôn đúng, vì ai mà chẳng nghĩ đến “mỗi người,” nghĩa là có cả anh ta trong đó, khi bỏ lá phiếu của mình để quyết định cho cả tập thể. Sự việc này chứng minh rằng sự bình đẳng về quyền và ý niệm về sự công bằng do sự bình đẳng ấy tạo ra, bắt nguồn từ sự ưu đãi mà mỗi người tự dành cho mình, và theo đúng bản chất của con người. Việc ấy chứng minh rằng để có thể thực sự là ý chí tập thể, thì ý chí tập thể phải có tính phổ thông đối với mọi đối tượng, cũng như tự trong bản chất; rằng ý chí tập thể phải đi từ tất cả mọi người để áp dụng cho tất cả mọi người, và rằng nó sẽ mất tính ngay thẳng tự nhiên của nó khi nó thiên về một đối tượng cá biệt nào đó; nếu không thì chúng ta phán xét về một cái gì xa lạ với chúng ta mà không có một nguyên tắc công bằng xác thực nào để tự hướng dẫn.

Thực vậy, khi có vấn đề về một sự kiện hay một quyền cá biệt về một điểm đã không được quy định bởi một quy ước tổng quát có từ trước, thì vấn đề này có thể bị tranh cãi. Đó là một vụ trong đó các cá nhân liên hệ là một bên, và dân chúng là một bên, nhưng tôi không thấy được một luật nào phải theo và quan tòa nào ngồi xử. Trong trường hợp đó thật là lố bịch nếu ta đề nghị đưa một vấn đề ra để có một quyết định tức thì của ý chí tập thể. Quyết định đó chỉ có thể là kết luận đoạt được của một trong những phe phái, và như vậy, đối với phe phái kia, đó chỉ giản dị là một ý chí xa lạ, cá thể và có thể không công bằng và bị sai lầm. Vậy thì cũng như một ý chí cá nhân không thể đại diện cho ý chí tập thể, thì cũng vậy ý chí tập thể thay đổi bản chất khi đối tượng của mình là một cá thể và như vậy không thể có quyết định về một người hay một sự kiện. Khi dân chúng thành Athens bổ nhiệm hay cách chức các người cầm quyền, tôn vinh người này, trừng phạt kẻ khác, và thi hành các chức năng cai trị của mình một cách bừa bãi bằng một số sắc lệnh, thì dân chúng không còn ý chí tập thể nữa, nói cho sát nghĩa, dân chúng không còn hành xử như là một Hội đồng Tối cao nữa, mà như là một quan tòa. Sự việc này có thể xem như là trái ngược với các quan điểm thịnh hành, nhưng tôi cần phải có thời gian để trình bày ý kiến của tôi.

Qua những gì nói trên đây, ta thấy rằng ý chí tập thể không phải là số lượng người bỏ phiếu mà là cái quyền lợi chung kết hợp họ lại; bởi vì trong hệ thống này mỗi người cần phải phục tùng các điều kiện mà anh ta áp chế cho những kẻ khác: một sự hòa hợp đáng phục giữa quyền lợi và luật pháp, với sự hòa hợp này, các cuộc thảo luận công cộng có một tính cách công bằng sẽ biến đi tức khắc khi bất cứ một việc riêng rẽ nào được nêu lên, chỉ vì không có một quyền lợi chung để kết hợp và giúp nhận dạng ra luật của quan tòa và luật của phe phái.

Dù tiếp cận đến nguyên-lý [kể trên] từ khía cạnh nào đi nữa, chúng ta cũng đi đến cùng một kết luận rằng khế ước xã hội đặt ra giữa các công dân một sự bình đẳng đặc thù, kết hợp tất cả với nhau trong cùng những điều kiện, và do đó, cùng hưởng những quyền như nhau. Như vậy, bởi bản chất của khế ước, mọi hành động của Hội đồng Tối cao, tức là những hành động chính đáng của ý chí tập thể ràng buộc hay làm lợi đồng đều cho tất cả mọi công dân, thế nên Hội đồng Tối cao chỉ nhìn nhận cơ cấu của quốc gia, và không phân biệt giữa những người làm nên nó. Nói một cách chính xác thì hành động của Hội đồng Tối cao là gì? Đó không phải là một quy ước giữa một người trên và một người dưới, nhưng đó là một quy ước giữa một cơ cấu và mỗi thành viên của nó. Nó hợp pháp vì được căn cứ trên khế ước xã hội, và công bằng vì chung cho tất cả mọi người; ích lợi vì không có đối tượng nào khác ngoài ích lợi chung, và vững vàng vì được bảo đảm bởi sức mạnh quần chúng và quyền lực tối thượng. Chừng nào mà các thần dân chỉ phải theo các quy ước như vậy, họ không tuân lệnh ai khác ngoài ý chí của chính mình; và nếu hỏi rằng quyền của Hội đồng Tối cao và của các công dân rộng đến đâu, là hỏi các công dân có thể cam kết đến mức nào với chính họ; mỗi người đối với tất cả, và tất cả đối với mỗi người.

Từ chỗ này, ta có thể thấy rằng quyền tối thượng, tuy rằng tuyệt đối, thiêng liêng và không thể bị xâm phạm nhưng không vượt qua và không thể vượt quá giới hạn của các quy ước tổng quát,[19] và rằng mỗi người có thể hoàn toàn sử dụng phần của cải và phần tự do mà các quy ước ấy để lại cho anh ta; cho nên Hội đồng Tối cao không bao giờ được quyền đặt gánh nặng trên một người này nhiều hơn người kia, vì làm như vậy việc đó trở thành việc riêng rẽ, và Hội đồng Tối cao không còn thẩm quyền nữa.

Khi mà các sự khác biệt ấy đã được công nhận, thật khó mà nghĩ được rằng, trong khế ước xã hội, lại có một cá nhân nào thật sự từ bỏ [quyền lợi của mình], vì lẽ vị trí mà họ có hiện nay nhờ khế ước xã hội thật là tốt hơn vị trí mà họ có trước kia. Thay vì từ bỏ, họ đã làm một sự trao đổi có lời: thay vì một lối sống tạm thời và không ổn định, họ có một đời sống tốt hơn và ổn định hơn; thay vì sự độc lập thiên nhiên, họ có được sự tự do; thay vì có thể làm hại người khác họ được sự an toàn cho chính họ; và thay vì một sức mạnh mà kẻ khác có thể đánh đổ, họ được một quyền mà sự kết hợp xã hội làm cho trở nên vô địch. Đời sống của họ, mà họ đã hiến dâng cho quốc gia, được quốc gia luôn luôn che chở; và khi họ liều mạng sống để bảo vệ quốc gia, họ chẳng làm gì hơn là trả lại những gì mà họ đã nhận được. Chẳng phải những gì mà họ phục vụ quốc gia là những gì mà khi còn sống trong tình trạng thiên nhiên họ phải làm nhiều hơn và nguy hiểm hơn, vì ở đó họ không tránh khỏi phải liều mạng đánh nhau để bảo vệ sự sống còn của họ, hay sao? Thật ra ai cũng phải tòng quân khi đất nước cần đến; nhưng cũng không ai phải tự chiến đấu cho chính mình.

Chẳng lẽ vì những gì đã đem lại an ninh cho chúng ta, chúng ta lại không thể chịu một phần nguy hiểm mà chúng ta phải chịu khi sự an ninh đó bị tước đi hay sao?

5. Quyền sống và chết

Một câu hỏi thường được đặt ra là, do đâu mà các cá nhân, trong khi không có quyền tự định đoạt về mạng sống của mình, lại có thể chuyển nhượng cho Hội đồng Tối cao một quyền mà họ không có?

Cái khó khăn để trả lời câu hỏi này đối với tôi dường như là ở chỗ câu hỏi ấy được đặt sai. Ai cũng có quyền liều mạng sống của mình để bảo vệ nó. Có ai bao giờ lại nói rằng một người nhảy ra khỏi cửa sổ để thoát một vụ cháy nhà là phạm lỗi tự tử? Có ai chết trong một cơn bão lại bị kết án vì khi bước chân lên tàu đã biết sẽ có nguy hiểm?

Mục đích tối hậu của khế ước xã hội là bảo tồn các thành viên. Kẻ nào muốn đạt được mục đích cũng cần có phương tiện, nhưng các phương tiện nào bao giờ cũng bao gồm một số rủi ro, và cả mất mát nữa. Kẻ nào muốn bảo tồn mạng sống của mình bằng mạng sống của những người khác thì cũng phải sẵn sàng hiến mạng sống của mình cho người khác khi cần thiết. Hơn nữa, người dân không phải là kẻ có quyền phán xét về các sự nguy hiểm khi luật pháp muốn anh hy sinh tánh mạng mình; khi người cầm quyền nói: “Anh nên chết cho quyền lợi của Quốc gia,” thì anh phải chết; vì anh được sống trong an ninh cho đến ngày nay là nhờ được quốc gia bảo vệ, và cũng bởi vì mạng sống của anh không còn là một tặng vật của thiên nhiên, mà là một món quà có điều kiện của quốc gia ban cho anh.

Án tử hình mà các kẻ phạm tội bị kết án có thể được nhìn dưới cùng một lý lẽ: chính vì ta không muốn chết dưới tay một kẻ sát nhân nên ta đồng ý rằng sát nhân thì phải đền mạng. Trong khế ước này, [khi đồng ý có án tử hình] không phải chúng ta chấp nhận để mất mạng sống của ta, mà chính là để bảo vệ nó, và cũng chẳng ai nghĩ rằng [khi đồng ý có án tử hình] thì họ sẽ bị treo cổ.

Ngoài ra, mọi kẻ bất lương, khi vi phạm luật xã hội, đã trở thành kẻ nổi loạn và kẻ phản bội quốc gia; khi vi phạm luật xã hội, y không còn là thành viên của xã hội nữa và đã tuyên chiến ngay cả với xã hội.

Trong trường hợp này, sự bảo tồn Quốc Gia mâu thuẫn với sự bảo tồn mạng sống của kẻ đó, và như thế một trong hai phải chết; khi giết một tội phạm, ta không giết một công dân mà là giết một kẻ thù. Sự xét xử, và phán quyết [của tòa] là những bằng chứng rằng kẻ đó đã vi phạm khế ước xã hội, và như vậy, kẻ đó không còn là thành viên của quốc gia nữa. Và vì anh ta là một thành viên trong cộng đồng đã vi phạm khế ước nên anh ta phải bị lưu đày ra khỏi cộng đồng, hay là bị xử án tử hình như là một kẻ thù của cộng đồng; vì một kẻ thù không phải là một con người đạo đức mà chỉ là một con người, và như vậy quyền chiến tranh cho phép giết kẻ chiến bại.

Nhưng người ta sẽ nói rằng sự kết án một kẻ có tội là một hành động đặc thù. Tôi công nhận việc đó; vì vậy sự kết án này không thuộc về chức năng của Hội đồng Tối cao; đó là một quyền mà Hội đồng Tối cao có thể trao mà không thể tự mình thi hành. Tôi không thay đổi trong sự suy nghĩ của tôi, nhưng tôi không thể trình bày tất cả cùng một lúc. Chúng ta có thể nhận định thêm rằng sự trừng phạt thường xuyên luôn luôn là dấu hiệu của nhược điểm hay sơ suất của chính quyền. Không có một kẻ làm bậy nào mà ta không thể giúp họ trở thành một phần tử tốt. Quốc gia không thể kết án tử hình một kẻ nào, ngay cả trong trường hợp để làm gương, nếu chúng ta có thể để cho họ sống mà không gây nguy hiểm cho ta.

Chỉ có Hội đồng Tối cao mới có quyền ân xá hay giảm án sau khi quan tòa đã tuyên bố kết án tội phạm. Phải nhấn mạnh rằng quyền hạn này không được rõ rệt và cũng được sử dụng trong những trường hợp rất hiếm. Trong một quốc gia mà guồng máy cai trị được hoàn hảo thì sẽ có rất ít sự trừng phạt – không phải vì sự khoan hồng tăng mà vì ít tội phạm, chính những lúc quốc gia suy tàn là những lúc mà tội ác gia tăng vì quốc gia không bảo đảm sẽ trừng trị được tất cả những tội phạm. Dưới thời Cộng Hòa La Mã, cả Thượng viện lẫn các quan chấp chính tối cao đều không muốn áp dụng sự ân xá, ngay cả dân chúng cũng vậy, tuy rằng đôi khi họ cũng có thu hồi bản án của họ. Ân xá thường xuyên sẽ khiến cho những kẻ tội phạm lờn mặt và ai cũng biết là việc này sẽ đưa đến kết quả như thế nào. Nhưng tôi cảm thấy lòng tôi bảo nhỏ rằng mình nên ngừng bút nơi đây: hãy để những vấn đề này cho những bậc lương thiện không bao giờ phạm lỗi và không bao giờ cần đến sự khoan hồng.

6. Luật pháp

Với khế ước xã hội, chúng ta đã tạo nên và đem lại sự sống cho cơ cấu chính trị: bây giờ ta phải đem lại sinh hoạt và ý chí cho nó qua luật pháp. Bởi vì hành động nguyên thủy cấu tạo và kết hợp cơ cấu này chưa xác định nó phải làm gì để tự bảo tồn.

Cái gì tốt và đúng với trật tự của thiên nhiên là do bản chất của sự vật chứ không do quy ước của con người. Mọi công lý đến từ Đức Chúa Trời, và Ngài là nguồn gốc duy nhất của Công Lý; nhưng nếu chúng ta mà biết cách tiếp nhận nguồn công lý cao siêu như vậy, thì chúng ta sẽ chẳng cần đến chính phủ và cả đến luật pháp. Hiển nhiên là phải có một loại công lý có tính phổ cập đến tất cả mọi người, và từ lý trí mà ra; nhưng muốn được chúng ta chấp nhận, thì công lý này phải có tính tương hoán giữa người với người. Cứ theo bản tính của con người mà nói thì luật pháp của công lý thiên nhiên không có hiệu quả với con người, vì thiếu tính chế tài; chúng chỉ làm lợi cho kẻ xấu, và làm hại người công bằng, vì người công bằng tôn trọng luật pháp với tất cả mọi người, trong khi đó kẻ xấu thì lại bất tuân luật lệ.

Vậy thì phải có những quy ước và những luật pháp để kết hợp quyền lợi với bổn phận và đem công lý về với đối tượng của nó.

Trong trạng thái thiên nhiên khi mà mọi sự là của chung, tôi không nợ ai điều gì khi tôi không hứa gì với họ cả; tôi công nhận rằng chỉ những cái gì không ích lợi cho tôi mới thuộc về người khác. Sự việc không phải như vậy trong xã hội văn minh, mà ở đó quyền của mọi người được ấn định bởi luật pháp.

Vậy thì rốt cuộc luật pháp là gì? Nếu chúng ta chỉ cố gắng định nghĩa từ này bằng những ý niệm siêu hình, thì ta sẽ tiếp tục tranh luận mà không đi đến sự đồng thuận với nhau, và ngay cả khi ta đã định nghĩa được luật của thiên nhiên là gì, thì không chắc lúc ấy ta đã thấu hiểu luật của quốc gia là gì.

Tôi đã nói rằng không có một ý chí tập thể dành cho một đối tượng riêng rẽ. Một đối tượng như vậy phải nằm trong hay nằm ngoài quốc gia. Nếu nó ở ngoài quốc gia, thì đối với nó, ý chí tập thể là một ý chí khác biệt; nếu đối tượng này nằm ở trong quốc gia thì nó là một phần tử của cộng đồng, và như vậy tạo ra một quan hệ giữa hai phần tử tách biệt, gồm có phần tử này là một cơ cấu, và tổng thể trừ phần tử này ra là một cơ cấu khác. Nhưng một tổng thể mà lấy một phần tử ra thì không còn là một tổng thể nữa, và khi mà sự tương quan này còn tồn tại thì không có tổng thể nữa mà chỉ có hai phần không bằng nhau; từ đó ta có thể nói rằng ý chí của một phần không còn là tổng thể đối với phần kia.

Nhưng khi toàn thể dân chúng ra sắc luật cho toàn thể dân chúng, đó chỉ là nghĩ đến chính mình; và nếu có một quan hệ nào xảy ra thì đó là việc giữa hai khía cạnh của một tổng thể toàn diện chứ không phải một sự việc phân chia tổng thể. Trong trường hợp này, khi một đạo luật được tạo thành và phản ảnh được cả tập thể dân chúng cũng như ý chí tập thể, thì đạo luật này được tôi gọi là luật pháp.

Khi tôi nói rằng đối tượng của các điều luật luôn luôn là tổng quát, tôi muốn nói rằng luật pháp được áp dụng cho toàn thể các thành viên của tập thể và các hành động được hiểu một cách trừu tượng, chứ luật không áp dụng cho riêng một cá nhân nào hay vì một hành động đặc thù nào. Vì vậy, luật pháp có thể ấn định rằng sẽ có những đặc quyền, nhưng không thể ban đặc quyền ấy cho một cá nhân nào với tên tuổi rõ ràng; luật pháp có thể tạo nhiều giai cấp công dân, ngay cả ấn định những tiêu chuẩn để xếp loại những giai cấp đó, nhưng luật pháp không thể chỉ định người này hay người kia thuộc vào một giai cấp này hay giai cấp khác; luật pháp có thể thiết lập một nền quân chủ với việc cha truyền con nối nhưng không thể chọn một vị vua hay chỉ định một hoàng tộc. Tóm lại, tất cả mọi chức vụ liên hệ đến một đối tượng riêng rẽ đều không thuộc thẩm quyền của lập pháp.

Về vấn đề này, ta thấy ngay rằng không cần phải hỏi ai là người làm luật bởi vì đó là hành động của ý chí tập thể; cũng không cần phải hỏi người cầm quyền có ở đứng trên luật pháp hay không vì người ấy là thành viên của quốc gia; cũng không cần phải hỏi liệu luật pháp có công bằng hay không, vì chẳng có ai mà lại đi bất công với chính mình; cũng không hỏi vì sao mà ta vừa được tự do vừa phải tuân theo luật pháp, bởi vì luật pháp chỉ là những gì thể hiện ý chí của chúng ta.

Nhìn xa hơn ta còn thấy rằng, vì luật pháp kết hợp tính chất chung của ý chí với tính chất chung của đối tượng, cho nên, điều gì mà một người – bất kể là ai – dùng quyền của mình để ra lệnh thì đó không phải là luật; điều gì mà Hội đồng Tối cao đưa ra về một đối tượng riêng rẽ cũng không phải là điều luật, nhưng đó chỉ là một sắc lệnh, không phải là một đạo luật của quyền tối thượng mà là một hành vi của chính quyền.

Vậy theo tôi, từ “Cộng Hòa” là dành cho bất cứ quốc gia nào được cai trị bằng luật pháp, dù dưới bất cứ hình thức hành chánh nào: vì chỉ chính trong môi trường đó mới có sự cai trị của quyền lợi công, và cái gọi là “công vụ”[20] mới trở thành một hiện thực. Tất cả mọi chính quyền hợp pháp là cộng hòa:[21] tôi sẽ giải thích chính quyền là gì trong các phần sau.

Nói rõ hơn, luật pháp chỉ là những quy ước của sự kết hợp dân sự. Dân chúng chịu quyền của luật pháp nên cũng phải là những người làm ra luật; quyền này chỉ thuộc những người kết hợp lại để thành lập xã hội: nhưng họ điều hòa bằng cách nào? Có phải bằng một sự thỏa thuận chung, hay bằng một cảm hứng đột khởi? Cơ cấu chính trị có một cơ quan để đưa ra các ý chí chung không? Ai cho cơ cấu này sự viễn kiến cần thiết để làm ra những đạo luật và tuyên cáo trước [cho dân biết]. Hay làm sao để thông báo luật lệ đến dân chúng khi cần?

Làm sao mà một đám đông mù lòa thường không biết mình muốn gì và ít khi biết cái gì tốt cho mình lại có thể đảm nhận một công việc lớn lao và khó khăn như là hệ thống lập pháp? Dân chúng luôn luôn muốn cái tốt cho chính mình, nhưng ít khi họ thấy được những cái tốt đó là gì. Ý chí tập thể luôn luôn đúng, nhưng sự phán đoán để đưa đến các hành động thường không phải lúc nào cũng sáng suốt. Nó phải thấy các sự vật dưới thực chất hiện tại của chúng, và đôi khi cũng phải nhận diện được là tình trạng hiện tại của chúng chưa đạt đến điều cần có; nó phải được hướng dẫn đến con đường tuyệt hảo mà nó đang đi tìm và bảo đảm rằng nó sẽ không bị những ảnh hưởng của các ước muốn cá nhân quyến rũ; nó phải được hướng dẫn để nhận thấy không gian và thời gian như là một chuỗi dài nối tiếp nhau; và nó phải biết cân nhắc những quyến rũ trước mắt và lợi ích hiện tại với những nguy hiểm và những tai họa đang rình rập trong tương lai. Các cá nhân nhìn thấy cái tốt mà rồi lại từ bỏ đi; quần chúng muốn cái tốt nhưng mà lại không thấy. Cả hai bên đều cần sự hướng dẫn. Cá nhân phải buộc ước muốn tuân theo lẽ phải; và quần chúng phải được dạy bảo để biết mình muốn gì. Nếu việc đó được thực hiện, sự sáng suốt của quần chúng sẽ dẫn đến sự kết hợp giữa sự thông cảm và ý chí của cơ cấu xã hội: từ đó các phe phái sẽ làm việc chặt chẽ với nhau và tổng thể sẽ được nâng lên mức mạnh nhất. Sự kiện này cho thấy cần phải có nhà làm luật.

7. Nhà làm luật

Hầu tìm được những luật lệ của xã hội thích ứng nhất cho các quốc gia, cần phải có một người có sự thông minh siêu tuyệt để có thể thấu hiểu những nhiệt tình của con người mà vẫn không bị ảnh hưởng của thất tình, lục dục, một con người mà hạnh phúc độc lập với con người nhưng lại quan tâm đến hạnh phúc của con người, một con người mà sẵn sàng làm việc ở đời này cho kết quả ở đời sau.[22]

Chỉ có thần thánh mới là một “người” như vậy. Trong khi Caligula lý luận dựa trên sự kiện thì Plato trong tác phẩm “Politicus” dựa trên luật để định nghĩa quyền căn bản của một con người bình thường hay các vị vua chúa. Nhưng nếu những vị cai trị danh tiếng đã hiếm, thì các nhà làm luật danh tiếng còn hiếm hơn bao nhiêu lần? Nhà cai trị chỉ vận hành theo các đường hướng mà nhà làm luật đặt ra. Nhà làm luật là người kỹ sư phát minh ra cái máy, người cai trị chỉ là người ráp máy và làm cho nó chạy. Montesquieu đã nói: “Lúc ban đầu khi các xã hội được hình thành, các nhà cầm quyền của nền Cộng Hòa đặt ra các định chế, và sau đó các định chế lại định hình các nhà cầm quyền.”[23]

Kẻ nào dám đứng ra tạo thể chế của một dân tộc phải cảm thấy rằng mình có thể làm thay đổi bản tính của con người; có thể biến đổi mỗi cá nhân từ một tổng thể hoàn bị và cô đơn ra thành phần tử của một tổng thể lớn hơn mà từ đó anh ta nhận được đời sống và sự tồn tại của mình; có thể sửa đổi thể trạng của con người để cho nó tốt hơn; có thể thay thế đời sống vật chất và sự độc lập mà tất cả chúng ta nhận được từ thiên nhiên bằng một đời sống chung [với cộng đồng] và đạo đức. Tóm lại, người đó phải lấy ra khỏi con người các sức mạnh mà thiên nhiên cho nó, và thay vào đó là những sức mạnh ngoại tại mà nó chỉ có thể sử dụng các sức mạnh mới này khi có sự giúp đỡ của người khác. Các sức mạnh từ thiên nhiên càng bị hủy diệt hoàn toàn thì các sức mạnh mới nhận được càng lớn và lâu dài và thể chế càng chắc chắn và hoàn hảo hơn; thế nên, vì mỗi cá nhân công dân không là gì cả và không thể làm gì cả nếu không có những người khác trợ giúp, và khi sức mạnh mới nhận được bởi tổng thể bằng hay lớn hơn tổng số sức mạnh thiên nhiên của tất cả mọi người, thì ta có thể nói rằng nền lập pháp đã đạt đến mức hoàn mỹ nhất mà nó có thể đạt được.

Xét trên mọi phương diện, nhà làm luật chiếm một vị trí phi thường trong quốc gia. Phi thường không những vì ông ta là một thiên tài, mà còn vì chức vụ; nhưng chức vụ này lại không thuộc nhà nước cũng không thuộc Hội đồng Tối cao. Chức vụ này tạo nên nền cộng hòa nhưng không ở trong hiến pháp. Đó là một chức vụ đặc biệt không có điểm gì chung với thế giới con người; bởi vì kẻ nào làm chủ con người thì không thể làm chủ luật pháp, và kẻ nào làm chủ luật pháp thì cũng không thể làm chủ con người; nếu không các điều luật của anh ta sẽ chỉ là kẻ thừa hành của xúc cảm và sẽ duy trì các nỗi bất công: các mục đích riêng tư của anh ta chắc chắn sẽ làm hư hỏng tính cách thiêng liêng của công trình của mình.

Khi Lycurgus làm luật cho xứ sở của ông ta, việc ông làm trước nhất là từ bỏ ngai vàng. Phần lớn các thành phố Hy Lạp có tục lệ giao cho người ngoại quốc làm luật cho mình. Các Cộng Hòa ở Ý thời nay thường bắt chước làm như vậy; Cộng Hòa Genève cũng theo gương như thế và thấy có kết quả tốt[24] La Mã, trong thời kỳ thịnh vượng nhất, đã phải khổ sở, và lắm lúc gần như bị sụp đổ vì tội ác của các bạo chúa lại xảy ra, khi quyền lập pháp và quyền tối thượng nằm trong tay một người.

Tuy nhiên ngay cả các thành viên trong Hội Đồng 10 người (decemvirs) không bao giờ đòi quyền tự đưa ra luật pháp. Họ tuyên bố với dân chúng: “Những gì mà chúng tôi đề nghị không bao giờ trở thành luật nếu đồng bào không đồng ý. Hỡi dân La Mã, hãy tự mình là những nhà làm luật để đem lại hạnh phúc cho chính mình.”

Vậy nên kẻ làm luật không có hay không được có thẩm quyền lập pháp nào, và ngay cả dân chúng, khi muốn cũng không được từ bỏ cái quyền không thể chuyển nhượng này, bởi vì theo khế ước căn bản chỉ có ý chí tập thể mới ràng buộc được các cá nhân; và không có gì bảo đảm rằng ý chí của một cá nhân sẽ đồng thuận với ý chí tập thể cho đến khi nó được đưa ra để dân chúng đầu phiếu tự do. Tôi đã nói đến việc này rồi nhưng nó vẫn đáng được lập lại.

Vì vậy trong việc làm luật chúng ta thấy có hai việc mà dường như không tương hợp với nhau: thứ nhất đó là một công tác quá khó khăn cho sức người, và thứ hai là một chính quyền không có thẩm quyền để làm luật.

Còn có một khó khăn khác đáng cho chúng ta lưu ý. Các nhà thông thái, nếu dùng ngôn ngữ của mình để nói với người dân thường, thay vì dùng ngôn ngữ bình dân, sẽ khó làm cho người dân hiểu hết những tư tưởng của mình, vì có cả hàng ngàn tư tưởng không thể chuyển tải được bằng ngôn ngữ bình dân. Những khái niệm quá tổng quát và những sự vật quá xa vời cũng ở ngoài tầm hiểu biết của họ: mỗi cá nhân- thường không quan tâm đến bất cứ kế hoạch nào của chính phủ ngoài những gì thích hợp cho quyền lợi riêng tư của mình-khó nhận thức được các lợi ích mà anh ta có thể rút tỉa được từ những luật lệ tốt được ban hành. Để cho một dân tộc mới được thành lập có thể hưởng ứng một cách nhiệt tình những nguyên tắc khôn ngoan của chính trị và tuân theo các luật lệ căn bản của quốc gia thì hiệu quả phải trở thành nguyên nhân; tinh thần xã hội phải là điều kiện tiên quyết để tạo ra các thể chế, và con người, phải là những con người có tinh thần xã hội trước khi luật pháp được tạo thành, và lại phải chịu sự chi phối của pháp luật. Vậy thì nhà làm luật, vì không thể sử dụng được sức mạnh hay lý luận, phải cần có một quyền lực từ một cơ chế khác để ép buộc mà không dùng võ lực và làm cho người ta tin mà không cần phải chứng minh.

Đó cũng là lý do tại sao mà, từ trước đến nay các nhà lập quốc phải nhờ đến các Đấng Thiêng Liêng và tôn vinh các thần thánh đã cho họ có sự khôn ngoan [khi làm luật], để cho dân chúng quy phục luật lệ của quốc gia cũng như luật của thiên nhiên; và chấp nhận quyền lực này trong sự hình thành của con người và của thị quốc (City), [có như vậy] thì người dân mới tự tuân phục luật lệ và ngoan ngoãn khoác lên mình cái ách của hạnh phúc công cộng.

Cách lập luận cao siêu này vượt qua khỏi sự hiểu biết của con người thường, và cũng là cách mà nhà làm luật nói rằng các quyết định của họ là do thần thánh truyền dạy; họ dùng thần quyền để kềm chế những kẻ mà sự khôn ngoan của con người vẫn không thuyết phục được.[25] Nhưng không phải ai cũng có thể nói rằng các thần thánh phát biểu như vậy, hay có thể tự cho mình là người thông dịch của thần linh. Chính tâm hồn cao cả của nhà làm luật mới thật sự là phép lạ chứng minh cho sứ mệnh của mình. [Vì thực ra], ai cũng có thể khắc những tấm bia đá, hay mua một lời tiên tri, hay rêu rao là đã được giao dịch bí mật với một vị thần nào đó, hay huấn luyện một con chim để nói thì thầm vào tai anh ta, hoặc bày ra những trò hoa hòe hoa sói để gây ấn tượng với người khác. Nhưng kẻ nào chỉ biết làm những việc như vậy có thể tụ tập quanh hắn ta một đám đông khờ dại, và sẽ không bao giờ lập được một quốc gia, và các trò ngông cuồng của hắn sẽ mau chóng tàn lụi. Những trò gian trá màu mè và vô bổ chỉ tạo nên một mối quan hệ phù phiếm, chỉ có sự khôn ngoan mới làm cho mối quan hệ trở nên lâu dài. Luật Do Thái, mà hiện nay vẫn còn tồn tại qua hậu duệ của Ishmael, đã thống trị trên một nửa thế giới từ 10 thế kỷ nay và vẫn còn tuyên xưng các vĩ nhân đã làm ra các luật đó; và mặc dù sự kiêu ngạo của triết học hay sự mù quáng của bè phái chỉ xem những vĩ nhân này là những kẻ giả danh may mắn, thì các nhà chính trị chân chính, qua các định chế đã được kiến tạo, ngưỡng mộ thiên tài vĩ đại của những bậc đã kiến tạo nên các công trình bền vững với thời gian.

Dù sao, ta cũng không nên kết luận như Warburton, rằng chính trị và tôn giáo có chung một mục đích, nhưng trong những thời điểm khởi đầu khi lập quốc, yếu tố này được sử dụng như là một phương tiện cho yếu tố kia.

8. Dân chúng

Như trước khi xây cất một tòa nhà lớn, kiến trúc sư quan sát và thăm dò đất để xem miếng đất có thể chịu đựng được sức nặng của tòa nhà hay không, nhà làm luật khôn ngoan không bắt đầu bằng việc soạn ngay các luật lệ tốt, mà trước đó ông quan sát xem dân tộc mà ông ta soạn luật pháp xem họ có khả năng chịu đựng các luật ấy không? Chính vì lẽ đó mà Plato từ chối không làm luật cho dân Arcadian và dân Cyranaeans bởi vì ông biết rằng hai dân tộc đó giàu có và không thể chấp nhận được sự bình đẳng; vì vậy mà ta thấy ở đảo Crete có những luật tốt và con người xấu vì Minos đã áp đặt kỷ luật trên một dân tộc có đầy thói hư tật xấu.

Cả ngàn quốc gia trên trái đất đã tiến đến mức tuyệt hảo nhưng chưa bao giờ có được luật pháp anh minh và ngay cả có được luật pháp anh minh đi chăng nữa thì cũng chỉ có được trong một thời gian ngắn trong quá trình lịch sử của họ. Quốc gia cũng như con người, chỉ dễ bảo khi còn trẻ, nhưng khi đến tuổi già thì khó mà thay đổi được họ nữa. Một khi các thói quen và định kiến đã ăn sâu vào tâm trí họ, thì việc cải tạo là một việc nguy hiểm và vô ích; dân chúng, giống như những con bệnh ngu xuẩn và hèn nhát, run sợ khi thấy bác sĩ, không thể nào chịu để người khác giúp mình diệt đi các tật xấu.

Giống như những chứng bệnh làm xáo trộn tinh thần của bệnh nhân và làm cho họ quên cả quá khứ thì trong lịch sử, các quốc gia sau khi phải trải qua những cuộc xáo trộn bạo lực và cách mạng, cũng sẽ gây ảnh hưởng mạnh mẽ cho dân tộc họ: những cơn ác mộng rùng rợn sẽ được thay thế bằng những quên lãng. Nhưng rồi các quốc gia này sau những trận khói lửa của nội chiến, sẽ trỗi sống dậy từ đám tro tàn và lấy lại sức mạnh của tuổi trẻ sau khi thoát khỏi bàn tay của tử thần.

Đó là các trường hợp của Sparta vào thời Lycurge, của La Mã sau thời Tarquins và của các xứ Hòa Lan và Thụy Sĩ sau khi đã trục xuất được các nhà độc tài ra khỏi nước.

Nhưng những biến cố như thế rất hiếm; đó chỉ là những trường hợp ngoại lệ nhờ vào thể chế đặc biệt của quốc gia đó. Những biến cố này không thể xảy ra hai lần cho cùng một dân tộc, bởi vì một dân tộc có thể giành được tự do khi còn man rợ, nhưng [khi đã trở thành một dân tộc văn minh] và nếu ý chí và năng lực công dân đã mất đi, thì một khi đã mất tự do sẽ không lấy lại được nữa. Các cuộc biến động sẽ tiêu diệt xã hội dân sự mà không một cuộc cách mạng nào có thể khôi phục lại. Người dân lúc đó cần một chủ nhân ông chứ không cần một người giải phóng họ. Hỡi các dân tộc tự do, hãy nhớ lấy chân lý này:

“Ta có thể giành được tự do, nhưng nếu để mất đi, sẽ không bao giờ khôi phục lại được nữa.”

Tuổi thanh niên không phải là tuổi thơ ấu. Đối với các quốc gia cũng như với con người, phải có một khoảng thời gian thanh niên, hay nói đúng hơn, khoảng thời gian trưởng thành trước khi bị được cai trị bởi luật pháp, nhưng cũng không dễ biết được khi nào một dân tộc trưởng thành, và nếu chúng ta cho nó hưởng quá sớm thì công việc sẽ bị hư hỏng. Dân tộc này có thể ép vào kỷ luật từ khi mới ra đời, dân tộc kia phải sau mười thế kỷ mới được. Dân Nga không bao giờ thật sự trở thành văn minh, bởi vì họ đã được văn minh quá sớm. Nga Hoàng Peter là một thiên tài về việc bắt chước; nhưng ông ta không có thiên tài thực sự, nghĩa là có óc sáng tạo và tạo ra mọi việc từ số không. Ông đã làm được vài việc tốt, nhưng phần đông những việc ấy lại không hợp lúc. Ông biết rằng dân của ông chưa được khai hóa nhưng không thấy rằng họ chưa đủ trưởng thành để tiến tới văn minh:

ông ta muốn văn minh hóa dân chúng mà không biết rằng họ cần được huấn luyện trước. Ước muốn đầu tiên của ông là biến dân Nga thành những người Đức hay Anh, trong khi việc phải làm là giúp họ trở thành người dân Nga thật sự; ông ngăn chận dân của ông trở thành những người Nga thực sự thay vào đó lại thuyết phục họ bắt chước để trở thành những người khác. Làm theo cách này thì một giáo sư Pháp cũng có thể làm cho học trò của mình trở thành thần đồng, nhưng rồi sau đó trong suốt cuộc đời nó sẽ không là gì cả. Đế quốc Nga sẽ mưu đồ xâm chiếm Âu Châu, và nó cũng sẽ bị xâm chiếm. Bọn Tartars, thần dân hay láng giềng của nó sẽ trở thành chủ nhân của Nga và cả của chúng ta nữa, qua một cuộc nổi dậy mà tôi thấy sẽ không thể tránh được. Thế mà các vì vua ở châu Âu lại đang cùng nhau hợp sức để cho việc này đến sớm hơn.

9. Dân chúng (tiếp theo)

Thiên nhiên đã đặt ra những kích thước cho tầm vóc một con người viên mãn, ngoài các kích thước đó thì con người hoặc là to lớn như những kẻ khổng lồ hoặc nhỏ thó như những chú lùn, cũng như vậy, để cho thể chế một quốc gia được tốt nhất thì phải đặt những giới hạn sao cho cho thể chế đó không quá lớn để cho việc cai trị gặp khó khăn, và không quá nhỏ để không thể tự bảo tồn. Trong mọi cơ cấu chính trị có một sức mạnh tối đa không thể vượt qua được, vì nếu nó cứ tăng trưởng thì nó sẽ mất sức mạnh đó đi. Mối liên hệ xã hội càng lan rộng thì nó càng lỏng lẻo đi, và một cách tổng quát, một quốc gia nhỏ thì, [tính theo tỷ lệ giữa kích thước và sức mạnh,] mạnh hơn một quốc gia lớn.

Có cả ngàn lý do để hậu thuẫn cho điều nói trên. Trước hết, khoảng cách càng xa thì sự cai trị càng khó, giống như một vật sẽ cân nặng hơn ở đầu một đòn bẫy dài. Việc cai quản ở những nơi càng xa thì càng nhiều tốn kém; vì mỗi thành phố có một nền hành chánh riêng của mình, và người dân ở đó đóng góp mọi chi phí; mỗi địa hạt lại có một nền hành chánh riêng và dân chúng lại phải đóng góp vào; rồi thì đến tỉnh bang, đến cấp chính quyền lớn hơn, các thống đốc, các phó vương; càng lên cao thì người dân lại càng phải đóng góp nhiều; sau hết nền hành chánh tối cao đè bẹp tất cả. Mọi sự đóng góp liên tục này làm người dân kiệt quệ, họ sẽ được hưởng nhiều quyền lợi hơn nếu họ chỉ bị cai trị bởi một cấp trên thay vì nhiều cấp. Ngoài ra, đâu còn tài nguyên để sử dụng khi khẩn cấp; và khi cần đến nó thì quốc gia luôn luôn ở bên bờ bị tiêu diệt.

Đó chưa phải là hết: không những chính phủ sẽ kém mạnh đi và kém nhanh nhạy khi áp dụng luật pháp, hay ngăn ngừa các phiền hà về hành chánh, chỉnh đốn các vụ lạm quyền, và ngăn chận các mưu toan dấy loạn nẩy mầm ở các chỗ xa xôi; mà còn làm cho dân chúng ít có thiện cảm với nhà cầm quyền hơn vì họ có bao giờ gặp người lãnh đạo đâu; và cũng ít yêu mến quốc gia hơn, vì đất nước trong mắt họ cũng mênh mông như thế giới [xa lạ]; họ cũng ít thương mến đồng bào hơn vì phần lớn đối với họ là người xa lạ. Cũng cùng một luật lệ nhưng lại không thể áp dụng đồng bộ cho những tỉnh có phong tục khác nhau, có khí hậu và địa lý khác nhau, và như thế không thể có được một chính quyền đồng nhất; [còn nếu làm ra] luật lệ khác nhau thì lại chỉ làm cho người dân nói chung thêm bối rối, vì cùng sống dưới sự cai trị của một chính quyền sao luật chỗ này lại khác chỗ kia.

Cũng cùng là bà con qua liên hệ gia đình (cưới hỏi), nhưng vì luật lệ khác nhau, người dân không hiểu đâu mới thật sự là di sản của mình.

Còn như tập trung đám người đông đúc không hề quen biết nhau lại, tại trung tâm hành chánh thì tài năng bị chôn vùi, đức hạnh không được biết đến và tệ nạn không bị trừng phạt. Các nhà lãnh đạo, bị tràn ngập bởi công việc, không tự mình xét đoán được chuyện gì, họ để quốc gia cho các viên chức cai quản. Sau hết, các biện pháp cần áp đặt để duy trì quyền lực cho chính phủ-một quyền mà các viên chức ở những nơi xa xăm muốn tránh không thi hành hay chỉ làm để thủ lợi riêng-đã làm tiêu hao tất cả nghị lực của dân chúng, cho nên không còn lại gì để tạo hạnh phúc cho dân chúng; và may ra chỉ còn chút đỉnh để bảo vệ họ khi cần. Vì vậy một cơ cấu quá lớn cho thể chế của nó sẽ tự sụp đổ và bị đè bẹp bởi chính sức nặng của mình.

Còn nữa, quốc gia phải có một nền móng vững chắc để có sự ổn định, để chống với các xáo trộn mà nó không thể tránh được, và để từ đó có thể phát huy các nỗ lực cần thiết để duy trì sự sống còn; bởi vì tất cả các dân tộc đều chịu một loại lực ly tâm làm cho chúng luôn luôn chống đối nhau và có khuynh hướng bành trướng qua đất của nước láng giềng, y như các cơn lốc xoáy của Descartes.[26] Vậy nên nước yếu có thể bị nước lớn nuốt trọn; và gần như là không nước nào có thể sống còn trừ trường hợp tự đặt mình vào một vị thế cân bằng với tất cả, để cho áp lực từ mọi phía được cân bằng.

Vậy thì các nhà làm chính trị phải vô cùng khéo léo để lựa chọn, giữa các lý do để bành trướng và lý do để thu nhỏ lại, cái trung dung thích hợp nhất để quốc gia được sống còn. Nói một cách tổng quát, các lý do để bành trướng, hướng ra ngoài và tương đối, phải tùy thuộc vào các lý do để thu nhỏ, hướng vào trong và tuyệt đối; việc đầu tiên là phải thành lập ra một thể chế lành mạnh dựa trên sức mạnh của một chính phủ tốt hơn là dựa trên tài nguyên của một vùng đất rộng lớn.

Ta có thể thêm rằng đã có nhiều quốc gia mà sự cần thiết đi xâm chiếm nằm trong thể chế của họ, và để sống còn, họ bị bắt buộc phải bành trướng không ngừng. Có thể rằng họ tự mãn nguyện về sự cần thiết may mắn này; nhưng nếu ngẫm nghĩ lại thì đi kèm với sự bành trướng có giới hạn này là một sự sụp đổ không tránh khỏi.

10. Dân chúng (tiếp theo)

Người ta có thể đo lường [sức mạnh] của một cơ cấu chính trị bằng hai cách: hoặc bằng sự rộng lớn của đất đai, hoặc bằng dân số, và giữa hai yếu tố đó, một sự tương quan đúng đắn sẽ tạo nên một quốc gia hùng mạnh thật sự. Con người tạo ra quốc gia, và đất đai nuôi con người; vậy sự tương quan này là có đủ đất đai để nuôi sống người dân và có vừa đủ số dân để cư ngụ trên lãnh thổ. Chính trong cái tỷ lệ này ta có thể tìm thấy sức mạnh tối đa nằm trong dân số; bởi vì lãnh thổ quá rộng lớn, sẽ mang lại khó khăn trong việc bảo vệ nó cũng như trong sự trồng trọt, và có thể sản xuất nhiều hơn nhu cầu; và đó là nguyên nhân của chiến tranh tự vệ. Nếu không đủ đất đai, quốc gia sẽ tùy thuộc vào các nước láng giềng vì [phải nhập cảng lương thực] thiếu thốn [từ nước ngoài], và trong tương lai sẽ xảy ra chiến tranh xâm lược. Bất cứ dân tộc nào, mà địa thế của mình bắt buộc phải lựa chọn giữa thương mại và chiến tranh, là một dân tộc yếu kém: nó tùy thuộc vào các nước láng giềng, và vào các hoàn cảnh [không kiểm soát được]; sự sống còn của một dân tộc như vậy luôn luôn bất trắc và ngắn ngủi. Hoặc là nó phải xâm chiếm các nước khác để thay đổi hoàn cảnh khó khăn của mình, hoặc là bị xâm chiếm và bị tiêu diệt. Một dân tộc như vừa nói, chỉ có thể giữ được tự do bằng cách bành trướng thành một nước mạnh hoặc co rút lại thành một không nước đáng kể.

Ta không thể tính được chính xác mức tương quan giữa sự rộng lớn của đất đai và dân số để xem đâu là sự cân bằng, vì [nhiều lý do khác nhau như] sự khác biệt giữa phẩm chất, độ màu mỡ của đất, các loại sản phẩm, ảnh hưởng của thời tiết, và tánh tình khác nhau của dân ở đó; dân trên đất màu mỡ có thể ăn ít trong khi dân trên đất cằn cỗi lại ăn nhiều. Ta còn phải kể đến mức sinh sản nhiều hay ít, đến các điều kiện thuận lợi hay khó khăn cho mức tăng trưởng dân số, đến tầm mức ảnh hưởng của các luật lệ mà nhà làm luật mong áp dụng. Vậy nhà làm luật không nên dựa trên những gì mình thấy mà trên những gì mình dự đoán; cũng không nên dựa vào tình trạng của dân số hiện tại mà phải tiên đoán mức tăng trưởng của dân số một cách tự nhiên.

Cuối cùng có vô số tình huống trong đó các hoàn cảnh địa phương đặc biệt bắt buộc hoặc cho phép một sự bành trướng lãnh thổ lớn hơn là cần thiết, như là sự bành trướng các vùng núi mà ở đó các tài nguyên thiên nhiên – rừng, đồng cỏ – đòi hỏi ít sức lao động, ở đó kinh nghiệm cho thấy tỷ lệ sinh sản cao hơn là ở miền đồng bằng, và ở đó một vùng đồi núi chỉ cho phép một khoảng đất nhỏ hẹp dành cho sự trồng trọt.

Ngược lại, đất đai có thể thu hẹp lại dọc theo ven biển, ngay cả ở các vùng đất đá và cát, bởi vì nghề đánh cá có thể thay thế phần lớn cho sản phẩm của đất đai và con người phải tụ họp đông đảo để chống lại bọn cướp biển; và hơn nữa họ có thể dễ dàng đi chinh phục các thuộc địa để giảm bớt gánh nặng dân số.

Ngoài những điều kiện kể trên, ta phải cần thêm một yếu tố khác nữa; tuy rằng yếu tố này không thay thế được các điều nói trên, nhưng nếu không có nó thì tất cả các điều ấy đều vô dụng: đó là sự sung túc và hòa bình trên lãnh thổ; vì trong thời gian mà một quốc gia đang ở trong tình trạng xây dựng – giống như thời gian một tiểu đoàn đang được thành lập – là lúc đơn vị này ít có sức đề kháng nhất và là lúc dễ bị tiêu diệt nhất. Một quốc gia có thể tự vệ một cách hữu hiệu trong lúc loạn lạc nhất, hơn là trong thời kỳ xây dựng nhà nước, là lúc mà mọi người chỉ bận tâm với tư thế của mình hơn là đối đầu với nguy cơ. Nếu chiến tranh, đói kém hay nổi loạn xảy ra vào thời kỳ nguy hiểm này thì nhà nước đó không tránh khỏi bị lật đổ.

Không phải là không có nhiều chính quyền được dựng lên trong những lúc bão tố như vậy, nhưng trong trường hợp ấy thì chính các chính quyền đó lại là những kẻ phá hủy quốc gia. Các kẻ tiếm quyền gây nên hoặc lợi dụng các thời kỳ xáo trộn đó để nhân sự khiếp sợ của quần chúng mà cho thông qua các luật lệ nguy hại, những luật lệ mà dân chúng không bao giờ chấp nhận khi tỉnh trí. Cách chắc chắn nhất để phân biệt việc làm của nhà lập pháp và của bạo chúa là nhìn xem thời điểm luật pháp được ban hành.

Vậy thì dân tộc nào là dân tộc thích ứng cho pháp luật? Đó là một dân tộc đã được kết hợp bằng sợi dây liên hệ hoặc về nguồn gốc, về lợi ích, hay trên một quy ước [đồng thuận với nhau], và chưa bao giờ thật sự mang cái ách luật pháp; một dân tộc không bị ảnh hưởng sâu đậm của tục lệ, dị đoan; một dân tộc không sợ bị áp đảo bởi một cuộc xâm chiếm bất thần; một dân tộc không dính líu với các sự bất hòa của các nước láng giềng và có thể một mình chống cự với mỗi nước hay liên kết với nước này để đẩy lui nước kia; một dân tộc trong đó mỗi người dân có thể được tất cả mọi người biết đến và ở đó không một ai bị bắt buộc phải mang một gánh nặng lớn hơn sức chịu đựng của mình; một dân tộc có thể không cần đến các dân tộc khác, và các dân tộc khác cũng không cần đến họ;[27] một dân tộc không quá giàu và cũng không quá nghèo và có thể tự túc được; sau rốt một dân tộc có khả năng kết hợp tính nhất quán [trong đặc tính] của một dân tộc xưa với tính uyển chuyển của một dân tộc mới [sống trong pháp luật].

Điều khó khăn cho việc làm luật pháp không phải là việc thiết lập mà là việc hủy bỏ; và điều này hiếm khi thành công là vì không thể tìm ra được tính chất đơn giản của thiên nhiên cộng với các nhu cầu [phức tạp] của xã hội. Kết hợp được các điều kiện này với nhau là điều khó, vì lý do đó ít quốc gia nào có được một thể chế tốt.

Ở Âu châu còn có một quốc gia có thể thích hợp với pháp luật được: đó là đảo Corse. Dân đảo này đã đoạt lại và bảo vệ sự tự do của mình một cách dũng cảm và kiên trì, và họ đáng được một nhà hiền triết chỉ cho họ cách giữ gìn nó. Tôi có cảm tưởng rằng một ngày nào đó hòn đảo bé nhỏ này sẽ làm cho cả Âu Châu kinh ngạc.

11. Các hệ thống pháp luật

Nếu ta hỏi điều gì là điều tốt nhất cho tất cả mọi người, và cái điều tốt nhất đó phải là mục tiêu của mọi hệ thống luật pháp, thì ta sẽ thấy rằng nó được gồm trong hai đối tượng chính: tự do và bình đẳng. Tự do, bởi vì tất cả mọi lệ thuộc của cá nhân [vào quốc gia] đều làm giảm sức mạnh của quốc gia, và bình đẳng, bởi vì không có nó thì sự tự do không thể tồn tại.

Tôi đã định nghĩa thế nào là tự do dân sự; còn nói về bình đẳng, ta không nên hiểu bình đẳng nghĩa là ai cũng có quyền thế và giàu có bằng nhau một cách tuyệt đối; nhưng phải hiểu là [kẻ có] quyền lực không được dùng để gây ra bạo lực và chỉ được sử dụng trong khuôn khổ luật pháp và thẩm quyền; còn về sự giàu có thì không công dân nào có thể giàu có đến mức có thể mua kẻ khác và không ai nghèo đến nỗi phải tự bán mình:[28] điều này có nghĩa là người giàu phải sử dụng tiền bạc và địa vị một cách có chừng mực, và người nghèo phải biết giới hạn sự tham lam và ham muốn của mình.

Người ta nói rằng một sự bình đẳng như vậy là một điều hoang tưởng không thể có được trong thực tế. Nhưng nếu không tránh được sự lạm dụng nó không lẽ chúng ta không thử làm ra luật lệ để điều hành nó sao? Chính bởi vì sức mạnh của hoàn cảnh luôn luôn có khuynh hướng phá hủy sự bình đẳng, [cho nên] sức mạnh của luật pháp nên luôn luôn thiên về sự bảo tồn nó.

Nhưng các mục tiêu chung ấy của mọi hệ thống pháp luật cần được thay đổi tùy theo hoàn cảnh địa phương và tánh tình của người dân, và tùy từng trường hợp mà định đoạt một hệ thống luật pháp đặc thù cho nó, một hệ thống không những chỉ là một hệ thống tự nó tốt, nhưng mà còn tốt cho quốc gia. Thí dụ như, nếu đất đai cằn cỗi, hay là có mức độ dân số quá cao thì dân chúng nên quay sang kỹ nghệ và thủ công nghệ, và đổi sản phẩm của họ sản xuất lấy các hàng hóa mà họ thiếu. Nếu đất đai màu mỡ và dân số thấp thì nên chú ý đến canh nông, một nền kinh tế làm tăng dân số, và nên bỏ thủ công nghệ, vì [các ngành nghề này] làm giảm dân số ở vùng quê, lý do là dân thợ thuyền thường dọn về ở các phố phường.[29] Nếu quốc gia chiếm một dải ven biển dài và thuận lợi thì hãy đóng nhiều thuyền bè, tập trung vào thương mại và hàng hải. Quốc gia đó sẽ có một quãng đời ngắn ngủi và huy hoàng. Nếu ven biển chỉ là vùng đá cheo leo thì hãy để nó trong tình trạng sơ khai và dân chúng sống bằng cách bắt cá; họ sẽ sống yên lành hơn, có thể tốt hơn và chắc chắn hạnh phúc hơn. Tóm lại, ngoài những nguyên tắc chung cho tất cả, mỗi dân tộc đều có một nét đặc thù, và theo đó mà đặt ra một nền luật pháp riêng cho chính mình.

Vì thế, thời xưa dân Do Thái và nay dân Ả Rập lấy tôn giáo làm chính; dân Athens thì là văn chương; với dân Carthage và Tyre là thương mại; dân Rhodes chuyên về hàng hải; dân Sparta về chiến tranh, và dân La Mã về đức hạnh. Tác giả cuốn sách “Tinh thần của luật pháp” (The Spirit of the Laws) qua nhiều ví dụ đã cho ta thấy sự tài tình mà nhà làm luật dùng để hướng thể chế về mỗi đối tượng nêu trên. Hiến pháp của một nước chỉ được vững bền và trường cửu khi tuân thủ các nguyên tắc đúng đắn để cho các quan hệ tự nhiên với luật pháp luôn luôn được hài hòa trên mọi điểm, và luật pháp chỉ được dùng để bảo đảm, hỗ trợ và điều chỉnh các liên hệ cho hợp với tự nhiên. Nhưng nếu nhà làm luật nhận thức sai lầm đối tượng của mình, và [lập pháp] trên một nguyên tắc khác hẳn với nguyên tắc tự nhiên của sự vật; nếu nhà lập pháp dựa trên nguyên tắc thiên về sự quy phục thay vì nguyên tắc tự nhiên là tự do, hoặc thiên về của cải thay vì dân số, hoặc thiên về chiến tranh thay vì hòa bình, thì luật pháp sẽ lần lần bị yếu kém đi, hiến pháp sẽ bị thay đổi, và quốc gia sẽ không ngừng bị xáo trộn cho đến khi nó bị hủy hoại hay bị thay đổi, và rồi quy luật tự nhiên không ai chống đỡ nổi sẽ thống trị trở lại.

12. Sự phân chia luật lệ

Để cho có trật tự trong mọi việc, hay để cho tình trạng của toàn thể cộng đồng được tốt đẹp nhất, ta phải xét đến vài sự tương quan. Trước hết là tác động của toàn cơ cấu đối với chính nó, nghĩa là của toàn thể đối với toàn thể, hay là của Hội đồng Tối cao đối với quốc gia, và sự tương quan này là tương quan giữa nhiều cơ quan trung gian như ta sẽ thấy sau này.

Những luật lệ dùng để điều hành mối quan hệ này có tên là Luật Chính trị, và cũng còn gọi là Luật Căn bản-gọi như vậy cũng không phải là vô lý, nếu đó là những luật tốt. Vì nếu trong mỗi một nước, chỉ có một hệ thống luật pháp tốt thì dân chúng phải giữ lấy nó; nhưng nếu hệ thống ấy xấu, thì những luật lệ khiến cho hệ thống ấy xấu không thể được coi là căn bản? Ngoài ra, trong mọi trường hợp, dân chúng luôn luôn có thể thay đổi luật lệ, ngay cả những luật lệ tốt đẹp của mình; và giả như dân chúng tự chọn làm hại chính mình, thì ai có quyền ngăn cản họ?

Tương quan thứ hai là giữa các thành viên với nhau, hay giữa thành viên với toàn thể cơ cấu; các quan hệ giữa các thành viên nên càng nhỏ càng tốt, và sự tương quan giữa thành viên và cơ cấu càng lớn càng tốt. Mỗi công dân nên được hoàn toàn độc lập với các công dân khác, và cùng một lúc rất lệ thuộc vào cộng đồng; việc này luôn luôn được thực hiện bằng cùng một phương tiện, [đó là quyền lực của quốc gia], vì chỉ có sức mạnh của quốc gia mới bảo đảm được tự do của các thành viên. Các luật lệ dân sự phát sinh từ tương quan thứ hai này.

Ta có thể xét một tương quan thứ ba giữa con người và luật lệ, đó là mối quan hệ giữa sự bất tuân luật pháp và các biện pháp chế tài; tương quan này dẫn đến việc làm ra Luật hình sự mà, trong căn bản, không phải là một loại luật lệ đặc thù mà chỉ là [ấn định] các biện pháp chế tài nhằm ngăn chặn sự vi phạm các luật lệ khác.

Cùng với ba loại luật lệ ấy có một loại thứ tư, quan trọng nhất, dù không được khắc trên bia đá hay bảng đồng nhưng ở trong tim của tất cả mọi công dân. Luật này mới thực sự là hiến pháp thật sự của quốc gia mà mỗi ngày lại càng thêm sức mạnh; khi tất cả các luật lệ khác suy sụp và tàn lụi thì luật này phục hồi hay thay thế chúng; luật này duy trì dân chúng đi đúng con đường mà họ phải đi, và lần lần thay thế sức mạnh của quyền lực bằng sức mạnh của tập quán. Tôi muốn nói đến các nguyên tắc đạo đức, tục lệ và nhất là công luận. Đây là một sức mạnh mà các lý thuyết gia về chính trị không biết đến, nhưng lại là yếu tố quyết định lớn lao đến sự thành công của tất cả mọi chuyện. Đó là phần mà nhà làm luật khôn ngoan [phải] quan tâm đến trong kín nhiệm, [dù rằng] dường như ông chỉ chú tâm đến những điều luật riêng rẽ; [bởi ông biết rằng] các điều luật này chỉ là cái vòng cung của mái vòm, và dù các nguyên tắc đạo đức nảy sinh ra có chậm chạp hơn, nhưng rốt cuộc mới chính là viên đá đỉnh vòm bất di bất dịch.[30] Trong các loại luật lệ này, chỉ có Luật Chính trị, tức là luật để thành lập các mô hình chính quyền, mới liên quan đến đề tài của chúng ta.

QUYỂN III

Trước khi đề cập đến các loại chính quyền, chúng ta hãy định nghĩa một cách đúng đắn chữ này, vì nó chưa được giải thích rõ ràng.

1. Tổng quát về chính quyền

Tôi lưu ý các độc giả rằng phần này phải được đọc một cách kỹ lưỡng, vì tôi không thể giải thích rõ ràng với những ai không muốn chú ý.

Mọi hành vi tự do đều được phát sinh từ sự kết hợp của hai nguyên nhân; một là nguyên nhân tinh thần, hay là ý muốn tạo ra hành động; hai là nguyên nhân vật chất hay là sức mạnh để thực hiện hành động đó. Khi ta muốn đi đến một vật gì thì trước hết ta cần phải có ý muốn đi đến đó, và sau đó là đôi chân đưa ta đến chỗ ấy. Nếu một người bị tê liệt muốn chạy và một người khỏe mạnh không muốn chạy thì cả hai đều đứng nguyên tại chỗ. Cơ cấu chính trị cũng có những động cơ đó; ở đây cũng vậy, ý chí và sức mạnh được phân biệt: ý chí dưới tên là quyền lập pháp và sức mạnh dưới tên quyền hành pháp. Không có sự kết hợp của hai quyền lực đó thì không làm được gì hay cũng không nên làm gì.

Chúng ta đã thấy rằng quyền lập pháp thuộc về dân chúng, và chỉ thuộc về họ mà thôi. Ngược lại, ta đã thấy qua các nguyên tắc đã nói ở trên rằng quyền hành pháp không thể thuộc về một tập thể như cơ quan lập pháp hay Hội Đồng Tối Cao, bởi vì nó bao gồm những hành động cá biệt nằm ngoài phạm vi của luật pháp cũng như của Hội Đồng Tối Cao mà tất cả các việc làm của hai cơ quan này lại phải liên hệ đến luật pháp.

Vậy quyền lực công cộng cần có một cơ quan riêng của mình để kết hợp và thi hành các chỉ thị của ý chí tập thể, để làm sợi dây liên lạc giữa Quốc gia và Hội Đồng Tối Cao, giống như sự kết hợp giữa linh hồn và thân thể của con người. Cơ quan này trong một quốc gia được gọi là một cơ cấu căn bản gọi là Chính Quyền; cơ quan này thường bị lầm lẫn với Hội Đồng Tối Cao mà nó chỉ là kẻ thừa hành.

Vậy thì Chính Quyền là gì? Đó là một cơ cấu trung gian đặt giữa người dân của một quốc gia và Hội Đồng Tối Cao, để bảo đảm sự liên lạc hai chiều, có nhiệm vụ thi hành luật pháp và gìn giữ tự do, trong cả hai lãnh vực dân sự lẫn chính trị.

Các thành viên của cơ cấu này được gọi là quan chức (magistrate) hay là Vua, nghĩa là người cai trị, và toàn thể cơ cấu mang tên là Hoàng Tử.[31] Vậy nên khi có những người cho rằng cái việc mà dân chúng tự đặt mình dưới quyền cai trị của một ông hoàng không phải là một khế ước, thì quả là đúng như vậy. Vì đó giản dị chỉ là một nhiệm vụ, một việc làm trong đó những người cai trị chỉ là viên chức của Hội Đồng Tối Cao, nhân danh cơ cấu này để sử dụng quyền lực mà họ được giao phó. Hội đồng Tối cao có thể giới hạn, thay đổi, hoặc thu hồi quyền lực này tùy theo sở thích; [không thể có việc chuyển nhượng quyền lực từ Hội đồng Tối cao cho chính quyền,] vì sự chuyển nhượng quyền lực như vậy không thích hợp với bản chất của một cơ cấu xã hội, và ngược với mục đích của sự kết hợp.

Vậy thì tôi gọi chính quyền, hay cơ quan hành chánh tối cao là sự sử dụng hợp pháp của quyền hành pháp, và hoàng tử hay quan chức là cơ cấu hay người điều hành cơ cấu hành chánh này.

Trong guồng máy chính quyền có những sức mạnh trung gian mà do mối liên hệ của chúng đã tạo nên một tương quan giữa tổng thể với tổng thể, nghĩa là giữa Hội Đồng Tối Cao với Quốc Gia. Mối tương quan giữa hai tổng thể này cũng giống như mối quan hệ giữa hai số hạng đầu và cuối của một cấp số nhân, và chính quyền chính là số trung bình nhân của cấp số này. Chính quyền nhận từ Hội Đồng Tối Cao những mệnh lệnh để truyền xuống cho dân chúng; và để cho quốc gia có được một sự thăng bằng tốt thì phải có sự cân bằng giữa tích số của các quyền lực của chính quyền với tích số của các quyền lực của công dân, những người vừa là thành viên của Hội Đồng Tối Cao lại vừa là người dân. Hơn nữa ta không thể thay đổi một số hạng nào trong ba số hạng này mà không phá hủy ngay tức khắc sự quân bình.

Nếu Hội Đồng Tối Cao muốn cai trị hay Quan Chức muốn làm luật, hay là nếu người dân từ chối không muốn tuân hành thì hỗn loạn sẽ thay chỗ cho ổn định, sức mạnh và ý chí không hoạt động một cách hòa hợp nữa, và quốc gia sẽ tan rã và rơi vào chế độ chuyên quyền hay hỗn loạn.

Sau hết, vì chỉ có một trung bình nhân cho mỗi sự tương quan, nên cũng chỉ có một chính quyền tốt cho một quốc gia. Nhưng vì nhiều biến cố có thể xảy ra cho mối quan hệ giữa một dân tộc, nên không những nhiều chính quyền khác nhau có thể mang đến những thành quả tốt đẹp cho nhiều dân tộc khác nhau, mà họ còn có thể thực hiện những việc tốt cho một dân tộc ở nhiều thời điểm khác nhau.

Để có được một ý niệm rõ ràng hơn về các quan hệ giữa hai biến số đó, tôi lấy thí dụ một số dân chúng để làm tiêu biểu.

Giả sử quốc gia có 10,000 công dân. Hội Đồng Tối Cao chỉ được xem như là một tập thể, nhưng mỗi người riêng rẽ với tư cách là một công dân thì được xem như là một cá nhân; như vậy tỷ lệ giữa Hội Đồng Tối Cao đối với một công dân là mười ngàn trên một; nghĩa là mỗi phần tử của Hội Đồng Tối Cao chỉ được một phần mười ngàn của quyền lực của quốc gia tuy rằng người này hoàn toàn ở dưới quyền kiểm soát của Hội Đồng. Nếu dân số là một trăm ngàn thì tình trạng của mỗi công dân không thay đổi gì cả vì mọi người cùng bình đẳng trước luật pháp[mỗi công dân vẫn có cùng một tỷ lệ quyền lực đối với Hội đồng Tối cao]; trong khi đó quyền đầu phiếu của anh ta bị hạ xuống [từ một phần mười ngàn xuống] một phần trăm ngàn lần, và như vậy kém hơn mười lần so với trường hợp thứ nhất. Như vậy thì người công dân luôn luôn là một phần tử, trong khi tỷ lệ quyền lực giữa Hội Đồng Tối Cao và công dân lại tăng lên theo với số lượng gia tăng của công dân. Kết quả là quốc gia càng lớn thì sự tự do càng giảm đi.

Khi tôi nói rằng mối quan hệ gia tăng, tôi muốn nói rằng nó càng trở nên không bình đẳng. Vậy sự quan hệ càng lớn theo nghĩa toán học thì sự quan hệ càng ít trong nghĩa thông thường của nó. Trong nghĩa thứ nhất, sự tương quan được so với số lượng theo một phân số; trong nghĩa thứ hai, sự tương quan được so với đặc tính dựa trên các điểm tương tự.

Khi mối quan hệ giữa ý chí cá nhân và ý chí tập thể, nghĩa là giữa đạo đức và luật pháp, càng ít chừng nào, thì sức mạnh đàn áp của chính quyền lại càng tăng lên chừng ấy. Do đó, để chính quyền làm tốt nhiệm vụ của mình thì quyền lực cần phải được gia tăng khi dân số càng tăng.

Mặt khác, vì sự lớn mạnh của quốc gia làm cho các người cầm quyền có nhiều cơ hội dễ bị cám dỗ và có phương tiện để lạm dụng quyền thế, [cho nên nếu] chính quyền cần có nhiều sức mạnh để kiểm soát dân chúng bao nhiêu, thì Hội Đồng Tối Cao cần có quyền lực lớn hơn để kiểm soát chính quyền bấy nhiêu. Tôi không muốn nói đến sức mạnh tuyệt đối, nhưng là sức mạnh tương xứng của các thành phần khác nhau trong quốc gia.

Ta có thể suy ra từ mối quan hệ kép này, mối quan hệ được tính bằng tỷ lệ giữa Hội Đồng Tối Cao, chính quyền, và dân chúng không phải là một ý tưởng tùy tiện mà là một hệ quả cần thiết cho bản chất của một cơ cấu chính trị. Thêm nữa, nếu một trong hai biên số, ví dụ như là dân chúng – được xem như là thần dân – không biến đổi và được tượng trưng bằng một đơn vị thống nhất, thì mỗi lần tỷ lệ kép gia tăng hay giảm thì tỷ lệ đơn cũng tăng hay giảm và thay đổi theo. Từ việc này, ta thấy rằng không thể có một chính quyền duy nhất và tuyệt đối,nhưng có nhiều thể chế chính quyền khác nhau tùy theo sự rộng lớn của quốc gia.

Để giễu cợt lối phân tích này, ai cũng có thể nói rằng, theo lý luận của tôi, muốn tìm ra số trung bình nhân để từ đó xây dựng chính quyền, thì cứ việc lấy căn số của tổng số dân là xong. [Những người ấy phải biết là] tôi chỉ mượn các con số làm thí dụ tạm thời mà thôi, và những mối quan hệ tôi đang nói ở đây không chỉ thuần túy đo lường được bằng dân số, nhưng một cách tổng quát hơn, bằng số lượng của hành động, tức là sự kết hợp của vô số nguyên do; để cho ngắn gọn, tôi đã mượn ngôn ngữ của toán học, nhưng tôi cũng dư biết là toán học không thể dùng để đo lường đạo đức Chính quyền là hình ảnh thu hẹp của cơ cấu chính trị và nằm trong cơ cấu này. Chính quyền là một nhân vật nhân tạo được trang bị một số năng lực, mang tính năng động như Hội Đồng Tối Cao và thụ động như Quốc Gia, và có thể được phân ra thành nhiều quan hệ tương tự.

Việc này đương nhiên tạo ra một tỷ lệ mới, và trong tỷ lệ mới đó lại có một tỷ lệ khác nữa, cứ thế mà tiến hành theo sự sắp xếp của các cơ quan chính quyền cho đến khi ta đạt đến một số trung bình không còn có thể chia được nữa, nghĩa là đến một thủ lãnh duy nhất hay một quan chức tối cao; và cũng như trong dãy số của cấp số nhân, người này có thể được xem như là số đơn vị nằm giữa các số lẻ và số nguyên..

Chúng ta không nên tự làm cho mình bối rối với các thuật ngữ này, ta chỉ nên xem chính quyền như là một cơ cấu mới nằm trong quốc gia, khác biệt với dân chúng và Hội Đồng Tối Cao, và là một cơ quan trung gian.

Giữa hai cơ cấu này [quốc gia và chính quyền] có một sự khác biệt quan trọng, quốc gia tự mình hiện hữu, trong khi chính quyền do Hội Đồng Tối Cao tạo nên. Vậy nên ý chí thống trị của vị quân vương [người đứng đầu chính quyền] phải nên là ý chí tập thể hay là luật pháp chứ không được hơn hay kém; sức mạnh của ông ta chỉ là sức mạnh của công chúng được tập trung trong tay mình, và ngay khi nhà vua muốn đưa ra một hành động độc đoán và độc lập gì thì nút dây buộc tất cả tổng thể sẽ bắt đầu lỏng đi. Sau nữa, nếu xảy ra việc hoàng triều muốn có một ý chí riêng tư, năng động hơn ý chí của Hội Đồng Tối Cao, và sử dụng sức mạnh công cộng nằm trong tay mình để áp đặt ý chí ấy thì sẽ sinh ra hai Hội Đồng Tối Cao, một cái hợp theo luật pháp (de jure) và một theo thực tế [nhưng không hợp pháp] (de facto).

Như vậy, sự liên kết xã hội sẽ biến mất ngay tức khắc, và cơ cấu chính trị sẽ bị tan rã.

Tuy nhiên, để cho cơ cấu chính quyền được hiện hữu, có một đời sống thực sự, khác biệt với cơ cấu quốc gia, và để cho các thành viên chính quyền có thể hoạt động phối hợp với nhau và thực hiện được mục đích của mình, thì cơ cấu chính quyền đó phải có một cá tính riêng biệt, một ý thức chung cho các thành viên, và một sức mạnh, cùng với một ý chí riêng biệt nhằm bảo tồn sự hiện hữu của chính mình. Sự hiện hữu riêng biệt này bao gồm quốc hội, hội đồng, quyền lực, quyền suy tính và quyết định, quyền hạn, chức vị và ngoài những đặc ân chỉ thuộc riêng cho hoàng triều, còn có những điều làm cho chức vụ quan viên được tôn kính, tương ứng với trách nhiệm nặng nề của họ. Điều khó khăn nằm ở chỗ làm thế nào để sắp xếp cơ cấu phụ này trong cơ cấu chung mà không làm hỏng cấu trúc chung khi nó tự xác định tư thế của mình, và [để cho nó] luôn luôn phân biệt được đâu là quyền lực riêng để tự bảo vệ và đâu là quyền lực công dùng để bảo vệ quốc gia. Nói ngắn gọn là [chính quyền phải] luôn luôn sẵn sàng hy sinh chính mình cho nhân dân và không bao giờ hy sinh nhân dân cho chính quyền.

Ngoài ra, tuy cơ cấu nhân tạo của chính quyền là thành quả của một cơ cấu nhân tạo khác, và tuy nó có một cuộc sống vay mượn và phụ thuộc, nhưng việc đó không ngăn cản nó hành động với ít nhiều sức mạnh và kịp thời, và có một tình trạng sức khỏe mạnh hay yếu.

Sau cùng, tuy không trực tiếp xa rời mục đích mà theo đó nó đã được tạo ra, nó có thể đi chệch xa mục đích đó ít hay nhiều, tùy theo thể chế tạo ra nó. Chính từ tất cả các khác biệt đó nảy sinh ra các quan hệ khác nhau và cần thiết giữa chính quyền và quốc gia, [và cũng đồng thời]tương ứng với các quan hệ đặc thù hoặc ngẫu nhiên mà vì đó làm cho quốc gia bị thay đổi. Nhiều khi một chính quyền tốt nhất lại trở thành một chính quyền xấu xa nhất nếu các quan hệ giữa chính quyền và nhà nước không được điều chỉnh để đáp ứng với các khiếm khuyết của cơ cấu chính trị từ đó nó sinh ra.

2. Nguyên tắc cấu tạo các loại chính quyền

Để nói lên nguyên nhân tổng quát của các khác biệt trên đây ta phải phân biệt giữa chính quyền và nguyên tắc của nó, như chúng ta đã làm giữa Quốc gia và Hội đồng Tối cao.

Cơ cấu các quan chức có thể gồm nhiều hay ít thành viên. Ta đã thấy rằng quan hệ của Hội đồng Tối cao với thần dân tỷ lệ thuận với dân số, tương tự như vậy, cũng có mối quan hệ như thế giữa chính quyền và các quan chức chính quyền.

Nhưng toàn thể sức mạnh của chính quyền, cũng là sức mạnh của quốc gia thì lại không thay đổi; cho nên khi chính quyền càng sử dụng sức mạnh này lên các thành viên của mình nhiều bao nhiêu, thì chính quyền sẽ còn càng ít sức mạnh để áp đặt lên toàn thể dân chúng.

Vậy thì càng nhiều quan chức chừng nào thì chính quyền càng yếu chừng đó. Vì đây là một nguyên tắc căn bản, nên chúng ta phải cố gắng giải thích rõ ràng.

Trong con người của một quan chức ta có thể phân biệt ba ý chí khác nhau: Thứ nhất, ý chí riêng tư của mỗi cá nhân thiên về lợi ích riêng. Thứ hai, ý chí chung của tất cả các quan chức, hướng về lợi ích của hội đồng hoàng gia (prince) và có thể gọi là ý chí đoàn thể; ý chí này có tính cách tổng quát đối với chính quyền, và riêng rẽ đối với quốc gia mà chính quyền là một thành phần. Thứ ba, ý chí của dân chúng hay là ý chí tối thượng; ý chí này có tính cách tổng quát, đối với quốc gia được xem như là một tổng thể, và đối với chính quyền, được xem như là một phần của tổng thể. Trong một nền luật pháp hoàn mỹ, ý chí riêng rẽ hay cá thể phải là con số không; ý chí đoàn thể của chính quyền nên chiếm một vị trí thấp; và vì vậy ý chí tổng thể hay tối thượng luôn luôn chiếm ưu thế và phải là cái đích duy nhất cho các ý chí khác.

Thế nhưng, theo luật tự nhiên, các ý chí này khi càng tập trung [vào bản ngã của nó], thì càng hoạt động tích cực hơn. Cho nên ý chí tập thể luôn luôn yếu nhất; ý chí đoàn thể đứng hạng nhì, và ý chí cá nhân đứng đầu: thành thử trong chính quyền, mỗi thành viên trước nhất là chính mình, rồi mới đến là quan chức, và sau hết mới là công dân; trật tự này đi ngược lại với trật tự xã hội đòi hỏi.

Lẽ dĩ nhiên, nếu toàn thể chính quyền nằm trong tay một người, ý chí riêng rẽ và ý chí đoàn thể sẽ được hoàn toàn kết hợp, và như vậy ý chí đoàn thể đạt đến mức độ cao nhất. Nhưng khi mức độ sử dụng sức mạnh tùy thuộc vào mức độ của ý chí, và vì sức mạnh tuyệt đối của chính quyền không thay đổi, thì ta thấy rằng chính quyền năng động nhất là chính quyền do một người cầm quyền.

Ngoài ra, ví dụ chúng ta kết hợp chính quyền với quyền lập pháp, và cùng cho Hội đồng Tối cao đảm nhận thêm vai trò hành pháp, cùng tất cả công dân trở thành những quan chức, thì ý chí của đoàn thể, lẫn lộn với ý chí tập thể, sẽ không hoạt động tích cực hơn ý chí tập thể, và [thế là] nhường lại cho ý chí riêng rẽ [của cá nhân] một sức mạnh chưa từng có. Như vậy, chính quyền, với quyền lực tuyệt đối, sẽ thấy quyền lực này chỉ còn là tương đối và ở mức thấp nhất.

Ta không thể phủ nhận các sự tương quan ấy, và nhiều nhận xét khác cũng đã xác nhận các mối tương quan này. Ví dụ ta thấy rằng mỗi quan chức năng động trong cơ cấu chính quyền của họ hơn mỗi công dân, và như vậy ý chí cá biệt sẽ có nhiều ảnh hưởng trong các hành động của chính quyền hơn là trong các hành động của Hội đồng Tối cao; bởi vì mỗi quan chức gần như luôn luôn đảm nhận một chức vụ nào đó trong Chính quyền, trong khi công dân không đảm nhận một chức vụ nào hết trong Hội đồng Tối cao. Ngoài ra, quốc gia càng lớn rộng thì sức mạnh thực tế của nó càng gia tăng, tuy rằng không theo tỷ lệ thuận với kích thước của nó. Tuy nhiên, nếu quốc gia không thay đổi, số lượng quan chức vẫn có thể gia tăng, dù chính quyền cũng không đạt đến một sức mạnh thực sự lớn hơn bởi vì sức mạnh của chính quyền là sức mạnh không bao giờ thay đổi của quốc gia. Do đó, quyền lực hay hoạt động tương đối của chính quyền có thể giảm đi, trong khi quyền lực hay hoạt động tuyệt đối của nó không gia tăng.

Chắc chắn hơn nữa là mức giải quyết các công việc sẽ chậm chạp hơn nếu càng có nhiều quan chức nhúng tay vào: khi người ta quá thận trọng thì người ta thường bỏ qua vận may và để cơ hội tốt qua đi, [thêm vào đó] bàn luận quá lâu sẽ làm mất luôn những ích lợi của sự bàn luận.

Tôi vừa chứng minh rằng chính quyền trở nên chểnh mảng khi mà số quan chức gia tăng, và trước đây tôi cũng đã chứng minh rằng dân số càng gia tăng thì sức mạnh đàn áp càng lớn. Kết quả là mối liên hệ giữa quan chức và chính quyền phải là tỷ lệ nghịch với mối liên hệ giữa công dân và Hội đồng Tối cao: nghĩa là quốc gia càng lớn thì chính quyền càng phải thu hẹp; rằng số người lãnh đạo phải giảm xuống trong khi dân số gia tăng.

Phải nói thêm rằng ở đây tôi đề cập đến sức mạnh tương đối của chính quyền chứ không nói đến phẩm chất của các hành vi của nó: bởi vì số quan chức càng đông thì ý chí của cơ cấu càng gần ý chí tập thể [nhưng lại không hoạt động hữu hiệu]; trong khi, với một quan chức duy nhất, ý chí cơ cấu chỉ là, như tôi đã nói, một ý chí riêng rẽ [nhưng chính quyền lại hoạt động nhanh lẹ]. Vì thế cái lợi thu thập được bên này sẽ bị mất đi bên kia; và nghệ thuật của nhà làm luật là phải biết làm cách nào để ấn định cái điểm để sức mạnh và ý chí của chính quyền-luôn luôn tỷ lệ nghịch với nhau-gặp nhau ở một tỷ lệ có lợi nhất cho quốc gia.

3. Phân chia các loại chính quyền

Trong phần trước ta đã thấy tại sao ta phân biệt các loại hay hình thức của chính phủ theo số lượng các thành viên; trong phần này ta sẽ thấy cách phân loại này được thực hiện như thế nào.

Trước hết, Hội đồng Tối cao có thể giao nhiệm vụ điều hành chính quyền cho toàn thể dân chúng, hay là cho đa số dân chúng để cho số dân chúng làm quan chức nhiều hơn số dân chúng làm thường dân.

Loại chính quyền này gọi là dân chủ.

Hay là ta có thể giới hạn con số viên chức chính quyền trong một số ít người để số thường dân nhiều hơn số quan chức: hình thức này được gọi là chính quyền quý tộc.[32] Sau hết, tất cả chính phủ được tập trung trong tay chỉ một quan chức được tất cả mọi người giao quyền cho ông ta. Loại này thông thường nhất và được gọi là quân chủ hay chính quyền hoàng gia.

Ta nên nhận thấy rằng tất cả các loại chính quyền nói trên, hay ít nhất là hai loại đầu tiên, có thể được thành lập toàn phần hay bán phần, vì chính quyền dân chủ có thể bao gồm toàn thể dân chúng, hay có thể bị hạn chế chỉ cho một nửa dân số. Chính quyền quý tộc cũng có thể bị hạn chế từ một nửa dân chúng đến một số lượng nhỏ nhất.

Ngay cả nền quân chủ cũng có thể bị phân chia. Sparta luôn luôn có hai vì vua đúng như hiến pháp quy định; và Đế quốc La Mã đã có tám vì vua trong một lúc mà ta không thể nói rằng đế quốc ấy bị chia rẽ.

Cho nên có một điểm rõ ràng là các dạng chính quyền có những khoảng trùng lập với nhau theo ba hình thức kể trên, [và dù chính quyền chỉ có ba loại], nhưng cũng có thể có rất nhiều dạng khác nhau, nhiều bằng số công dân của họ.

Hơn vậy nữa, ngay một loại chính quyền cũng có thể được phân chia ra làm nhiều thành phần, thành phần này cai trị theo một cách này, thành phần kia theo một cách khác Sự phối hợp của ba loại chính quyền có thể đưa đến kết quả là có rất nhiều loại hỗn hợp, mà mỗi loại được nhân lên từ ba loại chính quyền căn bản.

Từ xưa đến nay, luôn luôn có những tranh luận xem loại chính quyền nào là tốt nhất, mà quên rằng loại chính quyền có thể tốt trong trường hợp này nhưng lại tệ hại trong trường hợp khác.

Trong những quốc gia khác nhau, nếu một chính quyền mà số quan chức tối cao tỷ lệ nghịch với số công dân, thì chính quyền đó sẽ thích hợp với loại chính quyền dân chủ, như vậy chính quyền dân chủ thường thường thích hợp với các nước nhỏ; chính quyền quý tộc thích hợp với các nước trung bình; và chính quyền quân chủ với các nước lớn. Luật lệ này được suy ra từ nguyên lý đã nói ở trên. Nhưng ta không thể nào đếm hết được các trường hợp ngoại lệ.

4. Chính quyền dân chủ

Người làm luật biết rõ hơn ai hết rằng luật phải được thi hành và giải thích như thế nào. Có lẽ không thể có một hiến pháp nào tốt hơn hiến pháp cho phép kết hợp hai quyền lập pháp và hành pháp vào làm một;[33] nhưng chính sự kiện đó lại làm cho chính quyền không hữu hiệu trong nhiều trường hợp khác, chỉ vì có những việc phải được tách biệt thì lại bị lẫn lộn với nhau, và vì Nhà vua và Hội đồng Tối cao nhập lại thành một nhân vật, nên sẽ lập ra một chính quyền mà không có chính quyền.

Nếu kẻ làm luật lại là kẻ thi hành luật, đó là một điều không tốt; cũng không tốt nếu dân chúng không chú ý đến việc chung mà chỉ quan tâm đến việc riêng. Không có gì nguy hiểm hơn ảnh hưởng của các lợi ích riêng tư trong việc công, và sự lạm dụng luật pháp bởi chính quyền ít tai hại hơn là sự thối nát của người làm luật, sự thối nát này là một hậu quả không thể tránh được khi người làm việc công lại theo đuổi tư lợi. Khi việc này xảy ra, quốc gia bị biến đổi từ trong bản chất nên không thể nào sửa đổi gì được nữa. Một dân chúng mà không bao giờ lạm dụng quyền lực của chính quyền sẽ không bao giờ lạm dụng sự độc lập; một dân tộc mà tự cai trị tốt chính mình, thì sẽ không bao giờ cần có người cai trị.

Nếu ta hiểu từ “dân chủ” theo đúng nghĩa của nó, thì chưa bao giờ có một nền dân chủ thật sự; và cũng sẽ không bao giờ có. Bởi vì điều này trái với luật tự nhiên khi một số đông cai trị và một số ít bị cai trị.

Thật là không thể tưởng tượng được rằng dân chúng luôn luôn tập họp lại để dành thì giờ của họ cho việc công, và thật rõ ràng họ không thể tạo ra những ủy ban để thực hiện mục đích ấy mà cơ cấu hành chánh không bị thay đổi.

Thật ra, tôi tin rằng ta có thể đưa ra một nguyên tắc như sau: khi các chức vụ của chính quyền được chia sẻ giữa nhiều cơ quan thì những cơ quan gồm ít người, trước sau gì cũng sẽ chiếm những quyền lực cao nhất, chỉ vì họ ở trong một vị trí có thể giải quyết công việc nhanh chóng, và như thế, quyền lực tự nhiên rơi vào tay họ.

Ngoài ra, một chính quyền như vậy phải bao hàm biết bao nhiêu điều kiện khó khăn! Trước hết đó phải là một quốc gia nhỏ, trong đó dân chúng có thể tập hợp lại một cách dễ dàng và mỗi người dân có cơ hội làm quen với nhau; thứ hai, những phong tục tập quán rất giản dị để tránh quá nhiều công việc và gây nên những vấn đề nan giải; sau đó cần có sự bình đẳng rộng rãi trong giai cấp xã hội và tài sản, nếu không thì sự bình đẳng trong quyền lợi và quyền thế sẽ không tồn tại; sau hết, một xã hội có rất ít hay không có sự xa xỉ-vì xa xỉ hoặc là kết quả của sự giàu có, hoặc nó làm cho sự giàu có trở nên cần thiết; sự xa xỉ làm hư hỏng ngay lập tức cả người giàu lẫn người nghèo: người giàu hư vì lo tích lũy tài sản, người nghèo hư vì ham muốn sự giàu sang; xa xỉ làm cho quốc gia vừa trở thành yếu nhược, lại vừa trở nên kiêu căng, đồng thời làm mất hết các công dân của quốc gia, vì một số đã trở thành nô bộc của một số [người giàu có] khác, và làm cho tất cả công dân chạy theo dư luận.

Đó là lý do tại sao một tác giả nổi tiếng[34] đã lấy đức hạnh làm yếu tố căn bản của nền Cộng Hòa; vì tất cả các điều kiện nêu trên đây không thể có được nếu không có đức hạnh. Nhưng vì không đặt ra được những sự khác biệt rõ ràng, nhà tư tưởng vĩ đại này thường thiếu chính xác, và đôi khi khó hiểu, và không thấy rằng, quyền tối thượng ở đâu cũng giống nhau, và đây cũng là một yếu tố căn bản ở mọi quốc gia có cơ cấu vững chắc; thật ra, yếu tố căn bản này, cũng thay đổi ít nhiều tùy theo hình thức mà chính quyền được thiết lập.

Thêm vào đó, không có chính quyền nào lại dễ bị nội chiến và xáo trộn nội bộ như chính quyền dân chủ hay chính quyền do đại chúng lập nên. Chỉ vì trong chính quyền dân chủ luôn luôn có một khuynh hướng mạnh mẽ để đổi sang thể chế khác, và nếu muốn duy trì thể chế dân chủ thì người dân phải luôn cảnh giác và can đảm để duy trì [thể chế chính trị này]. Khác hơn mọi thể chế chính trị, trong thể chế dân chú, người dân phải tự võ trang bằng sức mạnh và lòng trung thành với chế độ, và tự trong thâm tâm, xác tín mỗi ngày bằng lời nói của Bá tước xứ Posen[35] khi nói với Quốc hội Ba-Lan: “Tôi chọn tự do trong nguy hiểm hơn là hòa bình trong nô lệ.”

Nếu có một quốc gia của các vị thần, thì quốc gia đó sẽ được cai trị trong thể chế dân chủ. Một thể chế tuyệt hảo như vậy không thích hợp cho con người.[36]

5. Chính quyền quý tộc

Ở đây ta có hai con người nhân tạo rất khác biệt, Chính quyền và Hội Đồng Tối Cao và như vậy là có hai ý chí tập thể: một bên liên hệ với tất cả công dân; bên kia chỉ liên hệ với các thành viên của chính quyền. Vậy nên, tuy rằng chính quyền có quyền điều hành chính sách nội bộ theo ý của mình, nhưng nó bao giờ cũng phải nhân danh Hội Đồng Tối Cao để nói với dân chúng, nghĩa là nhân danh chính dân chúng: một việc mà nó không bao giờ được quên.

Các xã hội đầu tiên được cai trị theo gia tộc. Các chủ gia đình thảo luận với nhau về các việc công. Những người trẻ tuổi chấp nhận dễ dàng quyền lực của kinh nghiệm. Từ đó tạo ra những chức vụ như là tu sĩ, tiền bối, lão bối, lão thượng (senate). Thổ dân da đỏ miền Bắc Mỹ ngày nay vẫn còn tự cai trị theo cách này và chính quyền của họ thật đáng được khen.

Nhưng khi mà sự bất bình đẳng nhân tạo do thể chế gây nên càng lúc càng lấn át sự bất bình đẳng do thiên nhiên tạo ra, thì người ta lại chuộng sự giàu sang hay quyền lực[37] trên tuổi tác, và [từ đó] giai cấp quý tộc được bầu ra. Sau hết, việc giao truyền quyền lực cùng của cải từ cha xuống con tạo ra những gia đình quý tộc, và khiến cho chính quyền trở nên cha truyền con nối, và người ta thấy có những chàng [thượng] nghị viên mới hai mươi tuổi.

Như vậy có ba loại chế độ quý tộc: do tự nhiên, do bầu cử và do gia truyền. Loại thứ nhất chỉ thích hợp với các dân tộc sơ khai; loại thứ ba là loại tệ nhất trong các chính quyền. Loại thứ hai là loại tốt nhất: đó là chế độ quý tộc theo đúng nghĩa của nó.

Ngoài cái lợi của sự phân biệt hai quyền [Hội đồng Tối cao và chính quyền], chế độ quý tộc có cái lợi nữa là có sự lựa chọn các thành viên; vì trong chính quyền dân chủ, tất cả dân chúng là quan chức từ khi mới ra đời, nhưng chế độ quý tộc hạn chế số quan chức trong một số nhỏ được bầu ra.[38] Bầu cử là một phương thức lựa chọn những người có đức độ, hiểu biết, kinh nghiệm và các đức tính khác hầu bảo đảm cho việc điều hành chính quyền một cách khôn ngoan.

Hơn nữa, các hội đồng được tổ chức dễ dàng hơn, công việc được thảo luận tốt hơn và được giải quyết theo thứ tự và mau chóng hơn, và ở ngoại quốc uy tín của quốc gia được duy trì nhờ những thượng nghị viên đáng kính hơn là được đại diện bởi một số đông người vô danh vào hạng tiểu tốt.

Nói một cách khác, khi những người khôn ngoan nhất cai trị đám đông, điều đó là tốt nhất và thuận theo tự nhiên nhất, nhất là khi bảo đảm được rằng họ cai trị vì ích lợi của đám đông chứ không phải vì ích lợi của chính họ. Không cần phải gia tăng các công cụ, hay đặt hai chục ngàn người để làm một việc mà một trăm người chọn lọc có thể làm tốt hơn. Nhưng ta đừng quên rằng lợi ích của đoàn thể từ đây bắt đầu lèo lái sức mạnh công cộng ngày càng xa dần ý chí tập thể, và sẽ có khuynh hướng tách dần một phần quyền hành pháp ra khỏi sự kiểm soát của luật pháp.

Còn về các trường hợp để cho một nước thích hợp với chế độ quý tộc, thì một quốc gia không cần phải quá nhỏ, hay là người dân quá giản dị và ngay thẳng để cho luật pháp phải được thi hành tức khắc theo ý chí quần chúng, như trong một nền dân chủ tốt. Cũng không nên có một quốc gia lớn đến mức độ các nhà cầm quyền phải đi tứ tán để vừa cai trị lại vừa đóng vai Hội Đồng Tối Cao trong vùng của mình, và từ đó bắt đầu trở thành những chủ nhân ông độc lập hùng cứ một phương.

Nhưng nếu chế độ quý tộc không đòi hỏi tất cả những đức tính cần có trong chính quyền dân chủ thì nó vẫn đòi hỏi những đức tính khác riêng cho nó; ví dụ như sự tiết chế bên phía người giàu có và sự mãn nguyện bên phía người nghèo; đòi hỏi một sự bình đẳng tuyệt đối ở đây là đòi hỏi không đúng chỗ, vì ngay cả ở Sparta cũng không có được điều này.

Ngoài ra, nếu loại chính quyền này bị xem là bất bình đẳng về của cải, điều đó cũng có thể được biện minh, như một nguyên lý, rằng việc điều hành công vụ nên được trao phó cho những người có thể dành toàn thì giờ của mình cho công vụ [vì họ có của cải và không phải lo về sinh kế]. Nói lên điều này không phải là để cho người giàu luôn luôn được ưu tiên, như Aristotle đã nói, mà ngược lại, thỉnh thoảng cũng nên chọn một thứ dân [không giàu có] để dạy cho dân chúng một bài học là trong việc lựa chọn người lãnh đạo, tài trí mới là lý do chính đáng hơn của cải.

6. Chính quyền quân chủ

Cho đến nay chúng ta xem quân chủ như là một cơ cấu nhân tạo và tập thể, được hợp nhất bởi sức mạnh của luật pháp và quyền hành pháp được [toàn dân] ủy thác trong nhà nước. Bây giờ chúng ta phải xem xét quyền lực này khi nó được tập trung vào tay của một con người tự nhiên, một con người thật sự [bằng xương bằng thịt], là người một mình có quyền sử dụng quyền lực ấy dựa theo luật pháp.

Con người ấy được gọi là Quốc Vương hay Vua.

Ngược lại với tất cả các thể chế khác mà ở đấy một cơ cấu tập thể thay cho một cá nhân, trong thể chế này một cá nhân đại diện cho tập thể; ở đây nhà vua là sự hội tụ thống nhất giữa tinh thần và thể chất của cơ quan lãnh đạo, và [do đó] tất cả các tài năng được kết hợp một cách tự nhiên, trong khi ở các thể chế khác thì các tài năng này chỉ được kết hợp lại một cách khó khăn bằng luật pháp.

Vậy ý chí của dân chúng, ý chí của nhà vua, sức mạnh công cộng của quốc gia, và sức mạnh riêng biệt của chính quyền, tất cả đều phụ thuộc vào một động cơ quyền hành duy nhất; tất cả các cơ cấu của cái máy đều do một tay [điều khiển], toàn thể đều hướng về một mục đích; không có những cử động trái ngược để làm mất tác dụng của nhau; và người ta không thể tưởng tượng được một hiến pháp nào [tốt hơn] mà trong đó chỉ cần một động lực nhỏ có thể tạo nên các vận động khác. Trong trí của tôi, hình ảnh Archimedes ngồi yên lặng trên bờ và dễ dàng kéo một chiếc tàu lớn tượng trưng cho một vì vua khéo léo cai trị một vương quốc rộng lớn từ văn phòng của mình, và làm chuyển động mọi thứ trong khi dường như là ngồi bất động tại một chỗ.

Nhưng nếu không có chính quyền nào mạnh hơn chính quyền này thì cũng không có chính quyền nào mà trong đó ý chí riêng biệt lại thống trị và áp đảo các ý chí một cách dễ dàng hơn. Tất cả mọi việc thật sự hướng về một mục đích, nhưng mục đích này không hẳn phải là hạnh phúc công chúng, và ngay sức mạnh của chính quyền cũng luôn luôn có hại cho nhà nước.

Các vua chúa muốn là những người [nắm quyền] tuyệt đối, và từ những chốn xa xôi người dân luôn luôn cho họ biết rằng cách tốt nhất để đạt được điều này là làm cho dân yêu mến họ. Điều này thật là tốt đẹp, và ngay cả rất đúng trong vài khía cạnh, nhưng đáng buồn thay, trong triều đình, việc này luôn luôn bị chế nhạo. Sức mạnh đến từ lòng yêu mến của dân chúng chắc chắn là sức mạnh lớn nhất; nhưng nó có tính cách nhất thời và có điều kiện, cho nên, các vì vua không bao giờ thỏa mãn với nó. Các vì vua anh minh nhất cũng muốn có khi được làm việc xấu mà không mất quyền cai trị; các nhà thuyết pháp chính trị có thể nói bao nhiêu cũng được rằng sức mạnh của dân chúng [chính là] là sức mạnh của vua và quyền lợi của vua là làm cho dân chúng trở nên sung túc, đông đảo và mạnh mẽ; [nhưng] các vị vua biết rõ rằng việc này không đúng. Mối quan tâm đầu tiên của vua là muốn cho dân chúng yếu hèn, khổ sở và không thể chống lại vua. Tôi công nhận rằng, nếu thần dân luôn luôn thần phục vua, thì lợi ích của vua sẽ là làm cho dân chúng được mạnh, để cho sức mạnh này trở nên sức mạnh của chính mình, và làm cho các nước láng giềng khiếp sợ; nhưng vì lợi ích chỉ là thứ yếu và phụ thuộc, và sức mạnh không đồng nghĩa với sự thần phục, các nhà vua đương nhiên luôn luôn chọn lựa nguyên tắc nào có lợi cho họ nhất. Đó chính là điều mà Samuel mạnh dạn nói cho dân Do Thái, và Machiavelli đã chứng minh rõ ràng. Lấy tiếng là giảng dạy cho vua, nhưng chính Machiavelli đang giảng dạy cho dân chúng [về bản chất của vua chúa]. Cuốn sách mang nhan đề Quân Vương là cuốn sách dạy những người Cộng Hòa.[39]

Trên tổng quát chúng ta thấy rằng nền quân chủ chỉ thích đáng cho các quốc gia lớn, và việc này đúng khi chúng ta xem xét [bản chất của] chính nó. Nền hành chính công cộng càng lớn thì sự liên hệ giữa nhà vua và dân chúng càng nhỏ, và đi gần đến sự bình đẳng, đến mức tỷ lệ còn là một trên một, hay tuyệt đối bình đẳng như trong chế độ dân chủ; tỷ lệ này gia tăng khi chính quyền thu hẹp lại, và nó đạt đến mức tối đa khi chính quyền nằm trong tay của chỉ một người. Lúc ấy thì khoảng cách giữa nhà vua và dân chúng quá lớn, và quốc gia sẽ thiếu sự hợp nhất. Để tạo một sự hợp nhất như vậy phải có những cấp trung gian, phải có các ông hoàng, các đại thần và các nhà quý tộc.

Nhưng tất cả các sự việc này không thích hợp với một quốc gia nhỏ, vì quá nhiều thứ bậc xã hội sẽ dẫn đến tình trạng suy sụp.

Tuy vậy, nếu cai trị tốt một quốc gia lớn đã là khó, thì nó lại càng khó hơn khi được cai trị chỉ bởi một người; và ai cũng biết chuyện gì sẽ xảy ra khi các vì vua dùng những quan lại cai trị thay cho mình.

Một nhược điểm cốt yếu và không thể tránh được và khiến cho chính quyền quân chủ không sánh được với chính quyền cộng hòa, đó là trong nền cộng hòa, sự lựa chọn của quần chúng không bao giờ đưa những người không sáng suốt và không có năng lực vào những địa vị cao nhất; trong khi đó những kẻ chiếm địa vị tột bực trong nền quân chủ thường thường là kẻ khờ dại, những tên lừa đảo tầm thường, những kẻ mưu đồ nhỏ nhặt. Những tài mọn vụn vặt ấy giúp cho chúng đạt đến những địa vị cao cả trong triều đình, nhưng một khi chúng ngồi vào các chỗ đó, các tài mọn ấy chỉ làm cho dân chúng thấy rằng chúng không xứng đáng. Về sự lựa chọn này thì dân chúng ít lầm lẫn hơn vua; và một người thật xứng đáng trong chính quyền quân chủ cũng hiếm có như là một tên ngu đần cầm đầu một chính quyền cộng hòa. Vậy nên, khi mà nhờ một sự may mắn nào đó, có một người xứng đáng được sinh ra để lèo lái quốc gia trong một nền quân chủ đã bị làm hư hỏng bởi các kẻ vô tài nói trên, thì mọi người đều phải thật là ngạc nhiên trước những thủ đoạn và phương sách mà nhà vua áp dụng, và triều đại này đáng được xem là một kỷ nguyên lớn trong lịch sử xứ sở.

Để cho một quốc gia quân chủ có thể được cai trị tốt, dân số và diện tích phải cân xứng với các khả năng của người cầm quyền. Xâm chiếm dễ hơn là cai trị. Với một đòn bẩy đủ dài, người ta có thể di chuyển quả đất với một ngón tay; nhưng để chống đỡ nó thì phải cần đến hai vai của thần Hercules. Dù quốc gia có nhỏ bao nhiêu, vì vua hầu như không bao giờ có đủ sức cai trị. Mặt khác, khi quốc gia quá nhỏ cho kẻ cai trị – một trường hợp hiếm có – đất nước cũng không được cai trị tốt, vì người cai trị, luôn luôn muốn đạt được các mưu đồ của mình, quên đi các lợi ích của dân chúng. Một nhà vua có quá nhiều tài năng mà dùng không đúng chỗ cũng làm khổ dân như một ông vua kém cỏi, bất tài. Thật ra một vương quốc nên bành trướng hay co cụm lại theo mỗi triều đại, tùy theo khả năng của vị quân vương; nhưng, trong một chế độ cộng hòa, với khả năng tương đối ổn định của thượng viện, quốc gia lúc đó có thể có những biên giới cố định mà sự cai trị vẫn tốt như thường.

Sự bất lợi được nhận thấy nhiều nhất trong nền quân chủ [so với hai loại chính quyền đã nói ở trên] là sự thiếu liên tục trong cai trị. Khi một vì vua băng hà, người ta cần một vị vua khác; sự tìm kiếm người kế vị tạo ra những quãng thời gian nguy hiểm và đầy giông bão; và trừ khi các công dân có được sự vô tư và ngay thẳng, điều không thể nào có được trong chính quyền quân chủ, thì các mưu đồ và tham nhũng sẽ lan tràn. Thật khó khăn cho kẻ nào mua được quốc gia mà [khi cần lại] không bán nó đi, và lại không bóc lột kẻ yếu hèn để lấy lại số tiền các kẻ cường quyền đã đòi hỏi. Dưới một nền cai trị như vậy, chóng hay chầy, thói mua chuộc sẽ lan tràn khắp nơi, và lúc ấy nền hòa bình mà người dân được hưởng còn tệ hơn sự rối loạn xảy ra giữa các triều đại.

Người ta đã làm gì để tránh các điều tai hại đó? Chức vị vua đã trở nên cha truyền con nối trong vài hoàng gia; và một thứ tự kế vị đã được đặt nên để ngăn ngừa các việc tranh chấp khi vua băng hà.

Người ta đã chọn các bất lợi của sự nhiếp chính thay thế cho các rối loạn của việc chọn lựa vua, nghĩa là chọn lựa một sự yên ổn biểu kiến thay cho sự cai trị khôn ngoan. Và người ta đã liều lĩnh chọn con trẻ, các quái thai, các kẻ đần độn làm vua hơn là lựa chọn những vị vua tốt. Người ta đã không chú ý đến việc rằng, khi ta liều lĩnh chấp nhận chế độ kế vị có thứ tự đó, ta đã đánh một canh bạc lớn với quá nhiều rủi ro. Dionysius[40] đã nói một câu rất hợp lý khi bị cha trách mắng về một việc làm đáng xấu hổ: “Ta làm gương cho con như vậy hay sao?”

Dionysius trả lời: “Dạ không, nhưng đó là vì cha của cha không phải là vua.”

Khi một người được huấn luyện để chỉ huy những kẻ khác, người ta cố tình không dạy lẽ phải và công lý, và đã tốn rất nhiều công sức để dạy cho các ông hoàng trẻ nghệ thuật cai trị; nhưng sự dạy dỗ này dường như không đem lại ích lợi gì. Tốt hơn hết là nên dạy cho họ nghệ thuật biết vâng lời. Các vì vua được lịch sử tôn sùng đã không được giáo dục để cai trị, vì cai trị là một khoa học mà càng thực tập ít chừng nào thì lại càng giỏi chừng đó; một khoa học mà qua sự tuân lệnh ta lại học được nhiều hơn là ra lệnh. “Cách tốt nhất và cũng là ngắn nhất để phân biệt cái gì tốt và cái gì xấu là xem cái điều mà ta mong ước có xảy ra hay không nếu kẻ khác chứ không phải ta làm vua.”[41]

Một kết quả của sự thiếu liên tục này là sự bất ổn của chính quyền quân chủ. Chính quyền, khi thì theo kế hoạch này, khi thì theo kế hoạch khác tùy theo cá tính của vị vua trị vì, hay của các quan lại trị vì thay vua, nên về lâu về dài không thể có một đối tượng hay một chính sách cố định, và sự thay đổi này, mà người ta không tìm thấy ở các loại chính quyền khác luôn luôn do một người cai trị, gây cho Quốc Gia luôn luôn chuyển từ nguyên tắc này đến nguyên tắc khác, từ kế hoạch này đến kế hoạch kia. Cho nên, nói một cách tổng quát, nếu có nhiều mưu mô hơn trong một triều đình, thì lại có nhiều khôn ngoan hơn trong thượng viện, và chế độ cộng hòa đạt được các mục tiêu của mình bằng những chính sách ổn định hơn và theo sát các chương trình đã được hoạch định; trong khi đó mỗi sự thay đổi trong một bộ của chính quyền quân chủ gây nên một sự thay đổi trong quốc gia, vì một nguyên tắc chung cho tất cả các bộ trưởng, và gần như cho tất cả các vì vua, là làm ngược lại những gì mà người tiền nhiệm đã làm.

Thêm nữa, sự hay thay đổi [chính sách] này đã phản bác một lối ngụy biện rất quen thuộc của các lý thuyết gia bảo hoàng, không những khi họ so sánh việc điều hành chính quyền với sự điều hành một gia đình, và so sánh vị vua với người cha-sự lầm lẫn này đã bị phản bác-mà còn rộng lượng gắn cho vua tất cả các đức hạnh mà ông ta đáng lẽ phải có, và vì luôn giả định như thế, bất kỳ nhà vua nào cũng có đầy đủ mọi đức hạnh phải có.[42] Trên giả thuyết này, chính quyền quân chủ rõ ràng hơn hẳn các chính quyền khác, vì không thể chối cãi được nó là chính quyền mạnh nhất, mà chỉ còn thiếu một ý chí đoàn thể phù hợp hơn với ý chí tập thể để trở thành một mô hình chính quyền tốt nhất.

Nhưng nếu, theo Plato, một người mang thiên mệnh để làm vua là một sự hiếm hoi, thì đã bao lần thiên nhiên và số mệnh cùng họp nhau lại để lập ông ta lên ngôi vua? Và nếu sự giáo dục hoàng gia làm hư hỏng những ai hấp thụ nó, thì ta hy vọng gì ở người được giáo dục để trị vì? Cho nên ta tự dối lấy mình khi đánh đồng chính quyền quân chủ với chính quyền của một vị minh quân. Để thấy được thực chất của chính quyền quân chủ, ta phải xem xét nó dưới sự trị vì của những vị vua đồi bại hay bất tài: bởi vì hoặc các vì vua ấy là những người bất tài hay đồi bại khi lên ngôi, hay chính là ngai vàng làm cho họ trở nên như vậy.

Các tác giả của chúng ta không phải không thấy các khó khăn ấy nhưng họ không băn khoăn, họ cho rằng liều thuốc chữa bệnh là vâng lời, không một lời phản đối: Trời cho chúng ta những vì vua xấu khi Người đang tức giận, vậy chúng ta phải chấp nhận họ như là những sự trừng phạt của trời. Lý luận kiểu này thật là thông sáng; nhưng nó đúng ở một bục giảng [trong nhà thờ] hơn là trong một cuốn sách về chính trị. Chúng ta nghĩ gì về một bác sĩ khi ông ta hứa hẹn những phép lạ, trong khi toàn bộ tài nghệ của ông ta lại chỉ kêu gọi người bệnh nên kiên nhẫn? Chúng ta tự biết rằng chúng ta phải chịu đựng một chính quyền xấu khi không có sự lựa chọn nào khác; câu hỏi là làm sao tìm ra được một chính quyền tốt.

7. Các chính quyền hỗn hợp

Nói thật ra, thì không có một [mô hình] chính quyền nào thuần túy là chính quyền đơn giản. Một người cai trị đơn độc phải có những quan chức phụ tá; một chính quyền dân chủ phải có một người cầm đầu. Vậy trong sự chia sẻ quyền hành pháp, luôn luôn có một thứ bực từ số nhiều đến số ít hơn, với sự khác biệt rằng có khi nhiều cơ quan tùy thuộc vào một số ít, và đôi khi một số ít cơ quan lại tùy thuộc vào số lớn hơn.

Đôi khi có một sự phân chia đồng đều, khi thì các thành phần cấu tạo [nên chính quyền] lệ thuộc lẫn nhau như trong chính quyền Anh Quốc, hay khi thẩm quyền của mỗi thành phần độc lập với nhau nhưng tự mình lại không hoàn chỉnh như ở Ba Lan. Loại thứ hai này thì không được tốt bởi vì không có sự thống nhất trong chính quyền và quốc gia thiếu sự đoàn kết.

Chính quyền đơn giản và chính quyền hỗn hợp, cái nào tốt hơn?

Các nhà viết về chính trị luôn luôn tranh cãi về vấn đề này; vấn đề này cần phải được giải quyết như chúng ta đã làm khi bàn đến các loại chính quyền.

Chính quyền đơn giản tự nó là tốt, bởi vì nó giản dị, nhưng khi quyền hành pháp không phụ thuộc đúng mức vào quyền lập pháp, nghĩa là khi tỷ số giữa sự liên quan của người cai trị với Hội đồng Tối cao lớn hơn tỷ số giữa mối quan hệ của dân chúng với người cai trị, thì sự thiếu sót này cần phải được sửa chữa bằng cách phân chia chính quyền; lúc đó tất cả các cơ quan của chính quyền không bị mất quyền hành đối với dân chúng và sự phân chia [ý chí đoàn thể] này làm cho họ yếu hơn đối với Hội đồng Tối cao.[43] Ta cũng còn có thể cùng ngăn ngừa các sự phiền phức đó bằng cách bổ nhiệm các quan chức trung gian; những người này, trong khi gìn giữ chính quyền thành một khối, chỉ được dùng để cân bằng và duy trì những quyền lực và thẩm quyền của hai cơ quan. Lúc đó chính quyền không còn là hỗn hợp nữa mà [là một chính quyền đơn giản] đã được điều chỉnh.

Với những phương cách tương tự ta có thể sửa chửa các điều bất lợi ngược lại [khi hành pháp quá phụ thuộc vào lập pháp], và khi chính quyền quá lỏng lẻo, ta có thể dựng lên những tòa án để tập trung chính quyền lại. Việc này đã được thi hành trong tất cả các nền dân chủ. Trong trường hợp thứ nhất, chính quyền bị phân chia để làm cho yếu đi; trong trường hợp thứ hai là để làm cho chính quyền mạnh hơn.

Chính quyền đơn giản đều hàm chứa sức mạnh cực đại cũng như nhược điểm cực đại; chỉ có chính quyền hỗn hợp là có được sức mạnh trung bình.

8. Không phải mô hình chính quyền nào cũng thích hợp với mọi quốc gia

Tự do [chính trị], vì không phải là một loại cây trái sinh sôi được ở mọi khí hậu, nên không phải dân tộc nào cũng với tới được. Càng suy ngẫm về nguyên lý này của Montesquieu,[44] ta càng thấy nó đúng; càng chống lại nó chừng nào thì lại càng tạo thêm cơ hội để có thêm những bằng chứng mới xác nhận nó.

Trong tất cả mọi chính quyền, cơ cấu công cộng tiêu thụ mà không sản xuất gì cả. Vậy thì những sản phẩm này từ đâu đến? Từ lao động của các thành viên của nó. Các nhu cầu của cơ cấu công cộng được cung cấp từ số thặng dư của các sản phẩm do mỗi cá nhân tạo ra. Từ sự việc này ta thấy rằng một nhà nước dân sự chỉ tồn tại được khi mà sự lao động của con người sản xuất ra nhiều hơn nhu cầu của họ.

Nhưng không phải ở nước nào số thặng dư cũng giống nhau. Ở một số nước, số thặng dư này rất lớn; ở các nước khác, ở mức trung bình; ở chỗ khác nữa thì là số không; và ở vài nước không những thừa mà lại còn bị thiếu nữa. Mối tương quan giữa sản phẩm và sự sinh sống tùy thuộc vào sự thuận lợi của khí hậu, vào phương thức lao động phù hợp với đất đai, vào bản chất của các loại sản phẩm, vào sức mạnh của dân chúng, vào mức tiêu thụ ít hay nhiều, và còn phụ thuộc vào nhiều yếu tố khác tạo nên mối tương quan này.

Mặt khác, không phải là tất cả mọi chính quyền đều có cùng một bản chất: có chính quyền ăn nhiều của công hơn các chính quyền khác, và sự khác biệt giữa chúng được căn cứ trên nguyên lý thứ hai này: các đóng góp công cộng càng ở xa nguồn cung cấp thì chúng càng nặng nề. Gánh nặng này không nên được đo lường bằng số thuế má, nhưng bằng con đường mà chúng phải đi về đến nơi xuất phát.

Khi sự lưu thông này nhanh chóng và được tổ chức tốt, vấn đề trả ít hay nhiều không quan trọng; dân chúng luôn luôn giàu có và, về phương diện tài chánh, mọi việc đều tốt đẹp. Ngược lại, dù dân chúng có đóng thuế ít đến đâu đi nữa, nếu sự đóng góp ít ỏi này không trở lại cho dân chúng, thì vì phải cho ra không ngừng nên dân chúng sẽ bị kiệt quệ: cho nên quốc gia không bao giờ thịnh vượng và dân chúng luôn luôn chỉ là những kẻ ăn mày.

Từ đó có thể nói rằng, khi khoảng cách từ dân chúng đến chính quyền càng gia tăng, thì sự đóng góp càng nặng nề: vì thế, trong nền dân chủ, dân chúng mang một gánh nhẹ nhất; với chính quyền quý tộc gánh nặng hơn và trong nền quân chủ gánh nặng nhất. Cho nên quân chủ chỉ thích hợp với nước giàu; quý tộc cho các nước trung bình về diện tích và của cải; và nền dân chủ cho các nước nhỏ và nghèo.

Thật ra, càng suy nghĩ, chúng ta càng thấy rằng sự khác biệt giữa các quốc gia tự do và các vương quốc như thế này: trong các quốc gia tự do mọi thứ đều được sử dụng cho lợi ích công cộng; trong các vương quốc, quyền lực công và quyền lực tư luôn tranh giành lẫn nhau, và khi quyền lực bên này tăng lên thì bên kia phải kém đi; rốt cuộc, thay vì cai trị để làm cho thần dân có hạnh phúc, các nhà độc tài lại làm cho dân chúng khốn cùng để cai trị họ.

Rồi, ta thấy, trong mỗi khí hậu, có những yếu tố thiên nhiên mà theo đó ta có thể chọn một loại chính quyền thích hợp với khí hậu đó, và ngay cả loại dân chúng nào sẽ thích hợp với khí hậu nào. Ở những nơi đất đai hoang vu và khô cằn, nơi mà ở đó các sản phẩm làm ra không bõ với công sức lao động bỏ ra, thì nên để hoang, không nên trồng trọt, hoặc chỉ dành cho dân mọi rợ; ở những nơi mà sức lao động chỉ sản xuất vừa đủ để sống thì nên để dân man rợ ở-nơi đó không thể xây dựng được một xã hội chính trị. Ở các nơi mà ở mức thặng dư sản phẩm trên sức lao động được kha khá thì thích hợp cho dân tự do. Còn ở những nơi có đất đai rộng lớn và phì nhiêu, làm ít mà đạt được nhiều sản phẩm, thì nơi đó thích hợp với chính quyền quân chủ, để cho số dư của các sản phẩm thừa của dân chúng có thể thỏa mãn cho sự xa hoa của vua chúa: bởi vì tốt hơn hết là để cho sự dư thừa này được tiêu thụ bởi chính quyền hơn là để cho cá nhân phung phí. Tôi biết rằng có những ngoại lệ; nhưng chính ngoại lệ đó chứng thực định luật này, chóng hay chầy, các ngoại lệ này sẽ tạo ra các cuộc cách mạng để khôi phục lại trật tự tự nhiên.

Ta hãy luôn luôn tách biệt các quy luật chung ra khỏi các nguyên nhân cá biệt, vì các nguyên nhân này có thể ảnh hưởng đến các quy luật. Nếu tất cả các nước thuộc miền Nam theo thể chế cộng hòa, và miền Bắc với quốc gia chuyên chế, thì quy luật này cũng vẫn đúng, ít nhất là về phương diện khí hậu, đó là, sự chuyên chế thích ứng với khí hậu nóng, sự man rợ với các nước có khí hậu lạnh, và một chính quyền tốt với các khí hậu ôn hòa. Tôi cũng thấy rằng, nếu ta chấp thuận quy luật này, có thể có những sự bất đồng ý kiến khi áp dụng nó, vì cũng có thể có các xứ lạnh rất phì nhiêu, và có xứ nóng ở đó không thể trồng trọt được. Nhưng khó khăn này chỉ xảy ra cho những ai không xem xét vấn đề dưới mọi khía cạnh. Như tôi đã nói, [khi bàn đến việc hình thành một chính thể] chúng ta phải tính luôn đến các yếu tố lao động, sức mạnh, mức tiêu thụ, vân vân.

Ta hãy lấy hai miếng đất rộng bằng nhau, một miếng đem lại lợi tức năm, miếng kia mười. Nếu dân chúng miếng đất thứ nhất tiêu thụ bốn và miếng thứ hai tiêu thụ chín, thì mức dư thừa của miếng thứ nhất là một phần năm và miếng thứ hai là một phần mười. Tỷ lệ của mức dư thừa đó vậy là tỷ lệ nghịch với mức sản xuất, và miếng đất chỉ sản xuất năm có một mức dư thừa hai lần lớn hơn miếng sản xuất mười.

Nhưng không có vấn đề một sự sản xuất gấp đôi, và một các tổng quát, tôi không nghĩ rằng lại có ai đó đánh đồng sự phì nhiêu của các nước có khí hậu lạnh với các nước có khí hậu nóng. Tuy nhiên, giả sử rằng có sự đồng đều như vậy: thí dụ, ta hãy đặt nước Anh ngang hàng với Sicily, và Ba Lan ngang hàng với Ai Cập – xa hơn về phía nam ta có Phi Châu và Ấn Độ; xa hơn về phía bắc không có gì cả. Để đạt được sự cân bằng về sản xuất, có sự khác biệt nào trong sự trồng trọt?

Ở Sicily, chỉ cần cào đất; ở Anh con người phải cực nhọc hơn biết bao! Ở đâu mà cần phải có nhiều lao động hơn để cùng có một mức sản xuất, ở đó mức dư thừa phải ít hơn.

Ngoài ra, ta nhận thấy rằng, cũng cùng một số người, nhưng ở các xứ nóng, người ta lại tiêu thụ ít hơn. Khí hậu đòi hỏi người ta ăn uống vừa phải để được mạnh khỏe: ở nơi đó, dân Âu Châu muốn sống như ở nước mình thì sẽ bị chết hết vì kiết lỵ và ăn không tiêu. Chardin có nói rằng: “Chúng ta là những con thú ăn thịt, những con chó sói khi so sánh với dân Á Châu. Có người cho rằng sự điều độ của dân Ba-Tư là do nơi đất nước đó không có trồng trọt nhiều; nhưng tôi tin tưởng rằng xứ ấy ít thực phẩm hơn vì dân chúng có nhu cầu ít hơn. Nếu sự thanh đạm của họ là kết quả của sự trơ trụi của đất đai, thì chỉ có dân nghèo là ăn ít, nhưng tất cả mọi người đều ăn ít như vậy, lại nữa, tùy theo sự phì nhiêu của đất đai, dân chúng ăn ít hay nhiều tùy theo các vùng; nhưng người ta nhận thấy sự thanh đạm ấy có trong toàn cõi xứ sở.

Dân chúng rất tự hào về lối sống của mình, cho rằng ta chỉ cần nhìn nước da của họ để phải công nhận rằng lối sống ấy tốt hơn hẳn lối sống của người dân công giáo. Đúng vậy, dân Ba-Tư có một nước da tốt: da của họ đẹp, mịn màng, trong khi nước da của dân Armenians, một sắc dân lệ thuộc và sống theo kiểu người Âu Châu, thì bị sần đỏ, và thân thể của họ thì thô kệch và nặng nề!!”

Ta càng đến gần đường xích đạo thì dân chúng càng sống đạm bạc.

Dân chúng rất ít đụng đến thịt; họ thường ăn gạo, bắp, kê và sắn. Ở Ấn Độ có hàng triệu người mà thức ăn không tốn hơn một xu một ngày. Ngay tại Âu Châu, ta có thể nhận thấy các khác biệt về ăn uống giữa dân miền Bắc và miền Nam. Một người Tây Ban Nha có thể sống một tuần bằng bữa ăn tối của một người Đức. Ở các nước mà con người ăn nhiều, có sự xa hoa về các vật liệu tiêu dùng. Ở Anh, sự xa hoa là một bàn đầy thức ăn; ở Ý, ta có thể ăn thỏa thuê đồ ngọt và có cả hoa bày biện trên bàn.

Cũng có sự khác biệt trong xa hoa về quần áo. Ở các xứ với sự thay đổi thời tiết mau chóng và dữ dội, người dân mặc áo quần tốt hơn và giản dị hơn; ở những chỗ mà áo quần chỉ là đồ trang trí và người ta chọn sự làm đẹp hơn là sự tiện dụng, thì áo quần là những xa xỉ phẩm.

Tại Naples, mỗi ngày ta có thể thấy đàn ông đi dạo tại phố Pausilippeum mặc áo thêu chỉ vàng và không mang vớ. Sự khác biệt cũng như vậy trong nhà cửa; người ta chỉ nghĩ đến vẻ lộng lẫy khi người ta không sợ gì về thời tiết. Ở Paris và London, ta thích ở trong nhà ấm và đủ tiện nghi; ở Madrid người ta có những phòng khách tráng lệ nhưng cửa sổ lúc nào cũng mở toang và phòng ngủ giống như những ổ chuột.

Ở các xứ nóng, thức ăn có chất lượng và ngon hơn; đây là sự khác biệt thứ ba và sự khác biệt này ảnh hưởng tới sự khác biệt thứ hai nói trên. Tại sao người ta ăn quá nhiều rau ở Ý? Bởi vì chúng có vị ngon và bổ dưỡng hơn. Ở Pháp, rau chỉ được tưới nước, chúng không bổ dưỡng và bị xem thường trên bàn ăn. Rau cải cũng chiếm chừng đó đất và cũng đòi hỏi chừng đó công sức lao động. Có một sự kiện đã được minh chứng rằng lúa mạch của Barbary, trên nhiều khía cạnh thì thua lúa mạch của Pháp nhưng lại cho nhiều chất bột hơn, và lúa mạch của Pháp lại có nhiều chất bột hơn lúa mạch của các nước miền bắc; từ đó ta có thể suy một cách tổng quát rằng có một sự xếp bậc thứ tự như vậy từ xích đạo lên đến Bắc Cực. Nhưng đấy chẳng phải là một sự bất lợi hiển nhiên khi cùng một sản phẩm lại chứa ít chất bổ hơn hay sao?

Từ các nhận định vừa nêu, ta có thể có thêm một nhận định nữa, phát xuất từ các điểm nêu trên mà ra và [đồng thời] xác nhận các điểm ấy. Đó là các xứ nóng cần ít dân số hơn các nước có khí hậu lạnh và có thể nuôi sống một số đông dân hơn; vậy nên có một sự dư thừa gấp đôi làm lợi cho các chế độ chuyên quyền. Một vùng đất có dân số cố định, diện tích càng rộng chừng nào thì việc nổi loạn càng khó chừng đó, vì một hành động nhanh chóng và bí mật không xảy ra được, và bị chính quyền dễ dàng phát hiện ra các mưu toan và cắt các đường liên lạc; nhưng nếu một số đông dân chúng càng tụ họp gần nhau thì chính quyền càng ít có cơ hội tiếm quyền của Hội đồng Tối cao. Các thủ lãnh của dân chúng có thể thảo luận với nhau một cách an toàn cũng như Vua thảo luận trong nội các của mình, và đông đảo dân chúng có thể tụ họp tại các công trường cũng mau chóng như quân lính tụ họp tại các trại của họ. Cho nên lợi thế của chính quyền bạo ngược là hành động trên những khoảng cách lớn. Nhờ có các điểm tụ họp đã được ấn định từ trước, sức mạnh của chính quyền như sức mạnh của một đòn bẩy, lớn theo với khoảng cách.[45] Về mặt khác, sức mạnh của quần chúng chỉ có hiệu quả khi tập trung lại; một khi đã trải rộng ra, nó biến mất đi như thuốc súng rải trên mặt đất, chỉ cháy từng hạt một.

Các xứ càng ít dân cư càng thích hợp cho chế độ chuyên chế: các con thú dữ nhất chỉ ngự trị trong các miền sa mạc.

9. Các dấu hiệu của một chính quyền tốt

Khi ta hỏi một các xác quyết rằng chính quyền nào là chính quyền hoàn hảo nhất, ta đặt ra một câu hỏi không thể trả lời được, vì hoặc là câu hỏi này quá mơ hồ, hoặc là có quá nhiều câu trả lời thỏa đáng, cũng nhiều bằng tổng số các tổ hợp của các quốc gia trong những tình trạng tuyệt đối cũng như tương đối.[46] Nhưng nếu hỏi rằng có dấu hiệu nào cho ta thấy một dân tộc được cai trị tốt hay xấu, thì đó lại là chuyện khác, và vì câu hỏi bây giờ là một sự kiện nên có thể trả lời được.

Tuy nhiên, không có ai trả lời vì ai cũng muốn trả lời theo cách của mình. Thần dân thì ca tụng an ninh công cộng, công dân thì lại ưa chuộng tự do cá nhân; thần dân muốn có bảo đảm về tài sản, trong khi công dân muốn có bảo đảm về nhân-thân; thần dân thì cho rằng chính quyền tốt nhất là chính quyền nghiêm khắc nhất, còn công dân thì lại thích một chính quyền khoan dung. Thần dân muốn tội ác phải được trừng trị, công dân lại muốn tội ác nên được ngăn ngừa; thần dân muốn quốc gia phải được các nước láng giềng e sợ, trong khi công dân chỉ muốn không có ai chú ý đến mình. Thần dân cảm thấy hài lòng khi tiền bạc luân lưu, còn công dân thì chỉ muốn có đủ cơm ăn.

Dù rằng ta có đồng ý trên những điều [khác nhau] đó và ngay cả trên những điểm tương đồng, ta có thể tiến gần lại lời giải cho vấn nạn này hay không? Ngay cả khi ta cùng chấp nhận một tiêu chuẩn, liệu ta có cùng đồng ý về cách thức áp dụng tiêu chuẩn này hay không, khi mà các giá trị tinh thần không thể đo lường được một cách chính xác?

Về phần tôi, tôi lại luôn luôn ngạc nhiên khi thấy có một tiêu chuẩn đơn giản mà hoặc người ta không nhận ra, hoặc bị cố ý gạt đi. Mục đích của một sự kết hợp chính trị là gì? Đó là sự bảo tồn và thịnh vượng của các thành viên. Và dấu hiệu chắc chắn nhất của các điều ấy là gì? Đó là dân số và mức độ sinh sản. Vậy đừng tìm kiếm ở đâu khác các dấu hiệu luôn được bàn cãi. Nếu mọi yếu tố khác được coi như bằng nhau, thì một chính quyền tốt nhất, một cách chắc chắn và không còn nghi ngờ gì nữa, phải là một chính quyền có dân số gia tăng và sinh sôi nhiều nhất mà không cần đến các phương tiện trợ giúp bên ngoài như di dân hoặc thuộc địa. Một chính quyền có dân số giảm bớt và chết dần mòn là một chính quyền tệ hại nhất. Hỡi các nhà thống kê, bây giờ là công tác của quý vị: hãy đếm, đo, và so sánh.[47]

10. Sự lạm dụng quyền hành và khuynh hướng thoái hóa của chính quyền

Vì ý chí riêng tư luôn luôn chống đối với ý chí tập thể nên chính quyền luôn luôn hành động chống đối Hội đồng Tối cao. Sự chống đối này càng tăng thì cơ cấu chính trị càng thay đổi; và vì trong trường hợp này không có một ý chí đoàn thể nào khác để chống lại với ý chí của nhà cầm quyền hầu tạo ra một thế cân bằng, sớm hay muộn nhà cầm quyền sẽ đi đến tình trạng phải loại bỏ Hội Đồng Tối Cao và phá vỡ khế ước xã hội. Đây là một nhược điểm cố hữu và không thể tránh được đã có từ khi hình thành cơ cấu chính trị và không ngừng có khuynh hướng phá hoại nó, cũng như tuổi già và tử thần phá hoại thân thể con người.

Có hai đường lối theo đó chính quyền thoái hoá: khi chính quyền thu hẹp lại hay khi quốc gia tan rã.

Chính quyền thu hẹp lại khi nó từ một số đông qua một số ít, nghĩa là từ chế độ dân chủ qua chế độ quý tộc, và từ chế độ quý tộc qua chế độ quân chủ. Đó là xu hướng tự nhiên của nó;[48] nếu nó đi từ số ít đến số nhiều, thì có thể nói rằng có sự nới lỏng; nhưng tiến trình ngược đó không thể xảy ra được.

Thật vậy, chính quyền không bao giờ thay đổi hình thức trừ khi sinh lực của mình yếu đi và trở nên quá suy nhược để giữ lại hình thức cũ. Nếu chính quyền cùng một lúc nới rộng phạm vi và để cho luật lệ của mình trở nên lỏng lẻo, thì sức mạnh của nó sẽ trở nên số không, và sự tồn vong của nó lại còn mỏng manh hơn nữa. Vậy thì cần thiết phải nâng cao sinh lực lên và xiết chặt lại những luật lệ đã bị lỏng lẻo; nếu không quốc gia sẽ đổ nát.

Quốc gia có thể tan rã theo một trong hai trường hợp:

Thứ nhất, khi người cầm quyền không cai trị quốc gia theo luật pháp và cướp quyền của Hội Đồng Tối Cao. Lúc đó một sự thay đổi đáng kể xảy ra: quốc gia chứ không phải chính quyền thu hẹp lại; tôi muốn nói là đại quốc gia bị tan rã, và một quốc gia khác được thành lập trong nó, chỉ gồm có các thành viên của chính quyền. Đối với dân chúng, họ chỉ là những người chủ bạo ngược. Thành ra khi mà chính quyền cướp lấy Quyền Tối thượng [của Hội đồng Tối cao], khế ước xã hội bị tan vỡ và mọi công dân đương nhiên lấy lại sự tự do tự nhiên của mình; và lúc đó họ bị bắt buộc chứ không có nghĩa vụ phải tuân lệnh.

Trường hợp này cũng xảy ra khi các thành viên của chính quyền riêng rẽ cướp chánh quyền mà đáng lẽ họ phải cùng với nhau phục vụ; đây là một sự vi phạm luật pháp lớn lao, và kết quả là càng xáo trộn hơn nữa. Có thể nói lúc đó có bao nhiêu quan chức là có bấy nhiêu nhà cầm quyền, và quốc gia bị phân tán như chính quyền [đã bị manh mún], hoặc bị hủy hoại, hoặc thay đổi hình thức.

Khi quốc gia bị tan rã, sự lạm quyền của chính phủ, bất cứ dưới hình thức nào, cũng được gọi chung là tình trạng vô chính phủ. Để phân biệt, dân chủ biến chất thành chính quyền quần chúng (ochlocracy), và nền quý tộc biến thành nền chính trị tập đoàn (oligarchy); và tôi có thể thêm rằng nền quân chủ biến thể thành nền chuyên chế (tyranny); nhưng danh từ cuối này mơ hồ và cần phải được giải thích.

Theo nghĩa thông thường, một kẻ chuyên chế là một ông vua cai trị bằng bạo lực và không đếm xỉa đến công lý và luật pháp. Theo đúng nghĩa, kẻ chuyên chế là một người tự cho mình quyền hành của một vị vua, mà chính ra ông ta không có cái quyền đó. Xưa kia người Hy Lạp hiểu chữ “kẻ chuyên chế” như vậy; họ áp dụng danh từ đó lẫn lộn cho các nhà cai trị, cả tốt cũng như xấu, khi những người này sử dụng quyền hành không hợp pháp.[49] Vậy thì nhà chuyên chế và kẻ cướp quyền là hai danh từ đồng nghĩa.

Để gọi những điều dị biệt này bằng những danh từ khác nhau, tôi gọi kẻ tiếm quyền của nhà vua là kẻ chuyên chế (tyrant), và kẻ cướp quyền của Hội đồng Tối cao là kẻ bạo ngược (despot). Kẻ chuyên chế là người tự phong mình lên [cầm quyền] một cách trái luật pháp nhưng vẫn cai trị theo luật pháp; kẻ bạo ngược là người tự đặt mình lên trên luật pháp. Như thế, kẻ chuyên chế không thể là kẻ bạo ngược, nhưng kẻ bạo ngược luôn luôn là người chuyên chế.

11. Sự tiêu diệt của một cơ cấu chính trị

Cái chết của một cơ cấu chính trị là khuynh hướng tự nhiên và không thể tránh được của mọi chính quyền kể cả những chính quyền đã được tổ chức tốt nhất. Nếu Sparta và La Mã bị tiêu diệt thì liệu có quốc gia nào có hy vọng tồn tại mãi? Và nếu ta muốn thiết lập một chính quyền tồn tại được lâu dài, thì ta cũng không nên mơ ước là nó sẽ tồn tại vĩnh viễn. Nếu muốn thành công, thì đừng nên toan tính làm những gì không thể làm được, hay là tự hào rằng đã tạo nên một cơ cấu nhân tạo có thể tồn tại vĩnh viễn, một đặc tính mà con người không có.

Cơ cấu chính trị cũng như cơ thể con người, bắt đầu chết ngay từ khi chúng sinh ra, và tự mang trong chúng các nguyên nhân của sự hủy hoại. Nhưng cả hai đều có một thể chất khỏe hơn hay yếu hơn để giúp cho chúng tồn tại được lâu dài hơn hay ngắn ngủi hơn. Thể chất của con người là do thiên nhiên tạo ra; thể chất của quốc gia là do tài khéo của con người tạo nên. Con người không có khả năng kéo dài đời sống của mình; nhưng họ có thể kéo dài đời sống của quốc gia, bằng cách [tạo] cho nó một tổ chức hoàn hảo nhất mà khả năng con người có thể làm được. Một quốc gia được tổ chức hoàn hảo nhất sẽ chấm dứt;nhưng nó sẽ chấm dứt sau các quốc gia khác, trừ khi có một tai nạn bất ngờ tiêu diệt nó trước kỳ hạn.

Nguyên lý của đời sống của một cơ cấu chính trị nằm trong quyền hành của Hội đồng Tối cao. Quyền lập pháp là trái tim của quốc gia; quyền hành pháp là trí óc làm cho các cơ phận hoạt động. Trí óc có thể bị tê liệt mà con người có thể vẫn còn sống. Con người ấy có thể trở nên khờ khạo nhưng vẫn sống được, chỉ đến khi con tim ngừng đập thì cơ thể đó chết ngay.

Quốc gia không tồn tại vì luật pháp nhưng vì quyền lập pháp. Luật pháp được ban hành trước kia không còn bó buộc chúng ta; nhưng sự yên lặng được hiểu ngầm là sự ưng thuận, và [do đó,] Hội Đồng Tối Cao được xem như là liên tục công nhận các luật lệ còn đang được duy trì, vì nếu không thì chúng đã bị hủy bỏ rồi. Tất cả những gì mà Hội Đồng Tối Cao đã một lần tuyên bố muốn như vậy thì Hội Đồng cũng vẫn muốn như trước, nếu không chính thức thu hồi nó lại.

Như vậy tại sao lại quá tôn trọng các luật lệ cổ xưa? Chính là vì chúng cổ xưa. Ta phải nghĩ rằng vì các luật xưa hoàn hảo nên mới tồn tại được lâu như vậy; bởi vì nếu Hội Đồng Tối Cao không còn công nhận rằng chúng có lợi ích thì đã phải hủy bỏ chúng lâu rồi. Đó là lý do tại sao luật pháp không những không suy yếu đi mà tiếp tục càng ngày càng lớn mạnh trong một quốc gia có tổ chức khéo léo; tiền lệ của thời cổ làm cho chúng càng ngày càng được tôn trọng; cho nên, ở chỗ nào mà luật pháp suy yếu theo với thời gian, thì sự kiện đó cho thấy không còn có quyền lập pháp nữa, và quốc gia bị tiêu diệt.

12. Hội Đồng Tối Cao tự duy trì bằng cách nào?

Hội Đồng Tối Cao không có sức mạnh nào khác trừ quyền lập pháp nên chỉ hành động bằng các luật lệ; và vì luật lệ là những hành động xác thực của ý chí tập thể thể nên Hội đồng Tối cao không hành động được trừ khi dân chúng tập hợp lại. Dân chúng tập hợp lại à?

Thật là một điều ảo tưởng! Bây giờ ta cho việc tập họp dân chúng lại là điều hoang tưởng, nhưng hai ngàn năm trước thì không phải như vậy. Chẳng lẽ bản chất của con người đã thay đổi quá nhiều hay sao?

Những giới hạn trong các vấn đề tinh thần không chật hẹp như chúng ta tưởng đâu; chính vì các sự yếu hèn, các thói xấu, các thành kiến của chúng ta đã giới hạn chúng lại thôi. Những tâm hồn thấp kém không tin tưởng ở các vĩ nhân; những tên nô lệ thấp hèn cười chế nhạo khi nghe nói đến tự do.

Căn cứ trên những gì đã xảy ra, chúng ta hãy xem có thể làm được gì; tôi sẽ không đề cập đến các nền Cộng Hòa của thời Hy Lạp cổ; nhưng đối với tôi, Cộng Hòa La Mã là một quốc gia vĩ đại, và Rome là một thành phố lớn. Cuộc điều tra dân số lần cuối tại Rome cho thấy có bốn trăm ngàn công dân có thể sung vào quân ngũ, và cuộc kiểm tra dân số cuối cùng của Đế quốc [La Mã] đếm được trên bốn triệu công dân, không kể các thần dân, ngoại kiều, đàn bà, trẻ em và nô lệ.

Ta hãy tưởng tượng xem các nỗi khó khăn khi ta thường xuyên tập họp một số đông dân cư như vậy trong kinh đô đó và trong vùng lân cận. Nhưng không có dăm ba tuần lễ nào qua đi mà dân chúng La Mã không tụ họp, và lại còn tụ họp nhiều hơn thế nữa. Dân chúng không những xử dụng quyền của Hội đồng Tối cao của mình, mà cả đến một phần quyền của chính phủ. Họ giải quyết một số vấn đề, xét xử vài trường hợp, và tất cả dân chúng đã tụ họp tại công trường với tư cách vừa là quan chức, vừa là công dân.

Nếu chúng ta nhìn trở lại thời kỳ nguyên thủy của các quốc gia, chúng ta sẽ thấy rằng phần lớn các chính phủ thời cổ, ngay cả dưới chế độ quân chủ như của người Macedonia và Frank,[50] cũng có những hội đồng như vậy. Dù sao chăng nữa, sự kiện không chối cãi được mà tôi đã đưa ra là câu trả lời cho mọi khó khăn; điều này hợp với luận lý vì ta suy luận từ những dữ kiện cụ thể ra những điều có thể.

13. Hội đồng Tối cao tự duy trì bằng cách nào? (tiếp theo)

Dân chúng tụ họp lại để ấn định sự tổ chức quốc gia bằng cách trao sự phê chuẩn của mình cho một cơ cấu pháp lý cũng chưa đủ; dân chúng thiết lập một chính quyền vĩnh viễn, hay là tổ chức bầu cử, chỉ một lần một, để bầu ra các quan chức cũng chưa đủ. Ngoài các buổi tụ họp đặc biệt do các trường hợp không thể đoán trước được đòi hỏi, còn phải có những buổi tụ họp thường xuyên, định kỳ mà không ai có thể hủy bỏ hay gián đoạn được, để cho đến ngày ấn định dân chúng có thể tự đến tụ họp đúng theo luật pháp quy định mà không cần phải được chính thức triệu tập nữa.

Nhưng ngoài những buổi hội họp hợp pháp theo ngày được ấn định từ trước, bất kỳ cuộc tụ họp nào mà không được triệu tập bởi các quan chức có thẩm quyền và không theo đúng các thủ tục ấn định thì phải được xem là bất hợp pháp, và tất cả các hành động của chúng là vô giá trị và không có hiệu lực, bởi vì lệnh gọi dân chúng hội họp phải xuất pháp từ luật pháp.

Các buổi hội họp theo luật định xảy ra thường xuyên như thế nào tùy vào quá nhiều yếu tố mà không luật lệ nào ước đoán trước được.

Có thể nói một cách tổng quát rằng chính phủ càng mạnh thì Hội đồng Tối cao càng phải ra mặt thường hơn.

Giải pháp này, có người sẽ bảo với tôi rằng, có thể áp dụng cho một thành phố nhỏ; nhưng phải làm sao khi quốc gia gồm nhiều thành phố? Quyền tối thượng có bị chia sẻ ra không? Hay là quyền ấy bị tập trung nơi một thành phố lớn mà số thành phố còn lại phải thần phục?

Tôi cho rằng cả hai trường hợp đều không được. Trước hết, quyền tối cao là một đơn vị nhất thể, không thể chia ra mà không bị hủy hoại.

Thứ hai, một thành phố, cũng như một quốc gia, không thể thần phục thành phố khác một cách hợp pháp bởi vì bản chất của một tổ chức chính trị là ở sự hòa hợp của việc tuân lệnh và sự tự do, và các danh từ “thần dân” và “Hội Đồng Tối Cao” là những từ tương liên. Ý nghĩa của hai từ này nằm trong một từ duy nhất “công dân.”

Tôi cũng nên trả lời thêm rằng sự kết hợp của nhiều thành phố nhỏ thành một thành phố lớn luôn luôn là một chuyện xấu, và rằng, nếu ta mong muốn làm như vậy, chúng ta không thể tránh được các điều bất lợi do sự kết hợp mang lại. Nếu người dân chỉ muốn sống trong một nước nhỏ, thì ta cũng chẳng cần phải nói cho họ biết các nước lớn có những sự lạm dụng [quyền hành] lớn lao như thế nào. Nhưng làm sao mà những nước nhỏ có đủ sức để chống chọi với các nước lớn; như là trước đây các thành phố Hy Lạp chống cự với vị Đại Vương, và như là gần đây các nước Hòa Lan và Thụy Sĩ chống cự với Áo quốc?

Tuy nhiên, nếu một quốc gia không thể thu gọn được trong những giới hạn thích hợp, thì cần có một giải pháp: đó là không thiết lập một kinh đô và di chuyển trụ sở chính phủ từ thành phố này qua thành phố khác, và lần lượt triệu tập ở các nơi đó các Hội Đồng Tỉnh Bang của quốc gia.

Trải đều dân số trong khắp nước, cho khắp nơi được hưởng đồng đều các quyền lợi, đem đến tất cả mọi nơi sự sung túc và sự sống: đó là cách làm cho quốc gia trở nên cường thịnh và sự cai trị càng trở nên tốt hơn. Hãy nhớ rằng thành vách của các thành phố được xây cất từ tàn tích nhà cửa từ các vùng nông thôn. Hễ thấy một lâu đài được dựng lên ở kinh đô là tôi thấy, trong trí tôi, cả một vùng đồng quê bị tàn phá và bỏ hoang.

14. Hội đồng Tối cao tự duy trì bằng cách nào? (tiếp theo)

Ngay khi dân chúng được triệu tập một cách hợp pháp thành một tổ chức tối cao, mọi quyền lực pháp lý của chính quyền hoàn toàn chấm dứt, quyền hành pháp bị đình chỉ, và bản thân của người công dân thấp kém nhất cũng thiêng liêng và bất khả xâm phạm như bản thân của vị quan chức cao cấp nhất; vì ở đâu có người được đại diện thì đại biểu không còn cần nữa. Phần lớn các vụ lộn xộn xảy ra trong các nghị hội ở [cổ] La Mã là do [dân chúng] không biết hay coi thường nguyên tắc này. Các chấp chính quan trong các nghị hội chỉ là những chủ tịch của dân chúng; các bảo dân quan[51] chỉ là những chủ tịch viện;[52] nguyên lão thượng viện không là gì cả.

Trong những thời kỳ gián đoạn quyền lực mà người cai trị nhìn nhận, hay phải nhìn nhận có một cấp cao hơn, giai đoạn này bao giờ cũng khiến cho họ lo âu; các buổi nghị hội của dân chúng—vừa là tấm khiên bảo vệ cơ cấu chính trị vừa là cái thắng để kềm chế chính quyền – bao giờ cũng làm cho các nhà cầm quyền sợ hãi; cho nên họ không bao giờ hà tiện công sức, tạo ra chống đối, gây nên khó khăn và ngay cả hứa hẹn để ngăn cản dân chúng hội họp. Khi các công dân trở nên tham lam, hèn nhát, khiếp nhược và chỉ thích những điều dễ dàng hơn là tự do, họ sẽ không thể chống đỡ lâu dài được trước những nỗ lực được gia tăng của chính quyền. Cuối cùng lại, khi sức mạnh chống đối càng gia tăng không ngừng, thì quyền tối cao sau rốt biến mất, và phần lớn các quốc gia bị tan rã, hủy hoại trước thời điểm của chúng.

Nhưng giữa quyền tối thượng và một chính quyền độc tài thường có sự xen vào của một quyền lực trung gian mà ta phải đề cập đến ở đây.

15. Nghị Viên hay Đại Diện

Ngay khi mà nghĩa vụ công không còn là công việc chính của các công dân, và khi họ thích phục vụ bằng tiền hơn là bằng bản thân của mình, thì quốc gia đã tiến gần đến chỗ điêu tàn. Khi cần phải ra trận, họ trả tiền để thuê lính và họ ở nhà. Khi cần đi họp hội đồng, họ chỉ định những vị nghị viên và họ ở nhà. Vì lười biếng và có tiền, cuối cùng họ có lính để áp chế tổ quốc và có các vị đại diện để bán đất nước.

Chính sự chạy đua làm tiền của thương mãi và nghệ thuật, sự tham lam kiếm lời, tính nhu nhược và sự yêu chuộng các tiện nghi đã biến đổi sự phục vụ của cá nhân thành tiền. Người ta từ bỏ một phần lợi nhuận của mình hầu có thì giờ để làm gia tăng các lợi nhuận một cách thỏa thích. Đem tiền ra làm quà tặng thì chóng hay chầy bạn sẽ bị xiềng xích. Từ ngữ tài chánh là một từ ngữ dính liền với nô lệ; từ ngữ đó không có trong Thị Quốc. Trong một quốc gia thật sự tự do, công dân làm tất cả mọi việc bằng tay của mình chứ không phải bằng tiền.

Thay vì trả tiền để được miễn làm bổn phận của mình, họ lại trả tiền để được làm các bổn phận ấy. Tôi không theo ý kiến chung: tôi tin rằng các thuế má tương phản với sự tự do hơn là cưỡng bách lao dịch.

Quốc gia càng được tổ chức tốt thì ý tưởng làm việc công mạnh hơn ý tưởng làm việc tư trong trí óc công dân. Có thể nói rằng số lượng công việc tư ít hơn nhiều, vì tổng số hạnh phúc chung chiếm một tỷ lệ lớn hơn số lượng hạnh phúc tư của mỗi cá nhân, cho nên chẳng còn bao nhiêu để cho cá nhân tìm kiếm hạnh phúc riêng tư.

Trong một Thị Quốc, mỗi người sốt sắng đi họp; với một chính phủ tồi tệ, không ai nhúc nhích một bước để đi họp và không thèm để ý đến việc gì xảy ra ở đó, vì người ta thấy trước rằng ý chí tập thể sẽ không thắng, và cuối cùng bởi vì công việc nhà đã chiếm hết thì giờ.

Luật lệ tốt giúp làm nên những luật lệ tốt hơn; luật lệ xấu đem đến những luật lệ tồi hơn. Ngay khi đề cập đến công việc quốc gia mà có người nói rằng “ăn thua gì đến tôi,” thì ta phải thấy rằng quốc gia đã bị tiêu tan.

Tình yêu nước lạnh nhạt, sự hoạt động của tư lợi, diện tích mênh mông của quốc gia, các cuộc chinh phục, sự hà lạm của chính phủ, tất cả dẫn đến sự sử dụng các nghị viên hay các vị đại diện trong quốc hội. Trong vài nước, người ta còn dám có danh từ Giai cấp Thứ ba.[53] Như vậy quyền lợi riêng tư của hai giới [tăng lữ và quý tộc] được xếp vào hạng thứ nhất và thứ nhì; lợi ích công chỉ chiếm cấp thứ ba.

Quyền tối thượng, vì lý do không thể di nhượng được, nên không thể để ai đại diện; nó cốt yếu nằm trong ý chí tập thể, và sẽ không để cho người khác đại diện được: hoặc là y như vậy hoặc là khác hẳn; không thể có ý chí ở giữa được, cho nên các vị nghị viên không là và không thể là đại diện cho dân chúng được: họ chỉ là những người phục vụ dân chúng và không thể quyết định tối hậu vấn đề gì. Bất cứ điều luật nào mà dân chúng không trực tiếp phê chuẩn thì không có hiệu lực, và trên thực tế không phải là một điều luật. Dân Anh tự cho mình là tự do, nhưng họ nhầm lẫn lớn; họ chỉ tự do trong khi bầu cử những nghị viên quốc hội. Ngay khi các nghị viên được bầu lên, dân chúng trở thành nô lệ và không còn là gì nữa. Trong những thời gian ngắn ngủi được tự do, cách sử dụng quyền tự do ấy đáng làm cho họ mất quyền tự do đó.

Ý niệm về việc đại diện cho dân là một ý niệm cận đại; nó đến với chúng ta từ thời phong kiến, từ một hệ thống bất công và vô lý đã làm mất giá trị của con người và làm cho từ “con người” bị ô danh. Trong các nền cộng hòa cổ xưa và ngay cả trong các nền quân chủ, dân chúng không bao giờ có đại diện; ngay từ ngữ này cũng không được biết đến. Có một sự kiện đặc biệt rằng ngay cả ở Rome, nơi mà các bảo dân quan có một vị trí gần như thần thánh, người ta không bao giờ tưởng tượng được rằng họ có thể cướp quyền hành của dân chúng, và ở giữa một đám đông lớn như thế, họ không bao giờ tự ý thử tổ chức một cuộc trưng cầu dân ý. Tuy nhiên chúng ta có thể có một ý niệm về các khó khăn gây nên bởi số quần chúng quá đông đảo, từ những gì xảy ra vào thời kỳ dòng họ Gracchi, khi mà một số công dân phải bỏ phiếu từ nóc nhà của họ.

Khi mà quyền lợi và tự do là tất cả, thì người ta không quản gì đến các khó khăn. Đối với các dân tộc khôn ngoan đó, mọi việc đều được thi hành đúng chừng mực: họ cho phép các quan cảnh lại (lictors) làm những gì mà các bảo dân quan không bao giờ dám thử; bởi vì họ không sợ các quan cảnh lại sẽ đại diện họ.

Tuy nhiên, để giải thích bằng cách nào mà các bảo dân quan đôi khi đại diện dân chúng, ta nên biết qua cách nào mà chính phủ đại diện cho Hội đồng Tối cao. Vì luật pháp là biểu thị của ý chí tập thể, ta thấy rõ rằng dân chúng không thể được đại diện khi sử dụng quyền lập pháp; nhưng khi sử dụng quyền hành pháp, khi mà sức mạnh được áp dụng để hậu thuẫn cho luật pháp thì dân chúng phải và nên được đại diện. Sự kiện này cho thấy rằng, nếu ta quan sát kỹ lưỡng, rất ít quốc gia có luật pháp. Tuy nhiên, chắc chắn rằng các bảo dân quan, vì không có một quyền hành pháp nào, nên không bao giờ có thể đại diện dân La Mã được qua cái quyền của chức vụ của mình, mà phải chiếm quyền của Nguyên Lão Thượng Nghị Viện.

Ở Hy Lạp, dân chúng tự làm lấy tất cả những gì mà họ phải làm: họ luôn luôn tụ họp ở quảng trường. Dân Hy Lạp sống ở một nơi có khí hậu ôn hòa; họ không tham lam, có nô lệ làm công việc nặng nhọc cho họ; mối quan tâm lớn của họ là tự do. Không có những điều kiện thuận lợi ấy làm sao ta bảo tồn các quyền lợi ấy? Khí hậu gay gắt tạo thêm những nhu cầu;[54] công trường không thể xử dụng được 6 tháng một năm; ở ngoài trời, người ta không thể nghe rõ tiếng nói vì độ bằng trong âm thanh; người ta sẵn sàng hy sinh cho lợi nhuận nhiều hơn cho tự do, và sợ nghèo khó hơn là sợ bị nô lệ.

Tại sao lại nói như thế? Có phải tự do được duy trì với sự giúp đỡ của nô lệ chăng? Có thể là như vậy. Hai cực đoan đó gặp nhau. Tất cả những gì không tự nhiên đều có những bất lợi của nó và [do đó,] xã hội dân sự càng có nhiều bất lợi hơn nữa. Có những trường hợp đau khổ trong đó ta chỉ có thể bảo tồn tự do của ta bằng cách hại đến tự do của kẻ khác, và người công dân chỉ có thể hoàn toàn tự do khi kẻ nô lệ hoàn toàn bị nô lệ. Đó là trường hợp của Sparta. Đối với các bạn những dân tộc thời cận đại, các bạn không có nô lệ, nhưng các bạn chính là những kẻ nô lệ; các bạn dùng tự do của mình để trả giá cho tự do của các nô lệ. Thật là vô bổ nếu các bạn khoe khoang về sự lựa chọn đó; trong sự việc này, tôi nhận thấy đó là sự hèn nhát hơn là tình nhân đạo.

Không phải vì thế mà tôi cho rằng phải có nô lệ, hay rằng có quyền bắt người khác làm nô lệ là chính đáng: tôi chỉ muốn nêu lý do tại sao các dân tộc cận đại tự cho mình là tự do mà lại có đại biểu, trong khi dân chúng thời cổ xưa lại không có. Bất cứ trong trường hợp nào khi mà dân chúng chấp nhận cho người khác đại diện mình, thì họ không còn tự do nữa; [ngay cả] không còn hiện hữu nữa.

Suy xét kỹ càng, tôi thấy rằng Hội đồng Tối cao khó có thể gìn giữ được việc sử dụng quyền hành của mình trừ khi thị quốc rất nhỏ bé.

Nhưng nếu nó quá nhỏ bé thì nó có thể bị xâm chiếm không? Không.

Sau này tôi sẽ chứng minh làm thế nào mà sức mạnh bên ngoài của một dân tộc lớn[55] có thể được kết hợp với một xã hội có tổ chức chính trị thuận lợi và có trật tự vững vàng của một quốc gia nhỏ bé.

16. Sự thành lập chính phủ không phải là một khế ước

Một khi quyền lập pháp đã được thiết lập, việc làm tiếp theo là phải thiết lập quyền hành pháp; vì quyền này hoạt động bằng những điều luật riêng biệt, lại không thuộc về bản chất của quyền lập pháp, nên tự nhiên là riêng biệt đối với nó. Nếu Hội đồng Tối cao với tư cách đó, [kiêm luôn] quyền hành pháp, thì hai quyền này lẫn lộn với nhau đến nỗi không thể nào phân biệt được điều nào là luật và điều nào không là luật; và cơ cấu chính trị bị biến dạng và sớm hay muộn sẽ là con mồi cho bạo lực mà cơ cấu này được thành lập để ngăn ngừa.

Qua khế ước xã hội, tất cả mọi công dân đều bình đẳng; tất cả đều có thể đòi hỏi những việc mà tất cả cùng phải làm, nhưng không ai có quyền bắt buộc người khác làm một việc mà chính mình không muốn làm. Chính cái quyền này, cái quyền cần thiết để làm sống và điều động cơ cấu chính trị, đã được Hội đồng Tối cao trao cho người cai trị khi thành lập chính phủ.

Nhiều người cho rằng hành vi đó là một khế ước giữa dân chúng và các nhà cai trị mà họ đã chọn; một khế ước trong đó có ấn định các điều kiện bắt buộc một bên có bổn phận chỉ huy và bên kia có bổn phận tuân theo. Tôi đoan chắc rằng, và người khác cũng nghĩ vậy, đây là một khế ước kỳ lạ. Nhưng ta hãy xem lý lẽ ấy có vững không.

Trước hết, quyền lực tối cao không thể thay đổi được cũng như không thể chuyển nhượng được; giới hạn quyền đó là hủy hoại nó.

Thật là vô lý và mâu thuẫn khi Hội đồng Tối cao tự áp đặt cho mình một thượng cấp; tự trói buộc mình tuân lệnh một ông chủ là tự trở lại tình trạng tự do nguyên thủy. Nói một cách rõ ràng hơn, khế ước giữa dân chúng và những người này hay người nọ là một hành động đặc thù; vì lý do đó nên khế ước đó không thể được xem là một điều luật hay là một hành vi của Hội đồng Tối cao, và như thế nó không hợp pháp.

Nhận xét một cách đơn giản ta thấy hai phía chỉ ký kết khế ước theo luật tự nhiên và không có gì bảo đảm là hai bên sẽ giữ lời cam kết, một điểm hoàn toàn không thích hợp trong tình trạng xã hội dân sự. Kẻ nào có sức mạnh trong tay bao giờ cũng ở trong tư thế kiểm soát việc thi hành; có khác chi danh từ “khế ước” được gán cho hành động của một người nói với kẻ khác: “Tôi cho anh tất cả của cải của tôi với điều kiện anh cho lại tôi nhiều chừng nào tùy ý.”

Chỉ có một khế ước trong quốc gia, đó là khế ước kết hợp, và khế ước này loại bỏ mọi khế ước khác. Không thể nào tưởng tượng được một khế ước công cộng mà nó lại không vi phạm đến khế ước đầu tiên.

17. Thành lập chính quyền

Vậy thì ta phải quan niệm việc thành lập chính quyền như thế nào?

Tôi tuyên bố ngay rằng đây là một hành vi phức tạp vì nó bao gồm hai việc làm khác nhau: việc thành lập luật pháp và việc thi hành luật pháp.

Qua việc làm thứ nhất, Hội đồng Tối cao ra sắc lệnh rằng sẽ có một cơ cấu cầm quyền dưới hình thức này hay hình thức nọ; việc làm này rõ ràng là một đạo luật.

Qua việc làm thứ hai, dân chúng bổ nhiệm các viên chức có trách nhiệm điều hành chính quyền vừa được thành lập. Sự bổ nhiệm này, vì rõ ràng là một hành động đặc thù, cho nên không thể được xem là đạo luật thứ hai, mà chỉ là kết quả của đạo luật thứ nhất và là một nhiệm vụ của chính quyền.

Điều khó hiểu là làm thế nào lại có một hành vi xuất phát từ chính quyền trước khi có chính quyền, và tại sao dân chúng, hoặc chỉ là Hội đồng Tối cao hoặc chỉ là thần dân mà trong một số trường hợp nhất định, có thể trở thành nhà cầm quyền hay quan chức.

Chính ở điểm này ta có thể thấy một trong những đặc tính của cơ cấu chính trị: đặc tính này có thể hòa giải những hành động bề ngoài có vẻ mâu thuẫn nhau; sự kiện này được hoàn thành bằng sự chuyển hóa đột ngột từ Quyền Tối Thượng thành ra dân chủ; cho nên, không cần có một sự thay đổi rõ rệt và chỉ bằng một sự quan hệ mới giữa tất cả mọi người với nhau, các công dân trở thành những quan chức, và chuyển từ các hành động tổng quát đến các hành động đặc thù, từ việc làm luật qua việc thi hành luật.

Sự thay đổi mối quan hệ này không phải là một [kết quả của] suy luận có tính cách lý thuyết, và chưa từng được thực hiện. Điều này là việc thường xảy ra trong Quốc hội nước Anh: Hạ Viện, trong một số trường hợp nhất định, trở thành Ủy Ban để thảo luận công việc cho có hiệu quả; và như vậy, [Hạ Viện] có khi là cơ cấu có quyền tối thượng, khi khác lại trở thành một ủy ban bình thường; thành ra ủy ban này lại phúc trình cho chính mình, lúc này là Hạ Viện, kết quả của sự thảo luận trong Ủy Ban, và một lần nữa các vấn đề đã được quyết định dưới danh nghĩa này (Ủy ban) lại được đưa ra thảo luận dưới danh nghĩa khác (Hạ Viện).

Thật vậy đây là một lợi ích đặc biệt của chính quyền dân chủ vì chính quyền này có thể được thành lập chỉ bằng một hành vi đơn giản của ý chí tập thể. Sau đó, chính phủ tạm thời này tiếp tục cầm quyền nếu hình thức đó được chấp thuận, hay là nhân danh Hội đồng Tối cao thành lập một [mô hình] chính quyền khác theo như luật định; và như vậy toàn thể sự việc tiến hành trong trật tự. Ta không thể thành lập một chính quyền hợp pháp nào mà lại không theo các thể thức vừa kể và không phù hợp với các nguyên tắc đã nêu trên.

18. Làm sao ngăn chặn các sự lấn quyền của chính quyền

Những gì mà ta vừa nói trên đây xác nhận Chương 16, và rõ ràng cho thấy rằng việc thành lập chính quyền không phải là một khế ước, nhưng là một điều luật; và những người được giao phó quyền hành pháp không phải là những chủ nhân ông của dân chúng mà chỉ là những kẻ thừa hành; dân chúng có thể đưa họ lên và cách chức họ tùy theo ý muốn; đối với họ, không có chuyện khế ước mà là tuân thủ, và rằng khi lãnh trách nhiệm trong những chức vụ mà quốc gia giao cho họ, họ không làm gì khác hơn là làm tròn bổn phận công dân mà không có quyền bàn cãi gì hết về các điều kiện [mà họ phải tuân theo].

Khi mà dân chúng thành lập một chính quyền cha truyền con nối, dù đó là quân chủ và hạn chế trong một dòng họ, hay là quý tộc và hạn chế trong một giai cấp, đó không phải là một lời giao ước mà chỉ là một hình thức tạm thời được giao cho chính quyền cho đến khi dân chúng có một sự lựa chọn khác.

Đúng là những sự thay đổi [thể chế] ấy luôn luôn nguy hiểm, và ta không nên đụng đến chính quyền đã được thành lập trừ khi chính quyền ấy không còn thích hợp cho phúc lợi công nữa; nhưng sự thận trọng đó là một phương châm chính trị chứ không phải một quy tắc luật pháp, và quốc gia không bị bó buộc phải giao quyền hành dân sự cho những viên chức, hay giao quyền hành quân sự cho các tướng lãnh.

Cũng đúng rằng, trong các trường hợp tương tự, ta không thể quá thận trọng để làm theo đúng quy cách hầu phân biệt đâu là một hành vi đúng đắn và hợp pháp với những hành vi gây rối của một vụ nổi loạn, và phân biệt đâu là ý chí của một dân tộc và đâu là tiếng ồn ào của một phe phái. Nhưng trên hết, ta phải tránh không nhượng bộ thêm những đòi hỏi mang lại bất lợi cho xã hội ngoài những gì mà việc áp dụng luật pháp một cách nghiêm cẩn cho phép. Từ sự bó buộc này kẻ cầm quyền có được một lợi thế lớn để duy trì quyền lực của mình bất chấp dân chúng mà không ai có thể nói là họ đã cưỡng chiếm quyền ấy; bởi vì trong khi có vẻ như chỉ là sử dụng quyền hạn của mình, kẻ cầm quyền nới rộng các quyền ấy ra một cách dễ dàng, và với lý do bảo đảm trật tự công cộng, họ ngăn ngừa các đám đông tụ họp để tái lập trật tự. Với sự im lặng vừa được áp đặt lên quần chúng, nhà cầm quyền dùng điều này, như một bằng chứng, để tuyên bố là được sự ủng hộ của quần chúng (những người không dám lên tiếng vì sợ sệt,) và dùng những rối ren do chính họ gây ra để làm cái cớ trừng trị những người dám lên tiếng phản đối. Đó cũng là những gì mà nhóm Thập Nghị Viên (Decemvirs) đã làm: được bầu lên trong thời hạn một năm, và tự lưu nhiệm thêm một năm nữa. Họ đã muốn cầm quyền vô hạn định bằng cách cấm các ủy ban nhóm họp. Bằng phương pháp đơn giản này mọi chính quyền trên thế giới, một khi đã nắm quyền hành, sớm hay muộn sẽ tiếm quyền tối thượng [của Hội đồng Tối cao].

Những buổi nghị hội [của toàn dân] theo định kỳ mà tôi đã nêu trước đây có mục đích ngăn chận tệ hại này, nhất là khi dân chúng không cần phải được triệu tập theo thủ tục. Như vậy, kẻ cầm quyền không thể ngăn chận các buổi nghị hội ấy mà không khỏi tự công khai nhận mình là kẻ vi luật và là một kẻ thù của quốc gia.

Trong phần khai mạc của các buổi nghị hội đó – mà mục tiêu duy nhất là duy trì khế ước xã hội – có hai đề nghị mà không ai có thể bác bỏ được và phải được bỏ phiếu hai lần riêng biệt.

Đề nghị thứ nhất: “Hội Đồng Tối Cao có vui lòng giữ lại hình thức hiện có của chính quyền không?”

Đề nghị thứ hai: “Dân chúng có vui lòng giao quyền cai trị cho những kẻ hiện đang nắm giữ nó không?”

Ở đây, tôi cho rằng tôi đã chứng minh được điều là trong một quốc gia không có điều luật căn bản nào mà lại không thể thu hồi được, ngay cả khế ước xã hội. Nếu tất cả các công dân tụ họp lại và đồng lòng xé bỏ khế ước đó, thì không còn nghi ngờ gì nữa, khế ước đó bị hủy bỏ một cách hợp pháp. Grotius còn cho rằng mỗi công dân còn có thể từ bỏ quốc gia của mình và lấy lại sự tự do thiên nhiên và của cải của mình khi đi ra khỏi nước.[56] Thật là vô lý nếu tất cả các công dân tụ họp lại mà không thể làm được điều mà một công dân đơn độc có thể riêng rẽ làm được.

QUYỂN IV

1. Ý chí tập thể không thể bị tiêu diệt

Bất cứ khi nào một nhóm người họp lại và tự xem mình là một đoàn thể duy nhất thì họ chỉ có một ý chí duy nhất hướng về sự bảo tồn và hạnh phúc chung. Trong trường hợp đó, tất cả mọi động lực của quốc gia đều mạnh mẽ và giản dị, và các luật lệ rõ ràng và sáng sủa; không có những rắc rối hay xung đột vì tư lợi; lợi ích chung hiển nhiên ở khắp mọi nơi, và chỉ cần có lương tri là nhận thấy ngay. Hòa bình, đoàn kết, bình đẳng là kẻ thù của những xảo quyệt chính trị.

Chính nhờ ở tính tình hồn nhiên mà những người thẳng thắn và đơn giản khó thể bị lừa; những mồi bẫy, những luận thuyết khéo léo không đánh lừa họ được, vì thật ra họ không đủ sắc xảo để bị những xảo ngôn lừa bịp. Khi, trong số các quốc gia hạnh phúc nhất trên thế giới, ta thấy những nhóm nông dân [tụ họp lại để] giải quyết công việc quốc gia dưới gốc cây sồi, và bao giờ họ cũng hành động một cách khôn ngoan, thì làm sao mà ta không khinh miệt các biện pháp tinh xảo của các quốc gia khác, những biện pháp đã làm cho họ trở nên nổi tiếng và [cũng] khốn khổ vì xảo thuật và các điều thần bí?

Một quốc gia được cai trị như vậy cần rất ít luật lệ; và khi nào ai cũng thấy cần phải có luật lệ mới thì lúc ấy luật lệ mới sẽ được ban hành. Người đầu tiên đề nghị ban hành các luật lệ ấy chỉ cần nói ra những gì mà tất cả đều nhận thấy, khi người đó chắc chắn rằng mọi người đều sẽ hành động như mình, thì [lúc đó] không cần đến âm mưu, tài hùng biện để thông qua những điều mà mọi người đã quyết ý làm.

Các nhà lý luận bị nhầm lẫn vì chỉ thấy các quốc gia bị tổ chức sai lầm ngay từ đầu, nên không thể áp dụng một chính sách tương tự như thế được. Họ cười khi tưởng tượng đến tất cả những điều rồ dại mà một kẻ ranh mãnh khôn ngoan hay một tay ăn nói khéo léo có thể làm cho dân chúng các thành phố Ba Lê hay Luân Đôn tin tưởng. Nhưng họ không biết rằng Cromwell lẽ ra đã bị dân thành phố Berne “buộc chuông vào cổ”[57] và quận công de Beaufort bị dân thành phố Geneve “buộc vào cái cối xay”.[58] Nhưng, khi sự đoàn kết xã hội bắt đầu lỏng lẻo và quốc gia bắt đầu suy yếu, khi những quyền lợi riêng tư bắt đầu xuất hiện vì những phe nhóm trong xã hội ảnh hưởng đến xã hội chung, thì lợi ích chung thay đổi và gặp phải những chống đối: không còn có sự đồng ý chung nữa; ý chí tập thể không còn là ý chí của tất cả mọi người; mâu thuẫn và tranh luận xảy ra, và ý kiến hay nhất cũng không được chấp thuận mà không bị tranh cãi.

Cuối cùng, khi quốc gia, trước ngưỡng cửa của sự suy vong, chỉ còn là một hình thức, hão huyền và vô ích, khi trong tâm trí mọi người mối dây liên hệ xã hội đã bị đứt, khi quyền lợi đê tiện nhất đã trơ tráo mang tên cái danh thiêng liêng: “lợi ích công cộng,” thì ý chí tập thể im tiếng: mọi người đều bị hướng dẫn bởi những lý do thầm kín, không còn phát biểu ý kiến của mình với tư cách là công dân nữa, làm như là quốc gia không bao giờ hiện hữu; và những sắc lệnh bất công chỉ phục vụ cho quyền lợi riêng tư được thông qua như là những luật lệ.

Từ đó ta có thể cho rằng ý chí tập thể bị tiêu diệt hay bị làm hư hỏng không? Tuyệt đối không: nó luôn luôn bền vững, không thay đổi và trong sạch; nhưng nó bị lệ thuộc vào những ý chí khác mạnh hơn nó. Mỗi cá nhân, khi tách quyền lợi riêng của mình ra khỏi quyền lợi chung nhận thấy mình không thể hoàn toàn tách ra được, nhưng phần [lỗi] của mình trong cái xấu chung dường như không đáng kể, so với cái tốt mà anh ta muốn chiếm làm độc quyền. Ngoài cái tốt riêng rẽ này, ý chí muốn chiếm cái tốt chung để làm của riêng của người này cũng mạnh mẽ như ý chí của các người khác. Ngay cả khi bán lá phiếu của mình để lấy tiền, anh ta không dập tắt ở nơi mình cái ý chí tập thể mà chỉ trốn tránh nó. Cái lỗi anh ta vi phạm là thay đổi bản chất của câu hỏi và trả lời khác đi câu hỏi được đặt cho anh ta. Khi bỏ phiếu, thay vì nói: “lá phiếu này làm lợi cho quốc gia,” thì anh ta nói: “lá phiếu này làm lợi cho người này hay đảng này để cho việc này được thông qua.” Vậy thì luật về trật tự công cộng trong các buổi họp không phải chính là để gìn giữ ý chí tập thể mà để bảo đảm rằng luôn luôn có câu hỏi được đặt ra và luôn luôn có câu trả lời theo chiều hướng đã được vạch sẵn.

Ở đây, tôi có thể đưa ra nhiều ý tưởng về quyền bỏ phiếu trong mọi hành động của Quyền Tối Thượng – một quyền của công dân mà không ai có thể tước bỏ được – và các quyền phát biểu ý kiến, đưa đề nghị, phân tách và tranh luận, những quyền mà chính quyền luôn luôn cẩn thận chỉ dành cho thành viên của mình. Nhưng cần có một cuốn sách dành riêng cho mục quan trọng này, và tôi không thể nói hết được trong cuốn sách này.

2. Sự đầu phiếu

Qua phần trước, ta có thể thấy rằng phương cách điều hành việc công nói lên một cách khá rõ ràng tình trạng thực sự của tinh thần và sức mạnh của cơ cấu chính trị. Càng có sự đồng lòng trong các buổi họp thì ý kiến càng tiến gần đến sự thống nhất và ý chí tập thể càng mạnh. Ngược lại, những sự tranh cãi kéo dài, những sự bất đồng ý kiến và những xáo trộn là dấu hiệu của các quyền lợi riêng tư và sự suy tàn của quốc gia.

Sự việc này ít rõ ràng hơn khi có hai hay nhiều giai cấp ở trong cơ cấu chính trị, ví dụ như giai cấp quý tộc và thường dân ở La Mã; ngay trong những ngày huy hoàng nhất của nền Cộng hòa các cuộc tranh cãi giữa hai giai cấp đó thường xuyên xảy ra và làm rối loạn các buổi hội nghị. Nhưng ngoại lệ đó có tính chất hình thức hơn là sự thực; bởi vì do các khuyết điểm cố hữu thuộc cơ cấu chính trị, có thể nói là La Mã có hai quốc gia trong một quốc gia, điều gì không đúng cho cả hai thì lại đúng cho mỗi quốc gia riêng biệt. Thật vậy, trong những thời kỳ sóng gió nhất, khi Nguyên Lão Thượng Viện không can thiệp, cuộc trưng cầu dân ý luôn luôn diễn ra một cách êm thắm và với một đa số lớn. Các công dân chỉ có một quyền lợi; dân chúng cùng chung một ý chí.

Ở một thái cực khác, sự thống nhất được lập lại; đây là trường hợp xảy ra khi các công dân bị rơi vào vòng nô lệ và mất cả tự do lẫn ý chí. Lúc đó, sự sợ hãi và sự nịnh bợ biến các cuộc đầu phiếu thành những cuộc hoan hô; không còn có sự nghị luận nữa mà chỉ còn có sự tôn sùng hay nguyền rủa. Nguyên Lão Thượng Viện đã phát biểu ý kiến của mình một cách hèn nhát như vậy dưới thời các Hoàng Đế. Đôi khi việc đó xảy ra với nhiều sự thận trọng lố bịch. Tacitus[c] nhận xét rằng, dưới thời Otho, các lão thượng nghị viên, trong khi vừa nguyền rủa Vitellius thì vừa làm ầm ĩ lên; mục đích là để nếu Vitellius trở nên người cầm đầu thì ông ta không biết ai đã nói gì.

Từ những nhận xét trên nẩy ra những phương châm mà theo đó người ta quy định các thể thức đếm phiếu và so sánh các ý kiến tùy theo việc nhìn nhận ý chí tập thể một cách dễ hay khó, và tùy theo quốc gia suy kém đến mức nào.

Chỉ có một điều luật, từ bản chất của nó, đòi hỏi mọi người phải nhất trí đồng ý. Đó là khế ước xã hội; bởi vì sự hợp ước dân sự là một hành động có tính cách tự nguyện nhất trong mọi hành động. Mỗi người được sinh ra tự do và tự làm chủ lấy mình; không ai, dưới bất cứ một lý do nào, có thể bắt một kẻ khác phải thần phục mình mà không có sự đồng ý của người đó. Quyết định rằng con của một kẻ nô lệ được sinh ra để làm nô lệ là quyết định rằng kẻ đó không phải được sinh ra để làm người.

Nếu có những kẻ chống đối khi khế ước xã hội được tạo nên, sự chống đối đó không làm cho khế ước trở nên vô hiệu, mà chỉ ngăn chận không cho những kẻ đó trở thành những phần tử của khế ước. Họ là những người ngoại quốc sống giữa các công dân. Khi quốc gia được hình thành, sự cư trú đồng nghĩa với sự đồng ý: sống trong lãnh thổ là chịu phục tùng Quyền Tối Thượng.[59]

Ngoài khế ước nguyên thủy đó, lá phiếu của đa số luôn luôn bắt buộc tất cả những người còn lại phải tuân theo. Sự kiện này là kết quả của chính khế ước. Nhưng ta có thể hỏi làm sao mà một người vừa có tự do vừa phải thuận theo những ý chí không phải của chính mình?

Làm sao mà phe [thiểu số] đối lập vừa tự do vừa phải tuân theo những luật lệ mà họ không chấp thuận?

Tôi trả lời rằng câu hỏi đó đã được đặt sai. Người công dân chấp thuận mọi luật lệ gồm cả các luật lệ được thông qua dù anh ta không đồng ý, và ngay cả các luật lệ trừng phạt anh ta nếu anh ta vi phạm các luật lệ đó. Ý chí bất biến của tất cả các thành viên của quốc gia là ý chí tập thể; qua ý chí đó, họ là những công dân tự do.2 Khi một đạo luật được đề nghị trong một buổi họp của dân chúng, điều mà người ta hỏi không phải là sự chấp thuận hay bác bỏ đề nghị đó, mà có phải là đề nghị đó thích hợp với ý chí tập thể hay không, tức là ý chí của dân chúng. Mỗi người khi bỏ phiếu là cho ý kiến của mình trên vấn đề đó; và ý chí chung được thể hiện bằng số phiếu đếm được. Do đó, khi mà ý kiến trái với ý kiến của tôi được thông qua, sự việc đó không nói gì khác hơn là tôi đã lầm, và cái mà tôi nghĩ là ý chí tập thể thực sự không phải như vậy. [Trong trường hợp tôi lầm, và] nếu ý kiến của tôi thắng, [thì điều đó có nghĩa là] tôi đã đạt được những gì trái với ý nguyện của tôi; và như vậy là tôi không có tự do.

Về việc này, ta phải giả định trước rằng tất cả các đặc tính của ý chí tập thể vẫn ở trong đa số: khi không còn như thế nữa, dù người ta đứng ở phía nào chăng nữa thì vẫn không còn tự do.

Trước kia, trong phần đề cập đến việc làm sao mà ý chí riêng tư thay thế cho ý chí tập thể trong các cuộc nghị luận công cộng, tôi đã nêu lên đầy đủ thể thức để tránh sự lạm dụng đó, và tôi sẽ có dịp đề cập đến vấn đề ấy sau này. Tôi cũng đã nêu ra các nguyên tắc để xác định tỷ lệ phiếu để chấp thuận ý chí đó. Sự khác biệt của một phiếu làm mất sự cân bằng;[60] một tiếng nói phản đối phá hủy sự đồng thuận; nhưng giữa sự cân bằng và sự đồng thuận, có nhiều thứ bậc phân chia không đồng đều; ở mỗi thứ bậc người ta có thể ấn định một con số tùy theo tình trạng và nhu cầu của cơ cấu chính trị.

Ta có thể dùng hai điều luật tổng quát để ấn định các tỷ lệ này.

Trước hết, vấn đề được tranh luận càng quan trọng thì ý kiến đem đến thắng lợi phải gần sự đồng nhất. Thứ hai, vấn đề tranh luận càng cần được giải quyết mau chóng thì số khác biệt trong tổng số phiếu phải càng nhỏ càng tốt; trong những cuộc tranh luận mà ta cần phải có quyết định ngay tức khắc; đa số hơn một phiếu là đủ. Điều thứ nhất nêu trên thích hợp cho luật pháp; điều thứ hai cho công việc thường ngày. Trong mọi trường hợp, chính là sự hòa hợp của cả hai điều trên cho ta tỷ lệ tốt nhất để ấn định đa số cần thiết.

3. Bầu cử

Việc bầu cử người cầm quyền và các quan chức là một việc phức tạp như tôi đã nói; có hai cách thức làm: đó là sự lựa chọn và sự rút thăm. Cả hai phương pháp đều được sử dụng ở nhiều nền cộng hòa, và một sự pha trộn hỗn hợp quá rắc rối của cả hai phương pháp này đang còn được sử dụng để bầu quan tổng trấn (doge) thành phố Venice.

Montesquieu đã nói: “Bầu cử bằng rút thăm là bản chất của nền dân chủ” (The spirit of laws, II: 2). Tôi đồng ý, nhưng như thế là thế nào? Ông ta nói tiếp: “Rút thăm là một cách lựa chọn không làm buồn phiền ai cả; mọi công dân đều có một hy vọng hợp lý để phục vụ quốc gia.” Đó không phải là lý do chính đáng.

Nếu ta cho rằng sự bầu cử các người cai trị là một công việc của chính phủ chứ không phải của Hội đồng Tối cao, ta sẽ thấy rằng tại sao sự rút thăm là một phương pháp tự nhiên hơn cho nền dân chủ, trong đó sự cai trị càng tốt nếu số đạo luật càng ít.

Trong mọi nền dân chủ thực sự, chức vụ không phải là một lợi lộc mà là một gánh nặng mà người ta không thể áp đặt một cách hợp lý trên một người này thay vì một người khác. Chỉ có luật pháp mới có quyền áp đặt chức vụ trên người rút thăm trúng. Bởi vì hoàn cảnh mọi người đều như nhau, và sự lựa chọn không tùy thuộc vào ý chí của một người nào cả, cho nên không có một sự đề nghị riêng biệt nào để sửa đổi tính cách phổ thông của luật này.

Trong nền quý tộc, vị hoàng đế chọn hoàng đế; chính phủ tự tồn tại và đây là chỗ mà các lá phiếu được sử dụng một cách thích đáng. Cuộc bầu cử của tổng trấn thành phố Venice là một ví dụ xác nhận thay vì phủ nhận sự khác biệt nói trên: phương pháp hỗn hợp này thích ứng cho một chính phủ hỗn hợp. Nếu ta cho rằng chính quyền của thành phố Venice là chính quyền quý tộc thì ta lầm. Nếu dân chúng không tham dự phần nào trong chính phủ, giới quý tộc chính là dân chúng. Những người Barnabotes – thành phần quý tộc nghèo ở vùng phố Saint Barnabe – không bao giờ được giữ các chức vụ, và thật ra chỉ mang cái danh trống rỗng là “Điện hạ” và có quyền tham dự vào Đại Hội Đồng. Người tham dự Đại Hội Đồng này cũng đông đảo như trong Tổng Hội Đồng của chúng ta ở Geneve, các thành viên danh tiếng ấy cũng không có quyền hành gì hơn các thường dân ở Geneve. Thật ra thì, ngoài sự khác biệt giữa hai nền cộng hòa, giai cấp tư sản của Geneve thật sự tương đương với giới quý tộc của Venice; thổ dân và cư dân của chúng ta tương đương với dân phố và dân chúng của Venice; các dân quê của ta là các thần dân của Venice. Trừ diện tích ra, nếu ta xét đến cộng hòa Venice dưới khía cạnh nào chăng nữa, chính phủ của thành phố đó cũng không có gì là quý tộc hơn Geneve. Toàn thể sự khác biệt là ở chỗ chúng ta không có người cai trị vĩnh viễn nên chúng ta không cần đến sự bắt thăm.

Trong một nền dân chủ thật sự, cuộc bầu cử bằng bắt thăm có vài sự bất lợi; vì ở nơi mà ai cũng đồng đều với nhau về tinh thần và tài năng cũng như về nguyên tắc và tài sản, thì người ta gần như hờ hững với sự lựa chọn. Nhưng như tôi đã có nói một nền dân chủ thật sự chỉ là một ý niệm lý tưởng.

Khi có sự bầu cử bằng phiếu và sự bầu cử bằng bắt thăm kết hợp với nhau, các chức vụ đòi hỏi những tài năng đặc biệt, như là các cấp chỉ huy quân đội, phải được bầu ra. Sự bắt thăm có thể dùng cho các chức vụ về tư pháp trong đó cần đến các đức tính như sự khôn ngoan, sự công bằng và tính liêm khiết, và khi một quốc gia được thành lập một cách hoàn hảo thì tất cả các công dân thường có các đức tính ấy.

Trong một chính phủ quân chủ không thể có sự bắt thăm hoặc sự đầu phiếu. Dựa trên quyền hành của mình, vị vua là người cai trị và quan chức độc nhất; vua là người duy nhất chọn lựa các phụ tá của mình. Khi Abbé de Saint Pierre[61] đề nghị tăng số lượng các Hội Đồng của vua Pháp và các thành viên nên được bầu cử, ông ta không ngờ rằng ông đang đề nghị thay đổi hình thức của chính quyền.

Bây giờ tôi đề cập đến thể thức bỏ phiếu và đếm phiếu trong các buổi nghị hội của dân chúng; nhưng có lẽ một ít lịch sử chính trị La Mã về vấn đề này sẽ giải thích rõ rệt hơn những gì mà tôi muốn nói.

Độc giả sáng suốt sẽ thấy rằng thì giờ mình bỏ ra là xứng đáng để tìm hiểu thêm về cách giải quyết các công việc công cũng như tư trong một Hội đồng gồm hai trăm ngàn thành viên.

4. Những Dân Hội La Mã

Chúng ta không có những tài liệu khả tín về lịch sử đầu tiên của La Mã và dường như phần lớn các chuyện được kể lại là những huyền thoại; thật vậy, những phần ích lợi nhất cho sự hiểu biết lịch sử lập quốc của các dân tộc lại là những phần mà ta thiếu nhiều nhất. Kinh nghiệm hằng ngày dạy ta những nguyên nhân dẫn đến những cuộc cách mạng tại các đế quốc; nhưng vì hiện nay không có những dân tộc mới nào được hình thành nữa, nên chúng ta chỉ dựa vào những phỏng đoán để giải thích sự hình thành các nước này.

Những tục lệ đã được thiết lập cho ta thấy rằng ít nhất các tục lệ đó có một nguồn gốc. Các truyền thống xuất phát từ các nguồn gốc đó, những truyền thống đã được các vị có uy tín nhất ủng hộ, và đã được khẳng định bằng các chứng cớ thiết thực, phải được xem là đáng tin cậy nhất. Đấy là những phương châm mà tôi cố gắng tuân theo khi tìm hiểu thể thức mà một dân tộc tự do nhất và hùng cường nhất trên thế giới sử dụng quyền hành tối cao của mình.

Sau khi đặt nền móng cho La Mã, nền cộng hòa mới lập – bao gồm quân đội của kẻ thành lập gồm có các người gốc Albans, Sabines và người ngoại kiều – được chia ra làm ba giai cấp; từ sự phân chia đó mỗi giai cấp có tên là bộ tộc (tribes). Mỗi bộ tộc được chia ra làm mười tộc đoàn (curiae) và mỗi tộc đoàn lại được chia ra làm nhiều thập đoàn (decuriae) với những người chỉ huy là tộc đoàn trưởng (curiones) và thập đoàn trưởng (decuriones).

Thêm vào đó, từ mỗi bộ tộc lại tuyển ra một trăm kỵ sĩ, còn gọi là hiệp sĩ thành một bách kỵ đội. Tất cả các sự phân chia này lúc đầu có tính cách quân sự nhưng sau này không cần thiết cho một thành phố nữa. Nhưng hình như họ có một linh tính là thành phố La Mã nhỏ bé này sẽ có một tương lai huy hoàng nên họ đã tự trang bị sớm để cho thành phố này có một hệ thống chính trị xứng đáng là một kinh đô của thế giới.

Từ sự phân chia khởi đầu này một tình huống rắc rối xảy ra. Các bộ tộc Albans (Ramnenses) và bộ tộc Sabines (Tatienses) luôn luôn giữ nguyên tình trạng của mình, trong khi các bộ tộc ngoại kiều (Luceres) tiếp tục lớn dần và càng ngày càng có đông ngoại kiều đến La Mã cư ngụ, và lắm lúc có phần lấn át hai bộ tộc kia. Servius[62] sửa chữa khuyết điểm nguy hiểm này bằng cách thay đổi sự phân chia theo chủng tộc, và thay vào đó, bằng một sự phân chia mới dựa theo các chỗ cư ngụ của mỗi bộ tộc. Thay vì ba bộ tộc ông tạo ra bốn. Mỗi bộ tộc chiếm cứ một ngọn đồi của thành phố La Mã và mang tên ngọn đồi đó. Làm như thế, Servius sửa chữa sự bất bình đẳng đang có, và dự phòng cho tương lai. Và để cho sự phân chia này không những áp dụng cho nơi cư ngụ mà cả với người dân của bộ tộc đó, dân chúng bị cấm không được di chuyển từ chỗ này qua chỗ kia, và như vậy không cho các chủng tộc trộn lẫn với nhau.

Servius tăng gấp đôi số bách kỵ sĩ và tạo thêm mười hai đội khác nữa mà vẫn giữ các tên cũ; bằng phương cách giản dị và thận trọng đó, ông thành công trong sự phân biệt các đội kỵ sĩ với dân chúng mà dân chúng không có một phản ứng nào.

Thêm vào số bốn bộ tộc sống ở thành thị, Servius tạo thêm mười lăm bộ tộc nữa, gọi là bộ tộc thôn quê vì những bộ tộc này gồm những người dân sống ở vùng quê và được chia làm nhiều tổng, mỗi bộ tộc ở một tổng. Rồi sau đó, thêm nhiều bộ tộc nữa được thành lập, và dân La Mã sau rốt được ra chia làm ba mươi lăm bộ tộc và giữ như vậy cho đến cuối nền Cộng Hòa.

Sự phân biệt giữa bộ tộc thành phố và bộ tộc thôn quê có một một hệ quả đáng được nêu lên bởi vì không có một sự kiện nào giống như vậy, và vì nhờ đó mà La Mã bảo tồn được nền đạo đức và sự bành trướng đế quốc của mình. Ta có thể nghĩ rằng các bộ tộc thành phố sớm độc quyền chiếm lấy quyền thế và danh vọng, và sẽ làm cho các bộ tộc thôn quê chẳng bao lâu sẽ mất đi tiếng tốt của mình; nhưng sự thật ngược lại. Ai cũng biết là dân La mã thuở lập quốc ưa thích nếp sống thôn dã như thế nào. Sự ưa chuộng này do các nhà lập quốc khôn ngoan bày ra, họ kết hợp việc đồng áng và quân sự với sự tự do, [những thứ] còn lại như nghệ thuật, thủ công nghệ, những mưu mô, những trò may rủi và nô lệ được dành cho thành thị.

Vì tất cả những công dân La Mã nổi tiếng nhất sống nơi điền dã và canh tác đất đai, từ đó, dân La Mã có thói quen đi tìm những người rường cột của nền cộng hòa ở thôn quê. Cũng vì các nhà quý tộc danh tiếng nhất và được mọi người tôn trọng chọn nếp sống điền dã; đời sống giản dị và cần cù của dân làng được mến chuộng hơn là đời sống lười biếng và nhàn rỗi của dân tiểu tư sản thành thị; và kẻ nào mà ở thành thị chỉ là một kẻ vô sản khốn khổ thì khi trở về đồng quê làm lụng, sẽ trở thành một công dân được kính nể. Không phải là vô lý khi Varro[63] nói rằng “tổ tiên cao cả của chúng ta đã thiết lập làng xóm trở thành cái nôi đào tạo nên những con người cường tráng và can đảm để bảo vệ họ khi có chiến tranh và nuôi dưỡng họ trong thời bình.” Còn Plinius[64] quả quyết rằng các bộ tộc vùng quê được trọng vọng vì chính phẩm chất của người dân ở đó; còn những kẻ hèn nhát mà người ta muốn lăng mạ trước công chúng thì bị đuổi về các bộ tộc thành phố.

Khi Appius Claudius thuộc bộ tộc Sabine đến cư ngụ tại La Mã, Claudius được ban thưởng nhiều danh dự và được kết nạp vào một bộ tộc thôn quê mà sau này mang tên ông. Cuối cùng, tất cả các nô lệ sau khi được tự do đều về sống với các bộ tộc thành thị và không bao giờ về sống ở miền quê; và trong suốt nền cộng hòa không có một kẻ nô lệ được tự do nào được giữ một chức vụ gì dù rằng đã trở thành một công dân.

Đó là một nguyên tắc tốt nhưng nó được áp dụng một cách quá đáng, đến nỗi cuối cùng đã mang đến một sự thay đổi, và chắc chắn là đến một sự lạm dụng trong hệ thống chính trị.

Trước hết các nhà kiểm tra dân số, sau một thời gian dài đã tự cho mình quyền tùy tiện di chuyển công dân từ bộ tộc này qua bộ tộc khác và cho phép một số đông dân chúng tự ghi tên mình vào bộ tộc mà họ thích. Việc cho phép này chắc chắn không mang lại điều gì tốt mà còn làm cho việc kiểm tra dân số mất đi lợi thế cao nhất của mình. Ngoài ra, tất cả các công dân danh tiếng và quyền thế đều ghi tên vào các bộ tộc thôn quê, trong khi các nô lệ được giải phóng và đã trở thành công dân thì phải ở lại với đám tiện dân nghèo khổ trong các bộ tộc thành thị; kết quả của sự việc này là các bộ tộc không còn được gọi đúng theo nơi mình cư ngụ nữa; tất cả mọi người đều phân vân vì số dân của một bộ tộc này không phân biệt được với số dân của bộ tộc kia ngoài cách kiểm kê sổ sách; vậy cho nên từ ngữ bộ tộc trở thành một tên riêng [để chỉ một bộ tộc] thay vì một địa danh, hay nói một cách khác là từ ngữ này chẳng còn mang ý nghĩa gì [của lúc ban đầu] nữa.

Hơn nữa, các bộ tộc thành phố, vì ở ngay trung tâm, thường thường là phần tử mạnh nhất trong dân hội nhờ vào số đông và dễ tham gia các cuộc nghị hội hơn các bộ tộc thôn quê, nên họ dễ dàng bán quốc gia cho những kẻ hạ mình mua lá phiếu của dân đen là những phần tử cơ bản tạo thành các bộ tộc ấy.

Vì nhà sáng lập đã ấn định mười tộc đoàn trong mỗi bộ tộc, nên toàn thể dân La Mã lúc đó sống trong vòng thành quách gồm có ba chục tộc đoàn; mỗi tộc đoàn có đền thờ, các vị thần thánh, các quan chức, các thầy tế và các ngày hội riêng của mình; các ngày hội được gọi là “compitalia,” giống như các ngày hội “paganalia” xuất hiện sau này trong các bộ tộc thôn quê.

Khi Servius thực hiện cuộc phân chia mới, vì không thể phân phối đồng đều ba chục tộc đoàn ra bốn bộ tộc, và vì Servius không muốn thay đổi con số này, cho nên các tộc đoàn độc lập trở nên một phần khác của dân La Mã, không liên hệ với các bộ tộc và trở thành một thành phần mới của cư dân La Mã. Nhưng trong trường hợp các bộ tộc vùng quê và các thành viên của họ thì không có việc phân chia ra làm tộc đoàn vì các bộ tộc ấy đã trở thành một tổ chức dân sự, và vì đã có một thể thức mới để tuyển quân lính nên sự phân chia quân sự của Romulus không còn cần thiết nữa. Vậy nên, tuy rằng mỗi công dân là thành viên của một bộ tộc nhưng cũng có nhiều công dân không phải là thành viên của một tộc đoàn nào cả.

Servius còn phân chia dân La Mã theo cách thứ ba, không liên quan gì đến hai sự phân chia đã nói trên, nhưng vì những hệ quả của nó nên lại rất quan trọng. Servius chia toàn bộ dân La Mã ra làm sáu giai cấp, không phân biệt bằng nơi trú ngụ hay bằng nhân cách con người mà bằng tài sản; giai cấp thứ nhất gồm có các nhà giàu; giai cấp chót hết gồm các dân nghèo, và ở giữa là dân có tài sản trung bình.

Sáu giai cấp này được phân chia ra làm một trăm chín mươi ba nhóm khác gọi là Bách Nhóm (Century); số nhóm này quá nhiều đến nỗi giai cấp thứ nhất gồm hơn nửa số nhóm, trong khi giai cấp chót chỉ có một nhóm. Vậy giai cấp có số thành viên ít nhất lại có số bách nhóm nhiều nhất và toàn thể giai cấp hạng chót chỉ có một, mặc dù giai cấp đó bao gồm hơn phân nửa dân số thành La Mã.

Để cho dân chúng không thấy kết quả của sự phân chia này, Servius tạo cho nó một lý do quân sự bằng cách đặt hai bách nhóm thợ chế tạo vũ khí vào giai cấp thứ hai, và hai bách nhóm thợ chế tạo quân cụ vào giai cấp thứ tư; ngoài ra, trong mỗi giai cấp, trừ ra giai cấp chót, Servius phân biệt người già và người trẻ với mục đích phân loại ai có thể bị gọi nhập ngũ và ai có thể được miễn dịch một cách hợp pháp vì tuổi tác. Chính sự phân biệt này, chứ không phải lý do giàu nghèo, đã đưa đến sự cần thiết liên tục việc kiểm tra dân số. Sau cùng, Servius ra lệnh rằng buổi nghị hội sẽ được tổ chức tại Trại Martius, và mọi công dân trong tuổi quân dịch khi đi họp phải mang theo vũ khí.

Lý do tại sao Servius không phân chia trẻ và già trong giai cấp chót là vì đám tiện dân nghèo khổ trong giai cấp đó không được quyền đi quân dịch: [lý do đơn giản là vì] chỉ những người dân nào có một mái nhà mới được quyền bảo vệ nó mà thôi; và trong tất cả các đám ăn mày mà ngày hôm nay đang là những vật trang trí cho các quân đội của các vị vua thời nay, có thể nói là không có kẻ nào mà không bị khinh bỉ và bị đuổi ra khỏi một đội quân La Mã, trong thời kỳ mà quân đội là [tổ chức của] những người bảo vệ cho tự do.

Tuy nhiên trong giai cấp chót này, người ta có thể phân biệt các dân vô sản (proletarians) và những người dân được kiểm tra (capite censi). Loại thứ nhất, không thể nói là không ra gì cả, vì ít nhất họ cũng là những công dân mà khi có nhu cầu cấp bách, cũng có thể đi lính. Loại sau, không có gì cả và chỉ có thể kiểm tra được bằng cách đếm đầu người; bọn người này bị xem như là số không và Marius là người thứ nhất dám hạ mình để tuyển mộ họ.

Ở đây, tôi không bàn xem sự phân chia thứ ba tự nó là tốt hay xấu; tôi chỉ có thể nói rằng sự phân chia ấy chỉ thực hiện được nhờ ở các đặc tính của dân tộc Cổ La Mã như phong tục giản dị, sự vô tư, sự ưa chuộng công việc đồng áng và sự khinh miệt nền thương mãi cùng lòng yêu lợi lộc. Một dân tộc thời nay với sự tham lam cùng cực, với sự bất ổn trong tâm hồn, với các mưu đồ xảo trá, lại hay di chuyển liên tục và những sự thay đổi tài sản không ngừng có thể nào giữ cho một hệ thống như vậy kéo dài hai chục năm mà không làm cho quốc gia bị đảo ngược được không? Chúng ta phải công nhận rằng sức mạnh của nền luân lý và cơ quan kiểm tra dân số có khả năng đã sửa chữa được những sai lầm của chính quyền ở La Mã, và một người giàu sẽ tự thấy mình bị hạ giá xuống hàng nghèo khó vì phô trương sự giàu sang của mình một cách quá đáng.

Qua tất cả các sự việc này, ta dễ dàng hiểu rằng chỉ có năm giai cấp được đề cập đến, tuy rằng trong thực tế có tất cả sáu giai cấp. Giai cấp chót này, vì không cung cấp quân lính cho quân đội và cũng không đi bỏ phiếu ở Trại Martius và gần như không có chức vụ trong quốc gia, nên ít khi được để ý đến.

Đấy là các thể thức phân chia dân La Mã. Bây giờ ta hãy xem tác động của sự phân chia đó trong các buổi họp. Khi được triệu tập theo đúng luật pháp, các buổi họp đó được gọi là các dân hội (comitia):

chúng thường xảy ra tại các công trường ở La Mã hay trong Trại Martius. Những buổi họp này được phân chia ra làm dân hội tộc đoàn (Comitia Curiata), dân hội bách đoàn (Comitia Centuriata) và dân hội bộ tộc (Comitia Tributa) tùy theo thể thức theo đó chúng được triệu tập. Các dân hội tộc đoàn được thành lập dưới thời Romulus; các dân hội bách đoàn dưới thời Servius và các dân hội bộ tộc bởi các bảo dân quan. Mọi luật lệ phải được thông qua và mọi chức vụ phải được bầu lên bởi các dân hội. Không có một công dân nào mà lại không ghi tên trong một dân hội tộc đoàn, một dân hội bách đoàn hay một dân hội bộ tộc, và như vậy, tất cả mọi công dân đều có quyền đầu phiếu, và lúc bấy giờ dân La Mã thật sự là Hội đồng Tối cao theo luật pháp và trong thực tế.

Có ba điều cần thiết để cho dân hội được triệu tập một cách hợp pháp và để cho các quyết định họ đưa ra có hiệu lực của một điều luật.

Thứ nhất, cơ cấu hoặc quan chức triệu tập buổi họp phải có thẩm quyền; thứ hai, buổi họp phải được triệu tập trong một ngày được luật pháp chấp thuận; và thứ ba, phải có những dấu hiệu thuận lợi qua một cuộc bói toán.

Lý do của điều kiện thứ nhất không cần phải giải thích; điều kiện thứ hai chỉ là một vấn đề chính sách. Vậy buổi dân hội sẽ không được triệu tập vào các ngày lễ hay các ngày phiên chợ, khi mà dân chúng vùng quê đi vào La Mã vì công việc họ không có thì giờ cho các ngày dân hội. Bằng điều kiện thứ ba, nguyên lão thượng nghị viện kìm hãm một dân tộc kiêu hãnh và năng động, và kiềm chế nhuệ khí của các bảo dân quan thích nổi loạn; nhưng các vị này đã kiếm được nhiều cách để vượt qua chướng ngại đó.

Luật pháp và việc bầu cử các lãnh tụ không phải chỉ là những vấn đề được các dân hội xét đến: dân chúng La Mã đã tự dành cho mình những chức vụ quan trọng nhất trong chính phủ; ta có thể nói rằng vận mệnh của Âu Châu đã được giải quyết trong các buổi họp ấy. Nhiều đề mục như vậy đòi hỏi nhiều hình thức dân hội, tùy theo vấn đề phải được xem xét.

Muốn xét đoán các hình thức ấy ta chỉ cần so sánh chúng.

Romulus, khi thành lập các tộc đoàn có mục đích để dân chúng kiểm soát nguyên lão thượng nghị viện và nguyên lão thượng nghị viện kiểm soát dân chúng, và để mình chế ngự cả hai bên. Cho nên, qua dân hội, Romulus cho dân chúng quyền hành bằng số đông để cân bằng quyền thế và sự giàu sang của giới quý tộc. Nhưng, theo tinh thần của chế độ quân chủ, Romulus dành cho giới quý tộc một lợi thế lớn hơn trong việc ảnh hưởng các tộc viên của mình để chiếm đa số trong các cuộc đầu phiếu bằng cách cho phép giới quý tộc quyền mua sự ủng hộ của các tộc viên. Định chế xuất sắc về quý tộc và tộc viên là một kiệt tác về tài lãnh đạo chính trị và bản chất con người; không có định chế này, giới quý tộc không thể nào tồn tại được vì đi ngược lại với tinh thần của nền cộng hòa. Riêng thành phố La Mã được cái vinh dự đã cho thế giới một tấm gương tốt trong đó không có sự lạm quyền, nhưng không hề có ai noi theo gương đó cả. Hình thức các dân hội tộc đoàn này kéo dài dưới triều các vị vua cho đến đời Servius, và vì thời đại của Tarquin không được xem như là chính thống, nên các luật pháp của nhà vua thường được gọi là luật của dân hội.

Dưới thời Cộng Hòa, dân hội vẫn còn bị thu hẹp vào bốn bộ tộc thành thị và chỉ gồm có dân số của thành phố La Mã, hình thức này không thích hợp cả với Nguyên Lão Thượng Nghị Viện-được dẫn đầu bởi các nhà quý tộc-lẫn với các bảo dân quan; những bảo dân quan này tuy là thường dân nhưng đứng đầu giới giàu sang. Các dân hội này vì vậy bị mang tai tiếng, và bị giảm giá trị đến nỗi ba chục quan cảnh lại phải thường xuyên họp và đảm nhận công việc của các dân hội tộc đoàn.

Sự phân chia thành dân hội bách đoàn thuận lợi cho giới quý tộc đến nỗi lúc đầu ta không thể hiểu tại sao Nguyên Lão Thượng Nghị Viện lại không thắng thế trong các dân hội mang danh của mình, trong đó diễn ra các cuộc bầu cử các chấp chính quan, các kiểm tra viên và các quan chức cao cấp khác trong bộ tộc. Thật vậy, trong số một trăm chín mươi ba dân hội bách đoàn họp thành sáu giai cấp của toàn thể dân chúng La Mã, giai cấp thứ nhất gồm chín mươi tám đoàn; và vì số phiếu được đếm theo bách đoàn, giai cấp thứ nhất luôn chiếm đa số phiếu hơn các giai cấp khác. Khi mà tất cả chín mươi tám bách đoàn đồng ý với nhau thì không cần tiếp tục bầu cử nữa; quyết định của thiểu số được nhận làm quyết định của đa số, và ta có thể nói rằng trong các dân hội bách đoàn các quyết định được giải quyết tùy theo túi tiền hơn là theo số phiếu bầu.

Nhưng quyền hành cực đoan này được thay đổi qua hai cách.

Trước hết, các bảo dân quan thường gồm một số đông đảo thường dân thuộc giai cấp giàu có nên có thể làm cân bằng ảnh hưởng của giới quý tộc trong giai cấp thứ nhất.

Cách thứ hai là, thay vì để cho các dân hội bách đoàn bầu theo thứ tự, nghĩa là luôn luôn bắt đầu bằng đoàn thứ nhất, dân La Mã luôn luôn chọn một bách đoàn bằng cách rút thăm và chỉ có bách đoàn đó bỏ phiếu mà thôi; sau đó tất cả các bách đoàn khác được triệu đến một ngày khác tùy theo thứ bậc của mình và cuộc bầu cử cứ như thế diễn ra và được xác nhận. Như vậy, người ta loại bỏ đi ảnh hưởng của thứ bậc và giao cho sự may rủi theo đúng nguyên tắc dân chủ.

Tập quán này cho ta một lợi ích khác. Giữa hai kỳ bầu cử các công dân có thì giờ tìm hiểu về giá trị của ứng viên tạm thời được chỉ định, và không phải đi bỏ phiếu mà không biết gì về ứng viên đó. Nhưng lấy cớ là để cho mau chóng, tập quán này bị hủy bỏ, và cả hai cuộc bầu cử diễn ra cùng một ngày.

Những dân hội bộ tộc mới chính là hội đồng của dân La Mã.

Những dân hội này chỉ được các bảo dân quan triệu tập; ở đó các bảo dân quan được bầu ra và được thông qua cuộc trưng cầu dân ý.

Nguyên Lão Thượng Nghị Viên không có địa vị gì trong đó cũng không có quyền tham dự; và các nghị viên vì bị bắt buộc tuân theo những luật lệ mà họ không được biểu quyết, xét về phương diện này họ không hưởng được sự tự do như các công dân hèn kém nhất. Sự bất công này không được nhận thức đúng chỗ, và có đủ khả năng để vô hiệu hóa các sắc lệnh của một cơ cấu trong đó tất cả các thành viên không được tham dự. [Tuy nhiên,] nếu tất cả các nhà quý tộc được tham dự dân hội bởi quyền công dân của mình, thì với tư cách như là một công dân thường, họ cũng không có một ảnh hưởng lớn nào trong một cuộc đầu phiếu đếm đầu người, mà ở đó bất cứ một dân vô sản nào cũng có quyền ngang với vị chủ tịch Nguyên Lão Thượng Nghị Viện.

Vậy ta thấy rằng, ngoài cái trật tự do các hệ thống khác nhau được thiết lập để thu nhận các phiếu bầu từ một dân tộc đông đảo như thế, những cách thức khác nhau này không vì sự khác biệt mà trở nên vô nghĩa mà là kết quả đã được lựa chọn ra tùy theo từng mục đích.

Không cần phải đi sâu vào chi tiết, qua những gì được đề cập đến, ta có thể thấy rằng các dân hội bộ tộc [là mô hình] thích hợp nhất cho các chính quyền dân chủ, và các dân hội bách đoàn cho các chính quyền quý tộc. Các dân hội tộc đoàn, trong đó đám tiện dân nghèo khổ La Mã là đa số, chỉ thích hợp cho nền chuyên chế và các mưu đồ tai hại, nên tự nhiên bị khinh miệt và ngay cả những kẻ âm mưu nổi loạn cũng tránh không dùng bọn ấy hầu tránh cho các mưu mô sớm bị tiết lộ. Ta không thể chối cãi rằng toàn thể vẻ oai nghiêm của dân La Mã chỉ nằm trong các dân hội bách đoàn; các dân hội này bao gồm toàn thể dân chúng La Mã, bởi vì trong các dân hội tộc đoàn không có các bộ tộc thôn quê, và các dân hội bộ tộc không gồm các thành viên của Nguyên Lão Thượng Nghị Viện và giới quý tộc.

Còn về phương pháp đếm phiếu bầu cử vào thời Cổ La Mã, phương pháp này cũng giản dị như phong tục của họ, tuy rằng không giản dị như ở Sparta. Mỗi cử tri xướng to lên sự lựa chọn của mình và một thư ký ghi vào sổ; đa số phiếu trong mỗi bộ tộc định đoạt kết quả của bộ tộc mình; đa số phiếu của toàn thể các bộ tộc là kết quả của dân chúng, và với các dân hội tộc đoàn và dân hội bách đoàn cũng như thế. Thể thức này tốt chừng nào mà các công dân còn thật thà và biết cảm thấy hổ thẹn khi công khai bỏ phiếu cho một ý kiến bất công hay một ứng viên bất xứng; nhưng khi mà dân chúng trở nên thối nát và lá phiếu bị mua chuộc, thể thức bỏ phiếu kín thích hợp hơn để cho các kẻ mua phiếu có thể bị hạn chế bởi sự nghi ngờ [không biết kẻ bán phiếu có giữ lời hay không], và người bán lá phiếu lưu manh cũng có cơ hội để không trở thành những kẻ phản bội.

Tôi biết rằng Cicero[65] lên án sự thay đổi đó, và cho đó là một phần lý do của sự suy tàn của nền Cộng Hòa. Nhưng ở điểm này dù uy tín của Cicero có lớn đến đâu chăng nữa, tôi cũng không đồng ý với nhận định đó; ngược lại tôi cho rằng vì thiếu những sự thay đổi như vậy mà quốc gia mau chóng sụp đổ. Cũng như cách ăn uống của người khỏe mạnh không thích hợp cho một bệnh nhân, chúng ta không thể nào cai trị một dân tộc đã bị thối nát bằng những luật lệ dành cho một dân tộc tốt. Không có gì chứng minh rõ ràng hơn cho sự kiện này bằng sự lâu dài của nền Cộng Hòa Venice, mà nay chỉ còn là một cái bóng của quá khứ, đơn giản chỉ vì luật lệ của thành phố này chỉ thích hợp cho những kẻ xấu xa.

Vậy người ta cung cấp cho các công dân những tấm thẻ để họ có thể bỏ phiếu mà không ai biết được họ bỏ phiếu như thế nào: thể thức mới được thiết lập để thu hồi các tấm thẻ, để kiểm tra số phiếu, để so sánh các con số, v.v…; nhưng tất cả những biện pháp thận trọng đó cũng không ngăn cản được lòng nghi ngờ đối với các viên chức điều hành cuộc bầu phiếu. Cuối cùng để ngăn chận các mưu đồ và sự buôn bán lá phiếu, người ta ban hành các sắc lệnh, nhưng [cứ nhìn] số lượng các sắc lệnh đó cũng đủ thấy chúng vô hiệu đến chừng nào.

Về cuối thời Cộng Hòa, người ta thường phải cần đến những phương cách khác thường để bù vào những thiếu sót của luật lệ. Đôi khi người ta phải viện đến phép lạ; nhưng cách này, trong khi có thể đánh lừa dân chúng, lại không đánh lừa được các người cai trị. Nhiều lúc, một buổi họp được triệu tập một cách bất ngờ trước khi các ứng cử viên có thì giờ mua phiếu; đôi khi người ta dành cả một buổi họp chỉ để nói chuyện phiếm [chứ không cho biểu quyết], vì nhận ra rằng dân chúng đã bị mua chuộc và sẵn sàng chấp thuận một quyết định sai lầm. Nhưng cuối cùng, tham vọng [cũng có cách] vượt qua tất cả mọi cố gắng để kiểm soát nó; và điều khó tin nhất là, giữa tất cả các sự lạm dụng đó, đại đa số dân chúng, dựa vào các đạo luật cũ xưa, không bao giờ ngưng bầu cử các viên chức, thông qua các đạo luật, xét xử các vụ kiện và tiếp tục giải quyết các việc công và tư một cách cũng dễ dàng như chính Nguyên Lão Thượng Nghị Viện điều hành.

5. Pháp Chế Nghị Viện

Khi một tỷ lệ chính xác không thể thiết lập được giữa các bộ phận cấu tạo nên quốc gia, và khi những nguyên nhân không thể tránh được luôn luôn làm thay đổi mối tương quan giữa các bộ phận đó, người ta đặt ra một cơ cấu pháp chế riêng biệt, độc lập với các cơ cấu khác.

Việc này mang lại cho mỗi quan hệ sự tương quan thích hợp với các quan hệ khác, và là một mối liên lạc hay là trung gian giữa người cai trị và dân chúng, hay giữa người cai trị và Hội đồng Tối cao, hay nếu cần thiết, giữa cả hai bên cùng một lúc.

Cơ chế này, mà tôi gọi là Pháp Chế Nghị Viện, là cơ quan bảo vệ luật pháp và quyền lập pháp. Có lúc, cơ chế này che chở Hội đồng Tối cao đối với [sức ép của] chính quyền giống như các bảo dân quan của dân chúng ở La Mã; có lúc nó ủng hộ chính quyền chống lại [sức ép của] dân chúng như là Hội Đồng Thập Viên hiện nay ở Venice; và đôi khi để giữ mức cân bằng giữa đôi bên như là các Pháp Quan Ephore ở Sparta.

Pháp Chế Nghị Viện không phải là thành phần cấu tạo nên quốc gia, và không nên tham dự vào quyền lập pháp hay hành pháp; nhưng chính vì không dính dáng gì đến hai ngành đó mà quyền hành của nó lại to lớn hơn; chỉ vì dù nó không có quyền lập pháp hay thi hành luật pháp, nó có thể ngăn cản mọi việc được thực hiện. Vì là bảo vệ luật pháp, cơ cấu đó thiêng liêng hơn và được trọng vọng hơn người thi hành luật pháp hay hơn Hội Đồng Tối Cao, cơ quan làm ra luật pháp.

Đấy là điều ta thấy rõ ở La Mã khi giới quý tộc kiêu hãnh và luôn luôn coi rẻ dân chúng lại bị bắt buộc phải cúi đầu trước một viên chức của dân, tuy rằng viên chức này không có một sự bảo hộ hay quyền pháp lý nào.

Pháp Chế Nghị Viện, nếu được sử dụng một cách khéo léo, là một điểm tựa mạnh mẽ nhất mà một hiến pháp tốt có thể đạt được; nhưng nếu sức mạnh đó hơi quá một chút, nó có thể lật đổ cả quốc gia. Mặt khác, về bản chất, Pháp chế Nghị viện không có một yếu kém nào cả; và khi đã được thành lập thì nó cũng có đủ khả năng để hoạt động.

Cơ chế này thoái hóa thành chuyên chế khi thay vì điều hòa thì nó lại chiếm quyền hành pháp mà lẽ ra nó phải tiết chế. Chừng nào mà Sparta còn giữ gìn nền đạo đức của mình thì quyền lực bao la của các Pháp Quan Ephore không có hại gì cả [đến quốc gia]; nhưng quyền lực đó lại khiến cho sự thối nát càng xảy ra nhanh hơn khi quốc gia đã bị hủ hóa. Người kế vị Agis đã trả thù cho ông ta khi ông bị những kẻ bạo ngược giết chết; tội ác và sự trừng phạt các Pháp Quan Ephore khiên cho nền cộng hòa bị phá hủy nhanh chóng hơn, và sau thời Cleomenes, Sparta không còn đáng kể nữa. La Mã cũng bị tiêu diệt như vậy; quyền lực quá mức mà các bảo dân quan lần lần chiếm hết cuối cùng được sử dụng với sự trợ giúp của luật pháp, lẽ ra được để bảo vệ tự do, lại được dùng để bảo vệ các ông vua là những người đã tiêu diệt tự do. Hội Đồng Thập Viên của Venice là một tòa án nhuốm máu, một cơ cấu ghê tởm đối với các nhà quý tộc cũng như dân chúng; và Hội đồng này thay vì làm nhiệm vụ cao cả là bảo vệ luật pháp, dù bây giờ chẳng còn giá trị gì nữa, thì lại âm thầm làm những việc xấu xa mà chẳng ai dám nhắc tới.

Pháp Chế Nghị Viện, cũng giống như chính phủ, trở nên suy yếu khi số thành viên gia tăng. Số Bảo Dân Quan La Mã bắt đầu bằng hai thành viên, rồi gia tăng lên năm; và khi họ có ý muốn tăng lên gấp đôi thì Nguyên Lão Thượng Nghị Viện cứ để cho họ làm, tin tưởng rằng mình có thể dùng kẻ này để kiểm soát kẻ kia, nhưng rồi cũng không xong. Một phương cách để ngăn chận một sự chiếm quyền đáng sợ như thế – một phương cách mà chưa chính phủ nào dùng đến – là không để cho cơ cấu ấy trở nên vĩnh cửu, mà chỉ hoạt động theo nhiệm kỳ và giữa hai nhiệm kỳ thì cơ cấu này phải bị giải tán. Các nhiệm kỳ này không nên kéo dài quá lâu hầu tránh cho sự nhũng lạm có đủ thời giờ để bắt rễ. Các nhiệm kỳ ấy có thể được luật pháp ấn định rõ để khi cần thiết, có thể rút ngắn lại do những ủy ban đặc biệt.

Theo tôi phương cách này không có gì là bất lợi hết, bởi vì như tôi đã nói, Pháp Chế Nghị Viện không phải là một thành phần của hiến pháp, nên có thể được bỏ đi mà không thiệt hại đến hiến pháp. Theo tôi, dường như nó còn là một phương pháp hữu hiệu, bởi vì một viên chức mới được bổ nhiệm không bắt đầu bằng quyền hành của người tiền nhiệm, mà chỉ với quyền hành do luật pháp ban cho.

6. Sự độc tài

Tính bất di bất dịch của luật pháp không cho nó thích ứng với các hoàn cảnh khác nhau; sự kiện này trong vài trường hợp có thể làm cho luật pháp trở nên tai hại, và trong cơn khủng hoảng, có thể làm cho quốc gia suy tàn. Thứ tự và tính chậm chạp của các thủ tục pháp lý đòi hỏi một khoảng thời gian mà nhiều khi hoàn cảnh không cho phép. Có vô số tình huống mà các nhà làm luật không tiên liệu nổi, và biết rằng ta không thể tiên liệu được mọi việc cũng là một phần không thể thiếu được khi tiên liệu.

Vậy nên thật là sai lầm nếu ta muốn làm cho các định chế chính trị mạnh mẽ đến độ ta không thể đình chỉ được hoạt động của chúng.

Ngay cả Sparta đôi khi cũng ngưng thi hành luật pháp.

Tuy nhiên, chỉ có những nguy hiểm lớn lao nhất mới cân bằng được mối nguy hiểm làm thay đổi nền trật tự công cộng, và cái quyền thiêng liêng của luật pháp không bao giờ được ngưng thi hành, trừ trường hợp quốc gia đang bị nguy vong. Trong trường hợp hiếm có và hiển nhiên ấy, nền an ninh công cộng sẽ, qua một đạo luật đặc biệt, được ủy thác cho người xứng đáng nhất. Sự ủy thác này có thể được thi hành bằng hai cách tùy theo loại nguy hiểm nào.

Nếu gia tăng hoạt động của chính quyền là một biện pháp vừa đủ để đối phó với tình trạng đó, quyền hành được tập trung vào tay của một hay hai thành viên: trong trường hợp này, không phải là quyền lực của luật pháp bị thay đổi mà chỉ là [thay đổi] thể thức áp dụng luật. Mặt khác, nếu sự nguy hiểm đến độ mà chính cơ chế luật pháp lại là một chướng ngại cho sự bảo tồn luật pháp, thì phải bổ nhiệm một vị lãnh tụ tối cao: ông ta sẽ ngưng áp dụng toàn bộ hệ thống luật pháp và đình chỉ hành động của Hội đồng Tối cao trong một thời gian. Trong trường hợp như vậy, ý chí tập thể thật là rõ ràng, và hiển nhiên rằng ý muốn đầu tiên của dân chúng là mong muốn quốc gia không bị tiêu diệt. Vậy, việc ngưng quyền lập pháp không phải là hủy bỏ quyền này; [trong vai trò này,] người lãnh đạo tối cao này chỉ có thể làm cho luật pháp lặng tiếng chứ không thể nào lên tiếng thay cho luật pháp được; nhà lãnh đạo tối cao trấn áp luật pháp nhưng không [có quyền] thay mặt cho luật pháp. Nhà lãnh đạo tối cao có thể làm bất cứ điều gì ngoại trừ quyền làm luật.

Phương pháp thứ nhất được Nguyên Lão Thượng Nghị Viện La Mã sử dụng khi, bằng một thể thức được thánh hóa, trao cho các bảo dân quan quyền gìn giữ an ninh của nền Cộng Hòa. Phương pháp thứ hai được sử dụng khi một trong hai bảo dân quan bổ nhiệm một nhà độc tài,[66] một tục lệ mà La Mã du nhập từ Alba.

Trong thời kỳ thứ nhất của nền Cộng Hòa, người ta rất nhiều lần cần đến sự chuyên chế, tại vì quốc gia chưa có một nền móng vững chắc để có thể tự bảo tồn bằng sức mạnh của hiến pháp của mình. Vì vào thời đó con người còn rất trọng đạo lý nên các sự phòng ngừa một nhà độc tài có thể lạm dụng quyền của mình hay là muốn kéo dài thời gian cai trị của mình trở nên không cần thiết. Ngược lại, dường như quyền hành to lớn đó lại trở thành một gánh nặng trên người được giao phó quyền này, và nhà độc tài [được chỉ định] tìm cách từ bỏ quyền ấy càng chóng càng tốt, như thể việc đại diện cho luật pháp là một chức vụ vừa quá rắc rối, vừa quá nguy hiểm.

Vậy thì điều làm tôi chống đối việc sử dụng thiếu thận trọng cái chức vụ tối cao này không phải là sự nguy hiểm của việc nó bị lạm dụng mà là sự việc làm hạ giá trị của nó. Bởi vì chừng nào mà người ta sử dụng nó một cách vô tội vạ trong các cuộc bầu cử, các buổi khánh thành, trong các nghi lễ, thì ta có thể sợ rằng nó không còn đáng được nể sợ nữa khi cần thiết, và sẽ quen xem nó như là một danh hiệu trống rỗng chỉ được dùng trong những lễ nghi vô nghĩa.

Vào cuối thời Cộng Hòa, dân La Mã trở nên thận trọng hơn, và thay vì sử dụng nền chuyên chế một cách quá rộng rãi, thì bây giờ họ lại kiềm chế sự sử dụng nó một cách quá mức. Ta dễ dàng thấy rằng sự lo sợ của họ là vô căn cứ, rằng sự yếu kém của kinh đô La Mã che chở nó chống lại các quan chức đang sống trong đó; rằng một nhà độc tài, trong vài trường hợp, có thể bảo vệ tự do công cộng nhưng không bao giờ có thể làm hại đến nó; và rằng các xiềng xích trói buộc La Mã không phải phát xuất ngay tại Roma mà từ trong quân đội. Sự chống cự yếu ớt của Marius với Sulla, và của Pompey chống Caesar cho ta thấy rõ rằng ta có thể chờ đợi được gì ở các chức quyền tại chỗ để chống với quyền lực đến từ bên ngoài.

Sự nhận thức sai lầm này dẫn dân La Mã đến việc phạm nhiều lỗi lầm lớn; ví dụ như là sự thất bại trong việc bổ nhiệm một nhà độc tài trong vụ âm mưu Catalina. Bởi vì sự việc này chỉ ảnh hưởng đến La Mã và một thành phố nào đó ở Ý, nhà độc tài, với quyền lực vô hạn được luật pháp ủy thác cho, có thể dẹp tan dễ dàng vụ âm mưu đó; nhưng vụ âm mưu này chỉ được dẹp tan bởi một sự phối hợp của may mắn mà sự thận trọng của con người không thể ngờ đến.

Thay vì bổ nhiệm một nhà độc tài, Nguyên Lão Thượng Nghị Viện trao trọn quyền hành cho các bảo dân quan; Cicero (một trong những bảo dân quan) vì muốn hành động cho có hiệu quả, đã bị bắt buộc vượt quá quyền hạn của mình trên một điều quan trọng nào đó; và nếu, trong niềm vui đầu tiên, việc làm của ông ta được hoan hô, thì sau đó ông ta bị trách cứ vì máu của dân chúng đã đổ trong vụ vi phạm luật pháp này.[67] [Nếu Cicero đã được bổ nhiệm làm một nhà độc tài,] ta không thể trách cứ một nhà độc tài vì việc xảy ra như vậy.

Nhưng tài hùng biện của các bảo dân quan đã thắng; tuy rằng là dân La Mã, ông ta thích vinh quang cá nhân hơn là yêu tổ quốc, và thay vì tìm kiếm một cách hợp pháp nhất và an toàn nhất để cứu quốc gia, ông ta lại muốn đoạt hết vinh quang trong việc này.[68] Vì vậy Cicero được tôn vinh một cách chính đáng như là người giải phóng La Mã nhưng cũng lại bị trừng phạt một cách chính đáng vì đã vi phạm luật pháp. Sự triệu hồi ông ta có rực rỡ đến đâu chăng nữa thì chắc chắn đấy chỉ là một hành vi tha tội.

Dù sự tin cậy quan trọng này được giao phó bằng cách nào chăng nữa việc quan trọng là thời gian ấn định phải rất ngắn và không thể gia hạn. Trong các cuộc khủng hoảng dẫn đến sự chấp nhận một nhà độc tài, quốc gia hoặc là bị tiêu diệt hoặc là được cứu; và qua giai đoạn khẩn cấp, nhà độc tài trở nên hoặc chuyên chế hoặc không còn cần thiết nữa. Tại La Mã, các nhà độc tài chỉ được phép cầm quyền trong thời gian 6 tháng, một số đông từ chức trước khi hết hạn. Nếu thời gian dài hơn, họ có thể bị cám dỗ kéo dài nó hơn nữa như là các Thập Quan Viên đã làm khi được giao quyền trong một năm. Nhà độc tài chỉ có thì giờ làm công việc mà ông ta được giao phó, và không có thì giờ để nghĩ đến các công việc lâu dài hơn.

7. Tòa Kiểm duyệt

Cũng giống như ý chí tập thể được công bố qua luật pháp, sự phán xét của công chúng được công bố qua tòa kiểm duyệt: công luận là một hình thức luật pháp được người phụ trách kiểm duyệt thi hành; và cũng như người cai trị, người phụ trách kiểm duyệt chỉ áp dụng luật pháp vào những trường hợp đặc thù mà thôi.

Tòa kiểm duyệt không phải là trọng tài của công luận; nó chỉ là người nói lên tiếng nói của công luận mà thôi, và khi nó rời xa vai trò này, thì các quyết định của nó đều vô giá trị và không có hiệu quả.

Thật là vô ích khi muốn phân biệt đạo đức của một quốc gia với đạo đức của dân chúng nước đó; [vì] cả hai đều bắt nguồn từ một nguyên tắc chung, và trộn lẫn vào với nhau. Trong tất cả mọi dân tộc trên trái đất, không phải là thiên nhiên nhưng chính là dư luận đã khiến họ chọn lấy những gì được xem là thú vui. Hãy chỉnh sửa dư luận của con người, và đạo đức của họ sẽ tự thanh lọc lấy. Con người luôn luôn thích những điều tốt đẹp hay cái gì mà họ nghĩ là tốt đẹp; nhưng người ta phạm sai lầm khi phán đoán điều gì là tốt đẹp. Cho nên phải chỉnh sửa lại sự phán đoán đó. Xét đoán về đạo đức chính là xét đoán xem điều gì được tôn trọng; và xét đoán xem điều gì được tôn trọng thì hãy xem công luận nào đã được coi như là luật pháp.

Công luận của một dân tộc xuất phát từ hiến pháp của dân tộc đó; tuy rằng luật pháp không quy định đạo đức, nhưng chính sự lập pháp sanh ra đạo đức. Khi sự lập pháp yếu kém thì đạo đức thoái hóa; và trong những trường hợp như vậy, sự phán xét của các người phụ trách kiểm duyệt cũng không làm được gì hơn những gì mà luật pháp đã thất bại.

Từ việc đó, ta có thể suy ra rằng sự kiểm duyệt có thể có ích lợi cho sự gìn giữ đạo đức, nhưng không bao giờ có thể phục hồi được nó. Hãy bổ nhiệm những người phụ trách kiểm duyệt khi luật pháp còn mạnh; khi luật pháp đã mất hiệu lực, mọi hy vọng đều biến mất; không một quyền lực hợp pháp nào có thể giữ lại sức mạnh của mình khi mà luật pháp đã mất đi quyền lực của chính nó.

Sự kiểm duyệt duy trì đạo đức bằng cách ngăn ngừa công luận không trở nên đồi bại, bằng cách gìn giữ sự ngay thẳng của nó qua những áp dụng [luật pháp một cách] khôn ngoan, và đôi khi ngay cả bằng cách chấn chỉnh công luận khi nó chưa thành hình. [Như] sự sử dụng các người phụ tá trong các cuộc đấu gươm – một hình thức đấu tranh được thịnh hành quá mức ở nước Pháp – đã bị loại bỏ vì các chữ sau đây trong một sắc chỉ của nhà vua: “Còn về phần những kẻ hèn nhát đã gọi đến người phụ tá.” Lời phán đoán này đi trước sự phán đoán của dân chúng và đã tức khắc trở thành công luận [rằng những kẻ khi đấu gươm mà nhờ đến phụ tá là những kẻ hèn nhát]. Nhưng khi các sắc lệnh xuất phát từ cùng một nguồn gốc cho rằng đấu gươm là một hành vi hèn nhát – điều này rất đúng – nhưng vì dư luận quần chúng đã quen với cách thức đấu gươm để giải quyết mâu thuẫn, thì công chúng không thèm để ý đến sắc lệnh này nữa.

Tôi đã nói ở một chỗ khác rằng vì dư luận công cộng không chịu một sự bó buộc nào,[69] nên không cần có sự hiện diện của dư luận trong tòa án được thiết lập để đại diện nó. Ta không thể nào không kính phục sự khéo léo của dân La Mã và của dân Lacedaemonians trong việc sử dụng phương cách ấy, một phương cách mà chúng ta, các dân tộc hiện đại, đã làm mất hoàn toàn.

Xưa kia có một người xấu trình bày một ý kiến tốt cho Hội Đồng thành phố Sparta. Các Bảo dân quan (Ephores) không đếm xỉa gì đến người này và cho một công dân đức hạnh khác đưa ra ý kiến đó. Biết bao vinh hạnh cho người này và biết bao nhục nhã cho người kia, và không có một lời khen hay một lời chê bai cho bất cứ ai! Vài người say rượu từ Samos[70] làm ô uế tòa án của các Bảo dân quan: ngày hôm sau, một sắc lệnh cho phép dân Samians được làm như thế. Một sự trừng phạt thật sự có thể là không quá nghiêm khắc hơn là một sự bỏ qua như thế.[71] Khi mà Sparta quyết định rằng cái gì đúng hay sai thì Hy Lạp không chống lại các phán quyết đó.

8. Tôn giáo dân sự

Thoạt tiên, con người chỉ có thần thánh chứ không có vua chúa, và chỉ có thần quyền thay vì chính quyền. Dân chúng lý luận như Caligula,[72] và vào thời kỳ đó họ lý luận đúng. Phải mất một thời gian dài cho tư tưởng thay đổi để con người đi đến quyết định chấp nhận cho người đồng loại của mình làm người cai trị, và hy vọng rằng họ sẽ có lợi khi làm như vậy.

Bắt đầu từ sự kiện mỗi xã hội [đã có tổ chức chính trị] tôn sùng một bậc thần thánh, cho nên có bao nhiêu dân tộc thì có bấy nhiêu thần thánh. Hai dân tộc xa lạ nhau và luôn luôn thù nghịch nhau không thể nào cùng công nhận một chúa tể: hai quân đội đang giao chiến với nhau không thể cùng tuân lệnh một vị chỉ huy. Vì vậy, từ sự phân chia ra nhiều quốc gia nẩy ra thuyết nhiều thần thánh, và sự bất khoan dung về thần quyền và về dân sự dĩ nhiên chỉ là một, như sẽ được trình bày sau đây.

Người Hy Lạp nghĩ là họ đã khám phá ra các dân tộc man rợ cũng thờ phượng các thần linh của họ. Điều hoang tưởng này bắt nguồn từ tập quán tự xem mình là chủ tể tự nhiên của các dân tộc này. Nhưng trong thời đại này thật là lố bịch khi các học giả [mất công] phân biệt chân tướng của các vị thần linh của những nước khác nhau, cứ như thể thần Moloch, Saturn và Chronos có thể cùng là một vị, hay thần Baal của dân Phoenician, thần Zeus của dân Hy Lạp và thần Jupiter của dân La Mã cùng là một vị, hay là các thần thánh trong huyền thoại có thể có một điểm chung nào đó, chỉ có tên là khác nhau!

Nếu ta hỏi rằng tại sao trong thời kỳ đa thần giáo, khi mỗi quốc gia có tôn giáo và thần thánh riêng mà lại không có chiến tranh tôn giáo, thì tôi xin trả lời rằng chính vì mỗi quốc gia có sự thờ phụng cũng như có chính quyền riêng rẽ cho nên không có sự phân biệt giữa các thần thánh và luật pháp. Chiến tranh về chính trị cũng là chiến tranh tôn giáo; có thể nói rằng các lãnh địa của các thần thánh cũng được ấn định bởi các biên giới quốc gia. Thần linh của một dân tộc không có quyền hành gì đối với một dân tộc khác. Các vị thần thánh của các dân dị giáo không có lòng ganh ghét; các vị thần này tự phân chia nhau thế giới để cai quản ngay cả Moses và dân Do Thái đôi khi cũng chấp nhận sự kiện đó khi nói về Đức Chúa của Israel. Thật vậy, [dù] dân Do Thái không chấp nhận quyền uy của các vị thần của dân Canaan, một dân tộc bị đày ải và sắp bị tiêu diệt, để họ chiếm lấy đất đai ấy; nhưng ta hãy nhớ cách họ nói đến các vị thần thánh của những dân tộc láng giềng mà họ không được quyền xâm chiếm. Jephthah nói với dân Ammonites rằng: “Những đất đai của thần Chamos đã cho các người, các người không có quyền chính đáng giữ lấy hay sao? Chúng tôi có những quyền như vậy đối với các đất đai mà thần thánh của chúng tôi đã chiến thắng và giành được”.[73] Ở đây tôi nghĩ có sự công nhận rằng các quyền của thần Chamos và của Đức Chúa của dân Do Thái đều cùng một bản chất.

Nhưng khi dân Do Thái trở thành thần dân của các vị vua Babylon, và vì thế cũng là thần dân của Syria, họ cương quyết từ chối không nhìn nhận vị thần thánh nào khác ngoài Đức Chúa của họ, thì sự từ chối đó được xem như là một vụ nổi loạn chống những kẻ đã chinh phục họ, và họ bị khủng bố, ngược đãi như ta đã từng thấy trong lịch sử của họ, một sự kiện chưa từng xảy ra trước khi Cơ-đốc Giáo ra đời.[74]

Như vậy, mỗi tôn giáo bị ràng buộc chặt chẽ vào luật pháp của quốc gia nên không có cách nào làm cho một dân tộc thay đổi tín ngưỡng, ngoài cách nô lệ hóa dân tộc đó, và không thể có nhà truyền giáo mà chỉ có kẻ đi chinh phục. Và vì luật pháp của kẻ chiến thắng bắt buộc kẻ bại trận phải đổi tôn giáo, nên cần phải có chiến thắng trước khi đưa ra sự thay đổi đó. Thay vì con người đánh nhau cho thần thánh, thì như trong chuyện của Homer các thần thánh đánh nhau cho con người; mỗi người cầu xin thần thánh cho mình chiến thắng, và trả ơn thần thánh bằng cách thiết lập những bàn thờ mới. Trước khi chiếm một thành phố, dân La Mã kêu gọi các thần thánh từ bỏ thành phố đó: và khi dân La Mã cho phép dân Tarentines giữ lại các thần thánh bị lăng nhục của họ, thì dân La Mã xem các thần thánh đó như là những thần dân của các thần thánh La Mã và bị buộc phải thần phục họ. Kẻ bại trận được giữ lại thần thánh của mình cũng như được giữ lại luật pháp vậy. Một vòng hoa chiến thắng tặng cho thần Jupiter ở điện Capitol thường là vật cống duy nhất mà dân La Mã bắt kẻ bại trận phải nộp.

Sau hết, người La Mã đã phổ biến tín ngưỡng và các thần thánh của mình trên đế quốc rộng lớn. Nhiều khi, người La Mã lại cũng thu nhận các dân tộc chiến bại lẫn các thần thánh của họ. Và rồi tất cả các dân tộc sống trong đế quốc mênh mông này, tại bất cứ chỗ nào, thấy mình có cùng vô số thần thánh và tín ngưỡng giống nhau; và đó là lý do tại sao dị giáo trở thành một tôn giáo duy nhất trên toàn thế giới.

Chính trong các hoàn cảnh đó mà Chúa Jesus thiết đặt trên trái đất một vương quốc tinh thần; sự kiện này, vì tách rời hệ thống thần học ra khỏi hệ thống chính trị, làm cho quốc gia không còn thuần nhất nữa và đem đến những sự chia rẽ nội bộ không bao giờ ngưng làm xáo trộn các dân tộc theo Cơ-đốc giáo. Vì ý niệm mới mẻ này về một vương quốc ở bên kia thế giới không bao giờ được các dân vô đạo [không theo Cơ-đốc giáo] chấp nhận, các dân tộc này luôn luôn xem các giáo dân Cơ-đốc giáo như là những kẻ nổi loạn thật sự, những kẻ chỉ giả vờ phục tùng và chỉ chờ cơ hội để trở nên độc lập và tự chủ; và cuối cùng, nhờ lừa đảo, họ đã cướp quyền hành mà họ giả vờ tôn trọng khi còn yếu kém. Đó là nguyên nhân của những cuộc đàn áp tôn giáo.

Những gì mà dân dị giáo lo sợ đã xảy ra. Và tất cả mọi việc thay đổi: các giáo dân Cơ-đốc giáo trước khiêm tốn nay thay đổi cách nói, và không lâu sau đó, dưới quyền của một vị lãnh tụ bằng xương bằng thịt, người ta thấy cái gọi là vương quốc ở bên kia thế giới trở thành một nền chuyên chế hung bạo nhất trên thế giới này.

Tuy nhiên, vì luôn luôn có một người cai trị và có luật pháp dân sự, sự hiện diện của hai quyền hành và sự xung đột về quyền lực pháp lý làm cho các quốc gia theo Cơ-đốc giáo không thể nào có một chính thể tốt được; và con người không bao giờ tìm ra được lý do chính đáng là mình phải tuân theo vị cầm quyền hay vị giáo sĩ.

Hơn nữa nhiều dân tộc ngay cả ở Âu Châu hay các nước láng giềng đã không thành công trong việc gìn giữ hay tái lập hệ thống cũ: nhưng tinh thần của Cơ-đốc giáo đã thắng thế ở khắp mọi nơi. Có một tôn giáo đã giữ được hoặc khôi phục lại được tính cách độc lập với Hội đồng Tối cao, và không cần có một sự liên hệ nào giữa tôn giáo và nhà nước. Mahomet có một cái nhìn rất sáng suốt, và liên kết hệ thống chính trị của ông ta một cách rất chặt chẽ; chừng nào mà chính quyền do ông thiết lập còn tiếp tục tồn tại dưới quyền của các vua Hồi là những người kế nhiệm ông, thì chính quyền là một khối duy nhất và, trên chiều hướng này, là một chính quyền tốt. Nhưng dân Á Rập đã trở nên thịnh vượng, có học thức, văn minh, buông thả và nhu nhược, và đã bị dân man rợ chinh phục: sự chia rẽ giữa hai quyền lực lại bắt đầu diễn ra; tuy rằng đối với dân theo Hồi giáo sự chia rẽ này ít rõ ràng hơn đối với dân theo Cơ-đốc giáo nhưng sự chia rẽ đó thật sự có, nhất là trong môn phái Ali và trong vài quốc gia, ví dụ Ba-tư, sự chia rẽ này vẫn còn tiếp tục xảy ra.

Trong thời đại chúng ta đang sống, các vị vua Anh Quốc tự phong cho mình là những người đứng đầu Giáo Hội và các Nga Hoàng cũng vậy: nhưng với chức vụ này họ trở thành những người lãnh đạo hơn là những giáo sĩ; họ không có được cái quyền thay đổi Giáo Hội hơn là quyền duy trì nó: họ không phải là những người làm luật mà chỉ là những người cai trị. Ở bất cứ xứ nào mà giới tu sĩ tạo thành một cơ cấu,[75] thì ở đó họ vừa là người cai trị vừa là người làm luật. Vì vậy [dân ở những xứ đó] có hai quyền lực, hai vì vua, ở Anh Quốc, ở Nga, cũng như ở các chỗ khác.

Trong tất cả các tác giả Cơ-đốc giáo, triết gia Hobbes là người duy nhất đã thấy điều tai hại đó và phương cách để sửa chửa, và đã dám đề nghị phối hợp hai đầu của con chim đại bàng lại,[76] cũng như sự khôi phục xuyên qua sự đoàn kết chính trị; không có sự đoàn kết đó thì không có một quốc gia hay một chính quyền nào có thể được thiết lập một cách hoàn hảo được. Nhưng Hobbes phải thấy rằng cái tinh thần khống chế của Cơ-đốc giáo không thể nào thích ứng với hệ thống do ông đề nghị, và rằng quyền lợi của giới giáo sĩ luôn luôn lớn hơn quyền lợi của quốc gia. Chính ra không phải sự sai lầm và sự ghê gớm trong thuyết chính trị của ông ta đã làm cho thuyết ấy bị ghét bỏ, mà chính là cái đúng và sự thật của nó.[77]

Tôi tin rằng nếu sự nghiên cứu lịch sử được phát sinh từ quan điểm này, người ta sẽ dễ dàng chối bỏ các ý kiến trái ngược của Bayle và của Warburton. Một người cho rằng tôn giáo không mang lợi ích gì cho cơ cấu chính trị, trong khi người kia cho rằng Cơ-đốc giáo là nguồn ủng hộ mạnh mẽ nhất cho nó. Chúng ta phải chứng minh cho người thứ nhất thấy rằng không có một quốc gia nào có thể được thành lập mà lại không có một nền móng tôn giáo; với người thứ hai, rằng luật của Cơ-đốc giáo, nếu bị suy giảm, sẽ làm hại nhiều hơn là làm lợi cho sự vững mạnh của cơ cấu quốc gia. Để cho rõ ràng hơn, tôi chỉ cần nói chính xác hơn đến những ý niệm quá mơ hồ về tôn giáo liên hệ đến vấn đề này.

Tôn giáo, đối với xã hội, một cách tổng quát cho cả loài người hay một cách riêng rẽ cho mỗi xã hội, có thể được chia ra làm hai loại: tôn giáo của con người và tôn giáo của [công] dân. Tôn giáo thứ nhất không có đền thờ, không có bàn thờ, không có nghi lễ và chỉ được hạn chế trong sự thờ phượng một vị thần tối cao trong tâm trí và trong những bổn phận vĩnh cửu của đạo lý: đây là tôn giáo thuần túy và giản dị của sách Phúc Âm; đó là một thuyết hữu thần thực sự, cái có thể gọi là luật thiêng liêng của thiên nhiên. Tôn giáo thứ hai được hệ thống hóa chỉ trong một quốc gia và làm cho xứ này có những thần thánh và những thần thành hoàng; tôn giáo này có những giáo lý, nghi lễ và sự thờ cúng bên ngoài do luật pháp quy định; ở ngoài quốc gia theo tôn giáo đó, tất cả thế giới được xem như là ngoại đạo, xa lạ và man rợ; các bổn phận và các quyền của con người chỉ được nới rộng đến các bàn thờ của tôn giáo đó mà thôi. Tôn giáo này là tôn giáo của các dân tộc thời nguyên thủy mà ta có thể coi như một hình thức luật pháp dân sự hoặc luật pháp được quy định thành văn bản.

Có một tôn giáo thứ ba lạ lùng hơn, ban bố cho con người hai nền luật pháp, hai nhà lãnh tụ và hai quốc gia; tôn giáo này bắt con người tuân theo những bổn phận trái ngược nhau, và làm cho họ không thể nào trung thành với tôn giáo và bổn phận công dân của mình. Đó là tôn giáo của các vị Lạt Ma, của dân Nhật Bổn và của Thiên Chúa giáo La Mã mà ta có thể gọi tôn giáo này là tôn giáo của các giáo sĩ. Nó đưa đến một thứ thần quyền hỗn hợp, chống xã hội, không có tên gọi. Về khía cạnh chính trị, tất cả ba tôn giáo đó đều có những nhược điểm của chúng. Tôn giáo thứ ba rõ ràng là tệ hại đến nỗi ta không nên phí thì giờ để chứng minh điều đó. Tất cả những điều gì phá hoại sự đoàn kết xã hội đều không có giá trị; tất cả những định chế làm cho con người tự mâu thuẫn với mình đều không có giá trị.

Tôn giáo thứ hai có điều tốt là nó hợp nhất sự thờ cúng thần linh với lòng yêu chuộng luật pháp và khi biến quốc gia trở thành đối tượng của sự sùng bái của các công dân; tôn giáo này dạy cho họ rằng phục vụ quốc gia là phục vụ đấng thần linh bảo hộ quốc gia. Đó là một loại cai trị bằng thần quyền trong đó có thể không có vị giáo chủ mà chỉ có người cai trị, và không có giáo sĩ ngoại trừ các quan chức. Chết vì tổ quốc trở nên tử vì đạo; xâm phạm vào luật pháp là bất kính đối với thần linh; và đưa một tội nhân ra chịu sự nguyền rủa của công chúng là đưa kẻ đó ra hứng chịu sự giận dữ của thần thánh: sacer estod.

Về mặt khác, tôn giáo đó có hại vì nó được xây dựng trên dối trá và sai lầm, và nó lừa dối người ta, làm cho người ta thành nhẹ dạ, mê tín và làm chìm đắm sự thờ phụng thần linh trong những nghi lễ rỗng tuếch. Tôn giáo này lại còn tai hại khi nó trở thành chuyên chế và độc quyền, và làm cho dân chúng trở nên khát máu và cố chấp; vì vậy nó kích thích và dẫn đến sự giết chóc, và xem sự chém giết bất cứ ai không tin nơi thần thánh của mình là một hành vi thiêng liêng. Kết quả là đặt một dân tộc như vậy trong một tình huống chiến tranh tự nhiên với tất cả những dân tộc khác, một việc rất nguy hại cho sự an ninh của chính mình.

Vậy nên chỉ còn lại tôn giáo của con người hay là Cơ-đốc giáo không phải là Cơ-đốc giáo của ngày nay mà là Cơ-đốc giáo của sách Phúc Âm. Bằng tôn giáo thánh thiện, cao thượng và chân thật ấy, tất cả mọi người là con của một Chúa Trời duy nhất, xem nhau như là anh em, và xã hội đã kết hợp họ lại cho đến khi chết cũng không tan rã.

Nhưng tôn giáo đó không có một sự liên hệ cụ thể nào với cơ cấu chính trị, nên không làm cho luật pháp mạnh thêm chút nào ngoài sức mạnh sẵn có của luật pháp; và vì thế, mà một trong những sợi dây quan trọng ràng buộc một xã hội không còn hiệu lực nữa. Thêm vào đó, thay vì kết chặt tình thương của các công dân với tổ quốc, hậu quả là tôn giáo đó làm cho các công dân xa lánh tổ quốc cũng như xa lánh mọi điều trần tục khác. Tôi không thấy điều gì trái ngược với tinh thần xã hội hơn điều này.

Người ta nói rằng một dân tộc gồm toàn người theo Cơ-đốc giáo chân chính sẽ kết thành một xã hội hoàn hảo mà người ta có thể tưởng tượng được. Tôi chỉ thấy có một khó khăn lớn trong giả thuyết ấy: đó là một xã hội của những Cơ-đốc nhân chân chính chứ không phải là xã hội của loài người.

Tôi nói thêm rằng một xã hội như thế với tất cả sự hoàn hảo của nó sẽ không phải là một xã hội mạnh nhất hay bền vững nhất: sự kiện hiển nhiên là vì quá hoàn hảo nên nó hủy hoại mọi dây liên kết; cái nhược điểm làm tan vỡ xã hội đó chính là sự hoàn hảo của nó. Tất cả mọi người đều phải làm bổn phận của mình; dân chúng phải tuân theo pháp luật, người cai trị phải công bằng và trung chính; các quan tòa ngay thẳng và liêm khiết; các binh sĩ phải không sợ chết; trong xã hội không có sự kiêu căng và xa hoa. Tất cả những điều ấy đều tốt, nhưng ta hãy nhìn xa hơn nữa.

Cơ-đốc giáo là một tôn giáo hoàn toàn thuộc về tinh thần, chỉ bận tâm đến các điều trên thiên đường; tổ quốc của Cơ-đốc nhân không ở trên trái đất này. Họ có làm bổn phận của họ đấy, nhưng họ làm một cách rất thờ ơ, không lưu ý đến kết quả tốt hay xấu của việc làm của họ. Miễn rằng họ không có điều gì để tự trách mình, họ thờ ơ không cần biết xem mọi việc ở trên đời này trở nên tốt hay xấu. Nếu quốc gia thịnh vượng, họ hầu như không muốn chia sẻ hạnh phúc chung, vì rằng họ không dám tự hào về vinh quang của tổ quốc; nếu quốc gia suy vong, họ cũng cứ ngợi khen bàn tay của Chúa đã trừng phạt trên dân tộc họ.

Muốn giữ cho quốc gia được thái bình và muốn duy trì sự hòa hợp, tất cả công dân không trừ một ai phải là những Cơ-đốc nhân tốt; nếu chẳng may có một người nào kiếm tư lợi hay có một kẻ đạo đức giả, một kẻ như Catalina hay là một Cromwell chẳng hạn, chắc chắn kẻ đó sẽ lợi dụng đức tin của các đồng bào ngoan đạo của mình. Lòng bác ái của Cơ-đốc giáo không cho phép nghĩ xấu về người khác. Khi nào mà kẻ đó bằng mưu mẹo tìm thấy được cách tài tình để đánh lừa họ và đoạt được một phần quyền lực công cộng thì kẻ đó sẽ thiết lập một chức vị ngay. Chúa muốn chúng ta kính trọng kẻ đó: chẳng bao lâu kẻ đó biến thành người nắm quyền lực, và đó là ý Chúa mà chúng ta phải vâng lời hắn. Kẻ cầm quyền đó có lạm dụng quyền thế chăng? Đó là cái roi mà Chúa dùng để phạt con cái mình. Người ta đắn đo ngại ngùng nếu phải đánh đuổi kẻ cướp quyền vì sự yên tĩnh công cộng sẽ bị xáo trộn, bạo lực sẽ được sử dụng và máu sẽ đổ; tất cả các việc đó không thích hợp với sự hiền hòa của Cơ-đốc giáo; và chung quy trong cõi đời khổ ải này, làm con người tự do hay làm nô lệ thì có sao đâu? Việc cốt yếu là được lên Thiên Đàng, và sự nhẫn nhục lại là một phương tiện khác nữa để đạt đến mục đích ấy.

Nếu chiến tranh xảy ra với một quốc gia khác, các công dân sẵn sàng ra trận; không một ai nghĩ đến chạy trốn; họ làm bổn phận của họ nhưng không say mê chiến thắng; họ biết cách chết hơn là biết cách để chiến thắng. Đối với họ sự thắng hay bại, có nghĩa gì đâu? Chúa há chẳng biết rõ hơn họ những gì mà họ cần đến hay sao? Chúng ta hãy thử nghĩ xem một kẻ thù kiêu hãnh, dũng mãnh và hăng say sẽ lợi dụng sự nhẫn nhục của họ như thế nào? Ta hãy cho họ đối diện với những dân tộc hào phóng, đầy lòng khao khát chiến thắng và lòng ái quốc; ta hãy tưởng tượng các cộng hòa theo Cơ-đốc giáo đối đầu với Sparta hay La Mã; các dân ngoan đạo Cơ-đốc giáo sẽ bại trận, bị đè bẹp và bị tiêu diệt trước khi họ có thì giờ hồi tỉnh, hay là họ sẽ được sống sót chỉ vì kẻ thù khinh rẻ họ. Tôi cho rằng lời thề của các binh sĩ của Fabius là một lời thề đầy ý nghĩa: họ không thề chiến thắng hay chết, mà thề sẽ trở về trong chiến thắng và họ đã giữ lời. Cơ-đốc nhân sẽ không bao giờ thề như vậy, vì như vậy họ cho là thách thức Thiên Chúa.

Nhưng tôi đã lầm khi nói đến một nền Cộng hòa Cơ-đốc giáo; cả hai từ này hoàn toàn tách biệt nhau và không thể gom lại thành một. Cơ-đốc giáo chỉ giảng dạy về sự quy phục và sự lệ thuộc. Tinh thần của tôn giáo này thuận lợi cho sự chuyên chế đến mức luôn luôn bị thể chế này lợi dụng. Những Cơ-đốc nhân chân chính sinh ra để làm nô lệ; họ biết vậy nhưng chẳng hề lưu ý đến việc đó: đời sống ngắn ngủi này không đáng kể dưới mắt của họ.

Người ta sẽ nói với tôi rằng binh sĩ theo Cơ-đốc giáo rất giỏi. Tôi phủ nhận điều này. Hãy cho tôi một ví dụ. Về phần tôi, tôi không biết một binh sĩ Cơ-đốc giáo nào cả. Người ta sẽ nói với tôi về các cuộc viễn chinh của các Thập Tự Quân. Tôi không tranh luận về giá trị của các Thập Tự Quân. Tôi chỉ trả lời rằng chính ra họ không phải là những binh sĩ theo Cơ-đốc giáo mà là những binh sĩ của các giáo sĩ, là những công dân của giáo hội. Họ chiến đấu cho tổ quốc tinh thần mà giáo hội đã biến thành thế tục, bằng cách này hay cách khác. Nếu ta hiểu cho đến ngọn nguồn, sự kiện này bắt nguồn từ dị giáo: vì sách Phúc Âm không tạo ra một tôn giáo riêng rẽ cho một quốc gia, nên đối với Cơ-đốc nhân không thể có cái gọi là thánh chiến.

Dưới thời các vị vua theo dị giáo, các binh sĩ Cơ-đốc giáo rất can đảm; tác giả Cơ-đốc giáo nào cũng xác nhận điều này và tôi tin đó là sự thật; đó là một cách để kích thích binh sĩ chống lại quân dị giáo. Khi mà các vị vua đó theo Cơ-đốc giáo thì sự ganh đua này không còn cần nữa và, khi thập tự giá thay chỗ cho con đại bàng thì sự dũng cảm của binh sĩ La Mã cũng hoàn toàn biến mất.

Nhưng ngoài những nhận xét về chính trị, chúng ta hãy kiểm lại xem “quyền” là gì để từ đó đặt ra những nguyên tắc cho điều quan trọng này. Cái quyền mà khế ước xã hội trao cho Hội đồng Tối cao đối với thần dân không thể vượt qua giới hạn của công ích.[78] Như vậy, các thần dân chỉ phải chịu trách nhiệm với Hội Đồng Tối Cao về ý kiến của họ, khi ý kiến đó liên hệ đến cộng đồng. Điều quan trọng đối với cộng đồng là mỗi công dân phải theo một tôn giáo để buộc họ phải yêu mến các nghĩa vụ của mình; nhưng các giáo điều của tôn giáo đó chỉ được quốc gia và dân chúng quan tâm đến khi nó có liên hệ đến luân lý và các bổn phận mà kẻ theo tôn giáo đó cam kết thực hiện đầy đủ đối với người khác. Ngoài ra, mỗi người có thể có những ý kiến riêng tư mà Hội đồng Tối cao không cần biết đến bởi vì Hội đồng Tối cao không có quyền hành gì đối với thế giới bên kia; số phận của các thần dân trong đời sau ra sao cũng không phải là mối lo của Hội Đồng Tối Cao, miễn hồ họ là những công dân tốt trong cõi đời hiện tại. Cho nên cần phải có một sự tuyên xưng vào các niềm tin dân sự do Hội Đồng Tối Cao quy định các điều lệ, không hẳn như các giáo điều tôn giáo nhưng là một thứ lương tâm xã hội mà một công dân tốt hay một thần dân trung thành phải có.[79] Tuy không bắt buộc ai cũng phải tin vào tôn giáo dân sự đó, nhưng ai không tin có thể bị trục xuất ra khỏi quốc gia, không phải vì vô thần mà vì chống xã hội, vì không thật lòng yêu chuộng luật pháp và công lý, và vì khi cần thiết không hy sinh mạng sống cho bổn phận. Nếu người nào, sau khi đã công khai chấp nhận các giáo điều ấy mà có thái độ không tin tưởng vào các điều ấy thì ta hãy buộc tội tử hình kẻ đó: kẻ đó đã phạm một tội tệ hại nhất, tội đã nói dối trước pháp luật.

Các giáo điều của tôn giáo dân sự cần phải ít, giản dị và viết thành văn một cách chính xác, không cần được giải thích hoặc bình luận thêm. Những giáo điều tích cực cần có là sự hiện hữu của một Đấng Tạo Hóa toàn năng, toàn trí và nhân lành, ban niềm hạnh phúc cho kẻ xứng đáng, trừng phạt kẻ phạm tội, công nhận sự thiêng liêng của khế ước xã hội và của luật pháp. Về các giáo điều tiêu cực, tôi chỉ hạn chế vào một điều: đó là không chấp nhận tính không khoan dung, một đặc điểm của các tôn giáo mà ta đã loại bỏ.

Theo tôi những ai phân biệt sự không khoan dung giữa dân sự và tôn giáo là sai lầm. Hai điều đó không thể tách rời nhau. Ta không thể sống yên ổn với những kẻ mà ta cho là bị phạm tội phải sa địa ngục; yêu thương những kẻ đó, những kẻ đã bị Chúa trừng phạt, là ghét bỏ Chúa: ta nhất định phải cứu rỗi họ, hoặc phải làm cho họ đau khổ. Bất cứ ở nơi nào mà có sự không khoan dung tôn giáo hiện diện thì nơi đó chắc chắn sẽ có những hậu quả về dân sự;[80] và khi mà những hậu quả đó xảy ra thì Hội đồng Tối cao không còn là Hội đồng Tối cao nữa, ngay cả trong thế tục. Từ đó các giáo sĩ mới là những người cai trị thật sự, các vị vua chúa chỉ là những quan chức của họ.

Hiện nay, không còn hay không thể có một tôn giáo quốc gia độc quyền nữa; ta phải khoan dung đối với tất cả các tôn giáo nào có lòng bao dung các tôn giáo khác, miễn là các giáo điều của họ không mâu thuẫn với những bổn phận của công dân. Nhưng nếu kẻ nào dám nói rằng “ngoài giáo hội thì không có sự cứu vớt linh hồn,” thì ta phải đuổi kẻ đó ra khỏi nước, trừ phi Nhà nước là Nhà thờ, và người cai trị là đức giáo hoàng. Một giáo điều như vậy chỉ tốt cho một nhà nước giáo quyền, trong bất cứ một loại chính quyền nào khác điều đó là một tai họa. Lý do biện minh cho sự cải đạo sang Công giáo La Mã của vua Henri đệ Tứ, cũng chính là lý do mà tất cả những người lương thiện phải từ bỏ, nhất là những người lãnh đạo biết suy xét.[81]

9. Kết luận

Sau khi đã đặt xong các nguyên tắc thật sự của một nền chính trị đúng đắn để thiết lập nền tảng cho một nhà nước, lẽ ra tôi phải hoàn tất luận văn này bằng những nghiên cứu về ngoại giao, bao gồm công pháp quốc tế về mậu dịch, quyền tuyên chiến và chinh phục, luật pháp công quyền, thể thức kết ước thành các liên minh, thương thảo và hiệp ước giữa các quốc gia, vân vân. Nhưng tất cả những điều này lại là một đề tài mới quá lớn so với nhãn quan hạn hẹp của mình, thành thử tôi nên giới hạn trong những đề tài gần hơn với tầm nhìn của tôi.

J.J. Rousseau

HẾT.

Chú thích

[1] The Essential Rousseau, Discourse, trang 208, New American Library, 1974. Bản dịch sang Anh ngữ của Lowell Bair.

[2] Theo ghi chú của Robert Derathé, Rousseau dùng từ sovereign để chỉ toàn thể dân chúng Geneva khi nhóm họp thành một đại hội đồng, có chủ quyền tối thượng trên mọi vấn đề của thị-quốc Geneva.

[3] Phong trào Cải cách Tôn giáo (Protestant) trong thế kỷ 16 do Martin Luther (người Đức) và Jean Calvin (người Pháp) khởi xướng khiến nhiều người Pháp theo Công giáo cải sang Tin Lành bị bách hại tôn giáo ngay trên chính quê hương của họ. Gia đình Rousseau, thuộc dòng Huguenots, cũng vì lý do tôn giáo di cư sang Thụy sĩ trong khoảng thời gian này.

[4] “Các công trình nghiên cứu về công quyền thường chỉ là về những nhũng lạm quyền hành trong quá khứ; và mất công nghiên cứu sâu xa về những chuyện này chỉ là một sự mê muội vô bổ.” (Luận văn về “Hiệp ước về lợi quyền nước Pháp liên quan lới các nước láng giềng” của Hầu tước d’Argenson). Đây chính là cách Grotius làm.

[5] Hugo Grotius (1583-1645) là một luật gia, triết gia, kịch tác gia và thi sĩ người Hòa Lan. Grotius đặt nền móng cho Công pháp Quốc tế trên căn bản Luật Thiên nhiên (natural law). Thomas Hobbes (1588-1679), triết gia người Anh, nổi tiếng với quyển Leviathan, trong đó Hobbes luận giải về sự hình thành nhà nước, công quyền, dân quyền. Hobbes được coi như cha đẻ của triết lý chính trị hiện đại.

[6] Xem thêm tiểu luận của Plutarch, nhãn “Loài vật cũng dùng lý trí.”

[7] François Rabelais (1484-1553): xuất thân là một tu sĩ dòng Francisco, sau trở thành nhà văn, nhà nghiên cứu thực vật và bác sỹ y khoa. Rabelais chuyên về thể văn châm biếm và hài hước; tác phẩm Gargantua và Pantagruel được liệt vào hàng danh tác thế giới và ảnh hưởng tới các nhà văn lừng danh khác như Cervantes, tác giả của Don Qui-xote. Các tác phẩm văn chương châm biếm của Rabelais đã từng bị Giáo hội La Mã cho vào Danh mục các sách bị cấm.

[8] Phong trào Hòa bình của Chúa (The Pax Dei) là một phong trào quần chúng bắt nguồn từ miền nam nước Pháp vào cuối thế kỷ thứ 10 sau đó lan sang các nước Tây Âu và kéo dài mãi đến thế kỷ 13. Vì các cuộc chiến tranh thời Trung Cổ giữa các lãnh chúa tạo nên biết bao hoang tàn và bất ổn trong đời sống và xã hội các nước này đến nỗi quần chúng và Giáo hội cùng thiết lập các ủy ban Hòa bình nhằm thiết lập các luật lệ về chiến tranh và ổn định xã hội. Tại một vài nước, các Liên minh Hòa bình phải thành lập lực lượng dân quân do các tu sĩ chỉ huy để bảo vệ hòa bình hoặc ngăn cản chiến tranh giữa các lãnh chúa. Theo Richard Landes: http://www.bu.edu/mille/people/rlpages/paxdei.html

[9] Người La Mã am hiểu và tôn trọng luật chiến tranh hơn bất cứ dân tộc nào, nhiều khi cứng nhắc đến nỗi không công dân nào được gia nhập quân đội nếu không công khai tuyên bố ý định chống quân thù. Khi đạo quân của chàng Cato dưới quyền chỉ huy của Popilius bị thua trận và phải tái-phối trí, bố của Cato viết thư cho Popilius yêu cầu rằng nếu muốn con ông tiếp tục chiến đấu trong quân ngũ, thì Popilus phải bắt quân sĩ tuyên thệ lại, vì lời tuyên thệ lúc đầu đã bị huỷ bỏ khi thua trận, và như thế chàng Cato không thể cầm vũ khí chiến đấu. Cụ Cato cũng cấm con giao chiến nếu chưa tuyên thệ trở lại. Tôi biết là nhiều người sẽ dùng cuộc bao vây Clusium và các sự kiện khác trong lịch sử La Mã để phản bác tôi, nhưng tôi chỉ dùng luật lệ và tập quán La Mã làm dẫn chứng. La Mã là một nước ít vi phạm những luật lệ do họ đặt ra hơn bất kỳ nước nào, và chưa có nước nào có luật lệ tuyệt hảo như họ.

[10] Ý nghĩa đích thực của từ này hầu như đã bị mất hẳn trong thời đại tân tiến này; phần đông mọi người nhầm lẫn phố thị (town) với thị-quốc (city), và thị dân với công dân. Họ không biết rằng nhà cửa làm thành phố thị, nhưng chỉ có công dân mới làm nên thị-quốc. Dân Carthage ngày xưa đã trả một giá đắt cho lầm lẫn này. Tôi chưa bao giờ đọc được danh hiệu công dân dành cho thần dân của các ông vua, kể cả từ thời cổ Macedonia tới Anh quốc thời nay, dù rằng họ được gần với tự do hơn nhiều người. Người Pháp thì dùng từ công dân ở mọi chốn, bởi vì, cứ xem tự điển của họ thì rõ, họ chẳng biết nó nghĩa là gì nữa, nếu không, họ đâu có mắc phải tội tiếm dụng như thế; theo họ, từ này chỉ giai cấp xã hội, chứ không phải quyền hợp pháp. Khi Bodin nói về công dân và thị dân, ông ta đã lẫn lộn hai từ này một cách thảm hại. Ông d’Alembert tránh được lầm lẫn này; trong bài viết về Geneva, ông đã phân định bốn loại người (năm, nếu kể cả ngoại kiều) sinh sống trong phố thị của chúng ta. Chỉ có hai trong năm loại người này tạo nên nhà nước Cộng hòa. Các tác giả người Pháp khác, theo như tôi biết, không hiểu nghĩa đích thực của từ công dân.

[11] City (Cité): nay có nghĩa là thành phố nhưng đối với Rousseau có nghĩa là Cộng Đồng Dân Chúng sống trong thành phố.

[12] Dưới các chính quyền tồi tệ, sự bình đẳng này chỉ có tính cách biểu kiến, và chỉ nhằm mục đích giữ kẻ nghèo ở mãi trong sự nghèo khốn của họ, và kẻ giàu cứ ở trong vị thế đè đầu cỡi cổ đã tiếm đoạt được. Thực tế là luật pháp luôn luôn có lợi cho những kẻ có của và thiệt hại cho những kẻ bạch đinh. Từ đó ta có thể suy ra rằng trạng thái xã hội chỉ có lợi cho con người khi mọi người cùng có của cải, và không ai có quá nhiều của cải hơn những người khác.

[13] Trong “Manuscrit de Geneve” (1.I, Chap. IV) Rousseau định nghĩa quyền tối thượng như sau “Trong quốc gia (État) có một sức mạnh chung chống đỡ nó, một ý chí tập thể điều khiển sức mạnh đó, và chính sự áp dụng của cái này lên cái nọ làm nên quyền tối thượng.”

[14] Ý chí tập thể không nhất thiết phải là sự “nhất trí” của mọi người, nhưng mọi ý kiến đều phải được thu nhận (cả thuận lẫn nghịch). Nếu nhà nước loại trừ một số ý kiến nào đó ra, thì đó không còn là ý chí tập thể nữa.

[15] Hầu tước d’Argenson nói: “Mỗi quyền lợi có nguyên tắc khác nhau. Sự kết hợp của 2 quyền lợi khác nhau được hình thành để chống với quyền lợi của kẻ thứ ba”. Ông ta có thể nói sự kết hợp của tất cả các quyền lợi được hình thành để chống đối với quyền lợi của mỗi người. Nếu không có những quyền lợi khác nhau ta sẽ ít nhận thấy được quyền lợi chung vì không bao giờ thấy được chướng ngại: mọi việc sẽ trôi chảy và chính trị sẽ không còn là một nghệ thuật.

[16] Machiavelli nói rằng: “Thật ra, có vài sự phân chia làm hại đến nền Cộng Hòa và vài sự phân chia lại làm lợi. Những sự phân chia khuấy động lên các bè phái, đảng phái làm hại; sự phân chia không có bè phái đảng phái nào tham dự làm lợi; vậy thì người sáng lập ra nền Cộng Hòa không thể làm cho sự thù hằn dậy lên, ông ta ít nhất phải ngăn chận chúng trở nên những bè phái.” (Lịch sử Florence, quyển VII)

[17] Solon là một trong Bảy Nhà Thông thái của Hy Lạp, gồm có Solon, Chilon, Thales (cũng là nhà toán học với định lý Thales nổi tiếng), Bias, Cleobulus, Pittacus, và Periander. Numa là một vị vua nổi tiếng của La Mã trị vì sau khi Romulus (sáng lập nên La Mã) chết, đã phân chia dân số theo ngành nghề chứ không theo sắc dân [xem thêm Plutarch-Life of Numa tại http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/Plutarch/Lives/Numa*.html. Servius Tullius là vị vua thứ sáu của Cổ La Mã, người đã cải cách Hiến pháp thời bấy giờ và cho phép thị dân giàu có được gia nhập hàng ngũ quý tộc, và tất cả mọi công dân được tham gia vào chính trị [xem thêm tại: http://en.Web.taisachnhanh.cloud/wiki/Servius_Tulius.

[18] Tôi xin những người đọc kỹ đừng hối hả kết tội là tôi mâu thuẫn. Tôi không thể tránh việc đó được vì sự nghèo nàn của ngôn ngữ; nhưng xin hãy chờ đợi.

[19] Trong chương IV, phần 8, nói về tôn giáo, Rousseau viết rằng: “Cái quyền đối với thần dân mà khế ước xã hội cho Cộng Đồng không đi quá các mức của lợi ích công.”

[20] “Res publica” là một thuật ngữ tiếng La-tinh, đã được sử dụng từ thời Cổ Hy Lạp và La Mã, nghĩa căn bản là tất cả những gì thuộc về “của công;” nghĩa bóng chỉ một hệ thống các cơ quan của nhà nước, hay vắn tắt hơn, chỉ nhà nước. Cicero trong tác phẩm De re publica (thế kỷ thứ nhất trước công nguyên) đã dùng res publica để chỉ các “việc công” và chính trị.

[21] Tôi không dùng chữ này để chỉ một chế độ quý tộc hay dân chủ, mà tổng quát mọi chính phủ được hướng dẫn bởi ý chí tập thể, tức là luật pháp. Để được hợp pháp, chính phủ không phải là Hội đồng Tối cao, nhưng là người thừa hành; như vậy, ngay cả một nền quân chủ cũng là một Cộng Hòa. Sự kiện này sẽ được nói rõ hơn trong cuốn sau.

[22] Một dân tộc chỉ nổi tiếng khi nền luật pháp của họ bắt đầu thoái hoá. Chúng ta không biết hệ thống của Lycurgus giúp dân thành Sparta được hạnh phúc trong bao nhiêu thế kỷ trước khi phần còn lại của Hy Lạp biết được chuyện này.

[23] Montesquieu “The Greatness and Decadence of the Romans” ch.i.

[24] Những người chỉ biết Calvin như là một nhà thần học đánh giá quá thấp thiên tài của ông ta. Ông đã dự một phần lớn trong việc soạn thảo các sắc lệnh, và công việc này đem lại cho Calvin nhiều danh dự như cuốn “Institute” không biết thời gian có đem lại thay đổi gì cho tôn giáo của chúng ta không, nhưng chừng nào mà tinh thần ái quốc và tự do còn sống trong chúng ta thì ông ta vẫn còn được tưởng niệm và tôn trọng.

[25] Machiavelli nói: “Thật ra, ở bất cứ xứ nào, không bao giờ có một nhà làm luật phi thường nào mà lại không cần đến Chúa; nếu không làm như vậy, luật của ông ta không bao giờ được chấp nhận: thật ra, có những sự thật ích lợi mà nhà làm luật hiểu được tầm quan trọng; và các sự thật đó mang trong chúng những bằng chứng hiển nhiên để có thể thuyết phục kẻ khác.” (Discourses on Livy, Bk.v, ch.xi)

[26] Descartes (1596-1650) là một bác học thời Phục hưng, ông vừa là một triết gia, nhà toán học, vật lý và thiên văn học, cũng là người nói câu bất hủ: “tôi tư duy nên tôi hiện hữu.” Ông cũng là cha đẻ ra hệ tọa độ trực chuẩn cho môn hình học giải tích. Về thiên văn học, Descartes đưa ra thuyết “Lốc xoáy,” theo thuyết này thì vũ trụ chứa đầy những vật thể dưới nhiều dạng khác nhau và quay cuồng theo những cơn lốc xung quanh mặt trời. (HVCD)

[27] Trong hai dân tộc láng giềng mà một dân tộc này phải nhờ cậy đến dân tộc kia thì đó sẽ là một tình huống rất khó khăn cho dân tộc thứ nhất, và rất nguy hiểm cho dân tộc thứ hai. Trong trường hợp này một quốc gia khôn khéo nên cố gắng giúp nước kia thoát khỏi sự tùy thuộc này. Nước Cộng Hòa Thlascala, nằm trong đế quốc Mễ Tây Cơ chẳng thà không cần đến muối còn hơn là phải mua muối từ dân Mễ, và từ chối không nhận ngay cả khi được Mễ tặng không. Dân Thlascala đã khôn ngoan thấy cái bẫy che dấu dưới sự hào phóng này. Họ gìn giữ sự tự do của họ, và quốc gia nhỏ bé này, nằm chìm giữa Đế quốc Mễ to lớn, lại là nguồn gốc cho sự sụp đổ của đế quốc này.

[28] Nếu mục đích là làm cho quốc gia được vững chắc thì hãy đem hai thái cực này đến càng gần nhau càng tốt, không để cho có người quá giàu và người quá nghèo; hai thái cực này theo bản chất thì không thể tách rời nhau được, nhưng cùng gây tai hại cho ích lợi chung; một phía sẽ là đồng bọn của sự chuyên chế, còn phía kia là những kẻ bạo ngược. Cả hai luôn luôn đem tự do của dân chúng ra đấu giá: kẻ này mua, kẻ kia bán.

[29] Hầu tước d’Argenson nói: “Một cách tổng quát, bất cứ ngành ngoại thương nào cũng tạo ra một thuận lợi giả tạo cho quốc gia; nó có thể làm giàu cho vài cá nhân, hay ngay cả vài thành phố nhưng quốc gia không có lợi lộc gì và dân chúng cũng không vì đó mà giàu có thêm.”

[30] Trong tất cả mọi kiến trúc hình vòng cung hay vòm đều có một viên đá đỉnh vòm ở chính giữa. Thợ xây cất thời Trung cổ tin rằng viên đá này là mấu chốt giữ cho kiến trúc hình vòng cung hay hình vòm đứng vững. (HVCD)

[31] Vì vậy mà ở Venice (Ý) người ta gọi Hội Đồng (College) là Hoàng Tử Tối Cao (Most Serence Prince), ngay cả khi vị Chủ Tịch (Doge) không có mặt. (Đây là những thuật ngữ Rousseau sử dụng và khá lạ với chúng ta ngày nay).

[32] Chúng ta thường dùng “aristocracy” để chỉ thành phần quý tộc trong xã hội, nhưng từ này còn có nghĩa là thành phần ưu tú trong xã hội. Có lẽ theo thời gian, thành phần ưu tú chia nhau nắm quyền lãnh đạo xã hội và trở thành giai cấp quý tộc. Giai cấp quý tộc cũng mang tính chất cha truyền con nối, và được sự công nhận của hoàng gia (HVCD).

[33] Rousseau muốn nói là một chính quyền như vậy sẽ hữu hiệu và nhậm lẹ khi cai trị.

[34] Montesquieu, Tinh Thần Pháp Luật, Quyển 3, Chương 3.

[35] Bá tước xứ Posen, ông là thân phụ của Vua Ba-Lan và Quận công xứ Lorraine.

[36] Chế độ dân chủ Rousseau phân tích trong chương này dựa trên mô hình dân chủ trực tiếp của Cổ Hy-Lạp tại Athen. Dĩ nhiên dân chủ trực tiếp chỉ khả thi trong một nước nhỏ, và trong thời đại ngày nay chỉ Thụy Sĩ là nước duy nhất trên thế giới theo thể chế này. Các vấn đề chính trị, luật pháp của Thụy Sĩ được thực hiện qua các cuộc trưng cầu dân ý (referendum). Rousseau tỏ ra rất bi quan về sự khả thi của chế độ dân chủ, như ông viết trong đoạn cuối là chỉ có thần thánh mới thích hợp với dân chủ; tuy nhiên, nan đề của dân chủ khi áp dụng tại các nước đông dân đã được các nhà lập quốc Hoa Kỳ giải quyết bằng hình thức dân chủ đại biểu (representative democracy) và mô hình này đã tồn tại và phát triển hầu như trên toàn thế giới.

[37] Rõ ràng rằng đối với các người xưa chữ “Optimates” không có nghĩa là những người tốt nhất mà là những người có quyền thế nhất.

[38] Điều rất quan trọng là cách bầu cử các quan chức phải được quy định bởi luật lệ; bởi vì nếu để cho người cai trị định đoạt thì không thể tránh được việc rơi vào nền quý tộc cha truyền con nối, như là tại Cộng Hòa Venice và Berne hiện nay. Vì vậy nền Cộng Hòa Venice từ lâu đã biến mất như một quốc gia; nền Cộng Hòa Berne chỉ được duy trì nhờ sự khôn ngoan tột bực của thượng viện; tuy nhiên, đây là một ngoại lệ tuy rất đáng kính nể nhưng cũng rất nguy hiểm

[39] Machiavelli là một con người đứng đắn và một công dân tốt, nhưng vì dính dáng với triều đính Medici nên ông ta bắt buộc che dấu lòng yêu tự do trong khi xứ sở của ông bị đàn áp. Sự lựa chọn nhân vật chính đáng ghét, Cesare Borgia chỉ rõ mục đích ngầm của ông; và sự trái ngược giữa các lời khuyên dạy trong cuốn “Prince” và trong cuốn “Discourses on Livy” và “History of Florence” cho ta thấy rằng nhà chính trị sâu sắc này cho đến nay chỉ được nghiên cứu bởi những độc giả phiến diện và thối nát. Triều đình Rome nghiêm cấm sách của ông, tôi tin vào chuyện này; vì chính triều đình này đã được Machiavelli tả trong sách ấy.

[40] Antiochus VI Dionysus là vua của xứ Seleucid thuộc Hy-lạp. Thân phụ của Dionysus là Alexander Balas, một người bình dân được vua Antiochus IV nhận làm con và sau đó được nối ngôi. Sau khi phụ hoàng Balas qua đời, Dionysus được tướng Diodotus Tryphon đưa lên ngôi nhưng chỉ để làm vì; quyền lực nằm cả trong tay Diodotus. (HVCD).

[41] (Tacitus, Histories, Quyển I).

[42] Tam đoạn luận này như sau: (1) Vua là người có đủ mọi đức hạnh, (2) A là vua, (3) Vậy A có đủ mọi đức hạnh. Tiền đề (1) không phải là một định đề mà chỉ là một ước muốn, cho nên tam đoạn luận này không có giá trị. (HVCD)

[43] Hội đồng Tối cao là một cơ quan nhân tạo gồm tất cả mọi cá nhân và đại diện cho ý chí tập thể (general will); ý chí tập thể được thể hiện qua cơ quan lập pháp. Nếu quyền hành pháp không phụ thuộc đúng mức vào lập pháp thì cơ quan hành pháp (người cai trị) coi như đại diện cho hội đồng tối cao, và như vậy tạo ra một tình trạng mất cân bằng trong quan hệ giữa người dân và người cai trị, tức là giữa hành pháp và lập pháp. Rousseau phân biệt ý chí đoàn thể của mỗi cơ quan chính quyền với ý chí tập thể của quốc gia. Nếu hành pháp quá mạnh, tất nhiên ý chí đoàn thể sẽ lấn át và không còn thực thi ý chí tập thể nữa (HVCD).

[44] Montesquieu, The Spirit of Laws, XIV.

[45] Việc này không trái ngược với cái gì tôi đã nói (Quyển II, chương 9) về các bất lợi của các nước lớn; trong đoạn trên, chúng ta đề cập đến quyền hành của chính quyền đối với các thành viên của mình; trong khi tại đây chúng ta đề cập đến sức mạnh của chính quyền đối với người dân. Các thành viên của chính quyền được rải rộng ra và là những điểm tựa để chính quyền hành động từ xa đối với dân chúng; nhưng chính quyền không có điểm tựa để hành động trực tiếp đối với chính các thành viên của mình. Vậy nên, trong trường hợp này, chiều dài của đòn bẩy lại là điểm yếu của chính quyền, nhưng lại là sức mạnh trong trường hợp khác.

[46] Có lẽ Rousseau muốn ám chỉ đến phép đếm hoán vị (permutation) chứ không phải phép đếm tổ hợp (combination) trong câu này. Giả sử có một tập hợp gồm 4 vật thể {a, b, c, d}, thì sẽ có 6 cách để lựa ra tổ hợp gồm 2 vật thể, gồm có {a, b}, {a, c}, {a, d}, {b, c}, {b, d}, và {c, d}. Trong cách chọn lựa này thứ tự vật được chọn không quan trọng, thí dụ {a, b} và {b, a} là 2 tổ hợp giống nhau. Tuy nhiên, nếu thứ tự được chọn là điều quan trọng thì {a, b} và {b, a} sẽ là 2 tổ hợp khác nhau. Trong trường hợp này, từ tập hợp {a, b, c, d}, sẽ có đến 12 cặp hoán vị khác nhau gồm 2 vật thể.

[47] Ta phải đánh giá các thế kỷ trước trên cùng một nguyên tắc để xem thời nào đáng được mến mộ vì đã làm cho nhân loại được thịnh vượng. Người ta đã quá ngưỡng mộ các thế kỷ có sự phát triển của văn học và nghệ thuật, mà không thấu hiểu các mục tiêu bí mật của các nền văn hóa đó và không nhận thấy hậu quả tai hại của chúng – “một phần của sự nô lệ được những kẻ ngu xuẩn gọi là văn hóa” (Tacitus, Agricola, 31). Có bao giờ chúng ta thấy được, đằng sau các lời hay ý đẹp của những tác phẩm, cái tư lợi sống sượng đã khiến các tác giả nói lên những điều đó không? Không, dù họ nói gì chăng nữa, khi mà một nước bị mất dân, dù nước đó danh tiếng đến đâu, thì không phải là mọi việc đều tốt đẹp; và dù một nhà thơ có lợi tức một trăm ngàn đồng cũng không đủ để làm cho thời kỳ của ông ta tốt đẹp nhất. Ta đừng nên quá để ý đến sự ung dung thư thái và sự yên tĩnh bề ngoài của các nhà cầm quyền mà quan tâm hơn đến hạnh phúc của toàn thể quốc gia, nhất là các quốc gia đông dân nhất. Mưa đá tàn phá vài vùng nhưng ít khi gây ra đói kém. Các vụ nổi loạn, các cuộc nội chiến làm cho các nhà cấm quyền bị hoảng loạn, nhưng chúng không phải là nguồn gốc đau khổ chính của nhân dân. Các vụ đó còn có thể cho họ thời gian để thở trong khi các lãnh tụ tranh nhau xem ai có thể áp chế dân chúng. Sự thịnh vượng và các tai hoạ thật sự của con người phát sinh từ điều kiện cố hữu của họ: chính khi mà toàn thể bị đè bẹp dưới ách đô hộ mà mọi việc trở nên suy tàn, và kẻ cầm quyền mặc sức thỏa thuê tiêu diệt, và “chúng tạo ra sự cô đơn, và gọi đó là hòa bình” (Tacitus, Agricola 31). Khi các vụ tranh cãi của các nhà quý tộc làm rối loạn nước Pháp, và khi Ngài Trợ Lý Giám Mục thành phố Paris bỏ dao găm trong túi để đi họp quốc hội, các việc đó không cản trở dân Pháp sống có phẩm cách, thoải mái và tự do; họ tiếp tục làm ăn thịnh vượng và gia tăng dân số. Xưa kia, nước Hy Lạp phồn thịnh trong khi chiến tranh diễn ra hung bạo; máu chảy thành suối mà toàn thể đất nước vẫn đông đúc dân cư. Machiavelli nói rằng dường như giữa các vụ giết người, các sự đấy ải, các cuộc nội chiến, nền cộng hòa của chúng ta lại trở nên mạnh hơn: đức hạnh, đạo đức và tự do của người dân góp sức làm cho quốc gia mạnh hơn là tất cả các sự chia rẽ để làm yếu nó. Một náo động nhỏ làm sức bật cho tâm hồn, tự do làm cho con người thịnh vượng hơn là hòa bình.

[48] “Vì tất cả các kẻ đó được gọi là và được xem là những người chuyên chế, những kẻ cầm quyền vĩnh viễn trong một quốc gia đã được biết đến tự do” (Cornelius Nepos, Life of Miltiades). Thật vậy Aristotle (trong cuốn Ethics, Book VIII, chapter X) phân biệt kẻ chuyên chế và vì quân vương như sau: kẻ chuyên chế cầm quyền vì lợi ích riêng tư của mình, và vị quân vương trị vì chỉ vì lợi ích của thần dân; nhưng nói chung, ngoài việc tất cả các nhà văn Hy Lạp hiểu danh từ kẻ chuyên chế theo một nghĩa khác (như là trong cuốn Hiero của Xenophon), nhưng cũng theo tiêu chuẩn của Aristotle, ngay từ thuở khai sinh lập địa ta thấy không có một vị vua nào cả.

[49] Sự hình thành chậm chạp và sự tiến triển của Cộng Hòa Venice trên các vùng nước mặn là một ví dụ đáng chú ý của tiến trình này; và thật là đáng ngạc nhiên thấy rằng, sau hơn 1200 năm, dân Venitians dường như đang còn ở giai đoạn thứ hai, mà họ đã đạt đến với sự xiết chặt các ủy ban (Serrar di Consiglio) năm 1198. Còn các vị Quận Công thì dù “Bản nghiên cứu về tự do của Venice” (Scrutiny into the liberty of Venice) có nói gì đi nữa thì bằng cớ rành rành đã chứng minh rằng họ không phải là Hội đồng Tối cao.
Một trường hợp có thể được nêu ra để chống lại ý kiến của tôi. Đó là việc Cộng Hòa La Mã đã theo một tiến trình ngược lại, đi từ quân chủ qua quý tộc, và từ quý tộc đến dân chủ. Tôi thì không nghĩ như vậy.
Chính quyền đầu tiên do Romulus đặt ra là một chính phủ hỗn hợp, và sau đó trở thành một chế độ chuyên quyền. Bởi những lý do đặc biệt, quốc gia bị diệt vong, y như một trẻ sơ sinh đôi khi chết đi trước khi thành niên.
Sự trục xuất bọn Tarquins là thời gian thật sự đánh dấu sự hình thành của nền cộng hòa. Nhưng ngay từ đầu, nó không được bền vững vì không loại bỏ giới quý tộc (patriciate) nên mục đích không được hoàn tất. Vì như vậy, nền quý tộc cha truyền con nối, cái dạng cai trị hợp pháp tệ hại nhất vẫn chống đối với nền dân chủ. Và như Machiavelli đã chứng minh chính quyền chỉ được thành lập với sự thiết lập các quan bảo vệ dân (tribunate): chỉ lúc đó mới có một chính quyền và nền dân chủ thật sự. Thật vậy, dân chúng khi đó không những là Hội Đồng Tối Cao mà còn là những quan chức và những quan toà; nguyên lão thượng viện chỉ là một tòa lệ thuộc có bổn phận kềm chế hay là tập trung công việc của chính quyền; và ngay cả các quan chấp chính tối cao (consul), tuy rằng là những nhà quý tộc La Mã, những quan chức tối cao, những vị tướng trong thời chiến tranh, thì ngay tại La Mã chỉ là những thống đốc của dân chúng.
Từ điểm này, chính quyền đi theo khuynh hướng tự nhiên và thiên mạnh mẽ về phía nền quý tộc. Chúng ta có thể nói rằng nền quý tộc La Mã tự đào thải mình, và nền quý tộc không còn được tìm thấy trong cơ cấu các quý tộc La Mã như là ở Venice hay Genoa, nhưng ở trong cơ cấu của nguyên lão thượng viện. Cơ cấu này gồm có các nhà quý tộc La Mã và các người thường dân, và ngay cả trong cơ cấu của các quan bảo vệ dân (tribunes), mà tại đó họ bắt đầu chiếm một vai trò tích cực. Vì tên gọi không ảnh hưởng đến việc làm, và khi mà dân chúng có những người cầm quyền làm việc cho mình thì dù rằng các nhà cấm quyền ấy có mang tên gì chăng nữa chính quyền ấy vẫn là chính quyền quý tộc.
Sự lạm dụng của nền quý tộc (aristocracy) dẫn đến nội chiến, và các vị trong tam đầu chế: Sulla, Julius Caesar và Augustus thật sự trở nên những vì vua; và sau rốt dưới thời chuyên chế của Tiberius quốc gia bị giải thể. Vậy lịch sử La Mã xác nhận thay vì phủ định những gì tôi đã nói trước.

[50] Người Frank là một dân tộc thuộc gốc Đức, lãnh thổ gồm phần đất từ giữa thung lũng sông Rhine đến vùng thấp hơn. Vương quốc Frank được thành lập và tồn tại từ thế kỷ thứ 4 đến thế kỷ thứ 10. Đến giữa thế kỷ thứ 9, vương quốc Frank tách ra thành nước Pháp (France) và nước Đức ngày nay (HVCD).

[51] Bảo dân quan (tribune) là một quan chức được bầu ra trong thời Cổ La Mã để đại diện cho dân chúng của các bộ tộc (tribe) và làm đối trọng với giai cấp quý tộc.

[52] Nghĩa ở đây cũng gần giống như nghĩa gán cho danh từ này trong nghị viện Anh Quốc. Sự giống nhau của các chức vụ này có thể làm cho các chấp chính quan và các bảo dân quan chống đối nhau ngay cả khi mọi quyền lực pháp lý bị ngưng.

[53] Tại Anh quốc và Pháp, xã hội được chia làm 3 giai cấp. Giai cấp thứ nhất là giai cấp tăng lữ; giai cấp thứ nhì là giai cấp quý tộc, và giai cấp thứ ba là giai cấp tư sản gồm những thương gia giàu có. Thành phần nông dân và lao động không có tiếng nói trong hệ thống chính trị.

[54] Tại các xứ lạnh nếu ta chấp nhận sự xa hoa và sự nhu nhược của các dân Đông phương, thì ta tự đặt mình vào vòng nô lệ; đó là ta tự trói mình vào hai thứ đó càng nhiều hơn nữa.

[55] Đây là việc mà tôi dự định làm ở phần tiếp theo của sách này, khi tôi đề cập đến vấn đề đối ngoại trong mục các liên bang. Đây là một đề tài mới mẻ, và các nguyên tắc của nó còn phải được đặt ra.

[56] Đương nhiên là không kể trường hợp người công dân ra đi để tránh bổn phận của mình, hay là tránh phục vụ tổ quốc khi cần thiết. Việc ra đi trong những trường hợp đó là phạm tội và đáng bị trừng phạt. Đó không phải là rút lui mà là đào ngũ.

[57] Thành phố Berne có lệ buộc chuông vào cổ những tù nhân được đi làm lao dịch ngoài nhà tù (theo ghi chú của Maurice Cranston).

[58] Thành ngữ của Genève, có nghĩa là kỷ luật dành cho những tên láu cá đang bị nhốt trong tù (theo ghi chú của Maurice Cranston).

[59] Publius Cornelius Tacitus (56-117) là một sử gia nổi tiếng và cũng là Nguyên lão Nghị Viên của Cổ La Mã. Tác phẩm về lịch sử còn lưu lại đến ngày nay là Biên niên Sử và Sử Ký ghi chép lịch sử triều đại của 3 vị Hoàng đế La Mã: Tiberius, Claudius, và Nero; cũng như thời kỳ hỗn loạn Tứ Đế của La Mã sau khi Nero bị buộc phải tự sát. Chỉ trong vòng 1 năm rưỡi từ tháng năm 68 đến tháng 12 năm 69, La Mã trải qua 4 đời vua: Galba, Otho, Vitellius và Vespasian.
Điều này chỉ đúng trong các nước tự do, vì trong các nước không có tự do, các yếu tố như hoàn cảnh gia đình, tài sản, bạo lực của chính quyền, hay không có nơi nào khác để di cư có thể khiến một cư dân phải ở lại trong nước đó trái với ý nguyện của mình; trong trường hợp này sự cư ngụ của một người trong đất nước đó không còn đồng nghĩa với sự chấp nhận hay vi phạm khế ước xã hội nữa.
Tại Genoa, chữ Libertas (tự do) được đóng trên cửa các nhà tù và trên những cái gông của tội nhân. Việc dùng khẩu hiệu này theo cách nói trên thật là tuyệt hảo và đúng đắn, vì chính những kẻ bất lương đã khiến cho những công dân khác không được tự do. Trong một nước mà tất cả những kẻ bất lương đều bị đóng gông hết, thì mọi người mới được hưởng hoàn toàn tự do.

[60] Trường hợp hai phe ngang phiếu nhau thì chỉ cần một phiếu cũng thay đổi tình trạng bế tắc này.

[61] Charles Irénée Castel de Saint Pierre, còn được gọi là Abbé de Saint Pierre, là một triết gia có ảnh hưởng nhiều đến tư tưởng của Rousseau. Có lẽ ông là người đầu tiên đề nghị thành lập một tổ chức gìn giữ hòa bình thế giới. Dù tên gọi có chữ Abbé (cha giám tỉnh một nhà dòng), nhưng ông không phải là linh mục hay tu sĩ.

[62] Servius Tulius là vị vua lừng danh của Cổ La Mã, trị vì từ 578-535 BC. Cơ cấu chính trị của Cổ La Mã gồm có nhà vua, cơ quan cố vấn gọi là Senatus, và các loại ủy ban khác gọi là comitia. Nguyên lý chính trị căn bản của Cổ La Mã là pháp trị, tất cả mọi người, kể cả nhà vua đều phải tuân theo luật pháp. Khi Servius lên trị vì, La Mã đã trải qua nhiều thay đổi nhất là về mặt dân số. Một phần là công dân gốc La Mã, phần lớn khác là các di dân đến từ các vùng hay nước lân cận. Các biện pháp cải tổ của Servius mà Rousseau nêu ra trong bài này là để đối phó với vấn nạn dân số bùng nổ và giao lưu dân số đang xảy ra.

[63] Marcus Terentius Varro là một học giả và văn sĩ nổi tiếng của Cổ La Mã (116 – 27 BC), được Cicero mệnh danh là “nhà thông thái bậc nhất của La Mã.” Varro trước tác hơn 400 tác phẩm, nay chỉ còn tồn tại hai tác phẩm còn nguyên vẹn.

[64] Gaius Plinius Secundus, còn được biết đến dưới tên Pliny (23 – 79 AD), vừa là văn gia, triết gia vừa là sĩ quan chỉ huy hải quân và quân đội của La Mã. Plinius là tác giả của cuốn bách khoa Naturalis Historia (Lịch sử Thiên Nhiên).

[65] Marcus Tullius Cicero (106-43 BC) là chính trị gia, luật gia, triết gia, và học giả về lý thuyết chính trị của cổ La Mã. Cicero để lại dấu ấn trong lịch sử La Mã như một chính trị gia lỗi lạc, một nhà hùng biện và rất nhiều tác phẩm về luật pháp và nền chính trị cộng hòa. Trong số sách còn sót lại chỉ có cuốn về Tu từ học, và trong số hơn 80 luận thuyết được ghi lại, nay chỉ còn 58 bản.

[66] Sự bổ nhiệm này được thực hiện một cách bí mật vào ban đêm thể như là người ta xấu hổ khi đặt một con người lên trên pháp luật.

[67] Hành quyết phạm nhân mà không đưa ra xét xử theo luật pháp.

[68] Đây là việc mà ông ta không chắc chắn được nếu ông ta đề nghị bỏ phiếu cho một nhà độc tài, ông ta không dám tự đề nghị mình, và cũng không chắc chắn các đồng nghiệp của ông sẽ bỏ phiếu cho ông.

[69] Trong phần này tôi chỉ lưu ý đến một đề mục mà tôi đã đề cập đến một cách dài dòng trong bức thư của tôi gởi cho ông D’Alambert.

[70] Họ là người của một hòn đảo khác. Nhưng sự tế nhị của tiếng Pháp cấm không cho phép tôi nói tên thật của đảo ấy trong trường hợp này.

[71] Điều này tạo nên một công luận là dân chúng thuộc đảo Samos là những kẻ kém văn minh, phóng uế nơi công cộng.

[72] Caligula là biệt danh của vị hoàng đế lừng danh của cổ La Mã, Gaius Julius Caesar Germanicus. Caligula là người đưa tôn giáo vào chính trị và khi xuất hiện trước công chúng thường ăn mặc như những vị thần chẳng hạn như Hercules, Mercury hay Aopllo. Caligula cũng lập đền thờ chính mình để dân chúng đến thờ phượng như một vị thần. Phế tích của đền thờ này hiện còn ở La Mã.

[73] “Các người không xem mình như là có quyền đối với những gì mà thần thánh của các người có ư?” (Gudges, 11:24). Tôi không biết sức mạnh của bản tiếng Do Thái, nhưng tôi nhận thấy rằng trong bản dịch của Cha De Carrieres trong cuốn “Vulgate,” Jephthah thực sự nhìn nhận quyền của vị thần Chamos, và người dịch tiếng Pháp đã làm cho nhẹ bớt sự xác nhận này bằng cách thêm các chữ “theo các người” mà bản tiếng La Tinh không có.

[74] Các bằng chứng mới nhất cho thấy rằng trận chiến tranh Phocian mà được gọi là thánh chiến không phải là một cuộc chiến tranh tôn giáo. Mục tiêu của nó là trừng phạt những hành động xúc phạm thần thánh chứ không phải chinh phục những kẻ ngoại đạo.

[75] Ta nên lưu ý rằng giới giáo sĩ tìm thấy sự liên kết không phải trong các buổi họp chính thức mà ở trong lễ ban thánh thể của các giáo hội. Lễ ban thánh thể và sự rút phép thông công là khế ước xã hội của giới giáo sĩ, một khế ước luôn luôn làm cho họ thành những ông chủ của dân chúng và vua chúa. Tất cả các giáo sĩ thông công với nhau đều cùng là những công dân thân hữu (fellow-citizens), dù họ đến từ hai đầu trái đất. Sự phát minh này là một kiệt tác của tài lãnh đạo chính trị: không có một sự việc như vậy giữa các giáo sĩ dị giáo; họ chưa bao giờ họp thành một tổ chức đoàn thể tôn giáo.

[76] Chim đại bàng hai đầu là biểu tượng của Đế quốc La Mã ở phương đông, còn gọi là Đế quốc Byzantine, bao gồm các vùng lãnh thổ nói tiếng Hy Lạp, có trung tâm là thủ phủ Constantinople (thủ đô Istanbul của Thổ nhĩ kỳ ngày nay). Hai đầu của con đại bàng đại diện cho thế quyền và giáo quyền của vị đại đế La Mã. Một ý nghĩa khác nữa của đại bàng hai đầu là sự thống trị của đại đế La Mã trên cả đông và tây phương. Ngày nay một số nước ở Đông Âu và Nga còn dùng biểu tượng này trong quốc huy của họ. Chim đại bàng hai đầu là biểu tượng của Đế quốc La Mã ở phương đông, còn gọi là Đế quốc Byzantine, bao gồm các vùng lãnh thổ nói tiếng Hy Lạp, có trung tâm là thủ phủ Constantinople (thủ đô Istanbul của Thổ nhĩ kỳ ngày nay). Hai đầu của con đại bàng đại diện cho thế quyền và giáo quyền của vị đại đế La Mã. Một ý nghĩa khác nữa của đại bàng hai đầu là sự thống trị của đại đế La Mã trên cả đông và tây phương. Ngày nay một số nước ở Đông Âu và Nga còn dung biểu tượng này trong quốc huy của họ.

[77] Ví dụ như hãy đọc thư của Grothius gởi cho người anh của mình (April 11, 1643) về những gì mà ông ta công nhận hay trách cứ trong cuốn sách (De Cive). Thật ra, thì với lòng lượng thứ dường như ông ta đã tha thứ cho tác giả qua cái tốt nhân danh cái xấu; nhưng không phải mọi người đều có lòng vị tha như vậy.

[78] Hầu tước d’Argenson nói: “Trong nền cộng hòa mọi người hoàn toàn tự do làm cái gì mà không hại đến người khác.” Đấy là một sự hạn chế không thể thay đổi; người ta không thể nào nói đúng hơn thế được. Tôi không thể tự từ chối niềm vui thích khi trích dẫn từ bản viết tay ít được biết đến này để vinh danh một người danh tiếng và đáng kính. Ông ta đã giữ, ngay cả khi làm bộ trưởng, một con tim của một công dân chân chính, những quan điểm đúng đắn và lành mạnh về sự cai trị quốc gia của ông.

[79] Khi bào chữa cho Catiline, Caesar đã cố gắng thiết đặt một giáo điều về cái chết của linh hồn: để bác bỏ điều này Cato và Cicero không màng đến luận bàn. Họ chỉ cần cho thấy rằng Caesar ăn nói như một công dân xấu và đã đưa ra một chủ nghĩa có thể gây ra một hậu quả tai hại cho quốc gia. Thật ra, đây không phải là một vấn đề về thần học mà là một vấn đề mà Nguyên Lão Thượng Nghị Viện La Mã phải xét xử.

[80] Ví dụ như hôn nhân, một khế ước dân sự có những hậu quả dân sự; không có các hậu quả đó xã hội không thể tồn tại được. Hãy giả sử rằng trong một nước kia, hàng giáo sĩ đạt đến mức được độc quyền cho phép kết hôn, một quyền mà bất kỳ loại tôn giáo cố chấp nào cũng từ từ tìm cách chiếm lấy; rõ ràng rằng bằng cách thiết đặt quyền của Giáo Hội trở thành tối thượng trong vấn đề này, nó sẽ triệt tiêu quyền của người cai trị, và ông ta không còn có những thần dân nào khác ngoại trừ những người mà hàng giáo sĩ cho phép. Khi có quyền kết hợp hay không kết hợp người này với người khác tùy theo họ chấp nhận chủ thuyết này hay chủ thuyết khác, tùy theo họ công nhận hay chối bỏ công thức này hay công thức khác, tùy theo họ mộ đạo nhiều hay ít, thì giáo hội, với sự thận trọng hay sự kiên quyết sẽ quyết định về tất cả mọi sự thừa kế, mọi chức vụ và mọi công dân và ngay cả về quốc gia; lúc đó quốc gia có còn tồn tại được không, vì chỉ còn có những đứa con ngoài hôn thú? Nhưng người ta sẽ nói rằng sẽ có những vụ chống án vì có sự lạm dụng, có những trát tòa và những sắc lệnh; rằng các tài sản thế tục có thể bị tịch thu. Thật là đáng buồn! Giới giáo sĩ, nếu có chút ít khôn ngoan – tôi không nói là sự can đảm – sẽ không để ý đến và để cho mọi sự diễn ra; họ sẽ yên lặng cho phép có những vụ chống án, những trát tòa, những sắc lệnh, những vụ tịch thu, và cuối cùng họ vẫn là những ông chủ. Tôi nghĩ rằng từ bỏ một phần không phải là một sự hy sinh lớn lao khi người ta chắc chắn chiếm được tất cả.

[81] Vua Henri đệ Tứ của Pháp vốn theo đạo Tin Lành, nhưng trên đường tranh thủ ngai vàng, Henri dựa vào thế lực Công giáo La Mã nên cải sang đạo này. Henri lý giải là làm như vậy để phục vụ quốc gia tốt hơn, nhưng thực ra là để tranh thủ nhân tâm của đa số dân chúng Pháp vốn theo Công giáo La Mã.